ую - "доверие". Если мы желаем воздать 11 Следует все-таки заметить, что Ветхий Завет еще не употребляет этого имени, а только однокоренной глагол; возвращение здесь понимается еще исключительно как конкретно-актуальное событие. 12 Ср.: Buber. Konigtum Gottes (1956). S. 93 if; он же. Moses (1952). S. 88 ff, 120 ff.
должное выразившейся здесь подлинной интенции духа еврейского языка, то нам не следует "доверие", как и "верность", понимать исключительно во внутреннем, психологическом смысле. Душа человека всецело вовлечена в состояние "верности", как и в состояние "доверия", но в обоих случаях решающей становится необходимость превращения душевного состояния в состояние жизни. И верность и доверие проявляются в реальной сфере отношения между двумя существами. Только в полной реальности подобного отношения можно быть как верным, так и доверяющим. Слова Исаии и Иисуса равным образом не требуют веры "в Бога": этой верой внимающие и тому и другому обладают как чем-то врожденным, само собой разумеющимся. Исаия и Иисус требуют осуществления веры в целостности жизни, а особенно тогда, когда обетование вырывается из самого средоточия катастрофы и, стало быть, особо указывает на близость Царства Божьего. Только Исаия смотрит на Царство как на неопределенное еще будущее, Иисус же - как на настоящее. Поэтому у Исайи три основания его вести разделены на три момента, которые в его повествовании от первого лица об истоках его выступления как пророка (гл. 6-8) следуют в тесной связи один за другим: вот он видит "Царя" (Ис. 6:5), вот он дает своему сыну имя "остаток возвратится" (подразумевается в 7:3), и вот он призывает неверных наместников Бога к доверию (7:9). У Иисуса же эти начала его вести слились в ядре его проповеди в Галилее. 3 Повествуя о деяниях Иисуса в Галилее, Марк (8:27 сл.) рассказывает о том, как Иисус, странствуя со своими учениками, сперва спрашивает у них, кем его считают люди, а потом - за кого они сами, ученики, его принимают; и как на этот второй вопрос Петр ответил: "Ты - Помазанник". Критическое исследование склонно видеть здесь передававшуюся, по всей видимости, в виде отдельного фрагмента "вероисповедную легенду"(13), где община влагает в уста апостола свое исповедание веры в Мессию. Ведь, по мнению Бультмана, вопрос Иисуса о том, как ученики смотрят на своего учителя, невозможно понять (исходя из сути этого отрывка и описываемой ситуации) ни как сократическое вопрошание, ни как вполне серьезный вопрос о реальном положении дел, который задает человек, и вправду чего-то незнающий, ибо Иисус должен был быть осведомлен о том, кем его считают люди и за кого принимают ученики, "столь же хорошо, как и сами ученики". А мне кажется вполне вероятным, что этот рассказ может содержать ядро подлинного предания о подобной беседе "в пути", которая состоялась некогда между Иисусом и его учениками. Несомненно, вопрос Иисуса не имеет воспитательного смысла, но я вполне могу представить себе, что он был задан с намерениями совершенно серьезными. Я не буду здесь решать: верно ли мнение, согласно которому Иисус "до последнего дня так вполне и не уверился в своем мессианском призвании"(14), - эту проблему нельзя решить, и, вероятно, новые аргументы "за" и "против" будут возникать и дальше. Однако же от того, кто не принимает Иисуса ни за Бога, облеченного лишь видимостью человеческого образа, ни за параноика, следует ожидать, скорее всего, что он не станет рассматривать человеческую уверенность в себе (положим даже, величайшую уверенность величайшего человека) как ровную линию, безмятежное состояние. Уверенность человека в знании своей собственной сущности становится человеческой только в силу потрясения этой уверенности, ибо в таких потрясениях становится явной середина между существованием Бога и демоническим наваждением человека о собственной божественности, середина, оставленная для подлинно человеческого. Можно счесть позднейшим толкованием бессловесного предсмертного крика Иисуса тот другой, последний его вопрос об оставленности, в котором звучат слова псалмопевца, вопрос, обращенный к "его" Богу: "Почему Ты меня оставил?" Но Мк. и Мф. приняли это толкование. Следовательно, даже столь глубокое потрясение уверенности Иисуса в своем мессианском призвании, о котором свидетельствует "непомерное отчаяние"(15), выразившееся в его предсмертном возгласе, не воспринималось общиной как противоречие его мессианскому достоинству. Как всегда, дело здесь упирается в многосложную проблему "мессианского сознания" Иисуса: если его стремятся понять как человеческое сознание, то приходится допускать существование в истории этого сознания резких колебаний, вроде того приступа сомнения, за которым последовала беседа Иисуса с учениками (предполагается, что читатель, как и я сам, склонен отнестись к этой беседе вполне серьезно). Наставника, все учение которого зависит от воздействия, оказываемого его личностью, а значит, от внутренней сущности этого учения, на перепутье его судьбы и дел, имеющих судьбоносные последствия, на перепутье, которое он смутно предчувствует, охватывают колебания и сомнения в том, "кто" же он такой. Приступы неуверенности и сомнения неотделимы от сути подобных моментов, так же как прежде 13 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition (1931). S. 276; ср.: Он же. Die Frage nach dem messianischen Bewuptsein Jesu. ZNW. N 19 (1920). S. 156; Он же. Theologie des Neuen Testaments (1949). S. 27 ("спроецированная Марком на жизнь Иисуса пасхальная история"). 14 Brandt. Die Evangelische Geschichte (1893). S. 476. 15 Lohmeyer. Op. cit. S. 345. Правда, М. Дибелиус (Dibelius M. Gospel Criticism and Christology 1935) полагает, что "слова этого псалма на устах Иисуса свидетельствуют о том, что он предал себя воле Бога"; я, однако же, присоединиться к этому мнению не могу.
неизбежным по сути своей было "искушение"(16). Ситуация выходит за пределы переживания; она подталкивает к вопросу о реальности. К кому же еще, как не к своим ученикам, должен обратиться с вопросом наставник, у которого не только нет больше наставника, - нет у него даже друга, знающего его? Кто-кто, а ученики могут ответить Иисусу, ибо они приобрели в уникальном контакте, который устанавливается благодаря отношению между учителем и учениками, опыт, позволяющий дать ответ на вопрос учителя. Эти соображения были необходимы для того, чтобы подойти к интересующей нас проблеме: как соотносится с рассказом синоптиков тот раздел Евангелия Иоанна, где тоже рассматривается понимание веры? У синоптиков Петр на вопрос Иисуса о том, за кого принимают его ученики, всегда отвечает простым высказыванием, которое начинается словами: "Ты есть" (Ты есть Помазанник, или: Помазанник Божий, или: Сын Бога Живого). В Евангелии Иоанна отсутствует как вопрос, так и ответ - иначе и быть не может, ибо Иисус, изображенный Иоанном, принадлежит скорее духовному миру, чем нашему человеческому, и потому не подвержен приступам сомнения. Напротив, здесь Петр говорит свое слово в другой связи. Отвечая на вопрос Иисуса, обращенный к ученикам: не собираются ли они оставить его?- Петр говорит: "И мы уверовали и познали (собственно: добились, достигли веры и познания. - М. Б.), что Ты - Святой Божий" (6:69). Этим титулом, которым в Ветхом Завете величают посвященных Богу, священников или назореев, в Евангелиях Марка и Матфея одержимые демонами называют своего избавителя, взывая к нему о помощи. В новозаветных текстах это родовое обозначение естественным образом превращается в индивидуальное, и Иоанн в другом месте (10:36) точно его объясняет: сам Бог освятил Иисуса, своего "единородного Сына" (3:16), посылая его на землю. Ученики "веруют" в то, что Иисус - Святой Божий и "знают" это. Прямые высказывания об учителе (так обстоит дело у синоптиков) стали у Иоанна высказываниями об учениках. У синоптиков на вопрос о том, "кто", по мнению учеников, Иисус, следует ответ Петра по существу дела; у Иоанна же Петр исповедует свою веру и знание в высказывании, имеющем структуру: "знаем, что". Эта вера, к которой присоединяется познание как ее оплотнение (так и в 10:38, 17:8), однако познание, почти подобное этой вере, - и есть заповеданное Богом человеку "дело Божие" (6:29). Тот, кто не "верит в" Иисуса, освященного и посланного в мир Богом, - вместо того чтобы обрести "жизнь вечную", подпадает "пребывающему на нем" гневу Божьему (3:36). Не то чтобы такая форма изъявления веры сама по себе была чужда синоптикам, нет; но там, где мы встречаем подобное выражение, всегда или главным образом речь идет о доверии и проявлении веры. Разумеется, и в Ветхом Завете встречаются выражения, имеющие структуру "верить, что" (ср. Исх. 4:5), которые означают следующее: полученную весть о каком-либо событии принимают с верой. При этом как в Ветхом Завете, так и у синоптиков подобному изъявлению веры не придается того имеющего роковые последствия значения, которое мы находим в текстах Евангелия Иоанна. И снова граница проходит таким образом, что Израиль и предание первохристианской общины (насколько мы в состоянии извлечь его из материала синоптиков) в отношении образа веры находятся по одну сторону, эллинистическое же христианство - по другую (тогда как эллинистический иудаизм с размытостью его очертаний редко когда вырастал до серьезного религиозного процесса: ср. нечеткость понятия веры у Иосифа Флавия и даже у Филона Александрийского, который в отдельных случаях, несомненно, возвышается до подлинного философского выражения жизни веры Израиля(17)). Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и у Иоанна, как два этапа одного пути, то мы сразу же заметим, что на этом пути было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой, конкретной, ситуативно-обусловленной диалогикой изначального библейского человека, диалогикой, обретающей вечность не в надвременном духе, а в глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции - все еще библейский человек, но Иисус теологии - уже нет. Мы достигли того пункта, где в средоточии событий, о которых повествует Новый Завет, разделяются "христианское" и "еврейское". Впоследствии само еврейство в отношении своего образа веры свернуло туда, где догматически "верят, что", и поэтому в средние века еврейское кредо свелось к формуле не менее застывшей, чем вероисповедные формулы христианской церкви,- разве что еврейство никогда не ставило эти формулы в центр своей жизни. Но все это принадлежит уже другой истории, находится в иной связи обстоятельств. А в эпоху становления христианства не существовало еще никакого иного способа исповедания веры, кроме провозвестия, будь то в библейской форме воззвания к народу: "Слушай, Израиль!", которое "нашему" Богу придает единственность и исключительность, будь то в воззвании к Царю 16 Бультман и рассказ об искушении объявляет всего лишь легендой (Theologie des Neuen Testament. S. 22). Я же синоптические истории об искушении Иисуса могу рассматривать лишь как разработку в форме легенд рассказа о решающей встрече с демоническим, характерной для определенного этапа в жизни "святого" человека. 17 Важнейшее - в связи с нашей темой - место находится у Филона в De migr. Abr., 9, где овладевшее Авраамом свободное от всякого сомнения приятие Неприсутствующего как Присутствующего выводится из "неколебимого доверия" Авраама: он верит, ибо доверяет, - и не наоборот. Хэч [Hatch. Essays in Biblical Greek (1889)] приписывает "Посланию к Евреям" такое же понимание веры - однако неправомерно (см. ниже).
из песни Моисея и Мариам, вылившемся в слова: "Поистине Бог мира наш Царь". Различие между "Поистине..." и "Мы верим и знаем" - это различие не двух способов обнаружения одной веры, но различие между двумя родами веры. В первом случае вера есть позиция, которую занимают, во втором - событие, случившееся с кем-либо, или акт; который совершили и совершают, или, скорее, то и другое одновременно. Вот почему местоимение "мы" может стать субъектом высказывания только во втором случае. Несомненно, Израилю тоже знакомо "мы" в качестве субъекта провозвестия, но это "мы" есть "мы" народа, которое соотносится со "сделаем" (Исх. 24:3) или со "сделаем и будем послушны" (Исх. 24:7), но не с верой в смысле вероисповедания. Там, где о народе (Исх. 4:31, 14:31) рассказывается, что он "поверил", подразумевается то простое доверие, которое человек (как это было с праотцем Авраамом) имеет или обретает. Если человек кому-то доверяет, он, разумеется, верит словам того, кому доверяет. Пафос веры здесь отсутствует, точно так же, как нет пафоса в отношении ребенка к своему отцу, которого он с самого начала знает как своего отца. Но и в этом случае иногда требуется заново "обрести" доверие, время от времени ускользающее. 4 В одном из вариантов Послания к Евреям* (4:2) израильтянам, выведенным из египетского плена, брошен упрек в том, что они не связаны "благодаря вере" с Моисеем, слушавшим слово Бога. Здесь имеется в виду рассказ из Исхода (20:19), из которого следует, что народ страшился слушать слово Бога сам, без посредника. В Евр. 4:2 подразумевается, таким образом, что сначала народ отказался внимать гласу Бога, а потом отвратился и от речей посредника между собой и Богом, отказав этому посреднику в самом важном и существенном - в "вере". Непослушание народа, блуждавшего в пустыне (Евр. 3:16 и сл.), объясняется его "неверием" (3:19), а ответ народа на Синае, его заявление "Все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны" (Исх. 24:7) объявляется недействительным, так как этому заявлению явно недостает веры. Для автора Послания к Евреям отсюда вытекает необходимость определить, что же в сущности следует понимать под верой. Определение веры (11:1) дается путем формально точного обозначения в соответствии с греческими навыками мышления, которые в свое время, в период от Павла до Иоанна, основательно укрепили христианскую теологию и оказали мощное воздействие на последующую эпоху. Вера получает не одночленное, а двучленное определение, обе части которого свободно соположены: "уверенность в ожидаемом" и "убежденность в вещах невидимых". Замечательным образом здесь соединились друг с другом еврейское и греческое представление о вере. Соотнесенность с будущим, ожидаемое, без проблеска которого природный человек вообще не может жить, становится в эпоху древнего Израиля глубокой уверенностью, так как Израиль доверяет тому Богу, с которым он хорошо знаком (вот что значит в Ветхом Завете слово "знать", когда оно указывает на отношения между человеком и Богом). А во второй части определения веры ("убежденность в вещах невидимых") появляется известное из греческой философии слово "эленхос" - "доказательство", или "доказанность". А так как речь в Евр. 11:1 идет о человеке и его вере, то слово "эленхос" можно перевести здесь как "убежденность". Но тут невозможно получить ответ на вопрос: "А кто или что убеждает?" Сам верующий? Но это противоречит смыслу текста. Древние экзегеты считали, что "убеждает" тут вера, а более поздние - что Бог. Но эти ответы не годятся. Ведь "вера" не может сама передать человеку собственную сущность - "убежденность", а Бог здесь даже не упоминается вплоть до 11:3. К тому же объективирующий греческий термин "эленхос" вообще не предполагает вопроса о субъекте, вызывающем убежденность, и поэтому вторая часть определения не нуждается в таком субъекте точно так же, как и параллельная ей первая часть. И все-таки требуется по возможности точно определить, какое значение имеет в Евр. 11:1 слово "эленхос". Предмет первой части определения веры - нечто грядущее, Еще-не-сущее, что как таковое пока неощутимо; предмет второй части определения - вообще невоспринимаемое Сущее, незримое и, значит, вечное, в противоположность временному, как это излагает Павел (2 Кор 4:18). Верующий, как его понимает Послание к Евреям, обладает доказательством бытия того, чье бытие не дается никакому восприятию. Человеку древнего Израиля такое доказательство бытия невидимого и незримого было изначально глубоко чуждо, ибо мысль о небытии Бога находится для него за пределами мыслимого. Человеку "дано видеть" (Втор 4:35), что Бог Израиля, т. е. "его" Бог (7:9), не есть особый, частный Бог, но - Всебожество, и при этом, однако, "верный" Бог, которому человек может довериться. То, что Бог существует, он "видит" без всяких доказательств. И даже там, где рассказывается о "богохульниках", отрекающихся от Бога, подразумевается, что эти богоотступники воображают, будто Бог не присутствует в мире, что Ему нет дела до земной жизни(18). Признает ли израильтянин власть Бога или отвергает ее, подчиняется или противится ей, этот человек живет, - как бы он ни жил, - только потому, что Бог есть. "Ибо приходящий к Богу должен веровать, что Он существует..." - говорится далее в Послании к Евреям (11:6)(19). Для верующего в еврейском смысле это - трюизм. Здесь все зависит единственно * Согласно общепринятому в науке мнению, Послание к Евреям не принадлежит апостолу Павлу. Этот текст был написан в 80-90-е г.г. 1в, т.е. представителем христианского поколения, пришедшего после Павла. Из этого исходит и Бубер. 18 Ср., к примеру, Пс. 10:4 и Пс. 19:4; отрицание не означает "его не существует", но "его здесь нет". 19 О всем этом стихе см. следующую главу.
от того, - и на одно это, разумеется, приходится вся тяжесть земного решения, - постигает ли человек факт бытия Бога также и как факт божественного тут-бытия, как факт присутствия Бога в мире, и осуществляет ли он, исходя из этого постижения, со своей стороны, предписанное ему самому, как человеческой личности, отношение к Богу; а значит, доверяет ли он Богу, существование которого признается как факт "самоочевидный", как поистине своему Богу. Уверенность в ожидаемом, таким образом, не нуждается ни в основании, ни в поддержке. Напротив, для автора Послания к Евреям (один из толкователей(20) которого полагает, что это справедливо и для всего Нового Завета) бытие Бога "не есть нечто само собой разумеющееся, но предмет веры; близость Бога не испытывают, в нее верят". Более того, ветхозаветному человеку чуждо, как уже указывалось, и понятие "невидимых вещей" в смысле абсолютной невоспринимаемости всего вечного. Понятное дело, Бог незрим, но без всякого урона для своей незримости "Он дает себя видеть", а именно в манифестациях, границы которых Он сам трансцендирует, переступает и все-таки дает как свое проявление в мире, и ветхозаветный человек испытывает как такие манифестации, - именно испытывает, а не истолковывает, - и исторические события, и природные феномены, затрагивающие его душу. Верующий, принадлежащий миру Израиля, отличается от "язычника" не спиритуалистическими воззрениями на природу божества, но исключительностью отношения к своему Богу и соотнесением всякой вещи с Богом. Ему не нужно удостоверяться в бытии того, чего он не видит: то, что он видит, он видит, веруя в незримое. Но и разверзающиеся небеса во время очищения в Иордане в описаниях синоптиков (этот эпизод тоже отсутствует у Иоанна) следует рассматривать все еще в той же традиции, которой принадлежит и описанное в Исходе созерцание старейшинами Бога Израиля на вершине Синая, - в то время как, по Иоанну, только сам Иисус может узреть Бога (Ин. 12:44; 14:9). Не нужно только понимать подобные тексты "рационалистически". Напротив, их следует понимать, скорее, как в высшем смысле реалистические. Христианское и более позднее еврейское утверждение истины бытия Бога в форме высказывания ("верю, что") относится к другому образу веры. В Евангелии Иоанна вера, выразившаяся в словах "Мы обрели веру и познание", подчинена заповеди и суду. В этом Евангелии рассказывается (6:28 и сл.) о том, как после насыщения пяти тысяч народ, следуя за Иисусом, переправляется в лодках через Генисаретское озеро и спрашивает его, что им нужно делать, "чтобы творить дела Божий" и таким образом исполнять в своей жизни волю Бога. Иисус отвечает им: "Вот дело Божие, чтобы вы веровали в того, Кого Он послал". "Тот, кто верит в Него, не будет осужден, кто не верит - уже осужден", - говорится в другом месте (3:18). Наиболее глубокое и проницательное истолкование этих слов, известное мне(21), указывает, что в решении вопроса о выборе веры или неверия обнаруживается, каков на самом деле человек есть и каким он всегда был, но обнаруживается это таким образом, что решение принимается только сейчас и тем совершается великое разделение между светом и тьмой. В мире Израиля для выбора между верой и неверием отсутствуют предпосылки, равно как и место, потому что мир Израиля развился из союза, заключенного с Богом. Разделение, о котором возвещает Священное Писание Израиля, не может проходить между верующими и неверующими, потому что в этом мире не существует проблемы выбора между верой и неверием. Разделение, которое здесь подразумевается, совершается между теми, кто осуществляет свою веру в мире, и теми, кто свою веру не осуществляет. Осуществление веры происходит не в одночасье, когда человек принимает решение, которое имеет решающее значение для принимающего это решение, но во всецелой жизни всецелого человека, следовательно, в актуальной целокупности его отношения, - и не только к Богу, но и к отведенной ему области мира и к себе самому. В соответствии с этим человек исполняет дела Божий в той мере, в какой его вера становится действенной во всей его жизни. Для Израиля - сообразно его образу веры - все может зависеть только от того, чтобы его вера осуществлялась как живое доверие к Богу. Можно "верить, что Бог есть" и жить, таясь от Него; но тот, кто доверяет Ему, живет перед Его лицом. Доверие вообще может существовать только в полной актуальности "vita humana"(22)*. Естественно, имеются различные степени этой "vita humana", но никакой "vita humana" нет, если для своего осуществления ей потребен только мир души, а не вся сфера человеческой жизни. Доверие по сути своей есть подтверждение и проверка на деле такого доверия к Богу в полноте жизни, вопреки переменчивости земной судьбы, которую испытывает человек. Ветхозаветную парадигму этого являет собой Иов: он ощущает - и выражает свое чувство прямо и откровенно - видимую обезбоженность мира, земного хода событий, и сетует на Бога, но при этом видимая обезбоженность мира нисколько не умаляет доверия Иова к Богу. И вот, вопреки тому, что Бог сам скрывает "Свое лицо" от него и Своею рукою "совлек правду" с человеческого существа, Своего создания, Иов нетерпеливо надеется узреть Бога во плоти (именно так следует понимать 19:26), когда жестокая видимость обезбоженного мира сокрушается и побеждается Богом, открывающим Себя и позволяющим Себя увидеть. Так и происходит (42:5). Нельзя, конечно, обойти вниманием то обстоятельство, что передача вопроса о вере (и вроде бы в том самом "христианском" значении веры как признания истинности какого-либо утверждения, а неверия - как отрицания его истинности) на суд Бога не была чужда уже раннеталмудическому еврейству. Об этом свиде- 20 Michel О. Der Brief an die Hebraer (1936). S. 165. 21 Bultmann. Das Johannesevangelium (1939). S. 115. 22 * Человеческая жизнь (лат.). - Примеч. пер.
тельствует знаменитое положение Мишны (Санхедрин 10), согласно которому три разряда грешников лишены доли в "будущем мире", т. е. в вечной жизни: те, кто отрицает воскресение мертвых; те, кто отрицает небесное происхождение Торы, а также "эпикурейцы" - те, кто, согласно учению Эпикура, отказывает Богу как совершенному Существу во всякой заинтересованности в земных делах. Но это положение, по всей вероятности относящееся к эпохе формирования христианской общины, примечательным образом затрагивает вовсе не веру или неверие в бытие Бога или в бытие какой-либо трансцендентной сущности; тот факт, что три разряда отрицателей осуждаются, объясняется, очевидно, тем, что эти три отрицания могут мешать и расстраивать все доверие человека к Богу, которому веруют. Третье отрицание - отрицание "эпикурейцами" вмешательства Бога в земные дела - имеет наиболее общее значение и касается самых основ веры: ведь только тот, кто знает, что Бог-Творец, Бог всего сущего, заботится о нем, - только тот может Ему доверять. Это попечение Бога о человеке явственнейшим образом выражается в двух свершениях, одно из которых - в прошлом, но прямо воздействует на настоящее доверяющего человека; это откровение Израилю, благодаря которому он понимает, как можно исполнять волю Бога; а второе свершение - в будущем, но и оно воздействует на доверяющего подобным же образом; это воскресение мертвых, обетование которого порукой верующему в том, что даже смерть- мнимый конец его бытия - не в состоянии положить конец участию Бога в нем и его участию в Боге. Тот, кто оспаривает эти три положения: воскресение мертвых, божественное происхождение Торы и участие Бога в земных делах, сам уничтожает свою связь с Богом, вне которой нет для человека жизни вечной, - вот смысл приведенного положения Мишны. Ясно, что здесь произошло какое-то серьезное и значительное изменение в понимании веры по сравнению с ветхозаветным миром веры. Речь идет о перемене, совершившейся под влиянием иранских религиозных учений и греческого образа мысли. Но нельзя не признать того факта, что и в этой позиции все еще сильна органическая связь с первоначальным состоянием веры Израиля. Дальнейшее развитие, стоящее под знаком полемики с христианством и исламом, шло от формулы к формуле и привело к настоящему исповеданию веры, включавшему некоторое количество членов. По существу, это развитие уже не принадлежит самой живой религии, а относится к ее интеллектуально оформленной периферии - теологии и религиозной философии. 5 Известное положение из Послания к Евреям (11:6) о человеке, который приходит к Богу, читается полностью так: "А без веры угодить Богу невозможно; ибо приходящий к Богу должен веровать, что Он существует, а ищущим Его Бог воздает" Здесь признание бытия Бога и ветхозаветное доверие к Нему, порожденное самой принадлежностью к общине Союза, сплавляются в одну-единственную "веру", но так, что второй элемент - доверие к Богу - становится частью структуры суждения "Верю, что". В этом отношении приведенная цитата из Послания к Евреям вроде бы сближается с положением Мишны о трех разрядах богоотрицателей, но это только кажущаяся близость. Вышеназванное положение Мишны не касается основополагающего характера доверия: перечеканивается в исповедание веры (в бытие Бога) отнюдь не доверие, - это недостаток доверия превращается в отречение от Бога, что, соответственно смыслу сказанного, значит: можно исповедовать веру в бытие Бога без настоящего доверия к Нему, в то время как отречение от Бога означает безусловный недостаток доверия. Однако, как уже говорилось, духу Мишны совершенно чуждо превращение первичной, изначальной несомненности присутствия Бога, без которой угодить Богу невозможно, как угодил Ему Енох (Евр. 11:5), в составную часть суждения веры со структурой "Верю, что". Однако в свидетели этой веры призываются "древние" (ст. 2), т. е. люди веры Ветхого Завета, - хотя, конечно, ни о ком из них нельзя сказать (в смысле внутреннего или внешнего акта исповедания веры): он "верил, что Бог есть". Странным образом среди приводимых в Евр. проявлений веры Авраама отсутствует событие, являющееся средоточием семи откровений, данных Аврааму, и занимающее срединное положение между ними в повествовании книги Бытия. Это единственное место, где о праотце Израиля сообщается, что он, согласно распространенному переводу, поверил Богу, или, в соответствии с точным смыслом текста, Ему доверился (Быт 15:6). Это место в Евр. не приводится, хотя вскоре (11:12) цитируется предыдущий стих этой же главы книги Бытия (15:5). Однако Павел, которого мы можем считать настоящим творцом христианской концепции веры, предварив автора Послания к Евреям, основал на этом событии свое изображение Авраама как отца и прототипа верующего (Рим 4). В рассказе из книги Бытия, о котором мы говорим, Бог, рывший Аврааму "щитом" в битвах, ночью "в видении" (Быт 15:1) выводит Авраама из шатра под звездное небо Ханаана, чтобы тот, если сможет, сосчитал звезды, "и сказал ему: столько будет у тебя потомков". Затем (15:6) об Аврааме говорится, что он "и дальше доверял" Богу (этот смысл выражен особой глагольной формой heemin), а о Боге сообщается, что Он счел это за испытание Аврааму. Мы должны попытаться понять, что этим хотел сказать повествователь, чтобы оценить всю разницу между рассказом из книги Бытия и толкованием этого не только переведенного на греческий язык, но и поистине эллинизированного повествования, с которым Павел был знаком с детства и которое глубочайшим образом повлияло на его понимание оригинала. Об Аврааме говорится, что он обладал непоколебимым постоян-
ством. Употребление глагольной формы heemin в книге Бытия (15:6) заставляет вспомнить об употреблении однокоренного имени emuna в рассказе о битве израильтян с амаликитянами (Исх. 17:12), где говорится о том, что воздетая с жезлом вождя правая рука Моисея(23) пребывала в "постоянстве" (emuna), т. е. оставалась постоянно твердой. Что же касается глагольной формы в Быт 15:6, то ее значение здесь точнее всего можно передать так: "И он пребывал постоянным по отношению к YHWH". Тут имеется в виду не особый акт, а лишь укрепление уже наличного сущностного отношения, в котором заключены одновременно доверие и верность(24). Перед лицом обетования, которому Авраам способен поверить лишь из своего сущностного отношения к Богу, патриарх еще более углубляет это отношение благодаря своей великой преданности. И теперь Бог засчитывает ему это как доказательство испытанности*. Слово "цедек" подразумевает положительное оценочное суждение. Это указание на соответствие между высказыванием или действием человека и реальностью, а тем самым - оценка этого высказывания или действия. Точно так же "цедака" обнаруживает и удостоверяет соответствие между делом и замыслом в личной жизни(25) человека, "цедака" - это "испытание" (или "испытанность"). Затем это понятие применяется и к Богу, обозначая его благоволение, проявляющее себя в действии. Какому действию в конечном итоге можно приписать характер доказательства верности и доверия, не в состоянии решить ни отдельный человек, ни община, которой он принадлежит, но единственно Бог в своем "усмотрении", где все человеческое открывается в подлинном своем виде. Употребленный в Быт. 15:6 глагол хашаб, который позднее получает и отвлеченное значение "думать", скорее всего происходит из технической сферы, где он значил "придумывать, планировать"; в судебный язык этот глагол, означая юридическое "вменение", не проник глубоко, хотя слегка и затронул его. Главным же значением глагола стало "раздумывать, размышлять", а именно - значение либо обдумывания, планирования, либо оценки, установления стоимости, рассмотрения. Разумеется, люди могут оценивать и устанавливать стоимость и значение лишь отдельных феноменов как таковых(26), Бог же происходящее в человеке и исходящее от него может вменить ему в полное доказательство человеческой верности, признать за совершенную реализацию сущностного отношения к божеству. Ибо в этот момент, в этом движении своей целостности личность восходит к такому состоянию, которое служит мерилом ее ценности; сущность сотворенного достигла бытия, задуманного творением, и даже чрезвычайное "искушение" может лишь выявить и актуализировать то, что установилось тогда. То, что нашел на этом месте Павел в своей греческой Библии, (погружено в другую атмосферу. Авраам здесь верит не "в" Бога - в смысле постоянной преданности Ему; здесь Авраам верит Богу, а это вовсе не обязательно значит, что он слову Бога внимал с верой (так приглаживать это место, видимо, не входило в намерения переводчика), но тогда, в тот момент, о котором рассказывается, автор все-таки описывает именно душевное движение. Еще важнее то, что из божественного помышления, смотрения, узаконения возникло "вменение" - категория судебного взвешивания и соразмерения пунктов вины и невиновности и в этой же связи (из доказательства, проверки верности) возникла категория праведности, законосообразности человеческого поведения перед лицом Бога. Обеим категориям, "вменению" и "праведности", свойственны узость, оскудение изначальной жизненной полноты, общие александрийскому и современному ему раввинистическому иудаизму. А в результате деятельности Павла, перенявшего эти категории, данное положение оказалось проникнутым принципами его учения о вере и оправдании верой и преобразовалось в своем содержании: вера как действие Бога в человеке влечет за собой состояние праведности, к которому не могут привести одни только человеческие "дела", одно только простое исполнение "закона". Простая данность встречи "лицом к лицу" человека и Бога в повествовании из книги Бытия замещается происходящим в вере, и только в ней одной, взаимопроникновением Бога и человека, - диалогическая ситуация замещается мистической, но последняя ситуация не имеет завершения в самой себе, а, как почти всегда бывает в мистике, постигается и истолковывается скорее как ситуация, которая одна лишь может перенести человека в то состояние, где он оказывается способным выстоять перед судом Бога. Даруя человеку состояние веры, Бог как бы дает Себе Самому возможность быть милостивым, не умаляя при этом своей справедливости. Тот, кто читает этот текст сначала в оригинале, а затем в Септуагинте, переносится с высокого плато, где Бог принимает позицию веры Авраама, его постоянство как доказательство его верности и отвечает на это своим обетом, - в глубокую долину, где в книгу суда заносится акт веры, засчитывающийся как решающее обстоятельство в пользу 23 Слово "рука" должно находиться в единственном числе, соотносясь с предыдущим стихом; о событии в целом см. главу "Битва" ("Die Schlacht") в моей книге "Moses" (Werke. Bd. 2.). 24 По мнению Вайзера (Weiser), выраженному в статье Glauben im Alten Testament: Festschrift Georg Beer (1933). S. 91, этот глагол в породе Hifil там, где она используется для описания отношения человека к Богу, обладал декларативным значением: "познать отношение, в которое входит Бог с человеком, и признать это таким образом, что человек сам себя приводит в подобное отношение". Однако позицию Авраама (Быт 15:6) нельзя понять, исходя из этого определения; он не приводит себя в какое-либо отношение, он уже пребывает в нем. Но и в других местах эта глагольная форма (например, в Исх. 4:31; 14:31) выражает упрочение эмуны, а не обращение к ней; впервые же об обращении к вере при употреблении такой глагольной формы говорится в одном из поздних текстов (Иона 3:5), принадлежащем уже эпохе начала еврейской миссии. * Словом "Bewuhrung" (испытание, исптанность, провеенность, доказательство) Бубер переводит употребленное в Быт. 15:6 слово "цедака". Ср. выше: "счел это за испвтание". Обычно в переводах Библии "цедака" передается как "спрведливость" или "праведность". Ср. Быт. 15:6 в русском синоидальном издании: "Авраам поверил Господу, и Он вмени ему это в праведность". Слово "цедек" близко по значению к слову "цедака". 25 Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 156; Werke. Bd,2. 26 Поэтому размышлять о чьих-либо прегрешениях, обдумывать и припоминать их возможно не только для Бога (Пс. 31:2), но и для людей (2 Цар. 19:20).
человека, которому выносится приговор. Если читать его затем в контексте посланий Павла - переносишься на острую скалистую вершину, где безраздельно царит внутренняя божественная диалектика. Основоположения этой диалектической концепции веры можно отыскать и в иудаизме, а именно в раннеталмудическом иудаизме, но образ связи между божественными свойствами суровости и милосердия(27) превращается здесь в подлинный острейший парадокс, на котором и держится у Павла (здесь мы вынуждены на миг забежать вперед, обгоняя ход нашего исследования) великая и невыразимая тема его веры, его христологии: жертвуя Своим Сыном, спасая этот мир, Бог освобождает Себя от необходимости соблюдать Свою справедливость, которая должна была бы осудить этот мир. Быть может, происшедшее у Павла преобразование воззрений Израиля на веру станет еще определеннее и яснее благодаря другой цитате из его посланий. В Послании к Галатам (3:6) он прежде всего повторно ссылается на Авраама: все верующие участвуют в дарованном им Богом благословении, в то время как исполняющие дела закона "находятся под проклятием" - далеко идущая логия, которую Павел обосновывает при помощи Септуагинты: этот перевод, следуя традиции, о которой мы располагаем и другими свидетельствами, заключительное предложение в перечне проклятий на горе Гевал (Втор. 27:26) - "Проклят тот, кто не исполнит слов этого наставления и не поступает по ним!" - трактует так: "Проклят всякий, кто не пребывает во всем, что записано в Книге Закона, и не поступает по нему". "Законом никто не оправдывается у Бога", - читаем мы теперь у Павла (Гал. 3:11). В подкрепление этого суждения привлекается слово пророка Аввакума (Авк. 2:4) о праведном или, точнее, об испытанном, который "своей верой жив будет", - слово, которое Павел приводит уже и в Рим. 1:17, чтобы охарактеризовать истинную богоугодную "праведность", что "открывается из веры в веру". Слово пророка Аввакума и сказанное об Аврааме, очевидно, представлялись Павлу непременно связанными друг с другом как индивидуальный факт и его всеобщее провозвестие. В одном из трудных для понимания и, по-видимому, испорченных стихов Аввакум говорит о некоем враге Израиля. "Вот, - говорит пророк о том, что представляется его взору, - душа надменная не успокоится". И тут же прерывает свое описание восклицанием-антитезой к предыдущему: "испытанный же будет жить в своем доверии" (что, вероятно, следует понимать как ответную реплику пророка, вклинивающуюся в речь Бога, которую произносят его уста; подобное нам известно и из других пророческих текстов). Затем говорится о "надменном человеке", который разевает свою глотку, как ад, и, ненасытный, как смерть, собирает к себе все народы и захватывает себе все племена. Сомнений нет, здесь изображен человек, который не признает никакой иной заповеди, кроме вечно беспокойного стремления собственной силы становиться властью. Он отказывается признавать меру и предел, положенные ему, и тем самым отказывается признать Бога, от которого получил во временное владение могущество и власть и чей закон меры и предела стоит над проявлениями этой власти со стороны тех, кто ею одарен. Из-за надменной самонадеянности, которая не имеет ничего общего с подлинным доверием и является не чем иным, как самообольщением, человек целиком утрачивает подлинное доверие, на котором как на основании всегда покоится доверие к верности Господа, которому верны. Обезумевшая самонадеянность несет такому человеку погибель. Ему противопоставлен упоминаемый лишь в кратких реп