Њихаил Ђнтонович Љиссель. ”илософскаЯ эволюциЯ †.-Џ.‘артра

Ћцените этот текст:
Њихаил Ђнтонович Љиссель. ”илософскаЯ эволюциЯ †.-Џ.‘артра


     OCR: €хтик (г.“фа). ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru


     ‚ монографии рассматриваютсЯ  основные  этапы  творческого  пути  †.-Џ.
‘артра, философа, писателЯ,  публициста, литературного критика.  ‚ настоЯщее
времЯ ‘артр стал одним из главных идеологов "новых левых" -- экстремистского
течениЯ,  противопоставлЯющего себЯ  мировому  коммунистическсму движению  и
смыкающегосЯ с  маоизмом. "Ќеомарксизм" ‘артра,  служащий  одним  из главных
теоретических  источников  современного  философского  ревизионизма,  делает
особенно  актуальной критику его воззрений, проникнутых  духом  анархизма  и
нигилистического отрицаниЯ классического культурного наследиЯ.
     Љнига рассчитана на широкий  круг  читателей, интересующихсЯ проблемами
идеологической борьбы.


     1”Ѓ
     Љ--44

     ‹ениздат, 1976










Ћѓ‹Ђ‚‹…Ќ€…

     Џђ…„€‘‹Ћ‚€… ................................... 3
     ѓ‹Ђ‚Ђ  Џ…ђ‚Ђџ.  ЊетафизическаЯ  прелюдиЯ:  трактат  о  судьбе  человека
................. 17
     ”илософиЯ                        и                        беллетристика
...................................................... 19
     †алкий                            жребий                            наш
..................................................................... 50
     †изнь  в абсурде и соблазн чистого эстетизма ..........................
92

     ѓ‹Ђ‚Ђ ‚’ЋђЂџ. ‘вобода: от абстракции к реальности ........ 106
     Љатастрофа                        и                         пробуждение
....................................................... 106
     ЋсвободительнаЯ миссиЯ литературы .....................................
127
     „иалектика абстрактного гуманизма .....................................
154

     ѓ‹Ђ‚Ђ ’ђ…’њџ. Џодъем и упадок .........................................
176
     Ћт            экзистенциализма             к             "неомарксизму"
..................................178
     Њежду           Њарксом,            Њао            и            Њаркузе
............................................ 220

     ‡ЂЉ‹ћ—…Ќ€…
....................................................................... 236








Џђ…„€‘‹Ћ‚€…

     Ѓунин однажды сказал: "Ќе  все ли равно, про кого говорить? ‡аслуживает
того каждый из живших на земле". € дело не только в  том, что каждый человек
по-своему  интересен, а  в  том,  что  каждый  человек  --  это  целый  мир,
"схваченный", отраженный,  запечатленный и  пережитый.  Ќо нужно  уметь  это
показать, и такое умение -- мерило таланта всЯкого художника, а особенно  же
писателЯ, почему и называл Њ. ѓорький литературу "человековедением".

     Ќа  абстрактном  Языке философии  это называетсЯ "диалектикой общего  и
единичного, отдельного". ‚ замечательной  работе ‚. €. ‹енина  "Љ вопросу  о
диалектике"  мы  находим   предельно  обобщенную  формулу  свЯзи  отдельного
существованиЯ с универсальным целым: "...отдельное не существует иначе как в
той свЯзи, котораЯ ведет к общему... ‚сЯкое отдельное неполно входит в общее
и т. д. и т. д. ‚сЯкое отдельное  тысЯчами переходов  свЯзано с другого рода
отдельными (вещами, ЯвлениЯми, процессами)" [1].

     1 ‹енин ‚. €. Џолн. собр. соч., т. 29, с. 318.


3

     €так, в  человеке  отражаетсЯ целый мир,  но всегда  сквозь призму  его
индивидуальности,  стало быть, с определенной  --  поневоле  ограниченной --
точки зрениЯ, в которой  истина смешана с заблуждением, объективное описание
с  "субъективной  слепотой" (‚. €.  ‹енин)  и личными пристрастиЯми. Џоэтому
стремЯщеесЯ  к объективной  истине  научное  познание не может  ограничитьсЯ
простой  фиксацией отражениЯ  мира во внутреннем  мире  человека,  а  ищет и
находит критерии, позволЯющие выделить приблизительно верное и адекватное из
всей совокупности человеческих мнений, суждений и идей.

     ‚ области социального познаниЯ выЯснение истины особенно затруднено,  и
не  только  сложностью  предмета,  но  и   обилием  некритически   усвоенных
предпосылок, незаметно входЯщих в самый процесс размышлениЯ и искажающих его
результаты.  ЏрепЯтствием становитсЯ сама  вовлеченность субъекта познаниЯ в
социальный  процесс,  который  он  изучает. Њожно  было  бы думать  -- и так
действительно  думал  знаменитый итальЯнский мыслитель первой половины XVIII
века „ж. ‚ико, -- что исторический  мир как создание самого человека гораздо
легче  поддаетсЯ   изучению,  чем  независимаЯ  от  человеческого   сознаниЯ
физическаЯ   реальность.  €  однако  же  историЯ  науки  свидетельствует  об
обратном:  в  то  времЯ  как естествознание, и прежде  всего  математическаЯ
физика,  уже  добилось весьма значительных результатов, социальное  мышление
еще топталось на месте, безуспешно выдвигаЯ проекты "социальной физики".

     Ћткрытие  Њарксом и  ќнгельсом  материалистического  пониманиЯ  истории
позволило подвергнуть  научному исследованию стихийно складывающийсЯ процесс
общественного сознаниЯ  и выработать критерии, руководствуЯсь которыми можно
отличить  истинное   отражение  объективной  реальности   от  идеологических
иллюзий.  ќти   иллюзии  состоЯли,  главным   образом,  в  непроверенном   и
неоправданном   убеждении,  будто  общественное  бытие  --  непосредственный
процесс социальной жизни -- складываетсЯ в зависимости от тех представлений,

4

     которые люди имеют о  самих себе и своих отношениЯх друг  с другом. ќта
ложнаЯ предпосылка  казалась интуитивно  очевидной:  ведь историЯ  --  арена
действиЯ  людей, обладающих  сознанием и волей  и,  следовательно, способных
осуществлЯть поставленные ими перед собой цели.

     —еловек (и это тоже  представлЯлось  самоочевидным) свободен, а свобода
означает  не что иное,  как самоопределение, т. е. способность действовать в
соответствии со своими намерениЯми, а не под гнетом внешней силы.  Џравда, с
момента зарождениЯ общественной мысли было известно, что человек свободен не
во  всем:  он  не свободен,  например, от  необходимости  поддерживать  свое
существование  путем   удовлетворениЯ  органических  потребностей,  хотЯ,  в
принципе,   он  может   сознательно  обречь  себЯ  на  смерть.  Ќо  все-таки
зависимость человека  от материальных  потребностей тоже представлЯла  собой
если не аксиому, то, во всЯком случае, подтверждающийсЯ на каждом шагу факт.

     Ћднако господствовавший  на протЯжении многих  столетий идеалистический
взглЯд  на историю базировалсЯ на представлении, которое опЯть-таки казалось
совершенно бесспорным: каково бы  ни  было влиЯние  "низменных" органических
потребностей,  в  области  истории ими можно  пренебречь,  так  как историей
движут "высшие силы духа", а не материальные потребности. џсно, что телесные
нужды не детерминируют содержание духовных ценностей, а  просто представлЯют
собой необходимые условиЯ длЯ функционированиЯ "духа",  и  не более. Џереход
от материального к духовному,  таким  образом, совершенно отсутствовал, да и
был  совершенно  излишним  в  этой  системе  представлений. ‚ свою  очередь,
изолЯциЯ духовного  элемента  исторического  развитиЯ  и  была  предпосылкой
иллюзии сознательного и целенаправленного хода исторического процесса.

5

     Њаркс  и  ќнгельс  нашли  то посредствующее  звено,  которое  позволило
свЯзать воедино материальные и духовные факторы  исторического процесса,  не
впадаЯ в то же  самое времЯ в биологизаторские тенденции, столь популЯрные в
буржуазной   общественной  науке  последнего  столетиЯ.   Ќе  сами  по  себе
биологические  потребности определЯют идейные мотивы  деЯтельности  людей, а
социальные  условиЯ удовлетворениЯ  этих потребностей,  которые  и  образуют
"реальный базис" человеческой истории. ’ак была найдена всеобщаЯ предпосылка
и познаниЯ, и  самого  бытиЯ  человека.  —тобы быть,  надо добывать средства
существованиЯ, а это требует труда, материальной преобразующей деЯтельности,
котораЯ осуществлЯетсЯ  одновременно  как практическое единство  человека  и
природы и как общение людей друг с другом в процессе труда.

     Ѓытие      человека,      следовательно,      приобретает      характер
социально-исторической практики,  на основе которой  возникает и развиваетсЯ
познание   и   сознание.   €сториЯ    остаетсЯ   стихийным,   бессознательно
развивающимсЯ   и   неуправлЯемым   процессом   до   тех   пор,   пока   эта
социально-практическаЯ предпосылка  ее остаетсЯ скрытой. Љак только реальный
базис  исторического процесса  обнажаетсЯ,  наступает  конец  идеологическим
иллюзиЯм (разумеетсЯ,  в принципе -- как постоЯннаЯ возможность раскрывать и
разоблачать их), конец "беспредпосылочности"  и "непосредственной данности",
спонтанной  непроизвольности  и  абсолютной  творЯщей  силы  идей. ‚месте  с
разоблачением   иллюзии   самостоЯтельности   движениЯ   идей   исчезает   и
представление  о  том,  что   идеи  могут  быть  совершенно  оторванными  от
общественного бытиЯ, "чистым вымыслом", "абсолютным заблуждением".

6

     Њарксистский   диалектико-материалистический   метод  учит   отыскивать
реальное содержание во всех общественных идеЯх, сколь бы фантастическими они
ни  казались  на   первый  взглЯд,  объЯснЯть   генезис  заблуждений,  а  не
морализировать по поводу того, как велика может быть дистанциЯ между истиной
и  мнением и  как  часто  ложные идеи  направлЯют общественную деЯтельность.
"‡аблуждение"  в  социальном познании  объЯснЯетсЯ не  просто  тем, что люди
чего-то  "недопонимают" по слабости  ума  или  нетерпеливому легкомыслию  --
психологическими   факторами  можно   еще   в  какой-то  степени   объЯснЯть
индивидуальную   дифференциацию  взглЯдов.   Ќет,  популЯрные   заблуждениЯ,
массовые  иллюзии,  общий  стиль  мышлениЯ  укоренены  опЯть-таки   в  самой
действительности и  возникают  потому, что  эта  действительность "выглЯдит"
иначе,  чем  есть  на самом деле. ЏонЯтие  объективной видимости социального
процесса как  источника идеологических извращений необычайно существенно длЯ
марксистской концепции общественного сознаниЯ и социального познаниЯ.

     Ќе  случайно,   что  еще  при  самом  возникновении  диалектического  и
исторического   материализма   Њаркс  выдвинул  положение,   которое   позже
превратилось  в  целую программу исследований: "‚се мистерии, которые уводЯт
теорию в  мистицизм,  находЯт  свое рациональное  разрешение в  человеческой
практике и в  понимании этой практики" [2]. ’аков  материалистический  метод
изучениЯ  идеологии. ‚  первом  томе "Љапитала" Њаркс  дал блестЯщий образец
такого  исследованиЯ при  раскрытии  "тайны товарного  фетишизма":  "’ак как
производители вступают в  общественный контакт между собой лишь путем обмена
продуктов своего труда, то и специфически  общественный характер их  частных
работ проЯвлЯетсЯ только  в рамках  этого обмена.  „ругими словами,  частные
работы фактически осуществлЯютсЯ как звеньЯ

     2 Њаркс Љ. и ќнгельс ”. ‘оч., т. 3, с. 3.


7

     совокупного  общественного труда лишь через те отношениЯ, которые обмен
устанавливает  между продуктами труда, а при  их посредстве  и между  самими
производителЯми.  Џоэтому  последним,  т.  е.  производителЯм,  общественные
отношениЯ их частных работ кажутсЯ именно тем, что они представлЯют собой на
самом деле, т.  е. не непосредственно общественными отношениЯми самих  лиц в
их  труде, а, напротив, вещными  отношениЯми лиц и общественными отношениЯми
вещей" [3].

     ’аким  образом, оказываетсЯ, что само заблуждение отнюдь не беспочвенно
и его  источником  ЯвлЯетсЯ не ложнаЯ  ориентациЯ субъекта, а характер самой
общественной жизни. Ћтсюда и специфическое  понимание  "переделки сознаниЯ",
преодолениЯ  идеологических  иллюзий:  ложное  сознание  исчезает  вслед  за
практическим   преобразованием   соответствующей  ему   реальности.   "‘трой
общественного   жизненного   процесса,   т.    е.   материального   процесса
производства, сбросит  с  себЯ  мистическое  туманное покрывало  лишь тогда,
когда  он станет  продуктом  свободного общественного  союза  людей и  будет
находитьсЯ под их сознательным планомерным контролем" [4].

     3 Њаркс Љ. и ќнгельс ”. ‘оч., т. 23, с. 82--83.
     4 ’ам же, с. 90.


     „о  той поры, до победы коммунистического общественного строЯ (а именно
о  нем идет речь в только что приведенном высказывании), преодоление ложного
сознаниЯ  реализуетсЯ лишь в абстрактно-теоретической форме,  в форме науки,
представлЯющей   историческое   самосознание  человечества   и   указывающей
перспективу  общественного  развитиЯ   на  основе  анализа  его   (развитиЯ)
действительных  тенденций.  ќто и вызывает необходимость постоЯнной  критики
ложных форм общественного сознаниЯ и его теоретических представителей.

8

     ђазумеетсЯ, Њарксов анализ товарного фетишизма имеет значение всеобщего
образца  в  его  общеметодологическом  содержании:  это  не значит,  что при
критике  буржуазной идеологии  мы  должны  везде  и  всюду  видеть  товарный
фетишизм и все из него выводить. (Љстати, подобнаЯ  тенденциЯ характерна длЯ
книги ѓ. ‹укача "€сториЯ и классовое сознание", вышедшей в  свет  еще в 1923
году  и оказавшей большое влиЯние на  самые  разнообразные  варианты полу- и
околомарксистских течений.) ’оварный фетишизм сам по себе представлЯет  лишь
специфическую "формулу искажениЯ",  характерную длЯ  буржуазной политической
экономии, особенно в ее эпигонских (по сравнению с классиками Ђ. ‘митом и „.
ђикардо)   формах.  ќта   бессознательно  воспринЯтаЯ  и   потому  незаметно
вторгающаЯсЯ   в   теоретические  построениЯ  предпосылка  непосредственному
сознанию самого теоретика  представлЯетсЯ  самоочевидной, не  нуждающейсЯ  в
дальнейшем   проЯснении   и    обосновании,   а   между   тем   эта   мнимаЯ
"самоочевидность" и становитсЯ  той  призмой,  сквозь которую преломлЯютсЯ и
эмпирические факты, и результаты теоретического анализа.

     Џоэтому  когда  предметом  марксистского  анализа  делаютсЯ  иные,  чем
политэкономиЯ,  формы  общественной  мысли,  метод  Њаркса требует  найти ту
независимую  от  индивидуального сознаниЯ  категориальную структуру, котораЯ
вырастает  непосредственно  из   реальных   условий  общественного  бытиЯ  и
опосредствует   индивидуальный   процесс   мышлениЯ.   €   здесь    решающим
обстоЯтельством,  формирующим   основные   черты  идеологического  процесса,
становитсЯ  разделение  труда  и  классоваЯ  структура общества,  в  котором
умственный  труд,  духовное  производство  превращаютсЯ   в  привилегию,   в
монополию  господствующих классов,  которые  непосредственно не  участвуют в
производительном  труде.  "‘  этого  момента  сознание  может  действительно
вообразить себе,

9

     что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно  может
действительно представлЯть себе что-нибудь,  не представлЯЯ себе чего-нибудь
действительного, -- с этого момента сознание в состоЯнии эмансипироватьсЯ от
мира и перейти к образованию "чистой" теории, теологии, философии, морали  и
т. д." [5].

     5 Њаркс Љ. и ќнгельс ”. ‘оч., т, 3, с. 30.


     €ллюзиЯ   автономности   духовного  производства   проникает  в   самую
сердцевину социального  мышлениЯ  и  деформирует  его  содержание,  порождаЯ
представление о вечности и неизменности своего предмета (общества, человека,
космоса)   и  возможности   иметь  абсолютную  истину   об   этом  предмете.
ќнциклопедическое  выражение  эта  тенденциЯ  получила  в философии  ѓегелЯ.
Џоэтому основоположники марксизма, говорЯ о  "немецкой  идеологии",  имели в
виду прежде всего ѓегелЯ и его эпигонов.  ‘ тех пор, разумеетсЯ,  изменились
формы проЯвлениЯ идеологической иллюзии, но  ее глубиннаЯ структура осталась
во многом прежней.

     ‚ предлагаемой работе и пойдет речь об одной такой форме идеологической
иллюзии,  и  не  в  отвлеченной  ее сущности,  а в  совершенно  определенном
индивидуальном  преломлении в философской, литературной, публицистической  и
политической  деЯтельности  †ана-ЏолЯ ‘артра. Љто  действительно заслуживает
названиЯ "идеолог" в  точном смысле этого слова, так  именно  ‘артр, который
никогда   не  был  только  абстрактным  философом,   кабинетным  теоретиком,
академическим светилом буржуазной философии XX  столетиЯ вроде Ѓергсона  или
ѓуссерлЯ.  ‘артр  всегда был и остаетсЯ адвокатом и  агитатором, у  которого
абстрактнейший  философский  анализ  --  лишь  одно  из  средств  пропаганды
излюбленной  идеи, заветного  воззрениЯ, воплощающегосЯ  то  в  драму,  то в
роман,  то  в  литературоведческое  эссе   или  в   статью  на  злободневную
политическую тему.

10

     Љаждый мыслитель и художник  -- сын своего времени.  ќту истину  сделал
достоЯнием философии  ѓегель,  в литературной критике ее  блестЯще  применил
Ѓелинский,   а  теоретически  адекватную   интерпретацию   ее   дал   Њаркс,
сформулировав закон об определЯющей роли  общественного бытиЯ по отношению к
общественному  сознанию.  € творчество  ‘артра  --  не  исключение из общего
правила.  ‚ его  книгах  отразилсЯ век, и в духовной истории  последних трех
десЯтилетий его философские трактаты,  романы и  пьесы занЯли  важное место.
умный  успех  и  шумнаЯ  хула  сопровождали  и  сопровождают  его  на  всем
протЯжении  литературной  деЯтельности. Ћбщество не  осталось  равнодушным к
‘артру, тем  более что сам писатель чрезвычайно озабочен тем, чтоб постоЯнно
"быть   с  веком   наравне",   чтоб   --   боже  упаси!   --   не  выглЯдеть
"стариканом-ретроградом", чуждым  новейшим веЯниЯм  и  настроениЯм.  †елание
быть "ультрасовременным" сыграло, по-видимому, не последнюю  роль  в  тесных
контактах  ‘артра  с промаоистскими  кругами молодежного движениЯ на ‡ападе,
хотЯ,  конечно,  этот его "курбет"  имеет  и  более  глубокие корни  в самом
характере его мировоззрениЯ.

     —то же это за мировоззрение  или, вернее сказать, каков лейтмотив этого
мировоззрениЯ, ибо  на  первый вопрос можно дать  ответ лишь  в  конце нашей
книги, а не  в предисловии? ќтот  лейтмотив -- "картезианскаЯ свобода", если
воспользоватьсЯ  заголовком  одной  из статей  ‘артра. ЏостараемсЯ  выЯснить
сначала,  каков  непосредственный  смысл  этого понЯтиЯ,  а затем  попробуем
проникнуть в  его реальное содержание и  соотнести с социально-историческими
предпосылками.

11

     Ќепосредственно речь  идет о свободе в понимании  великого французского
философа ђене „екарта (1596--1650)  как  о  спонтанной  творческой  силе,  в
которой  находит концентрированное  выражение автономное  бытиe богоподобной
личности. "Ѓогоподобие" личности -- это на первый взглЯд  простое повторение
религиозного догмата о человеке как "образе божием", но в действительности в
эту  архаическую  форму великий  философ  сумел  вместить  иное  содержание,
предполагающее  новое  понимание  личности.  ‚  ортодоксальной  католической
философии человеку  сразу  "указывалось  его место"  в универсальном порЯдке
бытиЯ.  ‚  соответствии с  этим  и  свобода  рассматривалась  как подчинение
закону, основанное на  разумной воле. „екарт высвобождает волю из-под власти
интеллекта,  признав ее  самозаконной  и  творЯщей "из  себЯ"  силой,  а  не
исполнЯющей чьи бы то ни было предначертаниЯ.

     ‚ласть воли заходит так далеко, что она способна противостоЯть разуму и
в  таком случае  становитсЯ источником заблуждений. Џоскольку правильное или
неправильное функционирование разума  зависит от воли, длЯ успеха в познании
потребно "очищение" воли, и первое правило составившего эпоху "ђассуждениЯ о
методе"  „екарта касалось именно того,  что можно назвать "настроением ума",
--   волевой  установки   субъекта,   решившего  "избегать   поспешности   и
предубеждениЯ и  включать в свои  рассуждениЯ только то, что  представлЯетсЯ
моему  уму так Ясно и отчетливо,  что никоим образом не  сможет дать повод к
сомнениЯм"   [6].  "ЉартезианскаЯ  свобода",  таким  образом,  есть  принцип
автономии и  суверенности индивидуального  сознаниЯ  и самосознаниЯ  ("моего
ума", наблюдающего за своими собственными действиЯми).

     6 „екарт ђене. ђассуждение о методе с приложениЯми. Њ., 1953, с. 22.


12

     …сли  подойти  к этому принципу  "мыслЯщего Я" (на философском Языке он
называетсЯ  принципом  cogito) с  социально-исторической  точки  зрениЯ,  то
выЯснЯетсЯ,  что эта  философскаЯ абстракциЯ в конечном счете  имеет глубоко
земные    корни   и   свЯзана   она   с   эмансипацией   личности   от   пут
феодально-сословного  строЯ. ”еодальнаЯ организациЯ общества  отличалась той
Ярко  выраженной особенностью, что человек в ней никогда не выступал "сам по
себе". ‚от  что пишет по этому  поводу современный советский историк:  "...в
средние  века не было той личности, котораЯ  складываетсЯ в  …вропе в  новое
времЯ, в  эпоху атомизации общества, не было такой индивидуальности, котораЯ
питает  иллюзию своей полной  автономности  и  суверенности по  отношению  к
обществу...  —еловек не осознает себЯ  как автономную  индивидуальность,  он
принадлежит к целому и должен выполнЯть  в  его рамках отведенную ему  роль.
‘оциальные роли в феодальном обществе строго фиксированы и целиком поглощают
человека...   Ќе  оригинальность,   не  отличие  от  других,  но,  напротив,
максимальное   деЯтельное   включение  в   социальную   группу...--   такова
общественнаЯ доблесть, требовавшаЯсЯ от индивида" [7].

     7 ѓуревич Ђ. џ. Љатегории средневековой культуры. Њ., 1972, с. 273.


     ‚ противоположность  социальной психологии  феодального общества новое,
буржуазное сознание отстаивало право человека на самостоЯтельность, выражало
упоение  индивидуальностью,  бешеное  самоутверждение  и безграничную  жажду
радостей бытиЯ.  ‘  предельной отчетливостью эти  черты буржуазного сознаниЯ
обнаружились на заре  капиталистического общества в €талии эпохи  ђенессанса
или в так называемой  "…лизаветинской" Ђнглии. "Њемуары" Ѓенвенуто —еллини и
пьесы  експира  --   вот   документы   той   эпохи,   эпохи   пробудившейсЯ
индивидуальности, ощутившей себЯ не  "тварью дрожащей", а центром вселенной,
господином своих сил, а не служителем божиим.

13

     ‚ тех исторических условиЯх  пробуждение  индивидуальности означало  по
основному   своему   содержанию   утверждение   буржуазного  индивидуализма,
завуалированного,  правда, религиозной идеологией, без которой нарождавшеесЯ
капиталистическое общество  не  могло  обходитьсЯ так  же, как и феодальное.
Љартезианский   принцип  "мыслЯщего  Я",  обладающего   свободной  волей   и
самостоЯтельно  решающего, "что есть  истина",  несомненно  имел  буржуазную
идеологическую направленность, был, грубо  говорЯ,  абстракцией  буржуазного
сознаниЯ. "ѓрубо говорЯ" потому,  что  значение этого принципа, конечно,  не
исчерпываетсЯ этим, а  имеет  еще  и  чисто  научное содержание,  ибо  в нем
формулируетсЯ  одна  из  фундаментальных  предпосылок научного исследованиЯ:
истина  не  даетсЯ  "свыше",   а  вырабатываетсЯ   силами  самого  субъекта,
опирающегосЯ на собственный разум, а не на авторитет.

     ‚  этом  отношении "ђассуждение о методе"  Явилось манифестом  научного
рационализма, бросившего вызов средневековой схоластической традиции робкого
размышлениЯ в  границах,  установленных  "свЯщенным  писанием",  авторитетом
"отцов  церкви"  и  церковных  соборов.  ’еперь  нелегко  представить, какое
поистине   революционизирующее  значение   приобрело   такое,  казалось  бы,
элементарное  требование не  доверЯть  никому  и  ничему,  кроме  того,  что
очевидно  длЯ  разума,  что  установлено "Ясным  и отчетливым" размышлением.
ђазумеетсЯ,  это только  одна  из  самых  общих предпосылок  научного  стилЯ
мышлениЯ, скорее отграничивающаЯ его от религиозного сознаниЯ, чем придающаЯ
ему какую-либо определенную характеристику.

14

     ‘ам „екарт пошел гораздо  дальше,  чем требовалось длЯ  защиты научного
метода   от   посЯгательств  религиозной  догматики,   й  превратил  принцип
"мыслЯщего  Я"  в  исходный  пункт идеалистического учениЯ  о  сознании  как
самостоЯтельно  существующей  реальности  (субстанции).  €менно  это учение,
пережив века и претерпев разнообразные метаморфозы, воскресло в философии ќ.
ѓуссерлЯ, под определЯющим влиЯнием которого и находилсЯ  ‘артр, когда почти
сорок   лет  тому  назад   опубликовал   свой   первый   философский   очерк
"’рансцендентность џ" (трансцендентность -- потустороннее  бытие. -- Њ. Љ.).
’ак началась карьера  философа,  своеобразно сочетавшего в  своем творчестве
идеи ѓуссерлЯ, •айдеггера (знаменосца немецкой "философии существованиЯ"  --
экзистенциализма) и ѓегелЯ. Љ этому же времени относитсЯ  и его литературный
дебют --  роман  "’ошнота"  (1938)  и  сборник  рассказов "‘тена" (1939). Ќо
хронологическое повествование о философско-литературных трудах ‘артра ничуть
не входит в наши цели. Ќаш интерес иной, и,  кажетсЯ,  более существенный, и
задан он  исходной постановкой  вопроса  в самом  начале  этого предисловиЯ:
человек как зеркало своей эпохи, как свидетель  и соучастник событий, в гуще
которых  он  живет;  наконец,  противоречиЯ  и   аберрации   индивидуального
творчества как выражение общественных  противоречий и объективных социальных
аномалий. Џод этим углом зрениЯ мы и намерены рассмотреть творчество ‘артра.
Ќе имманентное рассмотрение философии и литературы, а философиЯ и литература
как ответ на  вызов исторической  ситуации, как  попытка выЯснить  диапазон,
реальных возможностей исторического действиЯ с  позиций определенного класса
и  определенного  мировоззрениЯ.  ’акой интегральный  подход  к  философской
эволюции   ‘артра   позволЯет  проследить   важные  идеологические  процессы
современного капиталистического мира. €деологические и политические  зигзаги
философа поучительны как отражение объективных противоречий

15

     мелкобуржуазной   революционности,    типичные   особенности    которой
обрисованы в  классических  трудах  Њаркса  и  ‹енина. Ђнализ  идейного пути
‘артра  дает  возможность  понЯть   теоретическую   анатомию  и   социальную
психологию  современного левого экстремизма,  непримиримаЯ  борьба с которым
составлЯет необходимое условие дальнейшего прогресса мирового революционного
движениЯ.

     ‚ нашей  литературе есть двоЯкого  рода работы о  ‘артре. Ћдни написаны
профессиональными    философами     и     содержат     критический    анализ
абстрактно-теоретических идей французского литератора. Љ такого рода работам
относЯтсЯ, например, наша статьЯ "”еноменологическаЯ онтологиЯ †.-Џ. ‘артра"
[8] --  одна  из  первых в  советской  литературе  попыток  систематического
разбора главного философского трактата ‘артра -- и  обширное исследование ‚.
Ќ.  Љузнецова  "†.-Џ.  ‘артр  и  экзистенциализм",  а  также  работы  Њ.  Љ.
Њамардашвили,  ќ.  ћ. ‘оловьева, ѓ.  Њ.  ’авризЯн, ѓ. џ. ‘трельцовой. „ругие
принадлежат  перу литературоведов и  литературных критиков (…. Њ. …внина, ’.
€. Ѓачелис, ‘. €.  ‚еликовский и др.) и содержат анализ художественной прозы
и драматургии  ‘артра. Љонечно,  работы философов содержат экскурсы в  сферу
литературного   творчества,  а   литературоведы  так  или   иначе  соотносЯт
художественное  творчество   ‘артра  с   философскими   идеЯми,  но   анализ
органической свЯзи этих аспектов и тем  самым -- совокупного идеологического
эффекта  деЯтельности  ‘артра  до  сих пор  осуществлЯлсЯ, главным  образом,
спорадически, а не систематически.

     8 ‘м.: ‚естник ‹енинградского университета, 1966, No 17.


16





ѓ‹Ђ‚Ђ Џ…ђ‚Ђџ
     Њ…’Ђ”€‡€—…‘ЉЂџ Џђ…‹ћ„€џ: ’ђЂЉ’Ђ’ Ћ ‘“„њЃ… —…‹Ћ‚…ЉЂ

     Љниги, котораЯ называлась бы "’рактат  о судьбе человека", нет в списке
произведений ‘артра,  но если расшифровать смысл его фундаментальной  работы
"Ѓытие  и  Ќичто",  слывущей  "библией  современного   экзистенциализма",  и
перевести  полученный  результат  с  технического  философского  жаргона  на
общепонЯтный Язык,  то другого столь  же  удачного обозначениЯ, пожалуй,  не
найдешь.   Љ  теме  человеческой   судьбы  сходЯтсЯ   все  нити  философских
произведений ‘артра 30-х годов, и эта  же тема стоит на переднем плане в его
философском  романе  "’ошнота".  ‚  начале своего пути  ‘артр целиком еще во
власти пафоса теоретического  пониманиЯ человека  и мира, и средством такого
пониманиЯ он избирает литературу.

     Њного лет спустЯ  в интервью парижской газете "Њонд" он сам рассказал о
тех   чувствах,  которые   побудили   его   избрать  деЯтельность  писателЯ:
"...раньше... Я смотрел изнутри.  џ безмЯтежно думал, что  создан длЯ  того,
чтобы   писать.  €з  потребности  оправдать  свое  существование   Я  возвел
литературу  в  абсолют" [1].  ‚  автобиографической  повести  "‘лова"  ‘артр
нарисовал   выразительную   картину   существованиЯ   "маленького   принца",
окруженного обожанием стареющего деда и кроткой

     1 –ит. по: ‘артр †ан-Џоль. ‘лова. Њ., 1966, с. 20.


17

     матери, подавленной властностью своих родителей, рано пристрастившегосЯ
к чтению и  жившего  выдуманной жизнью в воображаемом мире. "Џлатоник в силу
обстоЯтельств,  Я шел от знаниЯ  к  предмету: идеЯ казалась мне материальней
самой вещи, потому что первой давалась мне в руки и давалась  как сама вещь.
Њир  впервые  открылсЯ  мне  через  книги...  ‚от  откуда взЯлсЯ во мне  тот
идеализм,  на  борьбу с  которым Я ухлопал  три  десЯтилетиЯ... џ обрел свою
религию:  книга  стала мне  казатьсЯ важнее  всего на  свете...  Я... вдыхал
разреженный воздух изЯщной  словесности,  вселеннаЯ уступами располагалась у
моих  ног,  и каждый  предмет униженно молил менЯ об имени --  дать ему  имЯ
значило  одновременно  и  создать его,  и  овладеть  им.  Ќе  впади Я в  это
капитальное заблуждение, Я бы в жизни не стал писателем" [2].

     Џисательство, понЯтое как предназначение, таило в себе жажду  спасениЯ,
перерЯженную  религию: "€деЯ  свЯтости, позаимствованнаЯ у католицизма, была
вложена в изЯщную  словесность, Я  не  сумел стать  верующим, поэтому увидел
эрзац  христианина  в литераторе; ...Я  думал, что отдаюсь литературе,  а на
самом деле  принЯл  постриг... џ  предалсЯ церкви.  ‚оинствующий ее адепт, Я
искал спасениЯ в творчестве; мистик, Я  пыталсЯ вторгнутьсЯ в молчание бытиЯ
раздражающим шорохом, и, главное, Я подставлЯл имена на  место  вещей: это и
значит веровать. Њой взор помрачилсЯ. Џока  длилось затмение, Я считал,  что
выпуталсЯ" [3].

     2 ’ам же, с. 49, 55.
     3 ’ам же, с. 170, 171.


18

     ќта  ретроспективнаЯ самокритика  в самом  деле  дает  ключ к пониманию
очень многого в  книгах ‘артра: "беспощадный" атеист  и "грубый реалист", не
гнушающийсЯ   самыми   рискованными  деталЯми  и  откровенными  "описаниЯми,
оборачиваетсЯ   глубоко   религиозной   натурой,   фанатически  верующей   в
чудодейственную  силу  пера  и  правоту  идеалистического  взглЯда  на  мир,
обосновывающего эту  веру  теоретически. Ќо в том-то  и дело,  что выбор был
сделан  заранее,  до  всЯкого  обоснованиЯ,  и потому  ‘артр столько сил  (и
страниц) потратил, чтобы доказать всему миру, и прежде всего -- себе самому,
что сделал  он этот выбор свободно и  сознательно. Љак возможна свобода  при
условии предопределениЯ  или предопределение несмотрЯ на свободу -- в тисках
этого вопроса неизменно бьетсЯ философскаЯ мысль ‘артра. €так, "вначале было
слово"...









”€‹Ћ‘Ћ”€џ € Ѓ…‹‹…’ђ€‘’€ЉЂ

     Ќеразрывность философско-литературного  творчества  ‘артра  есть  факт,
который требует объЯснениЯ. „лЯ того чтобы переход от философских абстракций
к образам художественной  литературы был  так естествен и  органичен, нужна,
очевидно,  какаЯ-то внутреннЯЯ  свЯзь между этими родами деЯтельности.  ‚едь
ничего по сути дела не дает простаЯ ссылка на то, что некий человек обладает
талантом и философа, и литератора. Џо-видимому, в таких случаЯх и философиЯ,
и  литература приобретают  специфическую окраску,  какие-то  особенности,  в
которых  и следует искать  нужное нам  объЯснение. ‚ интересующем нас случае
объЯснить  искомую  свЯзь  не  так  уж  трудно,   если   учитывать  характер
феноменологической философии,  адептом  которой объЯвил себЯ ‘артр на первых
порах своей литературной деЯтельности.

19

     €сходное  значение  термина  "феноменологиЯ"  дает простой его перевод:
феноменологиЯ  есть "учение  о ЯвлениЯх".  ‘огласно ѓуссерлю (родоначальнику
этого   типа   философствованиЯ),  философское  познание   исчерпывает  себЯ
описанием  "Явлений". Ќо что означает само слово "Явление"?  ‚опрос этот  не
так прост, как может  показатьсЯ: значение слова "Явление" неоднозначно. Џод
Явлением мы часто понимаем определенные событиЯ в окружающем  мире, например
атмосферные  ЯвлениЯ,  электромагнитные  ЯвлениЯ.  ’ут  мыслЯтсЯ  совершенно
объективные рЯды  событий,  которые  никак  не  соотносЯтсЯ  с  человеком --
субъектом познаниЯ.

     Ќо  у  этого  слова  есть  и  другое  значение  (ѓуссерль  считает  его
изначальным  и основным; оставим  это утверждение на его совести, тем  более
что  длЯ  наших   целей  это   не  так  уж  важно):  Явление   есть  процесс
самообнаружениЯ -- то, что "выЯвлЯет себЯ". ‚ этом смысле  мы истолковываем,
например, название  картины Ђ. €ванова "џвление •риста народу". ‚последствии
во  введении  к  трактату "Ѓытие  и  Ќичто" ‘артр дал сжатую  характеристику
особенностей  феноменологического  подхода   к  исследованию  реальности.  ‚
феноменологии,  пишет  он,  "реальность  вещи"  заменЯетсЯ   "объективностью
феномена", а это означает, что "Явление не относитсЯ к бытию, как кантовский
феномен  относитсЯ  к ноумену (к вещи,  как  она  существует  сама  по себе,
независимо  от сознаниЯ. -- Њ. Љ.)... џвление не может быть тонкой  пленкой,
котораЯ отделЯет бытие субъекта от абсолютного бытиЯ" [4].

     4 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Paris, 1943, p. 14.


     ’аким образом, с точки зрениЯ феноменологии, реальность и есть Явление,
"за" которым  ничего  не  скрываетсЯ и вообще ничего нет. ќту  позицию ‘артр
именует "монизмом феноменов", позволЯющим преодолеть целую серию "дуализмов"
и  покончить с бесплодной  борьбой  абстрактных  противоположностей, котораЯ
наполнила собой всю историю философии. ќто прежде всего ка-

20

     саетсЯ  противоположности внешнего и внутреннего, ибо Явление само себЯ
раскрывает до конца и в нем  не остаетсЯ ничего потаенного. Џриходит конец и
дуализму  бытиЯ и видимости,  или, как говорил  в свое времЯ Ќицше,  иллюзии
"мира  за  сценой".  џвление  получает  статус реальности и  перестает  быть
"покрывалом  обмана",  скрывающим  истинную  природу  бытиЯ.  ‚месте  с  тем
ликвидируетсЯ и  противоположность  возможности и действительности,  так как
все, что ЯвлЯетсЯ, становитсЯ действительным, наличным, хотЯ бы в фантазии.

     ‚    свете    феноменологической    перспективы    терЯет    смысл    и
противопоставление  ЯвлениЯ  сущности. "џвление  обнаруживает  сущность, оно
есть эта сущность. ‘ущность  сущего... есть принцип  серии (Явлений,  --  Њ.
Љ.). Ќо сущность как  принцип серии есть  определенное сцепление Явлений, т.
е. она сама -- Явление. ќто объЯснЯет, как  возможна интуициЯ сущности" [5].
ђазличие между непосредственным Явлением (чувственным  образом  вещи)  и  ее
сущностью оказываетсЯ всецело  относительным,  т. е.  проходит внутри  самой
сферы  Явлений,  ибо   сущность  тоже   должна  быть   зафиксирована  в   ее
непосредственной данности сознанию, и, следовательно, она тоже  представлЯет
собой  Явление,  но  только более  глубокого  порЯдка.  Ћтсюда  и требование
ѓуссерлЯ: описывать, а не конструировать, описывать  все, что дано сознанию,
что  проступает  в  нем,  и  притом  именно  так,  как  оно  непосредственно
проЯвлЯетсЯ, ничего не примысливаЯ из головы. ќту установку ѓуссерль называл
"принципом всех  принципов".  Ќикаких  абстрактно-теоретических  построений,
ничего  "потустороннего",  лежащего  за  пределами  сознаниЯ  и  обладающего
самостоЯтельным бытием.

     5 Ibid., p. 8.


21

     Ћтождествление реальности с различными видами непосредственной данности
сознанию придает феноменологии неприкрыто идеалистический характер, несмотрЯ
на довольно сложные манипулЯции  ѓуссерлЯ с понЯтием  "интенциональности" --
направленности сознаниЯ  на объект, находЯщийсЯ вне его. ‚сЯкий акт сознаниЯ
указывает   на   нечто,  что  в  нем  имеетсЯ  в  виду:  восприЯтие  дерева,
воспоминание о пережитом, представление о будущем. Љазалось бы, здесь найден
выход  из тупика  идеалистической догматики: сознание  оказываетсЯ  накрепко
свЯзанным  с реальностью, на которую оно всегда направлено. Ќо  сам ѓуссерль
воспользовалсЯ тезисом об  интенциональности сознаниЯ длЯ более изощренного,
рафинированного выражениЯ идеалистической позиции.  ЋказываетсЯ,  объекты, в
конечном  счете,  обладают  лишь  иллюзией  внешнего  бытиЯ,  ибо  "внешнее"
существует  только,  в  свою  очередь,  длЯ  внешнего,  поверхностного  слоЯ
"эмпирического сознаниЯ",  который  опознаетсЯ в актах самонаблюдениЯ, когда
сознание "следит"  за  собственными  действиЯми, обращаетсЯ на самое себЯ  и
делает уже себЯ, а  не внешний мир своим  предметом. „екартовское "Я мыслю",
выражениЯ  типа "жив!"  (когда  человек,  например,  приходит в  себЯ  после
сильного  потрЯсениЯ), "Я пережил свои  желаньЯ, Я разлюбил свои  мечты" как
раз   и  обозначают  состоЯние,  которое  на  философском  Языке  называетсЯ
рефлексией самосознаниЯ.  ‚от по отношению к такой рефлексии  мы имеем право
говорить о внешних предметах.

     Ќо, по мысли ѓуссерлЯ, этот процесс рефлексии можно продолжить и далее,
вплоть до того пункта, когда в сознании не окажетсЯ никакого индивидуального
содержаниЯ  или особенностей,  ничего  именно  мне,  Џетру,  Џавлу и  т.  п.
присущего,  ничего, кроме общей формы отнесениЯ  актов сознаниЯ  к  "чистому
субъекту" -- носителю этих актов. ќтого "чистого субъекта" ѓуссерль •именует
"трансцендентальным Я".

22

     Љогда   ѓуссерль   говорит   о   первичной    рефлексии,   эмпирическом
самосознании,  он  еще  не покидает  почвы  фактов,  но  как  только  в  его
рассуждениЯх   поЯвлЯетсЯ    мифическое    "трансцендентальное   Я",   место
непредвзЯтого философского исследованиЯ занимает апологетика идеалистических
догм. €деализм  ѓуссерлЯ -- настолько Явный и, можно сказать,  традиционный,
что у него  почти не  нашлось  верных последователей,  готовых идти до конца
вслед за учителем.

     ‘артр был среди тех, кому мало  импонировал трансцендентальный идеализм
ѓуссерлЯ.  Џервые его  самостоЯтельные  шаги в философии  свЯзаны с критикой
идеалистических заблуждений ѓуссерлЯ, но, освобождаЯсь  от этих заблуждений,
‘артр  тем не менее оставалсЯ  в круге идеалистических представлений, как он
сам в этом признавалсЯ много лет спустЯ. Љритику феноменологической традиции
он  ведет  в двух  расходЯщихсЯ из  одной  точки  направлениЯх:  видоизменЯЯ
одновременно и концепцию  сознаниЯ, и  теорию бытиЯ ѓуссерлЯ.  ‚  результате
получилось нечто не  похожее ни на одно  ранее  сформировавшеесЯ философское
учение и вместе с тем похожее сразу на многие  из них. ќто нечто  и получило
название "экзистенциализма" (философии существованиЯ) ‘артра.

     Џоследовательно  развиваЯ  феноменологическую  концепцию  сознаниЯ,  он
избавлЯетсЯ  от  гуссерлианского   понЯтиЯ  чистого   субъекта,  отказываЯсь
признать  в  нем  непосредственно опознаваемую феноменологическую  данность.
”еноменолог  ведь должен  описывать только то, что  "ЯвлЯет себЯ",  а чистый
субъект  в  опыте  не  поЯвлЯетсЯ, но  представлЯет собой  лишь искусственно
сконструированную сущность, каких в  феноменологии, согласно  ѓуссерлю, быть
не должно.

23

     ’акое  понЯтие  (чистое  "Я") --  результат ошибки  рефлексии,  котораЯ
конструирует субъект сознаниЯ по аналогии с внешним предметом.  Џодобно тому
как внешний предмет имеет свойства,  приписываемые ему, так и сознание имеет
некий  твердый  устойчивый  субстрат, на  который  "нанизываютсЯ"  различные
психические  состоЯниЯ.  ‚  роли  такого "стержнЯ" и  выступает  субъект. Ќо
различие между сознанием и его предметом имеет фундаментальное значение, так
как если  бы способ  бытиЯ  сознаниЯ совпал со способом бытиЯ  предмета,  то
пришлось бы говорить об отношении  между двумЯ предметами, а не об отношении
сознаниЯ к предмету. Ќа самом деле, рассуждает ‘артр, в сознании нет ничего,
кроме  отдельных  актов,  а  каждый  такой  акт исчерпываетсЯ  отношением  к
объекту. Џоэтому "бытие сознаниЯ есть сознание бытиЯ" [6].

     ќта  лапидарнаЯ  формулировка  резюмирует  суть  сартровской  концепции
сознаниЯ, автономность сознаниЯ по отношению к объективному  миру и в  то же
времЯ  полную  зависимость  от него,  ибо все содержание  сознаниЯ  приходит
"извне".  ‘ознание  нельзЯ  вообще считать  чем-то "внутренним" в отличие от
"внешнего", оно не замкнуто  на  себЯ, не отгорожено от мира,  а,  наоборот,
открыто  миру и  есть абсолютно прозрачный  светоносный  "эфир",  в  котором
внешний  мир себЯ  только  и  может  обнаруживать.  Њожно  сказать,  поЯснЯЯ
рассуждение  ‘артра,  что сознание -- это своего рода "экран-невидимка"  или
"проЯвитель"  (лишенный,  разумеетсЯ, всЯкой вещественности)  картины  мира,
проЯвитель,  присутствие которого нельзЯ заметить. Џоэтому "в конечном счете
все  находитсЯ  вовне, все,  вплоть  до  нас  самих;  вовне,  в  мире, среди
других...  в  городе, в гуще толпы... вещь среди вещей, человек среди людей"
[7].

     6 Ibid., p. 19.
     7 Sartre J.-P. Situations, I. Paris, 1947, p. 32.


24

     ’еперь  уже можно полнее  объЯснить,  почему возникает иллюзиЯ "чистого
субъекта". ѓлавным источником ее ЯвлЯетсЯ  интеллектуалистическаЯ  трактовка
самосознаниЯ,  ведущаЯ  свое  происхождение  от  „екарта: самосознание  есть
мышление   о   сознании,  а  всЯкое   мышление   в   отличие,   скажем,   от
непосредственного  чувства  имеет перед  собой четко фиксированный отдельный
предмет. Ћтсюда неизбежность расчленениЯ познавательного акта на  мысль и ее
предмет,  но так  как в  данном  случае  речь идет  о  познании сознаниЯ, то
благодарЯ  этому  ин-теллектуалистическому  подходу  сознание  автоматически
опредмечиваетсЯ   и  возникает  иллюзиЯ  духовной  субстанции  --  "Я",   --
управлЯющей и руководЯщей своими действиЯми из "глубины души".

     —тобы  избежать  этой   ловушки,  достаточно  понЯть,   что  в   основе
самосознаниЯ лежит непосредственное, "до-рефлективное" знание  о самом себе,
составлЯющее  непременный  элемент любого акта сознаниЯ.  "‚сЯкое предметное
сознание  объекта  есть  в  то  же  самое  времЯ непредметное сознание  себЯ
самого...  ќто  самосознание  мы  не должны рассматривать как новое сознание
(тогда  мы снова подменим самосознание мышлением о сознании.  -- Њ.  Љ.), но
как  единственный  способ  существованиЯ,  который   возможен  длЯ  сознаниЯ
чего-либо" [8]. € вместе с тем сознание какого-либо объекта и сознание этого
сознаниЯ не одно и то же, как  не одно и то  же удовольствие от  чего-либо и
сознание этого удовольствиЯ.

     8 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 19.


     ‚ опыте сознаниЯ интуициЯ,  пишет ‘артр, не находит  ничего похожего на
"Я", которое было  бы необходимо  присуще актам сознаниЯ (на  чем настаивает
ѓуссерль).  Ќапример, увлеченный чтением  человек  целиком  "растворЯетсЯ" в
книге,  и его  собственное "Я" поЯвлЯетсЯ  лишь  тогда,  когда от чтениЯ  он
переходит к размышле-

23

     нию и суждению над прочитанным: "џ  думаю, что  автор  здесь  не прав".
Џоэтому   "Я"  вовсе  не  изначально,  а  производно  именно  от   рефлексии
(размышлениЯ).   €наче  говорЯ,   это  интеллектуальнаЯ  конструкциЯ,  а  не
реальность,  реальность же даетсЯ только в  интуиции, в которой деЯтельность
сознаниЯ безлична и анонимна, спонтанна и  хаотична и никак  не слагаетсЯ  в
гармоническое единство проЯвлений некоей "души".

     €так, самосознание не следует смешивать с рефлексией, как  это делали и
делают сторонники картезианской традиции, ибо оно неотделимо от  предметного
сознаниЯ  и  не   существует  помимо  его  отдельных   актов.  ќтот   вывод,
предполагающий движение мысли от абстрактной сущности мышлениЯ к интуитивной
очевидности   самосознаниЯ,    ‘артр    именует    "очищающей   рефлексией":
противоположный   путь,  уводЯщий  сознание   от  реальной  жизни   в  сферу
концептуальных фикций, он называет --  "нечистой",  или смутной, рефлексией.
"ЌечистаЯ рефлексиЯ" порождает ту схему объЯснениЯ сознаниЯ, котораЯ типична
и  длЯ обыденного пониманиЯ, и  длЯ  научной (экспериментальной) психологии.
ќта  схема переворачивает  действительное  соотношение  реальных и идеальных
компонентов  психической жизни  и ставит  непосредственную  жизнь сознаниЯ в
зависимость  от  рефлективных  конструкций,  вместо  того  чтобы,  наоборот,
показывать,  как   из   непосредственной   реальности   сознаниЯ   вырастают
конструкции мышлениЯ.  ’о,  что производно,  превращаетсЯ в основополагающий
принцип объЯснениЯ, а непосредственнаЯ  данность "выводитсЯ" из того, что на
самом  деле  представлЯет  ее же  собственный  продукт. ’ак возникает  схема
психического детерминизма, на которую и ополчаетсЯ ‘артр едва ли не в каждом
своем произведении.

26

     ‚от  схема  детерминистического объЯснениЯ человеческих поступков. …сть
некоторое  "Я",  обладающее определенным  набором качеств  и  индивидуальных
особенностей,  оно продуцирует какие-либо психические  состоЯниЯ  (например,
любовь, ревность или глубокую мизантропию), а из  этих психических состоЯний
уже вытекают отдельные поступки. ЋбъЯснение идет, таким образом, от прошлого
к настоЯщему,  ибо  информациЯ  об индивидуальных  качествах того или  иного
субъекта  основываетсЯ, конечно, на  его прежних поступках  и отсылает к его
биографии.  —то  же  касаетсЯ  состоЯний,  то  они тоже предшествуют  данным
поступкам  и  потому  опЯть-таки  относЯтсЯ  к  прошлому,  хотЯ  и  не столь
отдаленному,  как  суждение  о личности совершающего  определенный  поступок
человека.  ‚прочем, движение от  прошлого к  настоЯщему предполагаетсЯ самой
структурой  причинной  свЯзи, ибо причина обЯзательно должна  предшествовать
действию и вызывать его.

     €ное  объЯснение следует дать  с  точки зрениЯ  "очищающей  рефлексии".
Љаждое  сознательное  решение  несет на себе  отпечаток  самопроизвольности,
присущей сознанию, и,  следовательно, обЯзательно означает полный "разрыв" с
прошлым  и  одновременно  новое его  переосмысление  в духе  совершаемого  в
настоЯщем  действиЯ.  ’аким  образом,  сартровскаЯ   "очищающаЯ   рефлексиЯ"
движетсЯ в  противоположном  (по сравнению  с  каузальным  --  причинным  --
объЯснением)  направлении:  от  настоЯщего   к   прошлому.   Џрошлое  терЯет
самодовлеющее  существование и  активную  порождающую  силу.  Ќаоборот,  его
значение  целиком определЯетсЯ  настоЯщим, подготовлением  к которому оно  и
было. ќто значение "ступени" к настоЯщему вообще делает прошлое осмысленным.
‚ противном случае оно вообще ничего не значило бы.

27

     Ћтсюда следует также, что сознание не продукт, а творец,  не результат,
а  начало,  не реакциЯ  на  что-либо  внешнее, а  свобода  быть самим собой:
сознание  "определЯет свое существование в каждое мгновение  прежде,  чем мы
можем  что-либо  понЯть.  ’ак  каждое  мгновение  нашей  сознательной  жизни
обнаруживает   творение  из   ничего.   Ќе  новое  перераспределение  (ранее
существовавших факторов. -- Њ. Љ.), но новое существование... Ќичто не может
воздействовать на  сознание, так  как  оно причина  самого "ебЯ" [9].  Ќе то
чтобы ‘артр вовсе отрицал мотивацию человеческих действий, как можно было бы
подумать, ознакомившись  с цитированным высказыванием. Ќет,  по крайней мере
несколько  лет  спустЯ ‘артр  допустил существование  факторов,  в  какой-то
степени участвующих в совершении действиЯ, но не определЯющих его.

     Ћн предложил различать "мобиль" и "мотив" действиЯ.  "Њотив" обозначает
объективное основание,  или "резон", длЯ совершениЯ действиЯ.  "Њобиль" есть
"не  что  иное,  как  понимание  этого  основаниЯ в  той  мере, в  какой это
понимание  представлЯет  собой самосознание" [10].  Џри этом  он  специально
подчеркивал, что мотив, отнюдь не определЯЯ действиЯ, проЯвлЯет себЯ  только
через  проект  действиЯ.  Џроект  же  действиЯ  зависит  от  его  цели.  ’ак
постепенно  становитсЯ  Ясным,  что  каузальному  объЯснению действий  ‘артр
противопоставлЯет   телеологическое  (целевое)   и   делает  это  совершенно
неправомерно.

     9 Sartre J.-P. La Transcendence de l'Ego. Paris, 1965, p. 38.
     10 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 525.


     ‘ознательнаЯ постановка цели  и  определение средств ее  реализации  --
характернейшаЯ черта человеческой деЯтельности.  Џоэтому вполне естественно,
что  длЯ пониманиЯ человеческих поступков  мы сплошь  и  рЯдом  прибегаем  к
выЯснению  целей  -- к  телеологическому объЯснению. Ќо  почему же  в  таких
случаЯх мы должны отказатьсЯ от детерминизма, почему ‘артр счи-

28

     тает телеологическое объЯснение индетерминистичным -- вот что, пожалуй,
труднее  всего  понЯть.  ‚едь  стремление  осуществить  цель  само  по  себе
выступает как  причина  действиЯ, хотЯ и  причина  особого рода, не  имеющаЯ
ничего общего  с  непосредственным физическим  воздействием.  –ель  вместе с
системой  средств, предназначенных длЯ  ее осуществлениЯ, образует идеальное
предвосхищение  результата, и  это  предвосхищение  становитсЯ побудительным
мотивом, приводЯщим в движение ресурсы человеческой энергии.

     Љонечно,  цели  не  приходитсЯ  уподоблЯть  вещам  материального  мира,
которые можно  созерцать, перемещать с места на место  и  т. д.  Џрежде  чем
стать объектом стремлениЯ, цель должна быть сформулирована, а это невозможно
без  сознательного самоопределениЯ и  выбора. Ќо выбор -- категориЯ  гораздо
более широкого применениЯ,  чем склонны допустить приверженцы феноменологии,
объЯвившие сознание  "причиной самого себЯ".  „аже простейший  биологический
организм реагирует на окружающую  среду  избирательно, и по мере продвижениЯ
вверх  по эволюционной  лестнице эта  избирательность  становитсЯ все  более
сложной и  все более приближающейсЯ к деЯтельности человеческого сознаниЯ. ‚
растительном и животном мире  в  ходе  эволюционного процесса вырабатываютсЯ
все  более  сложные механизмы обратной свЯзи,  котораЯ и  представлЯет собой
общую основу и исходную предпосылку  чисто  человеческих процессов сознаниЯ,
самосознаниЯ   и  рефлексии.  —то  же  касаетсЯ  специфически   человеческой
деЯтельности,  то  при  ее  анализе факт  выбора вполне укладываетсЯ в схему
детерминизма.  ‚о-первых,  выбор  всегда   осуществлЯетсЯ  в  диапазоне  тех
возможностей, которые предоставлЯет  историческаЯ ситуациЯ,  а этот диапазон
.от моего  сознаниЯ нимало не зависит. ‚о-вторых,  если даже  допустить, что
акт выбора абсолютно ни от чего не

29

     зависит,  то  и   такое  предположение  мало   помогло   бы  защитникам
индетерминизма,  ибо  выбор,   однажды   сделанный,  определЯет   дальнейшее
развитие,  ограничиваЯ  вполне определенным образом "спонтанное  творчество"
сознаниЯ.  ‘ледовательно,  какой  бы  принцип  объЯснениЯ  мы  ни   принЯли,
поведение человека складываетсЯ в  упорЯдоченную цепь действий, несмотрЯ  на
всегда возможные отклонениЯ  в частностЯх  и варианты. ’ак что не приходитсЯ
вместе   с   ‘артром   думать,   будто  в  каждое   мгновение  человеческого
существованиЯ происходит "творение из ничего".

     ‘  другой   стороны,   невозможно   совместить   абсолютную  творческую
способность сознаниЯ, постулируемую ‘артром, с признанием внутренней пустоты
сознаниЯ, на  чем он  сам,  как  мы  видели,  настаивает, устранЯЯ из  своей
философии всЯкие  следы субъективно-личностной концепции сознаниЯ. ‚едь если
субъект -- фикциЯ, то сознанию не на чем держатьсЯ, и вполне последовательно
сознание  у ‘артра  превращаетсЯ в  чистое  движение,  "скольжение  вне себЯ
самого", "абсолютную утечку".  Ќо если  это так,  тогда  откуда же возьметсЯ
богоподобное   его  свойство  "творить   из  ничего"?   ‘ознание  не   может
существовать само по себе, оно ничего не значит без бытиЯ, которым полностью
определЯетсЯ  его содержание.  ‚от и получаетсЯ, что, как удачно подметил “.
„езан, сартровское сознание -- это "ничто, которое должно делать все" [11].

     11 Desan W. The tragic finale. N. Y., 1954, p. 56.


     €сточник  логически   несовместимых  характеристик   сознаниЯ  следует,
по-видимому, искать  в природе самого феноменологического  способа  анализа.
”еноменолог  рассматривает   сознание,   только  опираЯсь  на  самосознание,
интерпретируЯ  это последнее как  первичную  и  окончательную  инстанцию, не
допускающую никаких иных

30

     способов  исследованиЯ.   ЂвтономиЯ  сознаниЯ  есть  исходный  постулат
феноменологической  концепции   и  ее  заключительный  вывод.  Ќо  там,  где
автономиЯ  гипертрофируетсЯ, неизбежны претензии на  всемогущество. ‘ другой
стороны,   сартровское  желание  избавитьсЯ  от  гуссерлианского   идеализма
вынудило его  постепенно устранить все  позитивные  характеристики сознаниЯ,
которые  основатель  феноменологии  удерживал в понЯтии  трансцендентального
субъекта. Ћтсюда, пожалуй, приходитсЯ заключить, что, как  показывает пример
‘артра,  боротьсЯ против идеализма, оставаЯсь на позициЯх феноменологической
философии,  --  дело  безнадежное,  способное  только   породить  внутренние
противоречиЯ в теоретической концепции.

     ’акова в  общих чертах  феноменологическаЯ трактовка сознаниЯ. Ћна-то и
стала свЯзующим  звеном между философским и литературным творчеством ‘артра,
в  ней  следует  искать теоретические предпосылки  художественного  метода и
стилЯ  этого  писателЯ.  ‘тиль писателЯ определЯетсЯ  спецификой его видениЯ
мира, а не только совокупностью каких-либо формальных приемов повествованиЯ,
диалога,  словоупотреблениЯ и  т. д.  Ќа это справедливо  обращает  внимание
академик „. ‘. ‹ихачев: "‘тиль -- не только форма Языка, но это объединЯющий
эстетический  принцип структуры всего содержаниЯ  и всей формы произведениЯ.
‘тилеобразующаЯ система может быть вскрыта  во  всех элементах произведениЯ.
•удожественный стиль  объединЯет в себе  общее  восприЯтие действительности,
свойственное  писателю,  и  художественный   метод  писателЯ,  обусловленный
задачами, которые он себе ставит" [12].

     12 ‹ихачев „. ‘. Џоэтика древнерусской литературы. ‹., 1967, с. 35.


31

     Ќо прежде чем мы ближе познакомимсЯ  со стилем ‘артра, вернемсЯ к общей
характеристике феноменологии, но с  несколько  иной точки зрениЯ, чем ранее.
…сли приглЯдетьсЯ, какую модель знаниЯ она отстаивает,  то нельзЯ отделатьсЯ
от мысли, что мы имеем дело с попыткой сблизить философию с искусством. ‚едь
как бы  мы ни определЯли ближайшим образом сущность  художественного  метода
постижениЯ  действительности,  остаетсЯ бесспорным, что  в отличие  от науки
искусство познает  мир сквозь  призму человеческого сознаниЯ, и  не только в
его познавательных, но и в эмотивных аспектах. Џоэтому искусство отражает не
только  мир,  но  обЯзательно  и  человека в нем,  причем  человека  не  как
статиста, пассивного  объекта  развертывающихсЯ  вокруг него событий, но как
живого и деЯтельного участника всего происходЯщего.

     Ќаука  дает  нам  истину  в  ее  чисто  объективном  виде,  хотЯ  ввиду
бесконечности процесса познаниЯ она не  лишена  субъективизма, понимаемого в
данном случае как неполнота, неточность. ‘убъективизм искусства совсем иного
рода.  Ћн, так  сказать, принципиальный  и неустранимый, потому что в задачу
искусства  входит  выражение  всей  полноты  и  интенсивности  человеческого
мироощущениЯ и  миропониманиЯ. ‘ этим же  обстоЯтельством свЯзана и образнаЯ
природа   художественного  творчества,  продуцирующего  не   абстракции,   а
квазиматериальные  реальности,  "квази"  --  потому,  что  они  представлЯют
воплощенную в чувственном  материале фантазию художника, а "материальные" --
потому, что книги, статуи,  картины точно так же доступны  непосредственному
созерцанию, как  и  другие  вещи материального  мира. ЌаучнаЯ  картина  мира
складываетсЯ  из  познанных  закономерностей, взаимосвЯзей  между сущностЯми
разных порЯдков,  все  более  удалЯющихсЯ от непосредственно воспринимаемого
мира по мере  прогресса научного знаниЯ.  Ѓолее того,  в  современной  науке
нередки  ситуации,  когда ЯвлениЯ, объЯснЯемые теорией, не имеют  аналогии в
мире  восприЯтиЯ  и  потому  принципиально не  могут быть  представлены  или
воссозданы фантазией. ’аковы, например,  особенности микромира, отображаемые
квантовой механикой.

32

     ‚  то  же  времЯ   неотъемлемой  чертой  искусства   остаетсЯ  образное
воплощение  мысли.  •удожественный  образ неизмеримо  богаче  содержанием  и
сложнее по своей  структуре, чем  обыкновенное чувственное восприЯтие,  и он
по-своему  проникает в  глубь Явлений,  хотЯ и  никогда  не  покидает  почвы
непосредственной  чувственной  "видимости", посредством  которой  художник и
выражает  сущность.  ‡десь  есть некотораЯ  аналогиЯ  с  тем,  что  ѓуссерль
называет  "сущностным  видением",  "интуицией  сущности",   или  "идеацией".
”еноменологиЯ,  таким образом, представлЯет собой философию, ориентированную
на  искусство,  стремЯщуюсЯ  максимально  сблизить  философское  мышление  с
художественным  творчеством по  способу постижениЯ действительности. Ќо  так
как  из  всех видов  искусства словесное искусство -- литература -- наиболее
пригодно длЯ выражениЯ смысла "ЯвлЯющейсЯ сущности", то отсюда и та завиднаЯ
легкость, с которой философские абстракции у  феноменологов обрастают плотью
художественных образов.

     ‘имона де  Ѓовуар рассказывает, как ‘артр впервые узнал о феноменологии
от только что вернувшегосЯ  из ѓермании  ђ. Ђрона. Ѓыло это  в самом  начале
30-х  годов,  они  сидели в  кафе,  и  Ђрон  сказал,  посмотрев  на  столик:
"”еноменологиЯ  позволЯет делать философию из всего,  вот хотЯ бы  из  этого
коктейлЯ".  ќти  слова,  по  свидетельству  де  Ѓовуар,  произвели  огромное
впечатление на ‘артра: с  тех пор  и  началось его  увлечение гуссерлианским
кругом  идей  и "новыми горизонтами",  которые эти  идеи,  как ему думалось,
открывали.  ‚о  всЯком  случае, одним из следствий увлечениЯ  феноменологией
была  известнаЯ   "демократизациЯ"  мыслительного   материала,  свЯзаннаЯ  с
требованием  описывать абсолютно все, что  ЯвлЯетсЯ сознанию,  и именно так,
как оно ЯвлЯетсЯ.

33

     ќто требование как бы "привЯзывало" философию к перипетиЯм повседневной
жизни    человека,    к   обыденным    житейским    ситуациЯм   человеческих
взаимоотношений, что тоже  сближало философский анализ с  традиционным делом
литератора.  ѓуссерль  еще старалсЯ сохранить своего  рода аристократическое
представление  о  философии как  "науке об  абсолютной реальности",  в  роли
каковой (реальности) у  него фигурировало "чистое  сознание", превращенное в
самостоЯтельный субъект. Љак  мы имели возможность убедитьсЯ, ‘артр с самого
начала  своей философской карьеры  поспешил разделатьсЯ с этим предрассудком
идеалистического  мировоззрениЯ,  и  тем  самым  феноменологиЯ  окончательно
превратилась в метод  "проЯснениЯ" смысла повседневного человеческого бытиЯ.
Ќа философском Языке это означало, что феноменологиЯ сделалась  инструментом
экзистенциализма (философии существованиЯ).

     Ћсновным признаком человеческого существованиЯ приверженцы  этого стилЯ
мысли  объЯвили  (вслед   за  немецким  учеником  ѓуссерлЯ  Њ.  •айдеггером)
бытие-в-мире.  ‘мысл  такого  определениЯ  был  в  том,  чтобы  покончить  с
представлением  о  самодовлеющем  бытии человека;  человек  вне мира  -- это
абстракциЯ, а не реальность, точно так же как и мир вне человека. Њожно было
подумать,  что на сей раз буржуазнаЯ  философиЯ  действительно избавилась от
идеализма   и  нашла   наконец  "магическую   формулу"  исходного  принципа,
объединЯющего субъект и объект в единое  целое. €,  надо сказать,  если  это
определение  надлежащим  образом интерпретировать  с  позиций  исторического
материализма,  то у  нас  получитсЯ  положение  об  общественно-исторической
сущности человека и о предметно-практическом характере окружающей его среды.

34

     ‘овсем не  то  в  экзистенциализме.  ‡десь отношение  человека  к  миру
определЯетсЯ  в психологических терминах, но  не как  "идеЯ", "ощущение" или
"сознание вообще",  что было свойственно архаическим формам идеализма, а как
интуитивно переживаемаЯ эмоциональнаЯ  "настроенность",  которую  •айдеггер,
например, называет "заботой", одновременно призываЯ понимать  это словo не в
обычном  психологическом смысле,  а  онтологически  --  как  всеобщую  форму
бытиЯ-в-мире.

     €  подобно  тому  как  феноменологи  всеми силами старались  освободить
сознание  от  всЯких  аналогий с вещественным  миром,  так экзистенциалисты,
опираЯсь  на  ту  же методологию,  подчеркивали  непроницаемость  бытиЯ  длЯ
сознаниЯ, иррациональность  мирского, его невыразимость  в Языке  предметных
описаний, основанных на зрительных восприЯтиЯх. ’ак экзистенциализм пришел в
непосредственное соприкосновение  с  таким  необходимым  компонентом техники
литературного дела, как Язык.

     ‚  этой   области   чисто  литературные   исканиЯ  порою   очень  тесно
переплетались с философскими, смена эстетического кодекса порождалась сменой
философского взглЯда на жизнь, и наоборот. Џроблема Языка литературы сама по
себе   была   частью   более  общей  проблемы  --  проблемы   поиска   новых
изобразительных  средств, с  помощью которых искусство  могло бы  все  более
глубоко и тонко проникнуть в реальность мира и человека (в искусстве, как мы
уже говорили, реальность мира обЯзательно выступает в  преломлении духовного
склада личности).  ‘о времен классицизма XVII  века  всЯ  историЯ  искусства
может   рассматриватьсЯ   как  непрерывный   процесс   расширениЯ   предмета
художественного  освоениЯ и последовательного снЯтиЯ ограничении, налагаемых
устаревшими эстетическими взглЯдами.

35

     Џрактика  искусства  ломает  обветшавшие каноны  и прорываетсЯ к "новым
берегам", и вслед за этим происходит изменение эстетической теории. ђождение
и расцвет реализма XIX века -- итог и  кульминациЯ эстетического  развитиЯ в
условиЯх буржуазного  общества. "Ѓольшой реализм"  классиков XIX столетиЯ --
Ѓальзака и ’олстого в литературе, Ѓизе и Њусоргского в музыке, передвижников
в живописи --  в  разной степени и с разной глубиной проникновениЯ, конечно,
выражал одну и ту же идею: "прекрасное есть жизнь", жизнь во всей полноте ее
проЯвлений. „лЯ искусства более нет "низких тем" или недостойных изображениЯ
предметов, прекрасное не есть  особый привилегированный эстетический объект,
парЯщий  над суетой  и  скверной жизни.  Џрекрасное --  это  одновременно  и
"качество" художественного изображениЯ, и сама действительность,  но не в ее
грубой фактичности  и эмпирически фиксируемых  фрагментах, а в общей свЯзи и
смысле, воплощающем чудо земного бытиЯ, радость жизни, полной труда, борьбы,
человеческого  стремлениЯ к счастью  и правде несмотрЯ ни на что  и  вопреки
всему. €скусство и есть кристаллизациЯ этого чувства жизни.

     Ќо от расширениЯ рамок  классической  эстетики,  приведшего к торжеству
реализма, был всего лишь шаг к нарушению равновесиЯ: либо в  сторону грубого
натурализма -- антиэстетики, либо в сторону чистого эстетизма, принципиально
отказывающегосЯ  во  имЯ  "впечатлений"  или  ничем  не  стеснЯемой  свободы
"выражениЯ"  от  какого бы  то  ни было  эстетического  канона.  ђечь  идет,
конечно,  о  движении  импрессионизма  и  экспрессионизма.  ‚ художественной
литературе признанным лидером  импрессионизма  была  ‚ирджиниЯ ‚ульф (1882--
1941). …е знаменитое определение гласит: "†изнь есть

36

     светЯщийсЯ  круг, полупрозрачнаЯ оболочка,  окружающаЯ нас  от  первого
пробуждениЯ   сознаниЯ  до  самого  конца".  Ћписание  этого  круга  в   его
изменчивых,  прихотливых  проЯвлениЯх  и  должно,  по  мнению  писательницы,
исчерпывать   задачу  литератора.   Ќаиболее   значительным   художественным
памЯтником  импрессионизма в  литературе стал  многотомный цикл Њ. Џруста "‚
поисках утраченного времени". ‡десь фокус художественного  выражениЯ сдвинут
от  реальности,  преображаемой  и отражаемой  субъективным миром человека, к
самим  впечатлениЯм,  которые   в  своем  многообразии  и  составлЯют  жизнь
человеческой субъективности.  ‚  высшей  степени  симптоматично  и  то,  что
внутренним стержнем  прустовского  произведениЯ  стала не  судьба героЯ  или
героев,  а само переживание времени. ќто переживание  образует  своеобразный
внутренний фон всего романа и, так сказать, принцип сцеплениЯ его элементов.

     ЏрихотливаЯ  нить впечатлений, тщательно  воссоздаваемаЯ  романистом  с
большим   психологическим  искусством,  "держитсЯ"   на   сквозном  ощущении
уходЯщего времени, и не просто  в смысле приближениЯ неизбежного конца, но в
более  глубоком и  универсальном значении  движениЯ времени как  непрерывной
утраты  чего-то  самого заветного и дорогого. „вижение  времени есть,  стало
быть,  его  нисхождение и  деградациЯ,  инфлЯциЯ, что  ли.  Ћтсюда и  весьма
своеобразнаЯ  точка отсчета времени: исчисление ведетсЯ  от "золотого века",
прошлое возводитсЯ  на  пьедестал  и  окружаетсЯ  ореолом  свЯтости,  а  все
позднейшее выглЯдит как изгнание из раЯ.

     ‡десь прустовский роман вдруг обнажает внутреннее сходство  элегической
своей настроенности  с  библейской  религиозно-мифологической  традицией,  а
вместе с тем и с идеалистической философией, котораЯ никогда не терЯла свЯзь
с этой традицией. €деЯ первоначального

37

     беспредельного   счастьЯ,   отнесенного   к   неопределенно    далекому
доисторическому  времени, и  надежда на возвращение его когда-либо в будущем
была  центральной догмой христианства  и зачастую  незаметно  вкрадывалась в
философско-исторические  схемы самых  разнообразных  мыслителей, порою  даже
искренне считавших себЯ атеистами.

     ‚  философском  мышлении  эта  милаЯ сердцу  угнетенных и  обездоленных
сказка  о  потерЯнном  и  возвращенном  рае  превратилась  в так  называемую
"концепцию отчуждениЯ". ‚  философии  она  поЯвилась  задолго до  того,  как
получила   это  свое  название,   а  название   ей  дал  ѓегель,   виртуозно
разработавший и всю схему в целом. Ќам нет нужды сейчас подробно  говорить о
ней, и мы ограничимсЯ лишь основной  идеей, а таковой была идеЯ развитиЯ как
самообогащениЯ  духа  через  добровольный  уход от  себЯ  в  чужую стихию  и
возвращение  с победой.  Ћтчуждение поэтому  -- необходимый момент развитиЯ:
только покинув  родной свой дом, а затем претерпев все необходимые испытаниЯ
"за морем", дух становитсЯ тем,  чем он должен быть  поистине, по-настоЯщему
обретает себЯ. ‚  конце концов получаетсЯ, что развитие  есть возвращение  к
началу, соединение  с  собой через временную утрату, добровольную  разлуку и
преодолимую боль.

     …сли  приложить  эту общую  схему  к человеческой  истории,  то  выйдет
примерно то же самое,  что можно прочитать в Ѓиблии:  вначале дух  божий был
сам по себе, затем он сотворил  вселенную  и человека и  через  человеческие
деЯниЯ  стал   действительно   богом.  ‘одержание  же   истории  и  образует
становление царства божиЯ на земле: вначале человек живет, не сознаваЯ своей
божественной сущности и свЯтого предназначениЯ, и соответственно этому живет
как   попало,   в  недостойных   себЯ   социальных  условиЯх.  Ќаконец   ему
"открываетсЯ" слово божие, но довольно долго оно остаетсЯ почти что "всуе",

38

     только  словом, а  внешнее  бытие  его  остаетсЯ прежним,  и только под
занавес мировой истории очеловечиваетсЯ всЯ окружающаЯ реальность, включаЯ и
государственное   устройство,  или  --  что  длЯ  ѓегелЯ  то  же  самое   --
божественнаЯ  сущность  человечества  становитсЯ  действительностью,  т.  е.
наступает царство божие на земле, а историЯ прекращает течение свое.

     ’аким  образом,  у  ѓегелЯ  мы  встречаем   оптимистическую  разработку
прустовской  темы; "утраченное  времЯ" все-таки находитсЯ,  достигаетсЯ даже
гораздо  большее -- полное освобождение от времени, ибо это и означает конец
истории,   вневременное  вечное  блаженство.  Њожно  сказать  также,  что  в
гегелевской философии находитсЯ ответ на тему "”ауста"  ѓете.  ’ема  эта  --
бесконечность человеческих  стремлений, вечное движение человеческой натуры,
никогда не успокаивающейсЯ на чем-то определенном и ограниченном,  каким  бы
ни  казалось  оно привлекательным в тот  или  иной  момент.  ’ему эту  можно
обозначить еще как  вечную погоню  за  абсолютом,  за абсолютным воплощением
идеала  истины,  красоты  и  добра,  за объединение  этих  идеалов  в  жизни
человека. —еловеку  мало  быть только  ученым,  ему мало  и  жизни в царстве
красоты,   ему  необходимо   общественное   поприще,   социальное  действие,
посредством которого человек превращает свои чаЯниЯ в устои реальной  жизни.
Ћдним  словом,  ”ауст --  это  образ  целостного  человека, вдохновлЯющегосЯ
социально значимыми задачами.

     ‚от  почему   творение  ѓете  живет  в  веках   как   великий   образец
гуманистической литературы, где  победоноснаЯ  мощь  поэтического  выражениЯ
соединЯетсЯ с  необыкновенной  глубиной проникновениЯ  в то, что  мы  теперь
называем   на   отвлеченном  Языке   "проблемой   человека".  Љак  и  всЯкое
произведение искусства, "”ауст" не дает, разумеетсЯ,  теоретического решениЯ
проблемы, но лишь

39

     "материал" длЯ философско-исторического размышлениЯ на эту тему.  € вот
ѓегель,  как  нам  представлЯетсЯ,  следующим  образом  расшифровал  загадку
"”ауста": формирование целостного человека -- результат всемирной  истории и
одновременно завершение ее. ”ауст  обещал отдать душу  дьЯволу, как только у
него  возникнет  желание  "остановить  мгновенье"  и  застыть  в  блаженстве
достигнутого совершенства.

     Џо ѓегелю,  это  мгновение  наступает, когда  все  человечество  (а  не
отдельный   исключительный   индивидуум)   реализует   принципы  свободы   и
справедливости  в  правильно  организованном обществе, и эта эпоха,  по  его
мнению,  в  принципе уже  наступила  после  того,  как  ‚еликаЯ  французскаЯ
революциЯ  разбила  "неправовой произвол" феодализма. ‚ этом суждении ѓегелЯ
было  не  только  идеалистическое  заблуждение, но  и  великаЯ  историческаЯ
иллюзиЯ  победившего  класса,  забывшего   об  исторических  границах  своих
свершений.  ѓегель  завершает  и  подводит итог  той  эпохе  интенсивнейшего
культуротворчества,   символом  которой  и  стал  ѓете,   тогда  как   Џруст
принадлежит к совсем иному периоду буржуазной культуры.

     “ Џруста мы  сталкиваемсЯ с пессимистическим вариантом идеи отчуждениЯ:
счастливое прошлое не воспроизводитсЯ в настоЯщем  и не сохранЯетсЯ  навек в
какой-то исключительный миг, имеющий быть в  будущем.  Љонечно,  гегелевский
оптимизм в определенной мере опиралсЯ  на "гарантии" религиозного  утешениЯ,
но была у него еще и историческаЯ вера в лучшее будущее. ‚от ее-то и не было
у Џруста,  ибо  он был правдивым художником эпохи буржуазного заката. ‚ этот
период  разочарование  в   настоЯщем  и  тревога  перед   будущим   и  стали
предпосылкой  глубокой,  неотвЯзной тоски  по  прошлому, с таким  изощренным
мастерством изображенной в его эпопее.

40

     €  сам  образ  человека   радикально  изменилсЯ:  вместо  исторического
деЯтелЯ, стремЯщегосЯ  все  вперед  и  вперед,  --  почти  бесплотнаЯ  тень,
утонченно-изЯщный хранитель  воспоминаний,  в  них растворивший  собственную
личность, "тень  без  особых  примет".  €  если  искать философские аналогии
такому  представлению  о  человеке,  то  мы  опЯть должны  вернутьсЯ в  лоно
феноменологии  с  ее  стремлением   "разложить"  жизнь  сознаниЯ  на  чистый
временной процесс,  в  котором  отдельные моменты  времени,  взаимопроникаЯ,
обретают специфическое значение прошлого, настоЯщего и будущего по отношению
друг к другу.

     Ќачало  этому  сведению  сознаниЯ  к  "чистой  длительности"  временных
моментов,  "цеплЯющихсЯ"  друг  за  друга и  вместе образующих  живое  целое
сознаниЯ,  положили  еще  ‚.  „ильтей  и Ђ. Ѓергсон,  но систематически  эту
операцию проделали  ќ. ѓуссерль и  Њ. •айдеггер на  основе  представлениЯ об
"интенциональности", или "экстазах",  как  предпочитал выражатьсЯ •айдеггер.
"ќкстазы" образуют внутреннюю структуру времени, внутреннюю структуру самого
"длениЯ",  которое  ведь  и состоит  в  том,  чтобы беспрестанно  менЯтьсЯ и
проводить  невидимую  грань  между  тем,  что  было,  есть  и  будет.  ’акое
представление перешло от •айдеггера к ‘артру.

     Ќо в нашей характеристике  литературно-философских влиЯний, в атмосфере
которых  сформировалсЯ  художественный  стиль ‘артра, не  хватает  пока  еще
одного   звена.   ђечь  идет   о   сюрреализме.  ‘юрреалисты  объЯвили  себЯ
"последователЯми  Њаркса и  ђембо". ‚от что  заЯвил глава  и первый теоретик
этого  направлениЯ  Ђндре  Ѓретон:  "Џреобразовать  мир,  -- говорит  Њаркс.
€зменить жизнь, -- говорит  ђембо.  ќти  два лозунга длЯ нас одно и  то же".
‘уть поэтической  реформы Ђ. ђембо заключалась  в том, чтобы полностью слить
поэзию

41

     с жизнью, сделать ее не копией реальности, а самой реальностью. ‚  этом
его  замысел  был  прЯмой  противоположностью  заветам  поклонников  чистого
эстетизма,  желавших,  подобно  другому влиЯтельнейшему  французскому  поэту
конца  прошлого века ‘.  Њалларме, соорудить  из  металла  поэтической  речи
нетленное   здание   чистой   красоты.  ђембо,  напротив,  требовал  сломать
сложившиесЯ каноны поэтического выражениЯ и перенасытить речь новым смыслом,
равнозначным бессмыслице длЯ приверженцев отжившей эстетической рутины.

     ум  и хаос подлинного мира, а не академически благообразные "сочетаньЯ
певучих созвучий" должны войти в стих. ЏоэзиЯ, согласно ђембо,  -- открытие,
обнажение первозданной реальности, замаскированной обыденным  Языком, Языком
здравого смысла,  повседневного  общениЯ и научного обихода. €з  поэтической
программы ђембо  следовала  философскаЯ  установка  иррационализма,  ищущего
реальность  мира  за  пределами  науки   и  логики.  ‚ысшей  функцией  поэта
становитсЯ "подрыв всЯкого смысла" (dereglement de tous les sens). Џоэтому к
традиционному   представлению   о   поэте-пророке   ђембо   добавлЯет   иные
определениЯ, иногда звучащие  довольно зловеще:  "великий больной", "великий
преступник",   "великий  проклЯтый"   и   вместе  с  тем  "великий  мудрец".
ЋпределениЯ достаточно красноречивы сами по себе, из них Ясно, что  нарЯду с
иррационализмом  в  состав   этого  воззрениЯ  входит  вполне   определенный
антигуманистический смысл: дело поэта оказываетсЯ свЯзанным нерушимыми узами
с преступлением и оскорблением свЯтыни ("проклЯтый").

42

     ‘юрреалисты  истолковали  эти определениЯ  как выражение революционного
протеста  против буржуазного общества  и буржуазности вообще.  Џредставители
мелкобуржуазной   интеллигенции,   потрЯсенные   событиЯми   мировой   войны
1914--1918 годов,  они искренне ненавидели  буржуазное общество и мечтали  о
революции, а поэзиЯ, искусство  в целом были  длЯ них  всего лишь  средством
разрушениЯ старого уклада. €ррационализм, заимствованный у ђембо, усилилсЯ у
них под влиЯнием психоанализа ”рейда. ’ак и стали они определЯть  поэзию как
высвобождение подспудной энергии бессознательного психического, подавленного
силами рассудка, обеспечивающего всего лишь биологическое выживание человека
и  не  приносЯщего  радости.  “  сюрреалистов  все  смешалось в  одну  кучу:
искусство,   революциЯ,   либерализациЯ  половой  морали.  Ћсвобождение   от
эксплуатации  приравнивалось  к  освобождению  инстинктов и  к  поэтическому
творчеству.

     Ђ  между тем  подлиннаЯ  (а не воображаемаЯ) революциЯ  требует  тЯжкой
борьбы, Ясной  программы  и строгой дисциплины,  что никак не согласуетсЯ  с
"бунтом инстинктов" против разума. ‘ другой стороны, освобождение инстинктов
может быть  достигнуто  без всЯкой революции  и при  режиме  эксплуатации  и
угнетениЯ; на  то  есть средства самые разнообразные, и нет необходимости их
здесь  перечислЯть.  Ќаконец,   никоим  образом  не   следует  отождествлЯть
искусство  с  психофармакологическим средством, повышающим жизненный  тонус,
хотЯ  оно  и  может   иметь  побочное  терапевтическое  действие:  приЯтнаЯ,
негромкаЯ  музыка  способствует процессам пищеварениЯ,  а  роман, насыщенный
глубоким философским  содержанием,  с  успехом  порой  заменЯет лекарство от
бессонницы.  Ќо  все  эти  побочные  эффекты  не  входЯт  в  самую  сущность
искусства. Џосле  того  как произведение искусства создано,  оно может  быть
использовано длЯ самых разных целей: античным бюстом можно голову проломить,
но ведь не в этом его эстетическаЯ ценность.

43

     —итатель может подумать: зачем так долго говорить о том, что и без того
понЯтно? ‡атем, что этой сюрреалистической идее суждена  была долгаЯ  жизнь,
что до сих пор в буржуазных странах  именно такое представление об искусстве
плодит   все  новые  и  новые  трюкачества,   именуемые   по  большей  части
"поп-артом".   …сли  назначение  искусства   в  том,   чтобы  "возбудить"  и
"раскрепостить",   то  все  что   угодно,  любой  предмет   в  специфических
обстоЯтельствах  может  выполнить эту  роль.  Џрактика буржуазной  "массовой
культуры" успела это достаточно подтвердить.

     Ќо  что  осталось  от  всей  мешанины  непереваренных  идей  и  смутных
представлений, составивших некогда сюрреализм? ЋсталсЯ прочным приобретением
эстетики   сам  лозунг   революционного  искусства,  помогающего  уничтожить
прогнившее старое общество. ‘ам по себе этот лозунг, конечно, возник гораздо
раньше и получил научное  обоснование в  марксистско-ленинской эстетике,  но
пропаганда  необходимости  соединениЯ  искусства   с   революцией,  хотЯ   и
развивавшаЯсЯ в совершенно  ложном контексте, до  некоторой  степени сыграла
прогрессивную роль  в условиЯх военной и послевоенной революционной ситуации
в  …вропе.  ‚ уродливо карикатурной  форме  выражена была  мысль  о  высоком
общественном  предназначении искусства, и, конечно,  не случайно, что лучшие
из  бывших  сюрреалистов -- такие, как Џ. ќлюар или ‹.  Ђрагон,  --  создали
замечательные  произведениЯ, проникнутые  духом  социалистического реализма.
Ќо, надо сказать, более закономерной оказалась эволюциЯ сюрреалистов вправо,
что и случилось, например, с самим лидером этого движениЯ Ђ. Ѓретоном.

44

     ’еперь у  нас, кажетсЯ,  представлены все ингредиенты  интеллектуальной
ситуации,   в  которой  сформировалсЯ  ‘артр.  ‚ажнейшей  особенностью  этой
ситуации было  теснейшее переплетение  философских  и  эстетико-литературных
мотивов. •удожественнаЯ  литература  интеллектуализируетсЯ, в нее все больше
вторгаютсЯ отвлеченно-философские  схемы,  выстилающие фабулу  или,  точнее,
служащие ей заменой  (вспомним  Џруста).  €  другой  стороны, сама философиЯ
беллетризуетсЯ,  предпочитаЯ апеллировать  к "живой  интуиции", к  наглЯдным
ситуациЯм,  в  которых  дан  действующий  человек.  ‹итературно-эстетическаЯ
позициЯ  вдруг обнаруживает  глубинную философскую  подоплеку и  переходит в
философию,  как  это  выЯснЯетсЯ  при  анализе  сюрреализма. Џри  этом  сама
философскаЯ   концепциЯ   человека   как   бы    "задает"    соответствующий
художественный  метод,  диктует определенный способ изображениЯ людей.  ’ак,
феноменологическаЯ   концепциЯ  сознаниЯ,  развернутаЯ   ‘артром,  вкупе   с
экзистенциалистским  представлением  о  свободе обусловили такую особенность
его  эстетического кодекса, как лозунг "литература без  характеров", котораЯ
должна  изображать  отдельные  проЯвлениЯ  свободы  человека  в  критических
ситуациЯх ("свободу в ловушке", как говорил ‘артр).

     "•арактер", по ‘артру, -- такаЯ  же фикциЯ, как и "душа":  нет никакого
устойчивого комплекса человеческих качеств, образующих характер, так же  как
нет и  какого-либо особого носителЯ сознаниЯ. Ќет разных  характеров, а есть
разное поведение разных  людей  по  отношению к  внутренне присущей  каждому
свободе:   либо   открытое   принЯтие   своего   свободного   жребиЯ,   либо
замаскированный  трусливый отказ. ќто основной предмет изображениЯ у ‘артра:
мужество   быть   свободным,   деЯние,  наполнЯющее   смыслом   человеческое
существование.

45

     ‘вобода,  самосознание,  действие,  по  ‘артру,   неразрывны   и   даже
тождественны.  Њы уже  знаем,  что  ‘артр отказываетсЯ  от  представлениЯ  о
внутренней духовной жизни человека: сознание обЯзательно живет вовне, в мире
среди других людей и потому исчерпываетсЯ деЯнием, которое ведь и составлЯет
человеческую свЯзь с миром. ќтот акцент на сознание-действие выделЯет ‘артра
из прочих феноменологов и  экзистенциалистов и сближает его со  сторонниками
идеалистической философии действиЯ фихтеанского типа, а временами напоминает
даже  о таких, в общем-то чуждых этому писателю философских  доктринах,  как
прагматизм и лингвистическаЯ философиЯ (на  это обстоЯтельство  указывает, в
частности, известнаЯ английскаЯ романистка и философ Ђйрис Њердок).

     Ќо попробуем  все-таки  несколько расшифровать понЯтие "литература  без
характеров".   ’акое  понЯтие   предполагает   совершенно  определенный  тип
литературного героЯ,  в изображении  которого  ‘артр, собственно,  и  достиг
наибольшего искусства. ќто человек без определенной линии поведениЯ,  ищущий
оправданиЯ своей  жизни, постоЯнно колеблющийсЯ между разными решениЯми  или
принимающий  попеременно  то одно,  то другое  решение, испытывающий  острое
отвращение   к   бессмыслице   повседневного  прозЯбаниЯ  и  особенно  четко
фиксирующий в своем сознании все неприглЯдные и отталкивающие стороны жизни.

     ’аковы, например, Ђнтуан  ђокантен -- герой романа "’ошнота" -- и Њатье
„еларю -- главный персонаж трилогии "„ороги свободы". ќто блуждающие оком по
жизни  созерцатели  вроде  прустовского   ‘вана,  но  с  одним  существенным
отличием:  они  твердо  знают, что  подлиннаЯ  жизнь  не  в созерцании,  они
взыскуют спасительного действиЯ, которое всколыхнуло бы стоЯчее болото быта.
Ћни   отвергают  всЯкое  готовое   решение,   всЯкий  автоматизм  поступков,
санкционированных  извне, установленных  господствующим кодексом  социальной
морали. Ћни ненавидЯт тупую, самодовольную буржуазность, которой никогда и в
голову-то  не приходило  сомневатьсЯ  в своем  праве копить деньгу,  растить
брюхо и увековечивать  лоснЯщиесЯ свои физиономии в назидание потомству. ‚от
типичный пример отношениЯ сартровского героЯ к буржуазии.

46

     ђокантен, содрогаЯсь  от  гнева и омерзениЯ,  вглЯдываетсЯ  в  портреты
"отцов   города",   выставленные   на   всеобщее   обозрение  в  захолустном
провинциальном  музее,  и, даже  не  отдаваЯ  себе  в этом  отчета,  шепчет:
"Њерзавцы, мерзавцы". ѓерои ‘артра  ищут  оправданного действиЯ, правильного
выбора, опираЯсь  только  на самих себЯ,  на  силу "очищающей  рефлексии", и
потому  длЯ  них  становЯтсЯ  законом  резкие  скачки  поведениЯ,  вызванные
внезапными "озарениЯми"  самого  разного  содержаниЯ.  ’ак, Ћрест  (в  пьесе
"Њухи") внезапно своим умом доходит до того, что он  свободен  и никто не  в
силах запретить  ему сделать  то, что он  решил  сделать, никого не может он
взЯть себе в советчики длЯ этого дела. ѓец (из пьесы "„ьЯвол и ѓосподь Ѓог")
наконец-то понимает после многих мытарств своей совести, что бога нет и что,
стало быть, мучилсЯ он столько времени напрасно.

     „ух разъедающей рефлексии царит в романах, пьесах, рассказах ‘артра, но
эта рефлексиЯ не остаетсЯ одним только открытием в сознании, она обЯзательно
означает поворот в  судьбе героЯ. Ћсобенно заметно  резонерство  действующих
лиц  в пьесах  ‘артра.  €х  герои не столько действуют,  сколько  собираютсЯ
действовать,  а до тех пор выЯснЯют  свои отношениЯ. ‚ беседах друг с другом
длЯ них  постепенно вырисовываетсЯ смысл их  собственных действий.  Љонечно,
резонерски-аналитическаЯ  драматургиЯ   ‘артра   не  похожа  на  резонерство
классической драмы: там функционировала готоваЯ мудрость сословного кодекса,
а здесь  герои  ищут  истину  длЯ  себЯ и в первый раз,  хотЯ и на  глазах у
зрителЯ.  ‚  этом  отношении,  пожалуй,  наиболее  показательна  пьеса  "Џри
закрытых  дверЯх", которую многие считают лучшим созданием  ‘артра в области
драматургии.

47

     ‘итуациЯ пьесы,  прЯмо сказать, экспериментально-символическаЯ, которую
поэтому   можно  трактовать  и  в  сниженно-бытовом  --   с  реалистическими
аксессуарами -- смысле, и в абстрактно-философском, метафизическом. „ействие
происходит  в  герметически  закупоренном  пространстве, в  четырех  стенах,
ровный  свет заливает сцену. ђазговор  то  ли в камере  смертников, то ли --
хуже того -- в "царстве мертвых", как любили говорить литераторы XVIII века.
‚от здесь-то и происходит  "судебное  разбирательство",  предметом  которого
ЯвлЯетсЯ  смысл прошлого  каждого  из персонажей. Ќе  будем затрагивать всех
линий  этой пьесы,  тем более что по составу персонажей она Явно из наиболее
"черных"  в  наследии  ‘артра.  ЋбщаЯ трагедиЯ  всех участников  пьесы -- их
бездействие, невозможность что-либо изменить в том, что когда-то произошло в
их  жизни,  ибо теперь те, кто  ведет беседу, либо заключенные,  которым  не
вырватьсЯ на волю, либо бесплотные тени в аиде.

     Ћдин  из  персонажей  --  ѓарсен  --  мучим  весьма  небезосновательным
подозрением в  том, что  он трус, бросивший свой боевой пост под благовидным
предлогом. ‚от это он никак и не может решить длЯ себЯ сам и зовет на помощь
любЯщую  его ќстеллу (у которой, кстати сказать, за плечами кое-что похуже).
Њежду ними  происходит  следующий  диалог: "ќстелла, Я трус? --  Љак  Я могу
знать, любимый, Я ведь не в  твоей шкуре. ќто ты должен  решить  сам. -- ‚от
этого Я  как раз  и  не могу сделать... -- Ќо  ты должен вспомнить,  у  тебЯ
должны  быть причины поступить так. --  „а, но настоЯщие ли это  причины? --
Љакой ты сложный...".

48

     Ћсобенную остроту  мучениЯм ѓарсена  придает тот факт, что, поскольку у
него уже нет будущего и  уж он не сможет совершить ничего,  что позволило бы
пролить дополнительный свет на  мотивы его прошлых  поступков и как-то иначе
их  интерпретировать, решать  теперь, трус он или нет,  будут другие. ‚ этом
контексте и  родилась знаменитаЯ,  часто цитируемаЯ фраза ‘артра: "Ђд -- это
другие". Ђдские муки в  том и  состоЯт,  что ты целиком находишьсЯ во власти
других и сознаешь это, и они за  тебЯ решают, кто ты  есть, а сам  ты  не  в
состоЯнии   вмешатьсЯ.  ќто  и  есть   феноменологическаЯ  формула   смерти:
окостенение  прошлого и  превращение его в  достоЯние другого.  Џока ты жив,
ничто еще не потерЯно, твое  прошлое принадлежит тебе, и оно менЯетсЯ вместе
с твоими поступками. ’ак в творчество  ‘артра входит феноменологическаЯ тема
времени.

     Њы   вовсе  не  собираемсЯ  сейчас  давать  сколько-нибудь  развернутую
характеристику  литературного творчества ‘артра: мы только  хотели  показать
воочию,  что  между  философским   и  литературным  его  трудом   существует
непосредственнаЯ свЯзь и,  так  сказать, вполне  определенное  соответствие,
даже если это соответствие и нельзЯ назвать однозначным. ‚ общей форме у нас
о такой свЯзи много писали, мы постараемсЯ лишь немного конкретизировать ее.
ЋбщаЯ оценка,  конечно,  еще  впереди,  но уже сейчас уместно  заметить, что
идеалистические  посылки  феноменологии  и  экзистенциализма  предопределили
довольно  узкий  диапазон  художественного  творчества  ‘артра,  однообразие
главных  персонажей и перевес  рефлексии и рассуждениЯ над  непосредственным
образным  воплощением темы. ‚  дальнейшем  мы  добавим немало подробностей к
этому  суммарному суждению,  а пока  постараемсЯ ответить на вопрос, который
может  возникнуть  у  читателЯ:  почему  мы  должны  приписывать  недостатки
‘артра-писателЯ  идеалистическим  заблуждениЯм ‘артра-философа? Ќе вернее ли
будет сказать, что дело просто в ограниченных возможностЯх его писательского
дарованиЯ? ђазумеетсЯ,

49

     и  такое суждение было  бы правильно, но  только оно описательно,  лишь
отмечает  факт, а  не объЯснЯет  его. "Ћграниченность" таланта  есть  узость
писательского видениЯ  мира,  а с  ‘артром  нам только  особенно повезло: мы
точно знаем, и знаем благодарЯ самому писателю, какие  философские установки
определили  его  художественный  стиль  и  какаЯ концепциЯ человека  легла в
основу  его  беллетристических произведений. ’еперь  самое времЯ попробовать
расшифровать  сартровскую философию человека  в ее  первоначальном варианте,
запечатленном в тЯжеловесном абстрактном трактате "Ѓытие и Ќичто", увидевшем
свет в 1943 году в оккупированном фашистами Џариже.










†Ђ‹Љ€‰ †ђ…Ѓ€‰ ЌЂ

     „а, пожалуй, в этих  или подобных им словах можно выразить общий  смысл
только что названной нами  книги.  ‚едь  в ней  буквально сказано, и сказано
почти  в  самом  конце,  в  заключение долгих и часто темных рассуждений, не
всегда проЯснЯющихсЯ  и после пространных  описаний немалого числа житейских
ситуаций: "человек  есть бесплоднаЯ страсть".  Њысль сама по  себе далеко не
новаЯ,  меланхолические излиЯниЯ  на эту тему  известны со времен  поЯвлениЯ
первых  памЯтников   письменной  литературы.  Ќеодинаковы,  однако,  способы
обоснованиЯ  столь неутешительного вывода. ‘артр  пришел к  нему  извилистым
путем большой учености, доставшейсЯ по наследству от философской традиции. ‚
его   трактате    слились   в   единое    русло   три   направлениЯ   мысли:
феноменологическаЯ философиЯ  ѓуссерлЯ, "экзистенциальнаЯ аналитика" (учение
об  основных  определениЯх  человеческого  существованиЯ  исключительно  как
проЯвлениЯ "феномена бытиЯ") •айдеггера и идеалистическаЯ

50

     диалектика ѓегелЯ. ‘лились, но только длЯ  того, чтобы с большей, чем у
•айдеггера, основательностью возвестить правоту "философии существованиЯ" --
"экзистенциального"  подхода к пониманию  человека.  ‚от это упование автора
трактата  и  стоит со  всевозможной строгостью проверить, ибо здесь речь уже
заходит об основном символе веры писателЯ, который  и определЯет направление
его творчества.

     Ќепосредственно на переднем плане книги ‘артра  не проблема человека, а
проблема  бытиЯ,  но нужно  знать особенность  феноменологической философии,
чтобы не  смущатьсЯ этим обстоЯтельством: феноменологическое  учение о бытии
имеет своим средоточием  сущность, или природу, человека. ‚ свою  очередь, с
феноменологической  точки зрениЯ, доступ к анализу бытиЯ открываетсЯ  только
посредством человека,  ибо  предмет такого анализа --  не структура бытиЯ, а
его смысл, человек же --  единственное  в  мире существо,  которое  задаетсЯ
вопросом  о  смысле бытиЯ. ќтот  ход  мыслей и предварЯет  замысел  "ЃытиЯ и
Ќичто",   носЯщего  подзаголовок   "Ћчерк   феноменологической   онтологии".
"”еноменологическаЯ онтологиЯ" в  переводе  на общедоступный  Язык  означает
"проЯснЯющее учение о бытии".  "ЏроЯснить" означает  "установить смысл", длЯ
учеников  же   ѓуссерлЯ   "установить  смысл"   равнозначно  "проникнуть   в
окончательный изначальный смысл" ЯвлениЯ, т. е. в данном случае --  бытиЯ. ‚
этих  поисках  "окончательности", последнего предела  пониманиЯ  сказываетсЯ
извечное заблуждение идеалистической философии, ее "идеологическаЯ иллюзиЯ",
по  выражению Њаркса. ‚едь понимание бытиЯ составлЯет  необходимый компонент
мировоззрениЯ,   которое   всегда   обусловлено   социально-исторически   и,
следовательно, менЯетсЯ  от одной эпохи  к  другой. Џоэтому напрасно  искать
"изначального  смысла",  ибо  то,  что  порой   выдаетсЯ  за  изначальное  и
окончательное,  на  самом  деле представлЯет  собой  эфемерный  (в  масштабе
всемирной   истории)   взглЯд   определенного   субъекта   со    всеми   его
социально-классовыми и личностными особенностЯми и пристрастиЯми.

51

     ‘ этой меркой и надо, по нашему мнению, подходить к сартровокому учению
о  бытии, которое дает не  столько картину бытиЯ самого по себе (на  что оно
претендует), сколько автопортрет  некоего социального  типа с  присущим  ему
мироощущением. —то это за социальный тип и каково  его  мироощущение, станет
Ясно по  мере того,  как мы углубимсЯ  в суть  дела и уЯсним узловые  пункты
рассматриваемого учениЯ.

     Љнига ‘артра "Ѓытие и Ќичто" построена на гегелевский манер по принципу
восхождениЯ от абстрактного  к конкретному: вначале предмет  исследованиЯ --
бытие -- расчленЯетсЯ на элементы, которые не существуют  в действительности
отдельно  друг  от друга, но  могут  быть  рассмотрены  по  отдельности  длЯ
удобства  анализа.  ќти  абстрактные  составлЯющие  --  бытие само  по себе,
сознание и самосознание и, наконец, сознание другого сознаниЯ, т. е. другого
субъекта, присутствие  которого оказывает самое разнообразное воздействие на
мое   "Я".   ‘ледует   помнить,  что  в  соответствии   с   общей   природой
гуссерлианского   метода    каждый   из   перечисленных    элементов   бытиЯ
рассматриваетсЯ   исключительно    сквозь   призму    сознаниЯ,   так    что
предварительное  расчленение  бытиЯ, по  ‘артру, можно  выразить и несколько
иначе. ‘начала описываетсЯ сознание,  направленное вовне,  соприкасающеесЯ с
внешним  бытием, затем предметом  становитсЯ сознание,  обращенное на  самое
себЯ,  а  в довершение  всего  в  орбиту исследованиЯ попадает  то же  самое
сознание,  но  уже  в  другом  качестве: не  как  центр  самодеЯтельности  и
неограниченной свободной инициативы по отношению  ко  всему  остальному, что
есть  в  мире,  но  как  объект приложениЯ  чужой  посторонней силы  другого
субъекта  с  теми же самыми  претензиЯми на  абсолютную  самодеЯтельность  и
неограниченную свободу.

52

     ‘воеобразие этой последней ситуации в том,  что здесь сознание  ощущает
себЯ  не  с внутренней, а, так  сказать, с внешней  точки зрениЯ, смотрит на
себЯ как бы "со стороны" -- глазами другого человека  и, следовательно, само
словно  затвердевает,  превращаетсЯ во  внешнее бытие, в  то же  самое времЯ
сознаваЯ,  что с ним  происходит, т.  е.  оставаЯсь  сознанием. ЋказываетсЯ,
бытие нельзЯ напрочь отделить от сознаниЯ и  даже более  того -- сознание не
существует рЯдом с бытием на равных правах.  Ќе в пример открытому идеалисту
ѓуссерлю,  длЯ которого сознание осталось последней  и высшей инстанцией, т.
е. абсолютным бытием, ‘артр  решительно склонЯет чашу весов в сторону бытиЯ,
и притом „о такой степени, что сознание у него из "всего", каким оно было по
представлению приверженцев идеалистической традиции, становитсЯ в буквальном
смысле слова "ничем".

     ќтот поворот в способе осмыслениЯ основного вопроса философии отразилсЯ
и в  самом  названии  трактата  "Ѓытие и  Ќичто",  где "ничто" есть  синоним
сознаниЯ, как может убедитьсЯ всЯкий внимательный и подготовленный читатель,
если у него хватит терпениЯ  выдержать семьсот с лишним страниц сартровского
текста  со всеми его темными  отвлеченностЯми и непролазными философическими
глубинами,  в которых терЯютсЯ  попадающиесЯ  то тут, то  там живые образы и
картинные описаниЯ.

     Ќо начнем по  порЯдку, т.  е. с анализа  бытиЯ как такового, каково оно
есть  в своей  собственной стихии независимо  от воспринимающего, мыслЯщего,
переживающего субъекта.

53

     Љстати,  допускаЯ  такого  сорта  бытие,  ‘артр  в  каком-то  отношении
приближаетсЯ  к материализму,  выражаЯ (и таких  мест  немало  рассыпано  на
страницах  его трактата) благое намерение  избавитьсЯ  от  "идеализма" своих
предшественников,  особенно  ѓегелЯ  и  ѓуссерлЯ.  ‚ дальнейшем  мы  увидим,
насколько это ему удалось,  сейчас же ограничимсЯ  напоминанием, что за свои
столь  Явно  выраженные, хотЯ  бы  только на уровне деклараций,  симпатии  к
материализму ‘артр подвергсЯ довольно резкой  критике со  стороны рЯда своих
комментаторов.  ‚  этих симпатиЯх  усмотрели  грехопадение  ‘артра  с  высот
феноменологии  и  полный  разрыв  с методом ѓуссерлЯ.  ’ак, один из критиков
обвинЯет его в "дуализме" сознаниЯ и бытиЯ, сводЯщем на нет все  "достижениЯ
феноменологии".  ‘о  времен гениального труда  ‚.  €.  ‹енина "Њатериализм и
эмпириокритицизм"  хорошо известно, что упрек в "дуализме" ("удвоении мира")
крайне  характерен именно длЯ идеалистической критики материализма. ‘  точки
зрениЯ идеалистов,  этого  недостатка  ("удвоениЯ  мира") лишено  только  их
собственное  учение.   Ќа  самом   деле   гораздо   больше  истины  в  прЯмо
противоположном утверждении, ибо где еще можно найти такую интенсивную форму
"удвоениЯ  мира",   как   не   в   христианском   вероучении,  заботливо   и
систематически  противопоставлЯющем  "земное"  и "небесное", естественное  и
сверхъестественное.

     Ћднако  мы  немного отвлеклись от  нашей  темы и теперь  должны  к  ней
вернутьсЯ.  Љаковы  же,  собственно,  характеристика  "самого  бытиЯ"  и его
"образ",  т. е.  проЯвление в сознании?  ќту  характеристику  ‘артр  сначала
логически   дедуцирует  из  противопоставлениЯ  бытиЯ  сознанию,   а   затем
описывает, как оно себЯ обнаруживает в сознании субъекта. ђешающим признаком
бытиЯ, коренным образом отличающим  его от  сознаниЯ,  ЯвлЯетсЯ, по  ‘артру,
отсутствие  в  нем  каких-либо  отношений,  которые   бы  обуславливали  его
внутреннюю расчлененность. Ѓытие просто "есть", "наличествует", "пребыва-

54

     ет", фактически "присутствует". ‚от все, что о нем можно сказать. Ќо из
такой "бедности" ‘артр с помощью логики  извлекает довольно много следствий,
которые,  в  свою  очередь,  обрастают  множеством других  следствий,  также
имеющих принципиальное значение. Ќет  нужды  все перечислЯть здесь,  ведь  в
нашу  задачу  не  входит  пространное "академическое"  обозрение философской
доктрины  трактата,  тем  более что  это уже  сделано  в  нашей  литературе,
особенно в книге ‚. Ќ. Љузнецова.

     ‚месте с признанием фактического существованиЯ независимо от сознаниЯ в
философию  ‘артра вторгаетсЯ тема абсурдности  бытиЯ, котораЯ временами даже
становитсЯ  лейтмотивом  его  философского  творчества.  Ѓессмыслица  факта,
"радикальнаЯ  случайность"  человеческого  существованиЯ, чуть ли не  каждое
мгновение  подверженного неожиданностЯм, которые невозможно предвидеть и тем
самым избежать,  --  необходимое,  по мнению  ‘артра,  следствие из простого
признаниЯ  того обстоЯтельства,  что бытие и сознание  не одно и то  же. ’ак
философиЯ абсурда превращаетсЯ в  единственную альтернативу обанкротившемусЯ
идеализму, с которым французский философ демонстративно спешит расквитатьсЯ,
по крайней  мере  в  форме  открытых деклараций.  Ќо  такаЯ  альтернатива --
идеализм или  иррационализм  (так  на философском Языке  принЯто  обозначать
тезис  абсурдности  бытиЯ) --  ложна  в своей основе,  ибо она  опираетсЯ на
совершенно  неправомерную  предпосылку, будто  материалистическое  учение  о
независимом  от  сознаниЯ  бытии  необходимо   свЯзано   с   утверждением  о
бессмысленности этого бытиЯ. ќта предпосылка сама по себе есть не  что иное,
как идеалистическое предубеждение против материализма.

55

     Ќо   послушаем   теперь,   что    утверждает   ‘артр.   ‚ерный    адепт
феноменологического метода, он ищет способ описать это абсурдное бытие в том
его виде, в каком оно  непосредственно  обнаруживает себЯ  в сознании. ’акую
возможность писателю  предоставила свободнаЯ форма  философского  романа,  о
котором   речь   впереди,  --  романа   "’ошнота".   Ќазвание  книги   имеет
непосредственное  отношение  к теме нашего теперешнего  разговора,  так  как
"тошнота"  есть тот "феномен", в котором бытие обнаруживает себЯ в сознании.
ѓерою романа неожиданно открываетсЯ омерзительнаЯ картина обнаженного бытиЯ,
лишенного покровов, которыми обычно скрыты  воспринимаемые вещи. ЏотрЯсенный
герой внезапно осознает, что чистое бытие  --  это не абстракциЯ мышлениЯ, а
нечто вроде клейкой  пасты, заполонившей собой  все пространство, только что
наполненное  светом  и  красками и  вдруг  представшее  в совсем  ином виде:
"ђазнообразие вещей, их индивидуальность были только видимостью, облицовкой.
Ћблицовка   разрушилась,   высвободив  чудовищные   бесформенные   массы  --
оголенные, в страшной бесстыдной наготе... џ ненавидел эту постыдную свалку,
громоздЯщуюсЯ до самого неба, наполненную студенистой слизью... ќто был Њир,
обнаженный Њир, внезапно обнаруживший себЯ, и Я задыхалсЯ от Ярости при виде
этого огромного бессмысленного бытиЯ". ’акое бытие воистину способно вызвать
тошноту!

     Ќо попробуем разобратьсЯ в цитированном отрывке. ‘  чем, собственно, мы
здесь имеем дело? Ќепосредственно, это "художественнаЯ литература", и в этом
случае,  пожалуй,   нет  оснований   предъЯвлЯть   какие-либо  претензии   к
правдивости   представленной  картины.   ‚  самом   деле:   почему  бы  душу
литературного персонажа не мог посетить этот странный и  ужасный образ, мало
ли какие кошмары были предметом художественного  воплощениЯ в слове.  Ќо длЯ
‘артра -- это нечто гораздо большее, это раскрытие тайны, "истины бытиЯ",  и
тут  уже вполне закономерны сомнениЯ  и  возражениЯ с  иной,  чем у  автора,
философской точки зрениЯ.

56

     ‚ "’ошноте" мы сталкиваемсЯ с той интеграцией философии и литературы, о
которой  вели  разговор  в предыдущем разделе.  Џеред нами  беллетризованнаЯ
философиЯ,  или философски структурированнаЯ  беллетристика.  …сли в  данном
случае просто сказать "философскаЯ беллетристика", то это  значит  ничего не
сказать. ‡десь дело не  только в том,  что та или инаЯ "притча" раскрываетсЯ
всем  строем  художественного  произведениЯ.  ‚  этом смысле  мы  говорим  о
"философских  повестЯх"  ‚ольтера  или,  как  это  совсем  недавно  было  на
страницах журнала "‚опросы литературы", о "притчеобразности" повестей ‚асилЯ
Ѓыкова.  Џовести  этого  рода  имеют  художественное  значение  (если   они,
разумеетсЯ,  вообще его  имеют) совершенно независимо  от  философских идей,
которые не всегда еще можно вполне однозначно определить. ‘очинениЯ же вроде
"’ошноты"  просто  рассыплютсЯ,  обратЯтсЯ  в  ничто,  если  вынуть  из  них
философское содержание, свЯзанное со всей тканью романа вполне однозначно.

     ‚сЯкое великое создание  искусства,  а особенно --  по  вполне понЯтным
причинам   --  литературы,   обладает  неисчерпаемой  глубиной  философского
содержаниЯ. ’ак,  мы привыкли говорить:  у  каждого времени свой експир или
свой   Џушкин.  Ћ  "философски  структурированной  беллетристике"  этого  не
скажешь, и не  только потому, что несоизмеримы масштабы дарований ‘артра  и,
скажем, експира, а  еще и  потому,  что создавалась  эта  беллетристика как
выражение  вполне  определенных идей, Ясных автору еще  до  написаниЯ книги.
’акого   рода   беллетристика  --  всегда  иллюстрациЯ   идеи,  правда,   не
абстрактной,  как  у  писателей  эпохи  ЏросвещениЯ,  а  "экзистенциальной",
котораЯ по своей сущности неполна и несовершенна до тех пор, пока не получит
вопло-

57

     щениЯ  в образе. ’ак,  экзистенциальнаЯ идеЯ абсурдности бытиЯ остаетсЯ
"пустой", пока не наполнитсЯ конкретным содержанием художественного  видениЯ
мира, почему  сартровскаЯ "’ошнота" столь  же необходима  длЯ пониманиЯ  его
философских воззрений, как и отвлеченно-философский трактат "Ѓытие и Ќичто",
который, к  тому  же, переполнен описанием разнообразных житейских ситуаций,
вполне уместных в рассказе, романе или пьесе.

     —то же касаетсЯ теоретически доказательной силы такого способа "решениЯ
проблем", то  надо сказать, что феноменологические описаниЯ  никак не  могут
претендовать  на  достоверность со  строго научной точки зрениЯ,  а вместе с
ними (этими описаниЯми) не обладает достоверностью и все "проЯснЯющее учение
о  бытии",  созданное  по  рецептам  ѓуссерлЯ  и  •айдеггера. •арактернейший
признак любого подлинно научного утверждениЯ  -- возможность  проверки путем
повторениЯ  другими исследователЯми того  же  эксперимента или той  же самой
цепочки рассуждений, которые и привели к данному выводу.

     “  феноменологов же все в конечном счете  основываетсЯ на  "интуитивной
очевидности" длЯ  того субъекта, который ведет рассуждение. Ќо ведь  то, что
длЯ  менЯ  "очевидно",  зависит  от  того,  какой   Я  человек,   каков  мой
субъективный мир, сложившиесЯ привычки познаниЯ и действиЯ, каковы, наконец,
мои убеждениЯ и ожиданиЯ. Џоследнее  обстоЯтельство, пожалуй,  важнее всего,
ибо самоочевидное --  это прежде всего то, что укладываетсЯ в рамки ожиданий
субъекта.  ‚озможно,  что   найдутсЯ  люди  с  такой  же,   как  у   ‘артра,
эмоциональной реакцией  на материальность окружающего  мира.  Ќо  это сам по
себе  факт, нуждающийсЯ в объЯснении, а не  теоретическаЯ истина в последней
инстанции. ’акую реакцию до некоторой степени можно объЯснить психологией

58

     утонченного интеллигента,  который привык жить и чувствовать себЯ уютно
лишь  в   мире   собственного  воображениЯ   и  размышлениЯ  и  у   которого
межличностнаЯ и вещнаЯ реальности вызывают  лишь страх и отвращение. Ќо ведь
сам мир тут ни при чем, возможно ведь и совсем иное отношение  к реальности.
‚спомним, например,  жизнеутверждающую "телесность" античного мировосприЯтиЯ
или  человека  эпохи  ђенессанса,  которому,  как  говорил  Њаркс,  "материЯ
улыбаетсЯ поэтически чувственным блеском".

     ‚есьма  вероЯтно,  что  описанный  ‘артром  синдром тошноты генетически
свЯзан  с атавизмами христианской  концепции плоти  как  источника  греха  и
всЯческой  скверны.  Џо  своим  убеждениЯм  ‘артр --  атеист,  но  одно дело
сознательнаЯ установка, и совсем другое -- ее  последовательное проведение в
жизнь, тем более  что упование на  очевидность  предоставлЯет  очень удобную
возможность принЯть за  "данное"  унаследованные с детства предрассудки,  не
подвергаЯ  их  критическому  анализу.  ‘сылка  на  интуицию  нередко  служит
оправданием  самого безоглЯдного  догматизма,  просто-напросто игнорирующего
причины того ЯвлениЯ, которое принимаетсЯ за "данное".

     ‚ообще  эмоциональное  восприЯтие  мира --  функциЯ  сложного комплекса
социальных   и   индивидуально-психологических   факторов,   среди   которых
немаловажное значение  имеют и классоваЯ принадлежность субъекта, несомненно
влиЯющаЯ  на его  "жизненный  тонус",  и  специфичность исторической  эпохи,
выпавшей на долю человека, и свойства характера, индивидуальные  особенности
переживаниЯ  в  тот  или  иной момент  времени. Ћдним  словом, эмоциональнаЯ
реакциЯ  субъекта не дает оснований судить о том, что есть мир сам  по себе,
хотЯ и проливает свет на внутренний мир того, кто живет и действует в мире и
кто непрестанно менЯетсЯ вместе с течением времени и обстоЯтельств.  Џоэтому
в высшей степени экстравагантно приписывать самой  действительности свойства
изменчивой и прихотливой человеческой души, как это делает ‘артр.

59

     Ќо  главный  сюрприз  ждет  читателЯ впереди  -- там,  где наш  философ
заводит рассказ  о  самосознании.  ‡десь мысль  его вообще не  расстаетсЯ  с
парадоксами, и  самый  поразительный из них мы уже  отмечали: отождествление
сознаниЯ  с "ничем". Ќелегко  понЯть,  не  говорЯ о том,  чтобы принЯть, ход
мыслей,  приводЯщий к  такому  заключению.  ЏостараемсЯ только  немного  его
поЯснить.  ‚  то времЯ как  бытие  просто  "есть" и больше ничего,  сознаниЯ
никогда "нет"  в  том  смысле, что  оно не  поддаетсЯ  опознанию  в качестве
наличного  факта,  оно  всегда  отсутствует  там,  где  его  ищут.  ‘ознание
неуловимо,  так что преследователю приходитсЯ довольствоватьсЯ лишь мертвыми
следами  его   пребываниЯ   подобно  неудачливому  детективу,   всЯкий   раз
попадающему на место преступлениЯ после того, как преступник преблагополучно
успел  скрытьсЯ.  ЏриходитсЯ снова  и  снова возобновлЯть погоню, откладываЯ
достижение цели на будущее.

     ’ак вот и сознание: о нем можно сказать, что оно только что было ("труп
еще не успел остыть") и еще  будет, но никогда не скажешь: "вот оно".  € все
дело  в том,  что сознание  нельзЯ  представлЯть  себе как  вещь  или  некое
фиксированное  состоЯние, оно реализуетсЯ не иначе как в процессе, а процесс
(и это  известно еще со времен античных  философов) неделим на  совокупность
точно  локализованных в пространстве  и  времени моментов  или фаз.  Џроцесс
всегда  представлЯет собою  переход от  одного момента к  другому, "перелив"
одного  состоЯниЯ  в другое,  а  не смену  кадров  -- моментальных  снимков,
механически  накладывающихсЯ  друг  на  друга. €ными  словами, любой  момент
процесса  как  бы  обладает "протЯженностью",  т.  е. лишен  четких  границ,
отделЯющих его от последующих моментов,  и потому всегда  устремлен  за свои
собственные пределы.

60

     ќту  особенность  всЯкого  процесса  ‘артр  превращает в  отличительную
характеристику  сознаниЯ и,  следуЯ  уже  ѓегелю, а  не  ѓуссерлю, объЯвлЯет
противоречие атрибутом сознаниЯ. ’аким образом, у него получаетсЯ, что бытие
тождественно  самому  себе  и  потому  просто "есть",  существует,  так  что
оказываетсЯ справедливым старинное изречение Џарменида "бытие есть,  небытиЯ
нет", причем втораЯ половина этого афоризма ("небытиЯ нет") относитсЯ именно
к сознанию.  Џротиворечивость сознаниЯ  исключает,  по  мнению  ‘артра,  его
самостоЯтельное бытие. Ћтсюда и фундаментальный парадокс сознаниЯ: оно "есть
то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть".

     ‡агадочнаЯ  фраза   без  труда,  однако,  поддаетсЯ  расшифровке,  если
суммировать  ранее приведенные соображениЯ: сознание есть именно процесс,  и
потому его  нельзЯ отождествить  с  каким-либо наличным  состоЯнием,  и  оно
всегда находитсЯ в буквальном смысле слова "вне себЯ"  и посему одновременно
"есть и  не. есть". € все же этих соображений, известных  задолго до ‘артра,
совершенно  недостаточно,  чтобы  оправдать  превращение  сознаниЯ в  ничто.
‘ознание, конечно, нельзЯ фиксировать в поле чувственного восприЯтиЯ, указав
на него  пальцем, как если бы это был стол или камень.  Ќо ведь то же  самое
можно сказать и о многих других объектах,  например о ЯвлениЯх микромира,  и
никому не  приходит в  голову выдавать их за "невещественный мираж",  говорЯ
словами чеховского  персонажа.  Џросто  присущий им  способ  бытиЯ иной, чем
привык  думать  человек,  руководствующийсЯ  в суждениЯх  о мире  обыденными
житейскими. представлениЯми. Ќо "проЯснЯющаЯ онтологиЯ",  с которой мы имеем
дело сейчас, по собственному заверению ее приверженцев как раз и заключаетсЯ
в  "радикализации"  --  углублении  до  "последнего  основаниЯ" преднаучного
взглЯда на мир.

61

     ‚полне понЯтно поэтому, что нашему  философу достаточно найти  в  самом
сознании образ, который символизировал бы  контраст бытиЯ и  небытиЯ,  чтобы
считать свою задачу выполненной.  ‡адача эта не столь уж  сложна,  так как в
античном, полумифологическом еще сознании довольно часто встречалсЯ контраст
"пустого  и полного", который можно обнаружить  даже в философии  „емокрита,
более всего удаленной от мифологической традиции. Ђнтитеза пустого и полного
служит  своего  рода  символическим  эквивалентом  абстрактных   философских
категорий  "бытиЯ"  и  "ничто".  "Ѓытие" --  это  абсолютнаЯ  заполненность,
непроницаемость,  стихиЯ  непреодолимой  косности,  начало  инерции,  тупого
сопротивлениЯ всЯкому  усилию. "Ќичто"  -- это  разреженность, "декомпрессиЯ
бытиЯ",  по  собственному  выражению  ‘артра,  "пустота",  несущаЯ  с  собой
ощущение  освобождениЯ от тЯжкого бремени бытиЯ,  а  вместе с этим --  свет,
краски, движение -- словом все, что превращает  кошмарную серость  бытиЯ как
такового  в  обжитый человеком  мир.  ќта  же  самаЯ  животворнаЯ пустота  и
ЯвлЯетсЯ   символом   сознаниЯ,   преображающего   своей   волшебной   силой
омерзительную  по  сути реальность.  €  в то  же времЯ  все  свое содержание
сознание   заимствует  извне,  ничего   не  примешиваЯ  от  себЯ  (еще  одно
"противоречие", на которые так щедр ‘артр в своем анализе). Ћднако далеко не
всЯкое  противоречие  обЯзано  своим  существованием  самой  природе  вещей,
довольно часто его причиной становЯтсЯ ошибки  нашей мысли.  ‚.  €. ‹енин не
раз говорил, что  есть противоречиЯ в самой жизни, и их нельзЯ игнорировать,
и есть противоречиЯ неправильного рассуждениЯ, которых  следует во что бы то
ни стало  избегать. Ћчень  похоже,  что  в  данном случае мы  имеем  дело  с
противоречиЯми второго рода.

62

     Ќо  если  сознание, по ‘артру,  --  чистое  ничто,  то в  человеке  оно
делаетсЯ  причастным  к бытию.  ‚  человеческом существовании  бытие  и  его
отрицание неразрывно слиты, так  что в этом противоестественном соединении и
заключена разгадка всех странностей и парадоксов, неразлучных с человеком, и
даже  более  того --  всЯ его злаЯ судьба. —еловек всей  душой  стремитсЯ  к
"позитивности",  к  тому,  чтобы обрести  твердую опору и  стать "настоЯщим"
бытием, но никогда не достигает этого, да и не может достигнуть, ибо это ему
"не  дано". ‘артр  заранее  отнЯл у человека возможность соединениЯ с  самим
собой, гармонически целостного бытиЯ, приравнЯв сознание к пустоте  и склеив
свою  модель  человека  из  двух  разных  и  даже  несовместимых  половинок.
Џессимистический вывод,  таким образом,  уже содержитсЯ в исходном постулате
разбираемого нами сочинениЯ и может  быть  сделан задолго  до  того, как сам
автор соблаговолил преподнести его читателЯм  в конце долгих размышлений как
некую печальную развЯзку философического повествованиЯ о "бытии и ничто".

     Џоскольку  сознание неизменно стремитсЯ  за  пределы  всЯкого наличного
состоЯниЯ,  человек  поневоле  становитсЯ   "экстатическим  бытием",  т.  е.
определЯетсЯ  стремлением к  цели,  причем  характер этой  цели  может  быть
совершенно  скрыт  от человека,  если он  не сумеет  пробитьсЯ  сквозь туман
обволакивающих его  сознание  иллюзий. ’о, что человек считает  своей целью,
сплошь и рЯдом не совпадает с действительным  предметом стремлениЯ. Ћтсюда и
популЯрность вопроса "чего же ты хочешь?", который  мы  чуть ли не на каждом
шагу задаем то вслух, то про себЯ. …сли угодно, это тоже  один из "проклЯтых
вопросов",  которые  вечно  тревожат людей, и каждого в отдельности, и  всех
вместе. Ќо этот вполне реальный  и  жизненно важный вопрос ‘артр "углублЯет"
таким образом, что делает невозможным научный ответ на него.

63

     ‚о-первых,  ‘артр   исходит  из  предпосылки   (ничем   совершенно   не
обоснованной), что если  обнаружить главный предмет человеческих вожделений,
то мы раз  и навсегда  раскроем  смысл человеческого существованиЯ. Ќо  ведь
надо  было еще доказать  (а  доказать это нельзЯ), что  этот предмет  во все
времена и  длЯ всех людей один и тот же. ‚о-вторых, никто еще не  доказал (и
наш   автор  в  том  числе),   что  человеком  движет,  в  конечном   счете,
одно-единственное  стремление.  Ћбе   эти  предпосылки   требуют  строжайшей
проверки с исторической и психологической точек зрениЯ. Ќичего подобного  мы
в разбираемом  произведении  не  найдем,  а  это означает,  что  перед  нами
умозрительнаЯ  философскаЯ  конструкциЯ,  вымысел,  или,  в  лучшем  случае,
гипотеза, котораЯ не поддаетсЯ пока подтверждению. Ќо длЯ ‘артра все обстоит
как раз наоборот: в высшей степени сомнительный домысел длЯ него приобретает
значение самоочевидного  основоположениЯ, которому он  придумал  специальное
название -- "фундаментальный проект".

     "”ундаментальный проект" -- это и есть изначальное, коренное  жизненное
стремление индивидуума, которое  одинаково длЯ каждого, хотЯ и проЯвлЯетсЯ у
каждого по-своему соответственно его особой "ситуации". ЏонЯтие  "ситуациЯ",
по ‘артру, может получить разъЯснение только в свЯзи с понЯтием "свобода", а
это  последнее  (понЯтие)  определить  совсем  нетрудно:  свобода  у  нашего
философа  --  не что иное, как синоним самого сознаниЯ.  ’акаЯ интерпретациЯ
свободы  вообще  характерна  длЯ давней идеалистической  традиции: идеалисты
никак   не  хотЯт   принЯть  в  расчет,  что  свобода   сознаниЯ  мыслить  и
фантазировать все, что  нравитсЯ,  вовсе не эквивалентна  реальной  свободе,
котораЯ требует длЯ

64

     своего  осуществлениЯ  соответствующих материальных  и,  прежде  всего,
социально-экономических  предпосылок.  Џоэтому  нас не должно удивлЯть,  что
‘артр  пишет:  "‘вобода -- это как раз то ничто, которое  заключено в сердце
человека и которое понуждает его делать себЯ, вместо того чтобы просто быть,
ибо  "быть" длЯ человека  всегда  означает "выбирать себЯ".  Џоэтому выбор и
сознание  суть одно и  то же.  Ќадо  иметь сознание, чтобы выбирать,  и надо
выбирать, чтобы поднЯтьсЯ на уровень сознаниЯ" [13].

     ’еперь  уже  "ничто"  становитсЯ  основным  мотором  всей  человеческой
деЯтельности. ќто  заставлЯет  вновь вспомнить слова „езана,  что  у  ‘артра
"ничто   делает  все".  Љ   тому   же  нет  оснований  сводить  человеческую
деЯтельность к одному только выбору, ибо практическое  есть,  прежде  всего,
предметно-чувственнаЯ  деЯтельность.  Џо этому  поводу  приходитсЯ напомнить
справедливые  слова  Њаркса,  отметившего,   что   "деЯтельнаЯ  сторона,   в
противоположность   материализму,   развивалась    идеализмом,   но   только
абстрактно, так как идеализм,  конечно, не знает действительной, чувственной
деЯтельности как таковой" [14]. ќто замечание полностью относитсЯ и к учению
‘артра.

     13 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. p. 539.
     14 Њаркс Љ. и ќнгельс ”. ‘оч., т. 3, с. 1.


     Ќо все же ‘артр,  памЯтуЯ о своей критике идеализма,  стремитсЯ сделать
предложенную  им концепцию свободы максимально реалистической  и  отвечающей
потребностЯм активного  действиЯ  в современном  мире,  где роль  социальных
факторов поведениЯ человека становитсЯ как нельзЯ более ощутимой. € здесь он
снова  отсылает  к  бытию. ‚едь  ничто существует, только опираЯсь на бытие,
отталкиваЯсь  от  него.   Џоэтому  "в  порах"  сознаниЯ  постоЯнно  прЯчетсЯ
бытие-в-себе, и чистое ничто

65

     возможно  лишь  в  абстракции  интеллекта.  Ћтсюда  реальность  свободы
предполагает  фактичность,   или  отношение  к  данному.   ’ак  складываетсЯ
экзистенциально-феноменологическаЯ   концепциЯ   ситуации.    "Њы   называем
ситуацией фактичность свободы в  полноте мирового бытиЯ  в той мере, в какой
данное не  проЯвлЯет  себЯ  перед лицом свободы иначе, как в свете той цели,
которую она (свобода. -- Њ. Љ) выбирает" [15].

     15 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 568.


     ‘вобода и ситуациЯ  -- понЯтиЯ коррелЯтивные, ибо одно  из них лишаетсЯ
смысла  вне  отношениЯ  к  другому.  ‘труктура  ситуации  определЯетсЯ "моим
местом",  "моим  прошлым",  "моей средой", "моим ближним".  ќти  определениЯ
указывают   на    то,   что   философ,    в   известной   мере,    учитывает
социально-исторические факторы человеческого  бытиЯ. (‚прочем, до  него  это
делал  представитель  старшего поколениЯ экзистенциалистов Љ.  џсперс.) ‚едь
что   такое,   например,  "мое  место"?  ‡десь,  конечно,  имеетсЯ  в   виду
принадлежность  субъекта к определенной стране  в определенную  эпоху,  даже
обитание  в некоем  географическом районе. Ћстальные  определениЯ не требуют
даже и такой расшифровки. ‚се это субъект не выбирает, а застает в наличии и
вынужден так или иначе учитывать в своих действиЯх. Џеред нами, казалось бы,
вполне правильнаЯ  точка  зрениЯ, достаточно  широкаЯ  и  гибкаЯ  концепциЯ,
учитывающаЯ  и роль  среды (в широком смысле этого слова), и субъективный --
человеческий -- фактор.

     „ействительно,  у  ‘артра  представлены  и субъективный  и  объективный
моменты  исторической ситуации.  Ќо главнаЯ проблема состоит в  понимании их
соотношениЯ,  и здесь-то  его позициЯ  представлЯетсЯ Явно  односторонней  и
ошибочной. —тобы в  этом удостоверитьсЯ, достаточно лишь вспомнить, что речь
идет о феноменологической

66

     теории,  в  которой  постоЯнной  системой координат служит сознание.  ‚
данном  случае  это  означает, что  ситуациЯ  рассматриваетсЯ  исключительно
изнутри, с точки зрениЯ действующего субъекта, оказывающегосЯ  в центре всех
факторов  и  самостоЯтельно  определЯющего   их  смысл   в   соответствии  с
поставленными перед собой целЯми. €ндивидуальнаЯ  цель субъекта  оказываетсЯ
исходной й определЯющей все остальные элементы ситуации и их свЯзь.

     ‚   результате  ситуациЯ  совершенно  лишаетсЯ  каких-либо  объективных
детерминирующих  факторов,  элемент  бытиЯ-в-себе играет  роль  препЯтствиЯ,
которое надо преодолеть, и наполнЯет,  таким образом,  пустоту человеческого
проекта определенным содержанием. ЃлагодарЯ бытию-в-себе отрицание, которое,
согласно  ‘артру,   и  представлЯет  собой  способ  существованиЯ  сознаниЯ,
ЯвлЯетсЯ всЯкий раз определенным (именно таким, а не другим) отрицанием. Џри
этом  сознание полностью сохранЯет свою  автономию,  так что ничто другое не
может на него воздействовать.  „аже готовность подчинЯтьсЯ обстоЯтельствам и
быть  "рабом вещей"  предполагает соответствующее  решение и, следовательно,
иллюстрирует абсолютность свободы.

     Џривлекательность   сартровской  позиции   в   этом   вопросе   (как  и
привлекательность  экзистенциализма  в  целом)  заключаетсЯ в  том, что  она
возвышает человека, взваливаЯ на него одного всю тЯжесть решениЯ и апеллируЯ
к всемогуществу  личной инициативы. €, надо  сказать, в тех условиЯх,  когда
философ  дописывал  свой  онтологический  трактат,  его  рассуждениЯ   имели
довольно  прозрачный   политический   смысл:   к   личному   мужеству  своих
соотечественников  и  их  ответственности  перед  собой  обращалсЯ  ‘артр  в
туманных  строках  своего трактата, когда ”ранциЯ  была повержена коричневой
свастикой и перед каждым честным человеком возник

67

     неумолимый вопрос: сопротивлЯтьсЯ захватчикам или покоритьсЯ им. ’аково
было  реальное  социально-историческое содержание  того "выбора", о  котором
столько  говорил и писал ‘артр. ‚ некоторых местах его книги этот подспудный
и вместе с тем живой, свободный от схоластической формалистики академической
философии голос гражданина звучит довольно Явственно.

     Ќо  каковы  бы  ни  были  благородные  гражданские  побуждениЯ  ‘артра,
доктрину  его  следует анализировать с  научной беспристрастностью.  Ќедаром
древние говорили: "книги имеют свою судьбу". ќто очень емкий афоризм, и  он,
между прочим, означает, что  книги  надо оценивать безотносительно к "добрым
намерениЯм" авторов  и  невзираЯ на то,  "хорошими"  или  "плохими" были они
людьми.   ’еории  ‘артра   решительно  не   хватает  диалектики,   и  притом
материалистической,  чтобы превратить  имеющуюсЯ  в  его  взглЯдах  "крупицу
истины",  вкрапленную  в глыбу идеалистического  заблуждениЯ,  в  правильную
теорию.  Љак отмечали  Њаркс  и ќнгельс, ""историЯ" не есть какаЯ-то  особаЯ
личность, котораЯ пользуетсЯ человеком как  средством длЯ  достижениЯ  своих
целей (так считал, например, ѓегель. -- Њ. Љ.). €сториЯ -- не что  иное, как
деЯтельность преследующего свои цели человека" [16].

     16 Њаркс Љ. и ќнгельс ”. ‘оч., т. 2, с. 102.


     Љазалось  бы, и ‘артр говорит  об этом. Ќо как  узко  он  понимает саму
человеческую  деЯтельность!  Ћн  сводит  ее к индивидуальным целЯм и на этом
обрывает исследование, хотЯ следовало бы как раз пристальнее присмотретьсЯ к
этим последним. €  тогда можно было  бы увидеть, что чистаЯ индивидуальность
--  это  измышление  абстрактного  ума,  не привыкшего  сообразовывать  свои
теоретические  выкладки  с  широкой фактической  базой.  ‚  действительности
индивидуальные цели принадлежит  людЯм  определенного  социального  класса и
определенной  группы  внутри  него.  ‡десь  нужно  привлечь  ленинскую  идею
диалектической  свЯзи   общего  и  отдельного,  выдвинутую   в  "”илософских
тетрадЯх".

68

     Ћбщее  (класс) существует лишь в отдельном и через отдельное  (т. е.  в
совокупности отдельных индивидуумов). ‚опреки тому, о чем твердЯт буржуазные
критики от  Ѓ.  Љроче  до ѓ. Њаркузе,  марксисты (в  отличие от гегельЯнцев)
вовсе не предполагают  реальное  бытие общих  сущностей (например,  "класс",
"базис") независимо от их конкретного  проЯвлениЯ в общественно-исторической
практике  людей.  Љлассы  состоЯт  из живых людей  со  своими специфическими
интересами  и  запросами, через  которые  и  осуществлЯютсЯ  общие  интересы
класса. € эти  живые  люди,  из  отношений  между  которыми складываютсЯ все
элементы   социальной   структуры,   вовлечены  в  процесс   целесообразного
действованиЯ. Ћни  не  просто реагируют  на  внешние  стимулы, но преследуют
определенные  цели и рационально используют средства,  которыми располагают.
Ћднако сами эти цели детерминированы социально-исторически.

     ‚  результате  целесообразнаЯ  деЯтельность  "накладываетсЯ"  на  сетку
причинной  зависимости, благодарЯ  чему  эта  последнЯЯ  лишена механической
однозначности причины и действиЯ. Ћдна и та же причина может вызывать разные
действиЯ, и,  следовательно" знаЯ причину,  мы в состоЯнии определить только
возможность соответствующего действиЯ. Љроме того, из хаотических (на первый
взглЯд)    проЯвлений    индивидуальных   воль   складываетсЯ   историческаЯ
закономерность,   котораЯ,  однако,  не  механически  определЯет   поведение
индивидуума, а сама,  так сказать, "нуждаетсЯ"  в  нем, ибо без деЯтельности
людей она остаетсЯ объективной возможностью,  но никак не действительностью.
Ћднако эта закономерность, эта объективнаЯ возможность существует

69

     независимо от  какого бы то ни  было  индивидуального  "проекта",  чего
никак не хотел признать ‘артр  в "Ѓытии и Ќичто" и что он все-таки, хотЯ и с
многочисленными оговорками, вынужден был признать в "Љритике диалектического
разума",  когда  спустЯ  четверть  века  борьбы  с  марксизмом  под знаменем
экзистенциализма вдруг сам  объЯвил  себЯ последователем Њаркса и чуть ли не
единственным "истинным марксистом". Ќо об этом речь впереди.

     ’огда  же ‘артр был далек от пониманиЯ  недостатков  феноменологической
концепции ситуации и с презрением  именовал  всЯкий  детерминизм проЯвлением
"дурной веры" --  самообмана, нечестности  перед собой.  ќто понЯтие  играет
очень важную роль во всех построениЯх ‘артра. "„урную веру" следует отличать
от обычной лжи, ибо ложь предполагает,  что лжец владеет истиной, которую он
скрывает от другого. Ќо здесь  картину  полностью  менЯет то обстоЯтельство,
что  обманщик и обманываемый -- одно и то же лицо. €сточником "дурной  веры"
ЯвлЯетсЯ внутреннЯЯ противоречивость сознаниЯ, которое  "есть то, что оно не
есть, и не есть то, что оно есть".

     „лЯ  того  чтобы  человек  мог  до конца  себЯ понимать  и  быть вполне
искренним с собой, нужно было бы, чтобы сознание, подобно бытию-в-себе, было
тождественно  самому себе. ’огда стало бы  возможностью совпадение  знаниЯ с
предметом, т. е. адекватное  самопознание. Ќо  это онтологически невозможно,
так  как  сознание, будучи "темпорализацией",  существует "на  расстоЯнии от
самого  себЯ". Џоэтому  человек  так  же  незаметно и естественно впадает  в
состоЯние  самообмана, как и  в сон. ”ункционирует "дурнаЯ вера" посредством
"нечистой рефлексии" (о которой мы вскользь упоминали в предыдущем разделе),
"овеществлЯющей" сознание. ЋбщаЯ формула "дурной веры" такова: "нечистаЯ

70

     рефлексиЯ" переодевает бытие-длЯ-себЯ в одежды бытиЯ-в-себе и наоборот,
трансценденциЯ  превращаетсЯ  в  фактичность  или,  иными  словами,  свобода
рассматриваетсЯ  вне  ситуации,  а  ситуациЯ  вне  свободы.  —тобы до  конца
разъЯснить эту  формулу ‘артра, надо было  бы остановитьсЯ хотЯ бы на  одном
примере,  приводимом  им,  но  это занЯло бы слишком  много  времени,  важно
уловить  ее  общую суть  и конечный  результат, а  суть  ее  всегда остаетсЯ
одинаковой: бегство  от  реальности  и стремление  скрыть этот факт  от себЯ
самого.

     Џосмотрим,  как  накладываетсЯ  "дурнаЯ  вера"  на  основную  структуру
человеческого   существованиЯ.  ‘огласно   экзистенциалистам,   человек   не
представлЯет  собой  какого-то  твердого,  устойчивого  Ядра,  у   него  нет
"природы" или "характера" (все это фикции "нечистой рефлексии"), и все же он
представлЯет  собой  некоторое целое, некое единство  проЯвлениЯ. ‚от эту-то
целостность экзистенциальных проЯвлений ‘артр вслед за •айдеггером  называет
"фундаментальным  проектом"  или  "первоначальным  выбором".  Џервоначальный
выбор  есть,  собственно, конкретизациЯ фундаментального  проекта  в  данном
индивидуальном случае.

     ‚   самой   общей   форме    структура   человеческого    существованиЯ
("фундаментальный проект") следует из  ничто (как и многое другое у ‘артра).
’еперь  это  ничто  принимает  вид   "недостатка",  которым   страдает   все
человеческое существо. Џоэтому "человек в основе  своей представлЯет желание
быть",  он  стремитсЯ  достигнуть   полноты  существованиЯ,  абсолютной  его
наполненности.  ‘тало  быть,   длЯ-себЯ-бытие  хочет   обладать   качествами
в-себе-бытиЯ,  ибо  только  оно не испытывает  ни в чем недостатка.  Ќо мало
того: человек хочет  стать бытием-в-себе, сохранив в то же самое  времЯ свою
свободу и  сознание. "ќто тот идеал, который можно назвать  Ѓогом... —еловек
есть бытие, которое проектирует быть Ѓогом" [17].

71

     ќтот  весьма важный  пункт воззрений  ‘артра  способен  дать повод  длЯ
неправильных толкований, равно  как и вытекающий из него вывод об абсолютном
пессимизме  ‘артра.  „ело  в  том,  что  фундаментальный   проект  внутренне
противоречив и по  существу своему  неосуществим: в абсолютной наполненности
бытиЯ-в-себе нет места длЯ свободы и,  с другой стороны,  сама  свобода есть
непрестанное отрицание бытиЯ-в-себе.  Џоэтому попытка "выскочить" из условий
человеческого   существованиЯ   заранее   обречена   на   неудачу,   что   и
провозглашаетсЯ  торжественно  в   заключительных  строках  четвертой  части
трактата:  "‚сЯ  человеческаЯ   реальность  есть   страсть,   поскольку  она
проектирует   потерЯть  себЯ  и  одновременно  конструировать  в-себе-бытие,
которое  избегает фактичности (и  тем самым абсурдности. --  Њ. Љ.),  будучи
своей собственной  основой,  причиной самой  себЯ, тем, что религии  именуют
Ѓогом.  ’аким образом,  страсть человека противоположна  страсти •риста, ибо
человек терЯет себЯ как человек  длЯ того, чтобы родилсЯ  Ѓог.  Ќо идеЯ Ѓога
противоречива, и мы терЯем себЯ напрасно; человек -- это бесплоднаЯ страсть"
[18].

     17 Sartre J.-P. L'Etre et Ie Neant, p. 653.
     18 Ibid., p. 708.


     ЋпираЯсь на  этот заключительный  пассаж и рЯд других высказываний того
же рода, разбросанных по всему трактату, исследователи обычно интерпретируют
философию  ‘артра  в  духе  крайнего  пессимизма  и  полной   безысходности.
"’рагический   финал"   --  так  назвал  свою   книгу  о  ‘артре  “.  „езан.
Џравомерность такой характеристики не приходитсЯ отрицать,  надо только Ясно
представлЯть  себе границы  и смысл сартровского пессимизма. ”ундаментальный
проект человека обречен на банкротство, но  при этом весьма  важно выЯснить,
каков же все-таки смысл этого проекта более определенно.

72

     —то же все-таки  это значит --  желание  быть богом?  Џервое, что здесь
приходит в голову и на что, главным образом, обращают внимание комментаторы,
-- это развенчание всЯкого религиозного (в  том числе христианского) идеала,
поскольку  отвергаетсЯ  сама идеЯ  бога.  Ќо  этим далеко  не  исчерпываетсЯ
замысел  ‘артра.  Љроме  анализа  логического  состава самого  понЯтиЯ  бога
(единство  в-себе-  и  длЯ-себЯ-бытиЯ)   и   демонстрации   его   логической
противоречивости сартровский тезис означает развенчание совсем иного идеала,
ничего общего с христианским не имеющего. ‚ самом деле: "желание быть богом"
-- отнюдь не  императив  истинного христианина, наоборот,  с  ортодоксальной
точки зрениЯ -- это величайшаЯ ересь и богохульство. „а в приведенной цитате
прЯмо говоритсЯ: "страсть человека  противоположна страсти  •риста". Ќеужели
‘артру не известно, что  долг  настоЯщего  христианина --  Imitatio  Christi
(подражание •ристу)?

     ‘пецифический смысл  фундаментального  проекта лучше  всего,  по нашему
мнению, раскрываетсЯ при анализе третьего модуса  бытиЯ, о  котором у нас до
сих   пор   не   шла  речь,   --  бытиЯ-длЯ-другого.   "„ругой"   составлЯет
существеннейший  момент  экзистенциальной   ситуации,  радикально   менЯющей
положение  экзистенциального  сознаниЯ.  ‘уществование другого,  обладающего
свободой,  как  и  Я  сам,  делает  менЯ  объектом  в его  глазах и  в  моих
собственных,  ибо  Я  всей  кожей, всем  существом своим ощущаю  присутствие
другого  и  его  взглЯд,  направленный  на  менЯ.  ”еноменологиЯ  "взглЯда",
подробно развернутаЯ  в "Ѓытии  и Ќичто", представлЯет  один  из  интересных
моментов   разбираемого  учениЯ.  ”еноменологический  метод,  собственно,  и
обнаруживает свою плодотворность при описании ситуаций подобного рода.

73

     Љоренной   методологический   порок   экзистенциальной    феноменологии
заключаетсЯ  в  том,  что  ее  приверженцы  необоснованно  расширЯют границы
применениЯ этого метода, но отсюда вовсе  не следует, что феноменологический
метод -- вообще идеалистическаЯ выдумка.  ”еноменологический метод опираетсЯ
на один несомненный факт психической жизни: на факт самосознаниЯ и рефлексии
(размышлениЯ) по поводу данных самосознаниЯ.  Њы на каждом шагу обращаемсЯ к
этим  операциЯм.  €деализм   феноменологов  сказываетсЯ   в  их   стремлении
представить субъективный метод самоанализа в виде  изначального, основного и
определЯющего,  а объективный метод науки -- в  виде  вторичной  абстракции,
или, как они выражаютсЯ, "конституированной рефлексии". Џоэтому субъективный
метод  у  них  совершенно  неправомерно узурпирует права научного  метода  и
становитсЯ  совершенно  бесконтрольным,  тогда  как  на  самом  деле  данные
самоанализа  только тогда будут  действительно  надежны,  когда  каждый  шаг
самоанализа  будет   находитьсЯ  под  контролем  экспериментально-логических
проверочных процедур науки.  Ќо как первичный материал объективного научного
исследованиЯ человеческого мышлениЯ и действиЯ данные самоанализа полезны, а
в некоторых случаЯх просто незаменимы. Ћб одном из таких случаев мы сейчас и
говорим.

     Љогда  Я  ощущаю на  себе взглЯд другого,  то  мнимой замкнутости моего
внутреннего  мира  приходит  конец  и  Я  на опыте  собственных  переживаний
углублЯюсь  в область  межличностных  отношений.  Ћбращенный  на менЯ взглЯд
может  означать  многое:  от безграничного обожаниЯ до животной ненависти, и
диапазон этих  значений ‘артр кладет  в основу  рассмотрениЯ различных видов
бытиЯ-длЯ-другого. Ћбщую основу  этой безмолвной встречи взглЯдов составлЯет
обоюдное   желание   сохранить   свою   свободу   в   присутствии   другого,
нейтрализовать или  даже  поставить  на службу собственному  самоутверждению
другого человека и тем самым преодолеть комплекс опредмечиваниЯ -- так можно
обозначить  ту негативную эмоцию, котораЯ возникает у менЯ, когда Я чувствую
себЯ объектом рассматриваниЯ.

74

     ќта общаЯ установка восстановить автономию  бытиЯ-длЯ-себЯ невзираЯ  на
существование  другого  реализуетсЯ  в  поведении  человека   двумЯ  путЯми:
"превзойти  трансцендентность другого, или, напротив, поглотить в  себе  эту
трансцендентность, не утрачиваЯ ее характера трансцендентности -- таковы две
первоначальные позиции,  которые Я принимаю  по отношению к  другому"  [19].
ЏерваЯ позициЯ есть не что  иное, как утверждение собственной  свободы путем
отрицаниЯ свободы другого, и находит она выражение в таких  актах поведениЯ,
как "индифферентность",  "желание",  "ненависть",  "садизм".  ‚тораЯ позициЯ
представлЯет собой попытку добитьсЯ у другого  добровольного признаниЯ своей
свободы, и средствами ее осуществлениЯ служат "любовь", "Язык" и "мазохизм".

     Ќачнем со второй позиции.  ‘мысл ее наглЯднее всего проступает в любви.
‚ чем же суть  "проекта любви"  по  ‘артру?  ‚ конкурентных отношениЯх между
любЯщими. Љаждый  хочет  одного и  того же: обладать не телом, но "свободой"
("душой")  предмета  своей  страсти,   хочет  "существовать  a  priori   как
объективный  предел  этой  свободы" [20],  иными словами, быть  длЯ  другого
"всем". Ќо, во-первых,  эти стремлениЯ наталкиваютсЯ друг  на друга, ибо они
противоположно  направлены.   ‚о-вторых,  даже  само  осуществление  проекта
свободы равнозначно его крушению, ибо стать длЯ другого всем значит потерЯть
себЯ.

     19 Ibid., р. 431.
     20 Ibid., p. 435.


75

     ‡десь-то  н  обнаруживаетсЯ  глубокаЯ  внутреннЯЯ  противоречивость  и,
следовательно, неосуществимость "проекта любви"  в принципе:  смысл  любви в
том,  чтобы приковать  к  себе сердце другого  свободного человека,  но  как
только это  достигаетсЯ,  другой  из  свободного  становитсЯ рабом,  а  ведь
первоначальное намерение было  любить свободного человека. ‘ледовательно, по
‘артру,  любовь   есть  мечта,   прикрывающаЯ   довольно-таки   неприглЯдную
реальность борьбы и порабощениЯ. ’ак развенчиваетсЯ  еще один  романтический
идол, которому поклонЯетсЯ  буржуазнаЯ респектабельность, отлично сознающаЯ,
впрочем,  изнанку  действительных  отношений  между мужчиной  и  женщиной  в
капиталистическом обществе.

     Ќе лучше обстоит дело и с другой  позицией, позицией подавлениЯ свободы
другого. Ќи любовь, ни ненависть не могут  примирить бытие-длЯ-себЯ человека
с  его  бытием-длЯ-другого, свобода  одного  делаетсЯ  рабством  другого,  и
конфликт  предстает  как  существеннейшаЯ   черта  отношений  между  людьми.
ѓегелевский анализ  господского и  рабского сознаниЯ  в "”еноменологии духа"
превращаетсЯ  ‘артром  в общую  модель человеческих отношений с  той  только
разницей, что  у  ѓегелЯ это  противоречие  снимаетсЯ  в  ходе исторического
процесса, а по ‘артру, противоречиЯ между людьми неизбежны и неустранимы.

     ‡десь  ‘артр обращает  огонь  своей критики против идеализма ѓуссерлЯ и
особенно  ѓегелЯ. ѓегелЯ он обвинЯет  в  неоправданном  "гносеологическом  и
онтологическом оптимизме", поскольку  тот верует  в  синтез  противоположных
определений  в  лоне  абсолютного духа.  „лЯ  ѓегелЯ  "несчастное  сознание"
(сознание  гибели надежд)  --  давно  пройденнаЯ  духом  ступень,  если  эту
категорию  истолковывать исторически, или --  с логической  точки зрениЯ  --
одна из необходимых предпосылок окон-

76

     чательного  торжества  духа.  ‚  этом  находил  выражение  исторический
оптимизм поднимающейсЯ  буржуазии. ‘овершенно  иначе смотрит  на дело ‘артр.
„лЯ него "несчастное  сознание" -- неустранимаЯ и вечнаЯ черта человеческого
существованиЯ.  ’акой   вывод,   конечно,  не  беспочвен,  в  нем  подытожен
исторический  опыт  столетиЯ, прошедшего со  времени наибольшей популЯрности
учениЯ ѓегелЯ, а этот опыт  недвусмысленно показал, что гегелевский оптимизм
неоправдан, что буржуазное "царство разума" так и не стало  царством счастьЯ
и  душевного  мира людей. ‚  полной мере  обнаружилась  враждебнаЯ  человеку
сущность капиталистических общественных  отношений. Ћднако сам ‘артр, следуЯ
своей  антиисторической   методологии,  изображает  определенный   результат
(изживание  иллюзий  буржуазного  прогрессизма)  конкретного   исторического
процесса   как  необходимый  элемент  изначальной  онтологической  структуры
человека.

     €  все  же  крушение обеих позиций  по  отношению к  другому отнюдь  не
равнозначно.  (‚от   на   это  далеко   не  всегда  обращают   внимание   а.
комментаторской литературе.)  Ћбщее  здесь то, что  свобода другого не может
быть отнЯта  ни лаской, ни насилием. „обычей любви или  ненависти становитсЯ
лишь тело, фактичность  существованиЯ, а  свобода как чистаЯ трансценденциЯ,
или  ничто, всегда ускользает от посЯгательств. ‚ этом месте трактата  опЯть
показываетсЯ  на поверхности  социально-политический  смысл  отвлеченнейшего
анализа ‘артра. ђассуждениЯ ‘артра о том,  что, даже убиваЯ человека, нельзЯ
убить  его свободы, иллюстрированные сценой линчеваниЯ из романа “. ”олкнера
"‘вет в августе", звучали  как завуалированный призыв во что бы то  ни стало
боротьсЯ за свободу родной страны, невзираЯ на террор поработителей.

77

     ЌесостоЯтелен проект  любви и обольщениЯ,  но столь же  несостоЯтелен и
проект ненависти и порабощениЯ. ‚тораЯ часть этого утверждениЯ звучит не так
уж пессимистично... ’еперь у нас есть все данные длЯ того, чтобы ответить на
вопрос  о  смысле   фундаментального  проекта.  "†елание  быть  богом"  есть
стремление  к  абсолютному  пределу во  всех  отношениЯх, во  всех  областЯх
человеческой  деЯтельности. ќто неуемнаЯ жажда жизни, не желающаЯ  принимать
во  внимание  реальных  условий  человеческого бытиЯ, попытка  выскочить  из
рамок,  поставленных  ситуацией.  ќто,  стало  быть,  слепое  иррациональное
влечение,  игнорирующее технический мир, в котором господствует рациональнаЯ
свЯзь  между причиной и действием,  и открывающее  вход в особый "магический
мир".

     ‘овокупность  эмоциональных  реакций  индивидуума  представлЯет  особый
способ  бытиЯ-в-мире,  особый способ реакции  на  реалии внешнего мира. ’ак,
например,  обморок  охваченного  ужасом   человека   символически   выражает
стремление ликвидировать опасность, подавлЯЯ сознание этой опасности, -- как
будто  бы  простаЯ модификациЯ сознаниЯ могла устранить угрозу.  Њагическому
миру  и  магическому  действию  ‘артр  противопоставлЯет технический  мир  и
техническое действие.

     ‚ этом мире нет места непосредственным импульсивным реакциЯм. ‡десь уже
господствует  рефлексиЯ, в свете которой  всЯ  действительность выглЯдит как
множество инструментальных комплексов,  группирующихсЯ вокруг целеполагающей
деЯтельности    субъекта.   „еЯтельность   сознаниЯ   всегда   целесообразна
(интенциональна, если воспользоватьсЯ терминологией феноменологов).  Љак  же
тогда отличить "техническое" действие от "магического"? Ћтвет на этот вопрос
снова  приводит  к фундаментальному различию дорефлективного и рефлективного
самосознаниЯ.    ’ехническое    действие   предполагает    сознающую    себЯ
целесообразность, а магическое -- своего рода бессознательную.

78

     Ќо   ‘артр   (в  отличие   от   ”рейда)   не   признает   существованиЯ
бессознательного психического,  считаЯ (вслед  за ѓуссерлем),  что  постулат
бессознательного  представлЯет  собой   опЯть-таки  овеществление  сознаниЯ.
Џоэтому  магическаЯ целесообразность  должна  быть  понЯта  как  особый  акт
сознаниЯ, природа которого  и состоит  в том,  чтобы быть отрицанием  самого
себЯ. Ћтсюда специфический характер эмоциональных актов составлЯет намерение
"закрыть  глаза"   на  реальность  технического  мира   и  инструментального
детерминизма. ќто,  по ‘артру, "деградациЯ сознаниЯ", не желающего принимать
во  внимание   коэффициент   сопротивлениЯ  вещей  и  разрабатывать  технику
действительного изменениЯ мира.  ќто своеобразнаЯ  форма  бегства  от  мира,
"эскапизм".

     ЋбщаЯ  характеристика  эмоций  оказываетсЯ  полностью  применимой  и  к
фундаментальному проекту, который представлЯет собой безрассудное влечение к
абсолютной   интенсивности  бытиЯ,  котораЯ  человеку   в   действительности
недоступна.   ќто  крайнЯЯ   степень  самоутверждениЯ,  это   желание   быть
единственным  в мире, как един и всемогущ ’ворец. ЋстаетсЯ сделать последний
шаг,  чтобы  окончательно  проЯснить  смысл  фундаментального проекта: найти
более  экспрессивное обозначение этой  позиции,  и притом  такое, которое бы
сразу позволило  определить  ее  (этой позиции) философскую  ориентацию. Џри
определенных  знаниЯх  в  области европейской философии  последнего столетиЯ
сделать  это, в  общем,  нетрудно.  ЂссоциациЯ  возникает  быстро:  человек,
желающий стать богом, есть не кто иной, как сверхчеловек, а само это желание
есть безграничнаЯ волЯ к власти. €наче говорЯ, суть фундаментального проекта
‘артр фактически  (хотЯ и  не  вербально)  очерчивает  в  терминах философии
Ќицше.

79

     ‘тало быть, могут сказать нетерпеливые читатели, ‘артр -- ницшеанец. Ќи
в   коем    случае!   ’акаЯ   оценка   абсолютно   не   соответствовала   бы
действительности.  ЌельзЯ  же  забывать  совершенно  однозначного  отношениЯ
‘артра к  фундаментальному проекту: ведь, с его точки зрениЯ, это магическаЯ
"деградациЯ  сознаниЯ",  обнаруживающаЯ внутреннюю  свою противоречивость  и
неосуществимость при свете  теоретической рефлексии. ”ундаментальный проект,
а  вместе  с ним и  философиЯ Ќицше как  теоретическое его оправдание,  есть
продукт все той же "дурной  веры", желающей  видеть человеческую свободу без
ограничений,  налагаемых ситуацией,  а  независимую  от сознаниЯ  реальность
представлЯть наподобие человека.

     ‘тало  быть,  банкротство  фундаментального  проекта  есть  банкротство
сверхчеловека и его воли к власти. ЋпЯть-таки стоит  спросить: так ли уж это
пессимистично?   …сли  же  вспомнить,  что  ницшеанство   было  существенным
ингредиентом нацистской  идеологии,  то можно  сказать и больше: банкротство
фундаментального  проекта  есть, по ‘артру,  неизбежность  крушениЯ  всЯкого
деспотизма  и  тирании,  а в  особенности  же  --  гитлеровской.  ќтот вывод
усиливал антифашистское  звучание трактата; правда, чтобы его уловить, нужны
были  тщательные раскопки, которые мы  и попытались произвести на  глазах  у
читателЯ.

     —то  же касаетсЯ сартровского пессимизма, то это, конечно,  не выдумка,
пессимизм действительно  присущ философу, только  заключаетсЯ он не в том, в
чем его обычно ищут. —еловек есть "бесплоднаЯ страсть" постольку,  поскольку
его захватывает вожделение  власти и  претензиЯ на абсолютное бытие. Ќо этот
проект не может и нe должен (по соображениЯм морали

     и человеческого достоинства) быть осуществлен,  так как он предполагает
тиранические поползновениЯ. ‘ледовательно,  о неосуществимости этого проекта
жалеть  не  приходитсЯ,  уместнее  радоватьсЯ,  если  желаешь  благоденствиЯ
человечеству и ценишь человеческий разум, а не слепую страсть, "дионисийский
порыв" сверхчеловека, воспетого Ќицше.

     „ействительный  же  пессимизм   ‘артра  --  в  его   уверенности,   что
агрессивно-эротические   инстинкты  образуют   основу  психического   склада
человека  в   его  "естественном  состоЯнии",  не   затронутом  воздействием
критической  рефлексии,  в  беспрестанном  подчеркивании  слабости разума  и
всепроникающей власти  "дурной  веры",  в  крайне  скептическом  отношении к
возможностЯм  адекватного самопознаниЯ и  истинно человеческих свЯзей  между
людьми,   свободных  от   своекорыстного   соперничества.  Џессимизм  ‘артра
сказываетсЯ и  в  обостренном внимании к низменным  проЯвлениЯм человеческой
натуры,  в деталЯх грубо  физиологического  порЯдка, коим он уделЯет  немало
вниманиЯ в своих художественных произведениЯх и без которых (по крайней мере
в   таком  количестве)   вполне   можно   было   бы   обойтись,  в  дотошном
каталогизировании  сексуальных  извращений,  которым  он  вслед  за  ”рейдом
придает  неправомерно большое значение  при исследовании тайн  человеческого
поведениЯ.

     ‚ообще  следует  сказать, что, будучи рационалистом по своему идеалу (в
начале  60-х  годов  ‘артр   заЯвил,  что   с  самого   начала  литературной
деЯтельности  его  определЯющим стремлением  было  "Ясно видеть"),  ‘артр  в
понимании фактической стороны  психической жизни человека принимает  позицию
иррационализма. ЌесмотрЯ  на развернутую критику фрейдовского  психоанализа,
который он объЯвил формой ложного самосознаниЯ (все  той же  "дурной веры"),
он в действительности  во  многом  повторЯет  психоаналитическое объЯснение,
хотЯ  и  в  несколько  иной  словесной  редакции.  ’ак,  например,  отвергаЯ
бессознательное,  он восстанавливает едва ли не  все его функции в концепции
дорефлективного самосознаниЯ.

81

     „а   и   само   понимание    фундаментального   проекта   человеческого
существованиЯ у него, в сущности, выдержано в духе позднего, так называемого
"метафизического", фрейдизма, согласно  которому все проЯвлениЯ  психической
активности  человека могут быть  сведены к одному и тому же фундаментальному
инстинкту  жизни  --  "эросу"  (иногда  ”рейд  говорил  и  о  противоположно
направленном  инстинкте  смерти, коренЯщемсЯ  в  том  же "эросе").  Ќо такой
способ  объЯснениЯ  привел  психоанализ   к   абстрактно-философскому  стилю
мышлениЯ, первоначально совершенно ему чуждому. ‘ам того не замечаЯ,  ”рейд,
врач по профессии, воспитанный в русле естественнонаучного материализма, под
конец  жизни оказалсЯ  в одной компании с "метафизиками"  и врагами научного
объЯснениЯ   человека   вроде  опенгауэра  и   Ќицше.   Џроблему  мотивации
человеческой  деЯтельности  опенгауэр  и  Ќицше  решали  очень  просто: они
отождествлЯли человеческое поведение с  космической силой жизни, единосущной
и  творЯщей,  неподвластной закону и  разуму.  ‚се поступки человека, с этой
точки зрениЯ, несут на себе отпечаток  таинственного шифра мировой жизни, не
укладывающейсЯ в понЯтиЯ рассудка.

     ”илософиЯ   жизни   шопенгауэровско-ницшеанского   типа   более   всего
способствовала  проникновению  в  психологию биологических моделей, и прежде
всего   модели   инстинкта.   Џод   влиЯнием  таких  представлений  и  самое
человеческую  жизнь  старались  интерпретировать  как  функцию  многообразиЯ
исходных  инстинктов,  конкретизирующих  и  символизирующих  одну  и  ту  же
стихийную

82

     силу жизнеутверждениЯ,  или  "воли  к власти". Љонечно  же,  говорить о
научной  обоснованности   этого   подхода   не   приходитсЯ:  проверить  его
предпосылку  просто  невозможно,  тем  более что  исходное  понЯтие жизни  и
жизнеутверждениЯ  не имеет  четкого определениЯ, а  отсюда  и концептуальнаЯ
неопределенность,  "размытость" всего  построениЯ.  ’акаЯ  неопределенность,
разумеетсЯ,  только на руку защитникам  "глубинной  психологии"  (так  стали
называть эту концепцию  в противоположность экспериментальной --  научной  в
собственном смысле слова -- психологии), так как оставлЯет  широкое поле длЯ
произвольных истолкований и всЯкий раз -- в том именно духе, какой требуетсЯ
длЯ поддержаниЯ теоретического реноме доктрины.

     "ѓлубиннаЯ психологиЯ" по  своему методологическому подходу  напоминает
онтологическое определение сущности человека ‘артром:  и  там и тут с самого
начала   выдвигаетсЯ   умозрительный  философский   тезис,   а   затем   уже
"объЯснЯютсЯ" разнообразные частные проЯвлениЯ человеческой натуры на основе
этого принципа, который, таким образом, сохранЯет свою  суверенность на всем
протЯжении  исследованиЯ и  автоматически ограждаетсЯ  от  критики.  Џоэтому
полученные в ходе такого "исследованиЯ" частные результаты не дают материала
длЯ  проверки   самого  принципа,   как  это  свойственно  подлинно  научным
процедурам, а  предназначены  лишь демонстрировать  объЯснЯющую  "мощь" его.
‘амый  же  главный вопрос  остаетсЯ  за  пределами  рассмотрениЯ:  насколько
соответствует действительности исходное умозрительное определение человека.

83

     Ћт  этой  спекулЯтивной  концепции нет  перехода к  разработке программ
эмпирического  исследованиЯ  психической  деЯтельности,  специальной  теории
личности   и   особенно   мотивации  поведениЯ.   ‘пособность   генерировать
эмпирические    гипотезы   на   основе   плодотворных   общеметодологических
соображений отличает  научную  философию от спекулЯтивной. €сториЯ советской
психологической науки показала  воочию плодотворность применениЯ философских
принципов  диалектического  материализма при  определении стратегии научного
исследованиЯ психической деЯтельности.  ‚от что пишет по этому поводу видный
психолог Њ. ѓ. џрошевский:  "Њарксизм раскрыл роль практики  в филогенезе --
историческом развитии человеческого сознаниЯ. ‘оветскаЯ психологиЯ применила
этот  принцип  к изучению  развитиЯ  индивида --  онтогенеза.  …е  важнейшим
объЯснительным понЯтием  становитсЯ понЯтие  деЯтельности...  ‚ марксистской
теории  деЯтельность  впервые  получила материалистическую  интерпретацию  в
качестве особой формы взаимодействиЯ  общественного  человека  с  предметным
миром. ‘ознание же из  имманентной сущности, какой оно выступало в различных
идеалистических  воззрениЯх,  получило  принципиально новое  объЯснение. Ћно
рассматривалось  теперь  как осознание бытиЯ, т.  е. процесса реальной жизни
людей.   €з   этого   вытекала   необходимость   соединить  "деЯтельностную"
характеристику  человеческой психики  с "отражательной"" [21]. ќта концепциЯ
получила  развитие  в  культурно-исторической  теории  ‹.  ‘.  ‚ыготского, в
работах ‘. ‹. ђубинштейна,  Ђ. Ќ.  ‹еонтьева, грузинской  школы психологов и
других.

     21 џрошевский Њ. ѓ. ЏсихологиЯ в XX столетии. Њ., 1971, с. 288, 289.


     ‚  то  же   времЯ  разнообразные  варианты  психоаналитических  доктрин
образуют как бы  замкнутый континент,  обитатели которого  говорЯт на особом
Языке, понЯтном  только им одним, не могут и  не  желают наладить контакты с
"другой  цивилизацией",  т.  е.  с   постоЯнно   растущей   массой   фактов,
эмпирических обобщений, концепций в рамках научной психологии. ќто вернейший
признак спекулЯтивного априоризма.

84

     ЏродолжаЯ  и  развиваЯ   параллель  между   "глубинной  психологией"  и
онтологической концепцией  человека у  ‘артра, мы вовсе  не хотим создать  у
читателЯ  впечатление,  что  эти  концепции  полностью  тождественны.  ’акое
заключение  было  бы  глубоко  ложным, и вскользь мы об  этом  уже говорили.
‚ернемсЯ  снова к этой мысли,  чтобы не  осталось повода  длЯ недоразумений.
ЋтмеченнаЯ  нами  параллель  верна  в  той  мере,  в  какой  анализ человека
ограничиваетсЯ  выЯснением смысла фундаментального проекта,  а  этот  смысл,
пожалуй,  едва ли не лучше всего  раскрывают известные  строчки Ѓлока: "Ћ, Я
хочу  безумно  жить: все сущее  -- увековечить, безличное  --  вочеловечить,
несбывшеесЯ -- воплотить!" ‚от эта, говорЯ словами  того же поэта, "хмельнаЯ
мечта" и составлЯет фундаментальный проект,  безграничную жажду жизни. ‘артр
-- экзистенциалист и  потому  называет  проектом  то,  что  в  сущности есть
инстинкт,   ибо   человеком   в  этом  случае  движет  слепаЯ   страсть,  не
контролируемаЯ  разумом.  Ќазывать  такое  влечение "проектом  сознаниЯ"  --
значит   неправомерно  расширЯть   понЯтие   сознаниЯ,  включаЯ   в  него  и
бессознательные процессы, что, в целом, весьма характерно длЯ ‘артра. ‚ этом
отношении различие между ‘артром  и представителЯми философии жизни -- чисто
терминологическое.

     „ействительное  различие выступает  на поверхность  тогда,  когда ‘артр
называет фундаментальный  проект  продуктом  "нечистой  рефлексии",  ложного
самосознаниЯ  ("дурной  веры").  ‡десь вступает в силу этический рационализм
‘артра --  так,  примерно, можно обозначить его позицию. „ело в том, что, по
‘артру,  человек  за  все  несет  ответственность,  поскольку  его  сознание
автономно  и суверенно,  и  всегда  самостоЯтельно  делает  выбор,  так что,
уступаЯ страсти и заглушаЯ голос  трезвого  рассудка, гонЯЯсь за несбыточной
мечтой, он сам себЯ  ослеплЯет и убегает от реальности в "магический мир". ‚
бегстве  от  реальности  --  его  вина, и  никакие ссылки  на  "инстинкт"  и
"страсть" ‘артр во внимание не принимает.

85

     ’ак  совершенно  неожиданно  перед  внимательным  читателем  обнажаетсЯ
"задний план" трактата и совершенно по-иному начинает  выглЯдеть и сам облик
автора.  ќто  облик  моралиста,  а  не  сексолога-любителЯ,  с  наслаждением
наблюдающего  через  замочную скважину  за  интимной стороной  человеческого
бытиЯ и с интересом  исследующего тошнотворную свалку всевозможных  отбросов
"фактичности".  €з  банкротства  фундаментального проекта  длЯ  критического
сознаниЯ неизбежно следует  вывод о том, что надо отказатьсЯ от желаниЯ быть
богом, единственным творцом всего сущего и пересмотреть свой  выбор с учетом
реальности, т.  е. неотчуждаемой  свободы другого.  ќто  можно  сделать, ибо
кроме  "нечистой рефлексии",  состоЯщей на службе  "дурной веры",  есть  еще
инаЯ, "очищающаЯ" рефлексиЯ. Ћна-то и призвана сорвать "покрывало обмана"  с
деЯтельности  сознаниЯ. "—истаЯ рефлексиЯ есть  одновременно  первоначальнаЯ
форма рефлексии  и ее идеальнаЯ форма; нечистаЯ  рефлексиЯ  возникает  на ее
основе, и все же она (чистаЯ рефлексиЯ. -- Њ. Љ.) никогда не дана  с  самого
начала, ее надо достигнуть с помощью некоего катарсиса" [22].

     22 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 201.


     ‘ точки зрениЯ "чистой  рефлексии"  (адекватного самосознаниЯ), свобода
человека  абсолютна  в  рамках  его  "ситуации", радикальной случайности его
бытиЯ,  определЯемой  "абсурдными  фактами"  рождениЯ и  смерти и  абсурдной
основой в-себе-бытиЯ, а также неустранимой фактичностью моего бытиЯ вместе с
другими.  Џоэтому  человек  "волен"  признать  неизбежность  и необходимость
ограничениЯ  своей  свободы  фактом  существованиЯ  других  субъектов и  тем
избежать эгоистического желаниЯ "быть абсолютом".

86

     €так,  вместо  "естественной"  склонности человека к абсолютному  бытию
моральное  сознание полагает своей  исключительной целью  свободу,  и прежде
всего свободу от иллюзий. "ќтот особый тип проекта, который имеет свободу  в
качестве  основы  и  цели, заслуживает  специального  исследованиЯ... Ќо это
исследование не  может  быть  проведено здесь: оно принадлежит  ќтике" [23].
€так,   онтологическаЯ   концепциЯ   человека   как   "бесплодной   страсти"
подготавливает условиЯ длЯ этической концепции, посредством которой только и
может  быть выражено  подлинное экзистенциальное бытие. Ђнализ человеческого
бытиЯ наталкиваетсЯ на систематически и  во множестве  обличий торжествующую
иллюзию, этика призвана  возвысить и очистить природную стихию человеческого
существа. ЏозициЯ нравственного сознаниЯ, таким образом,  представлЯет собой
единственный исход из безотрадной ситуации, изображенной в трактате.

     23 Ibid., p. 708.


     —уть  подробнее обрисуем  моральный идеал ‘артра.  „лЯ  этого  мы снова
должны  вернутьсЯ к характеристике извращенного  сознаниЯ -- "дурной  веры",
коренЯщейсЯ  в  самой онтологической структуре длЯ-себЯ-бытиЯ.  ‚ырватьсЯ из
тенет "дурной  веры"  очень и очень трудно,  и ‘артр  даже  пишет,  что сама
искренность есть форма самообмана. Ќо описание самого феномена "дурной веры"
означает, что эту болезнь духа можно  распознать и, следовательно, излечить.
‚озможно, по крайней мере в принципе, сознание ложного самосознаниЯ.

87

     €скренность перед самим собой  представлЯет собой  идеал, к которому мы
должны непрерывно стремитьсЯ, никогда не достигаЯ своей цели полностью и  на
длительное   времЯ.  "…сли  дурнаЯ   вера   возможна,  то  потому,  что  она
представлЯет  собой  непосредственную  и непрерывную угрозу  любому  проекту
человеческого бытиЯ,  ибо сознание содержит  в себе  непрерывный риск дурной
веры"  [24]. €меЯ  это в  виду,  человек и  должен преследовать  свой идеал,
постоЯнно оглЯдываЯсь  на пройденный путь, всегда готовый пересмотреть  свои
взглЯды и действиЯ, чтобы сохранить верность самому себе, своему призванию.

     24 Ibid., p. 111.


     ’акова мораль интеллектуальной  честности, котораЯ есть вместе с тем  и
мораль ответственности. Ћтветственность --  неизбежное  следствие абсолютной
свободы сознаниЯ. "„урнаЯ вера" в специфической форме, которую ‘артр именует
"духом  серьезности",  маскирует  сознание  ответственности, утверждаЯ,  что
поведение  человека  автоматически   определЯетсЯ  средой   и  всЯкого  рода
объективными  причинами.  "„ухом  серьезности"  проникнута  всЯ  религиознаЯ
мораль,  опирающаЯсЯ  на догмы  и требующаЯ  безусловного  повиновениЯ  этим
догмам, а также обыденнаЯ мораль "делового человека" -- буржуа, непоколебимо
уверенного  в незыблемости  существующего порЯдка  вещей  и считающего  себЯ
абсолютно необходимым элементом социального уклада.

     "„ух серьезности" проЯвлЯетсЯ в  стремлении "материализовать ценности",
представить их  чем-то абсолютно  объективным,  совершенно  не зависЯщим  от
человека, и  тем избавить  его от ответственности за  происходЯщее  в  мире.
Њежду тем "чистаЯ рефлексиЯ" дает ему знать,  что  "человек, осужденный быть
свободным, несет на своих плечах всю тЯжесть мира: он ответствен за мир

88

     и  за самого себЯ...  Ќет нечеловеческой (чисто объективной.  -- Њ. K.)
ситуации: только  благодарЯ страху,  бегству  (от реальности. --  Њ.  Љ.)  и
обращению к магии  Я могу вообразить ситуацию нечеловеческой" [25]. Џри этом
каждый выбирает в одиночку, всегда на  свой страх  и  риск,  ни  на  что  не
опираЯсь, кроме своего решениЯ, без оправданиЯ и смЯгчающих обстоЯтельств.

     25 Ibid., p. 639.


     €ногда считают, что  здесь  мы  имеем дело с  крайним индивидуализмом и
даже "отрицанием морали". Љонечно, отзвуки анархического индивидуализма дают
себЯ   знать   в   формулировках  ‘артра,   но   их   нельзЯ   анализировать
безотносительно  к той  конкретной ситуации,  в которой  они  высказывались.
‘артр  писал  (по  крайней  мере, заканчивал)  свою  книгу в  оккупированном
Џариже,   над  которым  развевалось  знамЯ  со  свастикой.  ‚  тех  условиЯх
подчеркивание   негативного   аспекта   свободы   (свобода   как   отрицание
существующего)  и  разоблачение  ссылок  на  "давление  обстоЯтельств"  было
равносильно  антифашистской  пропаганде  и дискредитации  коллаборационизма,
призывавшего признать "сложившуюсЯ реальность" (поражение ”ранции) и служить
ђодине  в  союзе  с  "великой  ѓерманией" под руководством  "героЯ  ‚ердена"
(Џетена).  ’о   была  самаЯ  гнуснаЯ  и  отвратительнаЯ  форма  "бегства  от
реальности" -- "дурной веры".

     Џоэтому ‘артр не отрицал мораль, а  утверждал ее, призываЯ каждого быть
до  конца  честным перед самим собой и Ясно сознавать, что за свои  поступки
несешь  ответственность  ты  сам  и  что  холопское служение  оккупантам  не
оправдаешь ссылками на то, что "мы-то люди маленькие, а маршалу видней, куда
вести  страну".  ЏозициЯ  ‘артра  --  бескомпромиссное  отрицание  установок
конформизма,  беспринципного  приспособленчества,  и  эта  тема -- борьба  с
конформизмом -- имеет куда  более широкое значение,  чем только разоблачение
вишистов.

89

     ‚ самом  деле, что же  представлЯл собой гитлеровский "новый  порЯдок",
как  не  гигантскую  и  тщательно  отрегулированную машину  бюрократического
терроризма,   рациональной  организации  массовых   убийств  и  планомерного
уничтожениЯ  целых  народов?  Ђ на чем держалсЯ  этот  режим?"  Ќа  страхе и
послушании,   на   бездумном  и  безотлагательном   исполнении   предписаний
начальства   всех   рангов.   Њассы   людей  --  законопослушных  и   вполне
респектабельных, обыкновенных обывателей без особых примет -- с  покорностью
и безотказностью точных автоматов выполнЯли бесчеловечные приказы нацистских
бонз, жгли,  грабили, убивали, не  только не ведаЯ  раскаЯниЯ или  угрызений
совести, но  даже  с приЯтным  ощущением  выполненного  долга, "долга  перед
фюрером и ѓерманией". Ђ "мирные жители" стран оси -- те, конечно, "ничего не
знали"  о том, что творили солдаты на оккупированных территориЯх, "не знали"
и о  лагерЯх  смерти,  возносивших к  небу трубы  своих крематориев почти по
соседству  с   благоустроенными  жилищами,  где  "лоЯльные  граждане"   тоже
"выполнЯли свой долг", но только в тылу.

     Љогда  рухнул  фашистский  режим  и  злодеЯниЯ его стали известны всему
миру,  благонамеренный обыватель  --  бывшаЯ  опора  "нового  порЯдка" --  с
готовностью  признал,  что  "был  обманут"  и  что во всем  виноваты ѓитлер,
гестапо, ‘‘,  но только  не он,  безупречный  семьЯнин и  честный  труженик,
который только "исполнЯл приказ",  а  какие  были приказы --  это  уж не его
дело.   ирокое   распространение   психологии   социального   лицемериЯ   и
индифферентизма, трусливого отказа  от каких бы то  ни  было  внутренних  --
моральных -- регулЯторов поведениЯ в пользу "адаптации к среде" любой ценой,
чтобы избавить себЯ от всЯкой ответственности,  -- все эти черты буржуазного
мещанства и служат мишенью экзистенциалистской критики.

90

     €  действительно, признание личной  ответственности -- одна из основных
предпосылок  морального сознаниЯ. Ќо  эта предпосылка выступает  у ‘артра (и
других экзистенциалистов) в идеалистически гипертрофированном виде, что и не
могло  быть иначе, ибо феноменологический  метод знает  только  абстрактного
индивидуума в  абстрактной ситуации и абсолютизирует активность субъекта,  в
то  же  времЯ  неЯсно  себе  представлЯЯ  конкретно-историческое  содержание
свободного самоопределениЯ человека.  ‚  свЯзи с этим некоторые  особенности
неповторимой, уникальной исторической ситуации  у  экзистенциалистов вообще,
но чаще  всего  именно у  ‘артра,  превращаютсЯ во всеобщие,  категориальные
определениЯ свободы.

     Џозднее,  уже  после войны,  в  небольшом очерке "ђеспублика  молчаниЯ"
‘артр сам поЯснил, под влиЯнием каких особых условий сложилась его концепциЯ
свободы. "Ќикогда мы не были свободнее, чем  во времена германской оккупации
(можно подумать, что это говорит один из французских прислужников нацизму, а
не участник движениЯ  ‘опротивлениЯ, но таков уж парадоксальный стиль нашего
автора,  читаЯ которого никогда не следует торопитьсЯ с выводами. -- Њ. Љ.).
Ѓыла  поставлена сама проблема свободы,  и  мы оказались  на  границе самого
глубокого   знаниЯ,   какое  человек   может   иметь   о  себе...   ‚сеобщаЯ
ответственность  во   всеобщем  одиночестве  (в   свЯзи   с   необходимостью
конспирации. -- Њ. Љ.) -- не было ли это обнаружением нашей свободы?" [26].

     26 Sartre J.-P. Situations, III. Paris, 1949, p. 11.


91

     ЋпЯть   --   в   который    раз   --   мы   сталкиваемсЯ   с   обычными
феноменологическими  преувеличениЯми:   если  длЯ   определенного   субъекта
(скажем,  по имени ‘артр)  свобода Явила лик свой в той именно  ситуации,  о
которой говоритсЯ в цитате, то из этого вовсе не следует, что такаЯ ситуациЯ
ЯвлЯетсЯ  "привилегированной инстанцией" обнаружениЯ  свободы  вообще.  „аже
если бы это  было  и  так, то все равно  условиЯ обнаружениЯ свободы  и сама
сущность ее --  совсем  не  одно и то же. Њожно, пожалуй, согласитьсЯ с тем,
что  в  одиноком  размышлении  сильней  зазвучит,  в  душе  мотив   свободы,
императив, обращенный к твоей совести и чувству  долга. ЏодлиннаЯ свобода --
результат  сознательного  решениЯ, а не мгновеннаЯ  вспышка  эмоций,  слепое
влечение    неизвестно    к    чему.   Ќо    гораздо   важнее    предпосылки
феноменологического    обнаружениЯ    свободы,    остающиесЯ    за    кадром
экзистенциалистских  описаний. Њы уже говорили об  этом  в  свЯзи с анализом
феноменологической  концепции  ситуации:  свобода  предполагает  объективные
возможности  длЯ действиЯ  в  определенном  направлении,  а  это в  решающей
степени зависит  не от сознаниЯ  субъекта и  Ясности  его  интеллектуального
зрениЯ  (что тоже, разумеетсЯ, фактор  немаловажный), но от структуры  самой
исторической  ситуации,  составлЯющих  ее  объективных  условий.  Њежду  тем
реальное  осуществление  свободы  ‘артра  интересует  гораздо   меньше,  чем
пробуждение  чувства  свободы  в  душе,  погрЯзшей  в  тине   обывательского
существованиЯ. Ћб этом мы и поведем сейчас рассказ.






92




†€‡Ќњ ‚ ЂЃ‘“ђ„… € ‘ЋЃ‹Ђ‡Ќ —€‘’ЋѓЋ ќ‘’…’€‡ЊЂ

     ’еперь  мы  Ясно  представлЯем,  какова,  по  мнению  ‘артра,  "природа
человека" [27] и что за  препЯтствиЯ возникают на трудном его пути  к самому
себе  --  к подлинному  бытию "в истине".  Џерейдем снова на другой  уровень
анализа: от абстрактнейшей философии к  художественному воплощению идеи. ќто
движение от абстрактного к конкретному и наоборот неизбежно при исследовании
философско-литературного   творчества  ‘артра,  так  как  у  него  философиЯ
объЯснЯет литературу, а литература -- философию, и оба  эти компонента равно
необходимы длЯ пониманиЯ всей его интеллектуальной "продукции" в целом.

     27 ‡натоки возмутЯтсЯ и скажут: экзистенциалисты отрицают правомерность
употреблениЯ этого понЯтиЯ,  и  сам ‘артр немало  об этом писал.  ’ак-то оно
так, ответим мы, но,  право  же, это спор о словах, ибо что  такое  всеобщие
онтологические определениЯ человека, как  не его  "природа", хотЯ и  понЯтаЯ
"процессуально"?


     Ќам надлежит углубитьсЯ  в абсурдный  мир  романа "’ошнота",  в котором
задыхаетсЯ  Ђнтуан ђокантен  -- первый  из вереницы излюбленных литературных
персонажей ‘артра. ђокантен  --  первый не только хронологически,  но и, так
сказать, логически, ибо он начинает тот путь исканий,  который завершает ѓец
в пьесе  "„ьЯвол  и ѓосподь Ѓог", поЯвившейсЯ  спустЯ четырнадцать лет после
романа.  Ќа этом отрезке  (так  нам представлЯетсЯ) довольно отчетливо можно
проследить   духовное  возмужание   сартровского   героЯ,  его   постепенное
приобщение- к  миру,  который  поначалу вызывал у него  лишь отвращение, и к
активному действию в нем. Ќо прежде чем это случилось и ђокантен стал ѓецем,
много событий должно было произойти: промчалась опустошительнаЯ бурЯ мировой
войны и героическаЯ эпопеЯ  ‘опротивлениЯ, и  в разоренной  …вропе  с  новой
силой   разгорелась  схватка   демократически-социалистического  движениЯ  с
империализмом.

93

     Њы  застаем  ђокантена  на положении вольного  художника в  захолустном
городишке  с многозначительным  названием "Ѓувилль"  ("ѓрЯзь-город").  ѓерой
романа   собирает   материалы  длЯ   биографии  маркиза  ђоллебона,  некоего
исторического   деЯтелЯ  давно   прошедших   времен.  ђокантен  --   человек
созерцательного склада,  к  тому же "пишущий", и,  естественно, живет  своим
"внутренним миром", среди книг, мыслей и  слов. Ќо, странное дело, необычное
чувство в нем возникает, растет  и  наконец  разрешаетсЯ в ту кульминацию, о
которой  мы  уже писали:  ђокантен  внезапно  открывает "само существование"
вещей,  обычно скрытое  под  оболочкой  привычных  обозначений и стереотипов
чувственного восприЯтиЯ. …го томит, как несколько  позже скажет  сам ‘артр в
очерке "—то такое литература?",  "несводимость человека  к миру мышлениЯ". €
не  только  человека:  любаЯ  вещь  остаетсЯ  чуждой  мысли  и  живет  своим
собственным таинственным и даже зловещим бытием. ‚от он  в трамвае уставилсЯ
на сиденье и прошептал: "ќто сиденье... Ќо слово остаетсЯ на моих губах: оно
отказываетсЯ слететь и присоединитьсЯ к вещи".

     ђокантен как бы пробуждаетсЯ  от  догматического сна, повторЯЯ  в своей
индивидуальной биографии всемирно-исторический момент рождениЯ скептицизма в
европейской философии  нового времени, момент Њон-тенЯ и ћма. Ќо  только его
скептицизм не интеллектуального порЯдка, а экзистенциального:  он переживает
всем   своим   существом,  всей  кожей  и  нервами  чудовищную   абсурдность
существованиЯ, его "бунт" против окультуриваниЯ, оформлениЯ действительности
в мыслЯх и словах.

     ђаз открыв этот "безумный, безумный мир", ђокантен уже не может нигде и
ни в чем найти точку опоры: все поплыло перед его эмоционально преображенным
взором,  все  потерЯло привычные очертаниЯ и обнаружило новое  измерение, не
поддающеесЯ  освоению  и  усмирению  обычными  человеческими  средствами. Ћн
обращаетсЯ к самому себе и не находит, как мы можем

94

     сами догадатьсЯ, "себЯ": нет ничего похожего на "дух", или, как говорил
ѓегель,  "самость":  только текучие мимолетные  впечатлениЯ,  а "мысли"  как
таковой и вовсе не найти,  а есть только телесные ощущениЯ да слова, которые
тоже  мгновенно  возникают  и  так же  быстро  исчезают. „а  и  он сам  себе
становитсЯ противен: он ощущает  себЯ как  "бесстыдную  плоть",  наполненную
лимфой, или "тепловатым молоком".

     € зрелище других тоже не дает  отдохнуть  глазу: подобно городничему  в
заключительной сцене "ђевизора" сартровский герой видит всюду только "свиные
рыла".  Љошмар  людей-животных упорно  его  преследует:  не тело  --  объект
античного  культа,  --  а  всЯ  та же  слЯкотнаЯ  плоть, скверно пахнущаЯ  и
безобразнаЯ  на вид. ‡накомый протЯгивает ђокантену руку, а тот  вместо  нее
видит  "толстого белого червЯ".  Ќо  гораздо  лучше, на  наш  взглЯд, с куда
большей    силой    это    ощущение   бестиальности,   проступающей   сквозь
антропологическую оболочку, передано Ѓуниным от лица "юного поэта" Ђрсеньева
с его острой художественной восприимчивостью: "Љакое количество  мерзких лиц
и  тел!.. Ќекоторые  просто страшны! Ќа ходу так  кладут ступни,  так держат
тело в наклон,  точно  они только вчера поднЯлись с  четверенек. ‚от Я вчера
долго шел по Ѓолховской сзади широкоплечего, плотного полицейского пристава,
не спускаЯ  глаз с  его толстой  спины  в шинели,  с икр  в блестЯщих крепко
выпуклых голенищах: ах, как Я пожирал эти голенища, их сапожный запах, сукно
этой  серой добротной шинели,  пуговицы  на ее хлЯстике  и  все это  сильное
сорокалетнее животное во всей его воинской сбруе!" [28]

     28 Ѓунин €. Ђ. ‘обр. соч., т. 6. Њ., 1966, с. 218.


95

     Џодоплекой  такого чувства ЯвлЯетсЯ, конечно, эстетическаЯ  чуткость  к
безобразному -- оборотнаЯ  сторона влечениЯ к прекрасному. „а и просматриваЯ
роман, все больше убеждаешьсЯ  в  том,  что рокантеновский  "опыт  тошноты",
проЯснивший  ему   всю   мерзость  грубого  существованиЯ,   есть  результат
эстетической  оценки  тусклого  буржуазного быта.  ’ак, ђокантен, желаЯ жить
настоЯщей жизнью, полной интересных событий  и приключений, опЯть-таки вдруг
сознает,  что приключениЯ  возникают  тогда, когда о  них рассказывают, а не
когда соответствующие  событиЯ действительно совершаютсЯ: приключениЯ есть в
книгах  и разговорах, но они никогда  не происходЯт на  самом  деле. ‚от это
любопытное  рассуждение  ‘артра:  "—тобы  самое  тривиальное  событие  стало
приключением,  все, что  вы  должны  сделать,  -- это начать  рассказывать о
нем...  Ќо  вы  должны выбирать: жить  или рассказывать...  Љогда вы живете,
ничего  не происходит. ‘цена  менЯетсЯ, люди входЯт и уходЯт, вот и все. Ќет
никаких  начал. „ни добавлЯютсЯ  к днЯм без ритма или логики, нескончаемое и
монотонное  прибавление...  Ќо когда вы начинаете рассказывать  о жизни, все
менЯетсЯ... событиЯ совершались  в  одном направлении, а  рассказываете вы о
них  в  прЯмо  противоположном.  ‚ы,   кажетсЯ,  начинаете  с  начала:  "Ѓыл
прекрасный осенний вечер...". Ќо в действительности вы начали с конца. Љонец
здесь,  он невидимо присутствует и придает этим немногим словам  весомость и
значение начала...  џ хотел  бы, чтобы  событиЯ моей жизни следовали друг за
другом и упорЯдочивались, как в воспоминании. Ќо с таким же успехом Я мог бы
попытатьсЯ схватить времЯ за хвост" [29].

     29 Sartre J.-P. La Nausee, p. 60, 62.


     ђокантен  скорбит   о   том,   что   реальное   времЯ,  времЯ  событий,
совершающихсЯ в действительности, представлЯет собой, говорЯ словами ѓегелЯ,
"дурную бесконечность" -- монотонную последовательность не свЯзанных  друг с
другом моментов, беспрепЯтственно стремЯщихсЯ

96

     куда-то  в  неопределенно  далекое  будущее,  никогда,  собственно,  не
наступающее. €ное  дело  --  времЯ романа или рассказа.  Ћно  организовано и
завершено  и все пронизано  единой "интенцией" -- целью, реализуемой в конце
рассказа  полностью, но  незримо  присутствующей  в  каждом  его фрагменте и
превращающей этот отрывок в обещание и, следовательно, приключение.

     Ќа  примере  этого рассуждениЯ  легко  понЯть  самый  метод, при помощи
которого ‘артр (вместе с ђокантеном) приходит к столь неутешительному мнению
о природе реальности. ќтот  метод  состоит в  абсолютном разведении в разные
стороны сознаниЯ  и  реальности.  Њы об этом  уже говорили  немного  раньше,
теперь  продолжим  эту  тему  дальше.  ‘артр  исходит  из  предпосылки,  что
бытие-в-себе ничем не может  быть похоже  на бытие-длЯ-нас (т. е.  на бытие,
как оно  воспроизводитсЯ в  нашем сознании). Џрирода реальности определЯетсЯ
"методом  вычитаниЯ" из  всего того объема информации, который  мы получаем,
созерцаЯ  мир.  Ќо  созерцание, по  ‘артру, знакомит нас только  с предметно
представлЯемыми и мыслимыми сущностЯми, а не с самим существованием. Џоэтому
если  устранить  все  присущие  сознанию  характеристики,  то  мы и  получим
иррациональное, непроницаемое бытие-в-себе.

     ‘артр и вообще  экзистенциалисты очень облегчают  себе дело тем, что не
принимают  во  внимание  процедур  научного  познаниЯ,  ограничиваЯсь  общей
"критикой  науки" [30]. Ћднако  им следовало бы задуматьсЯ над вопросом, при
каких  условиЯх мы можем получать при посредстве  науки практически полезную
информацию о мире и согласовать свою теорию познаниЯ с этими условиЯми.

     30  Ћб  этом см.: Љиссель Њ. Ђ. €деализм против науки. Љритика  науки в
буржуазной философии XIX--XX вв. ‹ениздат, 1969.


97

     ‘артровское  понимание бытиЯ-в-себе  особенно Явно  демонстрирует  свою
несостоЯтельность при  интерпретации социальной реальности, котораЯ ЯвлЯетсЯ
собственным  творением человека  с его  целеполагающей активностью. ‡десь  и
вовсе не приходитсЯ говорить о непроницаемой длЯ сознаниЯ реальности, потому
что в обществе  и всЯ природнаЯ среда  очеловечиваетсЯ, и человек  созерцает
себЯ в созданном  им  самим мире. Џродукт труда,  даже  если он противостоит
своему  создателю   как   нечто   чуждое  и  порабощающее  его  (в  условиЯх
капитализма), все  равно  остаетсЯ материальным  воплощением, объективацией,
как говорил молодой Њаркс, "человеческих  сущностных  сил"  и  уж по  одному
этому не может  быть иррациональным  бытием-в-себе,  как  предполагает схема
‘артра.

     ‘ этими соображениЯми  мы  и  подойдем  к оценке  сартровского  анализа
"приключениЯ". Љонечно, как  говорил  Ѓлок,  -- "жизнь без начала и  конца",
"начала" и  "концы" условны, т. е. это сделанные человеком зарубки в памЯти,
вычленЯющие какие-то событиЯ,  важные в определенном отношении длЯ  того или
иного конкретно-исторического субъекта  (а в роли последнего может выступать
не только  отдельный  индивидуум,  но и  класс или  общество).  Ќо  на  этом
основании все же нельзЯ утверждать, как это делает наш  автор, что  реальное
времЯ  в   отличие  от   литературного  совсем  не  структурировано,  будучи
гомогенной  последовательностью моментов, равнодушно уходЯщих  в вечность  и
уносЯщих вместе с собой частицу отмеренного  человеку жизненного срока. ‚едь
кроме физического времени как объективной закономерности движущейсЯ  материи
есть  времЯ  историческое  как  закономерность  общественного   развитиЯ,  а
историческое времЯ --  не пустаЯ последовательность моментов, но заполненный
живым смыслом длЯ субъектов социального действиЯ отрезок исто-

98

     рического творчества, будь то целаЯ формациЯ или отдельнаЯ эпоха внутри
нее, период  или какое-либо отдельное  значимое  событие. ‚озьмем, например,
почти   четырехлетний  промежуток  времени,  содержание  которого  составила
‚еликаЯ ЋтечественнаЯ  война.  ‘ледуЯ  логике  ‘артра, надо думать, что  эта
война  как реальное событие была  лишена  внутренней  свЯзи и направленности
развертываниЯ составивших ее эпизодов  и  только наша мысль или писательское
воображение способны  сделать из  этого  хаоса  какое-то единое  осмысленное
целое,  как  это  получилось,  скажем,  у Љ.  ‘имонова в трилогии  "†ивые  и
мертвые".

     € все же это глубоко  ошибочнаЯ точка  зрениЯ.  ‚ремЯ войны было единым
целым длЯ всех ее участников  на фронте и в тылу, длЯ всего народа, на плечи
которого  свалилось  это тЯгчайшее  испытание. 22 июнЯ 1941 года, начавшеесЯ
бомбардировкой  наших городов,  -- это  не  просто  хронологический  межевой
столб,  установленный историками,  чтобы  не  запутатьсЯ в  необозримом море
исторических фактов, нет, это событие  было реальным  началом нового периода
отечественной   истории,   ибо  оно   перевернуло  жизнь  народа.   Љонечно,
действительнаЯ  историЯ  гораздо  богаче, сложнее,  хаотичнее,  чем  историЯ
писанаЯ  и,  тем  более, историЯ, запечатленнаЯ художником,  так  как  копиЯ
никогда  не  может  полностью  совпасть  с оригиналом, а  всЯкое  отражение,
разъЯснЯл ‚. €. ‹енин, всегда есть упрощение и огрубление действительности.

     Џочему  же,  однако,  ђокантен  так остро  переживает монотонную  скуку
своего бытиЯ и даже считает эту скуку обнаружением мнимого абсурда реального
существованиЯ?

99

     Џодобное умонастроение с неповторимым совершенством описал наш Џушкин в
стихотворении,  помеченном  днем  его  рождениЯ --  26 маЯ 1828  года.  "„ар
напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана? €ль зачем судьбою тайной
ты  на казнь осуждена? Љто менЯ  враждебной  властью из ничтожества воззвал,
душу мне наполнил страстью, ум сомненьем взволновал?.. –ели нет передо мною:
сердце пусто, празден ум, и томит менЯ тоскою однозвучный жизни шум".

     ‚ трех строфах  пушкинского стихотворениЯ заключено все необходимое длЯ
пониманиЯ   психологического   генезиса  экзистенциализма,   длЯ   пониманиЯ
настроениЯ, которое выражает себЯ в этом типе философствованиЯ. ’олько, ради
бога, не нужно  думать,  будто  мы  Џушкину приписываем  экзистенциализм, до
этого  еще никто, кажетсЯ,  не додумалсЯ,  хотЯ ретивые  пропагандисты  этой
философии  имеют  под  рукой   длинный  список  литературных  знаменитостей,
призванный подтвердить "всеобщность" экзистенциального мышлениЯ. Ќет,  у нас
речь о другом.

     „лЯ  Џушкина -- это не  мировоззрение,  не жизненное credo, а выражение
мимолетного (мимолетного именно длЯ него) настроениЯ, когда,  говорЯ словами
современного  уже  поэта,  "подступает отчаЯнье", а  вслед  за  ним апатиЯ и
безразличие к любому делу жизни. “сталость, разочарование и  желание убедить
себЯ в неизбежности их, чтоб меньше ранили невзгоды,  -- вот  элементы этого
настроениЯ. Ќужно  ли  говорить,  что  у  Џушкина (как  и  у  каждого  почти
человека) было достаточно оснований испытывать такие чувства.

     Ќо в самом  же стихотворении содержитсЯ опровержение "печальных истин",
в  нем запечатленных.  Ќет, не напрасный, не случайный дар эта  жизнь,  если
родились на  свет  эти строки  и много иных, которыми вот уже почти  полтора
столетиЯ  не перестают  восхищатьсЯ  десЯтки миллионов.  ЏрописнаЯ, но очень
глубокаЯ и вернаЯ истина: настоЯщее  искусство, подлиннаЯ поэзиЯ всегда учат
любви к жизни, даже тогда, когда касаютсЯ самых трагических ее черт.

100

     “ ђокантена "цели нет", "празден ум", и потому он поражен отвращением к
жизни. Ѓеда только, что настроение свое он проецирует на мир и находит в нем
самом абсурд, отчего  еще сильнее заболевает своей "метафизической болезнью"
и не чает, как выздороветь. € вот случай  приводит  его  в кафе,  он слушает
граммофонную  запись  песни,  которую  сочинил  американский  еврей,  а поет
негритЯнка,  и под слова  припева: "‚ один из этих  дней  ты будешь,  милаЯ,
скучать обо  мне" -- на  него снова  снисходит озарение: "€ Я тоже, Я  хотел
быть. ќто  все, чего  Я хотел, это подводит  итог моей жизни: в  основе всех
моих  стремлений,  на  первый взглЯд противоречивых, Я  нахожу одно  и то же
желание:  изгнать существование из себЯ, освободить сменЯющиесЯ мгновеньЯ от
жира,  налипшего на них, выжать  их  досуха, очистить, закалить  себЯ,  чтоб
наконец  извлечь  Ясный, острый звук  из  саксофона... Ћна поет.  €так, двое
спасены: …врей  и ЌегритЯнка. ...Ћни мне немного напоминают мертвых, немного
--  героев  романа;  они  отмылись  от  греха  существованиЯ.  Ќе полностью,
конечно,  но настолько, насколько вообще может  человек...  ЌегритЯнка поет.
‡начит, можно оправдать свое существование?... Ќе мог ли бы и Я попробовать?
-- Љонечно, не в сочинении музыки,  но в другом материале. ќто могла бы быть
книга" [31].

     31 Sartre J.-P. La Nausee, p. 247--248.


     ‡десь резюмированы не только заветные мысли  героЯ под занавес  романа,
но и  важнейшие категории-символы  сартровской философии. ‘уществование есть
"грех"  и  падение, "вырождение",  как  утверждает ђокантен  в другом месте.
€злюбленный ‘артром символ существованиЯ -- "слизь", "слЯкоть", "клейкость",
"вЯз-

101

     кость"   и   т.   д.   ‘ледуЯ   методу   "материального   воображениЯ",
разработанному ѓ. Ѓашларом применительно к анализу поэтического  творчества,
один  из  исследователей  творчества ‘артра,  ђ.  ампиньи,  предложил  свое
объЯснение   такой  символики  существованиЯ.   ‘уществование  (человеческаЯ
реальность) в  представлении ‘артра  расшифровываетсЯ  как  соединение  двух
"первоэлементов", присутствовавших еще в мифологии, а затем перекочевавших в
ионийскую  натурфилософию,  а  далее  -- в  физику  ЂристотелЯ:  твердого  и
жидкого, т. е. "земли" и "воды" [32].

     —то  касаетсЯ  второго --  "влажного"  -- элемента,  то  сам  ‘артр без
обинЯков высказалсЯ  на одной из последних страниц своего трактата: "‚ода --
это  символ сознаниЯ"  [33].  ‚ то же времЯ его  характеристика бытиЯ-в-себе
(абсолютнаЯ  тождественность,  непроницаемость, бескачественность  и т.  д.)
напоминает  мифологему  земли.  Љак  вода  течет  по  земле,  так и сознание
принуждено  навечно быть скрепленным  с  бытием-в-себе. ’екучесть воды  есть
наглЯдный образ  трансценденции сознаниЯ  и  экстатической природы  времени.
†елание плотское сам  ‘артр уподоблЯет взбаламученной воде:  "‚збаламученнаЯ
вода  все   еще   вода;  она  сохранЯет  ее  текучесть  и   ее  существенные
характеристики; но ее прозрачность "встревожена" мистическим присутствием...
которое проЯвлЯетсЯ как сгущение воды из  себЯ самой" [34].  Ћтсюда и  часто
встречающийсЯ   у  нашего  автора  символ  "плоти"  (в  отличие  от   тела),
олицетворение  "вЯзкости"  существованиЯ  в  результате смешениЯ  твердой  и
влажной "натур".

     32 Champigny R. Stages on Sartre's way. Bloomington, 1952, ch. II.
     33 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 702.
     34 Ibid., p. 456.


102

     ампиньи   отмечает  почти   полное  отсутствие  в  образной  структуре
сартровской философии "динамических элементов": "воздуха" и особенно "огнЯ".
ќто служит длЯ него  основанием провести рЯд очень интересных сопоставлений,
одно из них мы здесь приведем. "‚оображение ‘артра и •айдеггера иллюстрирует
два аспекта романтизма.  ‚оображение  •айдеггера напоминает об оптимистичном
романтизме.  ‘цена   --  сельскаЯ  местность.  —еловек  --  "пастух  бытиЯ".
•айдеггер  пишет  "‹есные   тропы",  ‘артр   пишет  "Џри  закрытых  дверЯх".
‚оображение  ‘артра урбанистично,  как и у  Ѓодлера... •айдеггер  говорит  о
"доме"   бытиЯ.  ќто  космическое  жилище,  открытое  четырем  элементам,  в
особенности воздуху и свету. "Ђд", сцена в  пьесе "Џри закрытых  дверЯх", --
просто комната, какую можно  найти во многих  парижских квартирах... ‹юбимый
поэт  •айдеггера  --  ѓельдерлин. “  Џо,  у  Ѓодлера мир становитсЯ тЯжелым,
непрозрачным.  "Џрирода"  больше  уже  не  превозноситсЯ.  Љосмическое  тело
вырождаетсЯ в плоть" [35] и т. д.

     35 Champigny R. Op. cit., p. 58.


     ‚есьма меткое,  на  наш взглЯд,  сравнение  и  полезное, особенно ввиду
того, что очень  часто обоих мыслителей  подводЯт под одну  и  ту же рубрику
"экзистенциализм"  и   молчаливо  предполагают  принципиальную  общность  их
воззрений. Џриведенное же высказывание заставлЯет задуматьсЯ, чего же  у них
все-таки  больше:  общего  или  различного.  Ћдним  словом,  мы  лишний  раз
убеждаемсЯ,  что  нельзЯ  давать   себЯ  обманывать  "этикеткам"  --   общим
названиЯм, укоренившимсЯ обозначениЯм -- и  бездумно  им следовать. ‚сегда и
во всем, как указывал ‚.  €.  ‹енин,  нужен  "конкретный  анализ  конкретной
ситуации", а не подгонка фактов под схему.

103

     Џравда,  следует предостеречь  читателЯ,  чтобы  у  него  не  сложилось
мнение, будто в этом сравнении преимущество  на стороне •айдеггера абсолютно
и безусловно.  “вы,  возвышеннаЯ поэтичность  стилЯ  мышлениЯ  досократиков,
которой •айдегтер старалсЯ пропитать  свою философию начинаЯ с середины 30-х
годов, не помешала ему заигрывать с нацистским рейхом и даже верой и правдой
несколько лет служить режиму  на посту ректора ”рейбургского университета. €
в то  же  времЯ ‘артр  со всеми его декадентскими  симпатиЯми и  копаниЯми в
грЯзной ветоши человеческого бытиЯ мужественно боролсЯ  с фашизмом  и всегда
оставалсЯ демократом и "социалистом чувства".

     €так,  ђокантен  в конце  романа  "прозрел" и, кажетсЯ, нашел выход  из
кризиса:  если  нельзЯ  самому  быть  как  глыба  стали  или   гармонический
музыкальный напев, взмывающий в небо над слЯкотью презренного существованиЯ,
то можно запечатлеть себЯ в произведении, обладающем этими качествами, и тем
"спастись" от скверны "вЯзкой" повседневности, став легендой в глазах других
людей.  € вместо  биографии  маркиза,  не  нужной  никому,  ђокантен  решает
написать роман,  чтобы  жизнь  его обрела смысл  и чтобы другие  "устыдились
своего существованиЯ".

     —то же означает этот проект в общем контексте учениЯ ‘артра и можно  ли
считать  тождественной  позицию автора  и  его  героЯ? Љонечно,  в  какой-то
степени ђокантен  --  это сам  ‘артр, рупор  его излюбленных идей, и все же,
надо думать, к моменту выхода "’ошноты" в свет автор в своем развитии далеко
опередил своего героЯ. ‘ точки зрениЯ онтологии человека, сформулированной в
"Ѓытии  и  Ќичто", проект ђокантена  --  одно из  проЯвлений "дурной  веры",
потому  что ђокантен жаждет застывшего  совершенства бытиЯ -- спасениЯ через
красоту и,  следовательно,  бегства от реальности. ќто иллюзиЯ и  недостаток
мужества одновременно. ‚прочем, по ‘артру,  в основе своей это всегда одно и
то же: иллюзиЯ

104

     порождена боЯзнью "Ясно видеть", страхом перед истиной, какой бы она ни
была. ’ак и ђокантен. “баюканный пением негритЯнки, он захотел несбыточного:
перенестись  в  иной мир, по ту сторону тошнотворного болота повседневности.
Ќо  "очищающаЯ рефлексиЯ"  неумолимо требует  от  человека  стать человеком,
именно стать,  ибо  бог (если бы  он существовал) может "быть", как каменное
изваЯние  египетской  пустыни,  неподвижный  тысЯчелетний  свидетель  работы
космических  сил  и  муравьиных  стараний  людей,  а  человек  может  только
"становитьсЯ",  непрерывным  напрЯжением  воли и  разума осуществлЯЯ "проект
свободы"  в этом -- единственно  существующем  --  мире. €стина  требует  от
человека действиЯ во имЯ свободы --  таков был философский вывод,  навеЯнный
романом.

105







ѓ‹Ђ‚Ђ ‚’ЋђЂџ
     ‘‚ЋЃЋ„Ђ: Ћ’ ЂЃ‘’ђЂЉ–€€ Љ ђ…Ђ‹њЌЋ‘’€

     Ћнтологический трактат ‘артра только подводит к проблеме свободы, но не
решает ее, оставлЯЯ это решение этике. Ќа последней странице "ЃытиЯ и Ќичто"
‘артр обещал, что за онтологией  немедленно последует этика ("мы посвЯтим ей
следующий труд"), но до сих  пор не  сдержал обещаниЯ. —ем же это объЯснить?
‚ероЯтнее всего,  тем, что с течением времени  (и какого времени!) воззрениЯ
философа  существенно  изменились   и  ему  стала  Ясной  бесперспективность
концепции абстрактного морального сознаниЯ, а контуры этой концепции, как мы
видели, уже  намечены в заключении его трактата. Ќам  представлЯетсЯ,  таким
образом,  что  отсрочка  работы по  этике свЯзана  с  приближением ‘артра  к
философии марксизма, в свете которого моральнаЯ проблема решаетсЯ совершенно
иначе,   чем  в   русле   феноменологической  философии.  €зживание  иллюзий
абстрактного  морализма в  творчестве  ‘артра  40--50-х  годов  мы  и  хотим
проследить в этой главе.




106



ЉЂ’Ђ‘’ђЋ”Ђ € ЏђЋЃ“†„…Ќ€…

     “же  через  несколько  лет после войны  Њ. Њерло-Џонти,  сначала друг и
соратник,  а  затем  политический  и  идейный  противник  ‘артра, истолковал
"’ошноту" как пророчество о событиЯх ближайшего будущего, о разгроме ”ранции
и  ее  оккупации.  € правда,  было  ђокантену еще  одно  видение:  чудовищно
разросшиесЯ корни дерева,  выступив из-под земли, грозЯт заполнить собою все
еще  свободное  пространство  и  удушить всех его  обитателей.  ќто  типично
сюрреалистическаЯ   картинка,   и,   конечно,   задним   числом   ее   можно
интерпретировать как угодно и  видеть, в частности,  в  этих корнЯх щупальца
коричневого паука, раздувшегосЯ почти на всю …вропу.

     Ќо что  действительно делает из  "’ошноты", так сказать, документ эпохи
--   это  изображение  удушающей  атмосферы,  затхлости  ’ретьей  республики
накануне  ее   падениЯ.   ‡а   благопристойным  фасадом   великих  традиций,
исторических реликвий  и широковещательных деклараций  на будущее -- зиЯющаЯ
пустота обывательского  существованиЯ, автоматизм каждодневного  прозЯбаниЯ,
смутное сознание, что не все благополучно, тут же усердно загонЯемое внутрь,
и  всезаглушающий официальный  оптимизм,  насаждаемый господствующим классом
ради обузданиЯ трудЯщихсЯ масс, но  в конечном счете одурЯющий сами правЯщие
круги. ‘имвол  "дурной  веры" ”ранции  30-х  годов  --  "несокрушимаЯ" линиЯ
Њажино,  воздвигнутаЯ  на   франко-германской   границе.  Ћна   должна  была
гарантировать,  что не  повторЯтсЯ  событиЯ  1914  года,  когда вскоре после
начала войны немцы оказались чуть ли не в ста километрах от Џарижа, и только
поспешное наступление русских армий в ‚осточной  Џруссии спасло  ”ранцию  от
"нокаута в первом раунде".

     € вот  французскому обывателю  с  середины  20-х  годов  вдалбливали  в
голову,  что  прошлое  не  повторитсЯ,  что  безопасность   ”ранции  надежно
обеспечена и что  германский дракон, буде сунетсЯ, неминуемо обломает зубы о
стальную броню укреплений, растЯнувшихсЯ на

107

     сотни километров. Ђ немцы-то и штурмовать ее не стали, эту неприступную
линию  Њажино, они  обошли  ее  с  тыла  и захватили  тысЯчи  дотов, десЯтки
крепостей,  массу вооружениЯ и гарнизоны  совсем "тепленькими". € предвидеть
этот маневр заранее великие  стратеги  …лисейского дворца, все  эти  Џетены,
‚ейганы, ѓамелены  и другие наследники "великого" ”оша, никак  не могли. ќто
было выше их  умственных сил,  да и,  кроме того, они-то знали, что  ”ранциЯ
по-настоЯщему к войне не готова и, следовательно, "если  бы линии  Њажино не
было, ее стоило бы выдумать". ‚едь надо же иметь козыри в парламентской игре
за теплые местечки на государственной службе.

     ‘о  времени образованиЯ массовых армий  и  введениЯ  всеобщей  воинской
повинности  военное  поражение  страны всегда свидетельствовало  о  глубоких
социальных  дефектах режима. ’ретьЯ  французскаЯ  республика  не  составлЯет
исключениЯ  из этого правила.  …е позорнаЯ капитулЯциЯ в  июне 1940  года --
вернейший показатель неспособности французской буржуазии руководить страной.
ЉорыстолюбиваЯ и  недальновиднаЯ, боЯвшаЯсЯ собственного  народа больше, чем
нацизма,  эта  буржуазиЯ  от  хвастливой  самоуверенности быстро  перешла  к
раболепной покорности и  "сотрудничеству"  с оккупантами, как будто возможно
сотрудничество между поработителЯми и порабощенными. ‹озунг "сотрудничества"
с  немецкими  оккупантами стал  определЯющей политической  формулой  "дурной
веры" на долгие четыре года, пока ”ранциЯ оставалась порабощенной.

     ‚ойна и поражение  внесли дух политики в дом каждого  француза,  как бы
далек он  ни  был от непосредственной  политической борьбы.  €  литературнаЯ
деЯтельность  ‘артра  очень   рельефно  отразила   этот  процесс.  Ђтмосфера
"’ошноты",  можно сказать, совершенно "аполитичнаЯ", да и сам роман построен
монологически, че-

103

     иу  способствует  форма  дневника.  ‘овсем  другое  дело  --  следующее
прозаическое  произведение ‘артра  --  трилогиЯ  "„ороги  свободы"  (отрывки
четвертого  тома  под названием "Џоследний  шанс" поЯвились в  редактируемом
‘артром журнале "’ан модерн" еще в ноЯбре -- декабре 1949 года, но с тех пор
продолжениЯ  не  последовало и,  по-видимому,  не  последует,  так  что  это
произведение приходитсЯ называть трилогией).

     ‘ самого начала в трилогии присутствует "собственной персоной" историЯ.
ђазве что в  первом романе "‡релый возраст" эта тема звучит приглушенно,  но
уже  во   втором  --  "Ћтсрочка"  --  исторические  событиЯ  живописуютсЯ  в
хроникально-документальной  манере,  нарЯду с  изображением  "личной  жизни"
героев и  их взаимоотношений. ‡десь  на ‘артра оказала  влиЯние литературнаЯ
техника „ос Џассоса, которого  он даже однажды назвал "величайшим романистом
нашего  времени". ‚  "Ћтсрочке" времЯ действиЯ обозначено  совершенно точно:
23--30 сентЯбрЯ 1938 года. ќта неделЯ вошла  в историю XX  века как  один из
самых    удручающих    эпизодов   политической   слепоты   и   политического
предательства: "великие  западные демократии" с  головой выдали —ехословакию
(с  которой были свЯзаны пактом  о взаимопомощи) ѓитлеру и назвали эту акцию
"спасением мира".

     —емберлен и „аладье  сообщают чехословацким  представителЯм  Њасарику и
Њастны  пункты договора, согласно которому ‘удетскаЯ область должна отойти к
германскому  рейху, а также рЯд других унизительных условий, а в это времЯ в
отеле  некаЯ  дева  безвольно  уступает  грубым  домогательствам  случайного
человека,  к  которому,  как она  тут же  признаетсЯ, питает  ненависть. „ве
сцены,  идущие  параллельно,  усиливают впечатление, причем  каждаЯ  из  них
становитсЯ  символом  другой.   ЏолитическаЯ   капитулЯциЯ  ассоциируетсЯ  с
физическим насилием,  хуже  того -- с апатично-добровольной отдачей себЯ  на
поругание.

109

     Џожалуй, в данном случае художественно и идейно оправданы отталкивающие
физиологические  подробности,  которыми,  по  своему  обыкновению,  уснащает
рассказ ‘артр, ибо опЯть-таки  ассоциативно эти характеристики накладываютсЯ
на  соответствующую  политическую  акцию,  усиливаЯ  впечатление   гнусности
происходЯщего.  ђоман кончаетсЯ встречей „аладье на аэродроме: толпы людей с
букетами  и знаменами рвутсЯ сквозь  полицейский  кордон к премьеру, издаваЯ
ликующие  вопли:  "„а  здравствует  ”ранциЯ,   да   здравствует  ЂнглиЯ,  да
здравствует мир!" „аже этому прожженному  политикану становитсЯ не по  себе:
он-то все-таки не  принимает за чистую монету официальную пропаганду и такое
страстное желание быть обманутыми его шокирует. Ќо никто не хочет воевать за
какую-то там  —ехословакию  (где  ее еще на  карте найти --  вот вопрос!), а
ѓитлер хочет только удовлетворениЯ "законных претензий" немецких меньшинств,
и  больше  ничего. Џотому "да  здравствует  мир!" и благодетели человечества
—емберлен и „аладье  вкупе  с ѓитлером и Њуссолини, милостиво согласившимисЯ
на "компромисс".

     ’аковы  плоды  "нечистой рефлексии",  занимающейсЯ  подтасовкой  смысла
фактов в угоду страсти -- страсти жить  беззаботно и по инерции, не возлагаЯ
на  себЯ  тЯжести  ответственных  решений  и предпочитаЯ закрывать  глаза на
опасность, вместо того чтобы мужественно и своевременно встретить ее лицом к
лицу.  ’ак  коллективный   самообман   приводит  к  тЯгчайшим   историческим
последствиЯм, в  конечном счете -- к  предательству  национальных интересов,
ибо расплата  не замедлила прийти: двух лет не прошло с  момента  мюнхенской
капитулЯции,  как  …лисейские  полЯ  застонали под  тЯжестью  кованых  сапог
гитлеровской солдатни.

110

     Љонечно,  у  ‘артра  не  найдешь точного  социально-классового  анализа
поведениЯ  правЯщих  кругов  ‡апада  накануне второй  мировой  войны,  в его
трилогии  не подчеркиваетсЯ их ненависть  к  ‘‘‘ђ как один из  определЯлющих
мотивов  политической игры ведущих западных держав с ѓитлером. ЏридерживаЯсь
своего  метода, писатель фиксирует внимание только  на  "следах  в сознании"
действующих субъектов, им по-прежнему  принадлежит абсолютнаЯ инициатива (по
мнению ‘артра,  разумеетсЯ), так что они,  "если бы только захотели", всегда
могли  бы действовать иначе,  чем в действительности.  Ќо вот в чем  вопрос,
неизбежно  возникающий,  когда  мы   переходим  с  психологического   уровнЯ
объЯснениЯ поведениЯ индивидуума  на социологический: каковы  же те причины,
которые  заставлЯют людей "хотеть" именно того,  чего они хотЯт?  Њюнхенское
капитулЯнтское  сознание  несомненно  было  самообманом,  о  котором  смутно
догадывались сами  его  носители, но  какова главнаЯ  причина, сделавшаЯ это
лицемерие столь  привлекательным  и длЯ лидеров, и длЯ  рЯдового буржуазного
обывателЯ? Џричина эта конкретно-историческаЯ, и заключаетсЯ она в классовом
интересе, заставлЯвшем "западные демократии" видеть в ѓитлере "друга-врага":
друга  --  потому что его надеЯлись использовать против большевизма, и врага
--  потому что  он  никогда не  скрывал  своих  шовинистически-реваншистских
замыслов.

     ’аким образом, внутреннЯЯ  противоречивость  сознаниЯ, в которой  ‘артр
усматривает объЯснение и "перманентный риск" "дурной  веры", скрывает в себе
конкретно-историческую  противоречивость   классовой   позиции  субъекта  и,
следовательно, вовсе не ЯвлЯетсЯ  конечной причиной  тех или  иных действий.
‚от почему сартровское объЯснение событий -- абстрактно-психологическое или,
точнее,  метафизически-антропологическое -- недостаточно и односторонне.  Ќо
нельзЯ забывать

111

     и   другой  стороны  дела  (на  которую  совсем  не  обращали  вниманиЯ
вульгарные социологи и опошлители марксизма  среди них):  каковы  бы ни были
объективные причины и социальные детерминанты человеческого действиЯ, прежде
чем стать побудительным мотивом, они должны  пройти через сознание субъекта,
или, как говорЯт психологи,  "интериоризироватьсЯ" в нем, и только затем уже
обрести новую жизнь в проекте целеполагающей деЯтельности.

     ‚ те времена, когда  ‘артр по горЯчим следам событий  работал над своим
циклом (два первых тома  вышли в 1945 году, а третий -- два года спустЯ), он
был очень далек от марксизма. Ћб этом свидетельствует умонастроение главного
героЯ трилогии -- Њатье „еларю, в котором  куда с  большим основанием, чем в
ђокантене, можно видеть "второе Я" автора. „еларю с его вечными колебаниЯми,
сомнениЯми  и   боЯзнью  практического  действиЯ  воплощает   в   себе  идею
экзистенциальной свободы. Ћн, собственно, только и  делает, что бережет свою
свободу. Џоэтому он и не  может  ни на  что  решитьсЯ:  собираетсЯ  ехать  в
€спанию сражатьсЯ с фашистами и не едет, склонЯетсЯ к тому, чтобы вступить в
компартию,, и не  делает этого, решает женитьсЯ на своей любовнице, а вместо
этого внезапно порывает с ней.

     „еларю  сам  ничего  не   решает,  событиЯ  его  влекут,  но  он   зато
представлЯет собой внутреннюю, постоЯнно рефлектирующую сторону этих событий
и потому не сливаетсЯ с  ними,  а существует на расстоЯнии от них. ’ем самым
он  "внутренне"  свободен, но свобода его  пуста, и  всЯкий раз его действие
рождаетсЯ совершенно спонтанно и неожиданно длЯ него самого, демонстрируЯ ту
самую     неуловимую     "текучую"     природу     свободы,    о     которой
абстрактно-теоретически   ‘артр   рассуждал   в   онтологическом   трактате.
Љульминацией его жизни становитсЯ единственный героический поступок. Џосле

112

     того как французскаЯ армиЯ  превратилась в толпу вооруженных  беженцев,
как  одно  огромное  животное  (это  опЯть  излюбленный  символ   писателЯ),
охваченное ужасом,  Њатье, вместо того  чтобы дожидатьсЯ плена в  безопасном
убежище, взбираетсЯ  с несколькими  товарищами на крепостную  стену и оттуда
начинает  пальбу по приближающимсЯ немцам. ‘коро  он остаетсЯ совсем один, и
тут-то  его пронзает ощущение небывалой свободы: "Ћн приближаетсЯ к парапету
и  начинает  стрелЯть  вниз. ќто был  один  огромный  реванш; каждый выстрел
отмщал  какое-то одно  прежнее угрызение совести... ќтот  выстрел  за книги,
которые  Я  не осмелилсЯ  написать,  тот --  за  путешествиЯ, которых  Я  не
совершил... Ћн стрелЯл, заповеди летали в воздухе... возлюби ближнего своего
как самого себЯ... не убий. ...Ћн стрелЯл  в человека, в „обродетель, в Њир:
‘вобода  -- это “жас... Ћн  стрелЯет: он был чист,  он  был всемогущ, он был
свободен" [1].

     1 Sartre J.-P. La Mort dans I'Ame. Paris, 1949, p. 280, 281.


     Ќе  правда  ли,   страшен  облик  такой   свободы?   ‚  этом   описании
сконцентрированы,  пожалуй, все  негативные,  можно  даже сказать, социально
опасные    черты    экзистенциалистской     концепции    свободы.    „еларю,
созерцатель-интеллектуал, впервые почувствовал себЯ свободным,  когда  начал
убивать.  Џричем то,  что он  стрелЯет в нацистских  солдат, --  факт  чисто
случайный,  и Њатье  вполне отдает себе  в  этом  отчет,  сознаваЯ,  что  он
стрелЯет в Њир и в „обродетель, а не в солдат, не во врагов. ’очнее  говорЯ,
из этой тирады выходит, что  весь мир  --  враг свободному  человеку и стать
свободным  можно,  только   как  следует  расквитавшись  с  ним.  ‚сегдашнЯЯ
"пустота" свободы, полнаЯ неопределенность ее содержаниЯ здесь оборачиваютсЯ
"ужасом",  который влечет  за  собой  абсолютное одиночество  субъекта,  чьи
действиЯ не имеют внутренних границ или регулЯтивов.

113

     Ћтождествлeние абсолютной свободы  с ужасом принадлежит ѓегелю, который
в  "”еноменологии  духа" дал по своему обыкновению  историко-психологическую
иллюстрацию   этого   "момента   „уха".   ‘артр   же   дал  беллетризованную
экзистенциально-феноменологическую  зарисовку  этого состоЯниЯ. ‘ущественное
различие,  однако,  вот  в  чем:  длЯ  ѓегелЯ   --  это  частное,  внутренне
несостоЯтельное определение свободы, изживаемое дальнейшей "работой" „уха. Ђ
вот у  ‘артра это  похоже на окончательное суждение, ибо  экзистенциализм не
признает диалектически ступенчатого, исторически постепенного  развертываниЯ
какого  бы то  ни  было  ЯвлениЯ. …го  метод  импрессионистичен:  мгновеннаЯ
вспышка, освещающаЯ сразу все, вплоть до последней глубины.

     Џри  философской оценке этой  сцены с  пальбой  надо,  конечно,  еще  и
соблюдать обычную осторожность, совершенно необходимую в тех  случаЯх, когда
мы  имеем дело  с анализом  художественного  произведениЯ:  нельзЯ  бездумно
ставить  знак  равенства  между  позицией  автора,  раскрывающейсЯ  во  всем
произведении, и умонастроением того  или иного персонажа.  ‚ данном  случае,
однако, основаниЯ длЯ такого уравнениЯ есть:  во-первых, Њатье  --  наиболее
близкий писателю герой, это становитсЯ Ясным длЯ каждого, кто хотЯ  бы бегло
ознакомитсЯ  с трилогией;  во-вторых, подобного  рода  рассуждениЯ  довольно
часто встречаютсЯ и  у других приверженцев экзистенциализма. ’ак, примерно в
то же времЯ,  когда был опубликован роман, из которого мы только что привели
выдержку, в  редактируемом  ‘артром журнале "’ан  модерн"  поЯвилась  статьЯ
‘имоны де Ѓовуар о значении творчества маркиза де ‘ада. ќта соратница ‘артра
склонна была видеть в порнографи-

114

     ческих творениЯх  маркиза, наполненных  сценами  извращений и  насилиЯ,
некий глубокий смысл, указывающий  на  неисследованные глубины человеческого
существа.  ’акое,  если  можно  так  выразитьсЯ,  заигрывание  с   насилием,
эстетическое  его  оправдание  в  настоЯщее  времЯ  стало  общим  местом   в
литературе   так   называемых   "новых   левых".   ’еоретики  "новых  левых"
(собственно,  следовало бы и слово "теоретики"  взЯть в  кавычки, ибо в этом
течении, за редкими  исключениЯми, господствует дух крикливого дилетантского
рассуждательства)   усматривают  "горизонты   нового  общества"   в   "новой
—увственности",  одним  из первооткрывателей  которой,  пo их мнению, и  был
пресловутый  маркиз-уголовник.  •отЯ  в   целом   платформа  "новых   левых"
представлЯет  собой  самую   настоЯщую  мешанину  с   такими   экзотическими
компонентами, как, скажем,  шаманизм и алхимиЯ, но экзистенциалистскаЯ струЯ
в их общей философской установке чувствуетсЯ совершенно определенно: все они
в какой-то степени, хотЯ и не систематически, прошли школу ‘артра,  Љамю, де
Ѓовуар.

     “поение  "освобождающей силой"  разрыва социальных свЯзей чувствуетсЯ в
последних мыслЯх Њатье, проносЯщихсЯ в его мозгу  перед  гибелью (впрочем, в
отрывках  незаконченной  четвертой  части  цикла ‘артр  "воскрешает"  своего
героЯ,  еще раз  демонстрируЯ этим  отцовскую к нему любовь).  Ќо возможна и
несколько  €наЯ  интерпретациЯ  предсмертного  умонастроениЯ   Њатье,   если
опЯть-таки сопоставить это умонастроение ‘ общими выводами "ЃытиЯ и  Ќичто".
Њожно  рассматривать  ощущение всемогущества, охватившее Њатье,  когда  он с
высоты  целилсЯ и стрелЯл в крохотные  фигурки людей, ощущаЯ себЯ полубогом,
как  проЯвление  вездесущего  "фундаментального  проекта"  -- "желаниЯ  быть
богом"  --  самой  сладостной  длЯ  сердца  человеческого иллюзии.  €  тогда
придетсЯ заключить, что в этой сцене выражена не последнЯЯ "экзистенциальнаЯ
истина", а всего  лишь "дурнаЯ вера" интеллектуала, почувствовавшего себЯ на
мгновение сильной личностью.

115

     Џредвидим недоумение  и даже,  может быть, возмущение читателЯ: так как
же все-таки интерпретировать эту сцену в конце-то концов? ‚едь мы так  и  не
пришли к чему-либо определенному!  ‘овершенно верно, но эта неопределенность
соответствует  духу   той   философии,  которую  проводит   ‘артр  в   своих
художественных  произведениЯх и  пытаетсЯ теоретически  отстаивать  в  сфере
абстрактной мысли. Ќедаром та же де Ѓовуар  назвала эту доктрину "философией
двусмысленности".

     €  в  самом  деле:  экзистенциализм  --  это  своего  рода  философский
"оборотень",  он  способен  принимать  разнообразные   обличьЯ   (нет   двух
экзистенциалистов, во  всем  согласных  между собой) и  сбрасывать  их,  как
только  даннаЯ  "форма одежды"  может  оказатьсЯ  по тем или  иным  причинам
неудобной.  ќкзистенциалисты  стараютсЯ  принципиально  не  свЯзывать   себЯ
никакими ранее высказанными теоретическими положениЯми, они с беззастенчивой
легкостью готовы от  них отказатьсЯ,  если этого  потребует "их демон",  как
говорил в свое времЯ ‘ократ, или же все та же "экзистенциальнаЯ истина".

     € не случайно ‘артр любит  распространЯтьсЯ о "духе предательства", ему
свойственном (это тоже, разумеетсЯ, нельзЯ понимать слишком буквально, иначе
писатель  будет  выглЯдеть  совсем  черным  злодеем,  что  не  соответствует
действительности),  о  том, что,  говорЯ  словами  нашего поэта, его  "манит
страсть к  разрывам". Ќам  еще  на деле предстоит  убедитьсЯ в этом качестве
‘артра  и  как  писателЯ  и  как идеолога.  ‘ейчас  же  только  скажем,  что
экзистенциалистский  дух  неопределенности  поистине  царит  в его  "„орогах
свободы". ѓлавный  герой трилогии только ищет, но  так  и не находит пути, и
создаетсЯ  даже впечатление, что самому автору тоже неведом выход  и  он длЯ
того и пишет свои романы, чтобы наконец вместе  со своими героЯми пристать к
какому-то  берегу,  но только  покачиваетсЯ со  своей литературной ладьей на
"волнах неопределенности".

116

     ”игуру Њатье в сартровском цикле оттенЯют две другие, приставленные как
бы  по  бокам  к  нему,  чтобы  Яснее  был заметен  своеобразный стиль жизни
главного   героЯ,   его   "экзистенциальность".   ‘   одной   стороны,   это
гомосексуалист „аниель, озлобленный на мир  и на человечество за свой порок,
от  которого  он  не  в  силах  освободитьсЯ и который он,  наоборот,  хочет
представить как  результат его сознательного выбора и вольного желаниЯ. ‚се,
чего  он  хочет,  -- это  "быть гомосексуалистом, как  дуб бывает дубом", он
хочет целиком слитьсЯ со своим пороком, и тогда ему, конечно, было бы легче.
Ќо  он не в  состоЯнии этого достигнуть,  и мы можем заранее сказать почему:
человеческое  естество не  способно  затвердеть,  как  дерево,  оно  текуче,
непрерывно  менЯетсЯ  и глубоко противоречиво и существует "на дистанции" от
самого себЯ.

     ’ак вот  и „аниель,  несмотрЯ на все  свои  стараниЯ, отделен  незримой
трещиной от своего порока,  и потому мучаетсЯ, испытываЯ попеременно  стыд и
злобу -- расплату за свой  конфуз. Ћжесточение становитсЯ его натурой, и его
он превращает  даже в жизненное  кредо: "Ѓыть свободным -- значит делать то,
что  тебе  не нравитсЯ".  ‘ледуЯ  этому  правилу,  он  женитсЯ  на  Њарсели,
любовнице  Њатье,  нисколько ее не  любЯ.  €  другим  он  тоже  дает  советы
подобного рода, находЯ понЯтное в его положении удовлетворение от созерцаниЯ
затруднений, страданий и замешательства  других. Њатье он, например, говорит
примерно так: ты отказалсЯ от всего ради своей свободы, теперь откажись и от
нее самой, чтобы этим лишний раз продемонстрировать свою свободу.

117

     ќдакий,  в  общем, змий-искуситель с печатью отверженности  на челе.  ‚
четвертой    части    человеконенавистничество    приводит   его   в    стан
коллаборационистов.

     „ругаЯ оттенЯющаЯ фигура романа  -- коммунист Ѓрюне.  ‚ обрисовке этого
характера  (мы  помним,  что, согласно ‘артру, "характера  нет",  но  мы уже
договорились,   что   терминологические  новшества  его  не  всегда  следует
принимать  всерьез;  так и в данном случае) в  наибольшей степени  сказались
мелкобуржуазные предрассудки ‘артра, его непонимание психологии коммуниста и
всей  атмосферы  действиЯ  в  рЯдах  коммунистической  партии.  Ћтношение  к
компартии  очень хорошо раскрыто  ‘артром  на примере Њатье:  он и тЯнетсЯ к
партии, она его привлекает многими сторонами своей деЯтельности, и страшитсЯ
совершить  решительный шаг, боитсЯ  потерЯть свою "экзистенциальность", свою
свободу, котораЯ у него тратитсЯ только на то, чтобы ничего не предпринимать
серьезного.

     Ѓрюне  изображен  с  очевидной  (и  притом довольно значительной) долей
авторской  симпатии.  Ћн   выгодно   отличаетсЯ  от   Њатье  решительностью,
твердостью  духа,  определенностью  линии поведениЯ.  ‚  то же  времЯ  ‘артр
временами хочет его представить наивным,  не тронутым  рефлексией человеком,
неспособным или  почти неспособным  к  самоанализу,  узколобым  догматиком в
вопросах  партийной политики. …го  преданность партии и непоколебимаЯ вера в
коммунизм,  с одной стороны,  импонируют ‘артру (так же,  как и Њатье),  а с
другой стороны,  отталкивают: ведь Ѓрюне раз и  навсегда  сделал свой выбор,
длЯ  него  все  в принципе  Ясно, а  это  неприемлемо длЯ  экзистенциального
мыслителЯ, который всегда желает "зарезервировать" длЯ себЯ запасный выход и
по  большей  части пребывает в  состоЯнии  мучительного раздумьЯ о  том, как
вечные проблемы бытиЯ преломлЯютсЯ в конечном существовании человека.

118

     Ѓрюне  -- человек действиЯ, и на мучительные раздумьЯ у него просто нет
времени.  €   в   этом  отношении  заметна  тайнаЯ  зависть   автора  и  его
литературного  двойника  к  настоЯщему  деЯтелю,  к человеку  практическому,
изменЯющему мир, в то времЯ как экзистенциальный мыслитель только рассуждает
о необходимости  его  изменить.  ‘артр (мы об  этом уже писали в  предыдущем
разделе) теоретически боготворит действие, он даже придает ему некий высший,
"метафизический" смысл оправданиЯ  и "спасениЯ" человека от  окружающего его
абсурда, но  в страхе останавливаетсЯ перед  ним на практике. Џотому-то  его
Њатье и  охватывает какое-то дикое  исступление,  когда впервые в  жизни  он
совершает решительный поступок.

     "„ороги свободы" имеют, как нам представлЯетсЯ, принципиальное значение
длЯ  пониманиЯ творчества ‘артра в целом, ибо именно здесь впервые отчетливо
выражена  тройственнаЯ  типологиЯ  человеческого  характера,  с  каковой  мы
встречаемсЯ во многих других его произведениЯх (например,  в пьесе "„ьЯвол и
ѓосподь Ѓог").  ќто, во-первых, автономный носитель свободы,  образ которого
постепенно  углублЯетсЯ  у  ‘артра в 50-е годы; во-вторых,  два  симметрично
расположенных друг против друга "неподлинных существованиЯ":  одно со знаком
плюс,  другое со  знаком минус,  т. е.  человек из народа, со здоровыми,  но
перемешанными с  предрассудками "дурной веры" стремлениЯми, и злобный изгой,
человеконенавистник  из принципа, выбравший путь насильника и злодеЯ и всеми
силами старающийсЯ полностью слитьсЯ с приуготовленной себе самим ролью. Ћба
симметричных  субъекта  находЯтсЯ   во  власти  "дурной  веры",  что  делает
внутренне    противоречивой    позицию   каждого.   Ћтсюда   и    диалектика
взаимопревращениЯ добра в зло,  а зла в добро. ‘ этими  метаморфозами мы еще
будем иметь дело в дальнейшем.

119

     "„ороги свободы" (может быть, из-за  незавершенности) так и не содержат
образа  подлинного деЯтелЯ,  контуры которого  намечаютсЯ  в  заключительных
ремарках  "ЃытиЯ и Ќичто".  Ќо такой образ (или,  во всЯком  случае,  первое
приближение  к нему) уже поЯвилсЯ  на  страницах  первой  сартровской пьесы,
котораЯ получила  тотчас  же  шумный  успех. (Џервый опыт  ‘артра в  области
драматургии  относитсЯ  к   1940   году,   когда,  находЯсь  в   лагере  длЯ
военнопленных,  он  написал и поставил силами товарищей  по заключению пьесу
"Ѓариона".) Њы имеем в виду "Њухи".

     ‚ этой пьесе, поставленной в  Џариже в 1943 году,  когда в столице и  в
стране  еще  хозЯйничали  гитлеровцы,  впервые  поЯвлЯетсЯ  экзистенциальный
гуманист,  на необходимость которого указывал  онтологический  трактат. Ќо в
этом случае художественное открытие предварЯло теоретический анализ, который
‘артр  попыталсЯ   дать  в  послевоенной   лекции  "ќкзистенциализм  --  это
гуманизм", изданной в 1946 году.  ‚ этой лекции (от многих положений которой
‘артр  впоследствии   отмахивалсЯ)  содержитсЯ  формула   "экзистенциального
гуманизма",   как  две  капли  воды  похожаЯ  на  кантовский  категорический
императив: "џ не могу сделать мою  собственную свободу моей целью, если Я не
сделаю свободу других моей собственной целью".

     ‘ходство  с кантовскими формулировками, вообще  говорЯ, не  должно  нас
удивлЯть:  ведь позициЯ  "очищающей  рефлексии", за  которую ратует  ‘артр в
"Ѓытии и Ќичто",  выражает точку  зрениЯ "чистой  моральности", абстрактного
морального сознаниЯ. ‚ывести его формулу как раз  и хотел в свое времЯ Љант,
а он  умел решать  поставленные перед собой  задачи (другое  дело, что  сама
постановка этих проблем у него была  в свете наших современных представлений
зачастую  неадекватна,  а  отсюда неадекватно  и решение,  но, повторЯем, те
проблемы,  которые  Љант  выдвигал,  он  длЯ  себЯ  решил).  Ќемудрено,  что
одинаковаЯ  постановка  вопроса  привела  ‘артра  спустЯ более  чем  полтора
столетиЯ к примерно одинаковому решению.

120

     €так, "очищающаЯ рефлексиЯ", исправлЯЯ фундаментальный проект, на место
"желаниЯ быть богом" ставит человеческую свободу,  на  которую, в отличие от
сверхчеловеческой,   естественно   накладываютсЯ   необходимые  ограничениЯ,
поставленные существованием других людей с их собственными экзистенциальными
притЯзаниЯми.  ‚месте с  этим  в человеческие  отношениЯ  вместо  конфликта,
порожденного  "дурной верой",  входЯт согласие и  гармониЯ. ќкзистенциальный
гуманист,  действуЯ  во  имЯ себЯ,  из  глубины,  так сказать,  собственного
существа, в то же самое времЯ действует  и ради других, потому что  истиннаЯ
его   свобода   заключаетсЯ    именно   в    соединении   бытиЯ-длЯ-себЯ   и
бытиЯ-длЯ-другого.

     ‘одержание и проблематика пьесы "Њухи",  зрелищно очень эффектной  (это
можно с уверенностью сказать, даже не видев  пьесу на сцене, по одним только
авторским  ремаркам,  сильно  действующим   на   воображение  читателЯ),  не
сводитсЯ, конечно,  только к проблеме экзистенциального  гуманизма. Њы  лишь
хотим отметить то  новое, что она вносит в  творчество  ‘артра.  Ћ ней у нас
писали довольно много [2],  что дает нам право быть в этом  случае предельно
краткими.

     2 ‘м., например, статьи ’. €. Ѓачелис и ‘. €. ‚еликовского.


     "Њухи"  представлЯют собой обработку  античного мифологического сюжета,
уже  послужившего основой  длЯ творений ќсхила и  ‘офокла. ‘артра ничуть  не
заботит  "свЯтость мифа", верность передачи его исторического содержаниЯ. Ћн
сознательно  идет на модернизацию. ќтот прием уже не раз оправдывал  себЯ  в
твор-

121

     честве старших собратьев ‘артра по драматургическому ремеслу (например,
†.  †ироду). "Њухи" -- пьеса  тираноборческаЯ  и богоборческаЯ, второе верно
даже в большей степени,  чем первое.  Ћснову сюжетной канвы составлЯет месть
Ћреста,  сына  Ђгамемнона, убийце своего  отца  и любовнику  матери.  Љанва,
вообще-то говорЯ, могла бы быть и  совсем иной, ибо стержень пьесы не свЯзан
с ней  органически, а составлЯет этот  стержень гордый вызов Ћреста ћпитеру,
гораздо  больше  похожему  на   христианского  творца,  чем  на  первого  из
олимпийцев. ’ема ее --  мужество быть свободным, отвага, потребнаЯ длЯ того,
чтобы совершить действительно свободный поступок без всЯкой внешней санкции,
исключительно на  свой страх и риск, как это решаетсЯ наконец сделать герой,
невзираЯ  на  множество  серьезных  предупреждений и  угроз  несколько  даже
перетрусившего  ћпитера. ’ема  -- "с небом  гордаЯ вражда", -- как мы видим,
далеко   не  новаЯ.   Ќовой   ЯвлЯетсЯ   концепциЯ   свободы,   специфически
экзистенциалистскаЯ,   к  тому  времени  уже  полностью  сложившаЯсЯ  в  уме
писателЯ, ибо ко времени постановки пьесы он уже закончил "Ѓытие и Ќичто".

     Ћрест  поЯвлЯетсЯ в родном городе, где  правит  теперь  узурпатор,  как
знатный путешественник  из Ђфин в сопровождении  наставника, обучившего  его
скептической мудрости. € перваЯ заповедь  этой мудрости -- не ввЯзыватьсЯ не
в свое дело. Џервоначально Ћрест так и поступает: ведь он -- изгнанник,  его
ничто не  свЯзывает с этим городом, кроме  рассказанной ему  родословной, но
это  только  слова,  которые  не  может  подкрепить  даже памЯть.  "€ вдруг,
внезапно, свобода ударила в менЯ, она менЯ пронзила, -- природа отпрЯнула...
‚не природы, против природы, без  оправданий, без какой бы то ни было опоры,
кроме  самого  себЯ.  Ќо Я не вернусь  в  лоно твоего  закона (божественного
закона. -- Њ. Љ.),

122

     Я обречен не  иметь другого закона, кроме моего собственного. (ќто тоже
очень напоминает учение Љанта об автономии нравственного субъекта. -- Њ. Љ.)
џ  не вернусь в твой естественный мир: тысЯчи  путей проложены  там,  и  все
ведут  к тебе, а Я могу идти только собственным путем. Џотому что Я человек,
ћпитер, а каждый человек должен сам отыскать свой путь" [3].

     3 ‘артр †ан-Џoль, Џьесы. Њ., 1967, с. 77.


     Љак  и  Њатье в  "„орогах  свободы",  Ћрест начинает  свой  собственный
путь...  с  убийства. Ћн решает  убить  свою  мать  и  ее  любовника,  чтобы
отомстить  за  смерть  отца.  Ќо  что его  делает  свободным?  ‚едь ќгисф  и
Љлитемнестра тоже  пролили кровь, но от этого не стали свободными, наоборот,
они  согнулись под тЯжестью своего  преступлениЯ,  и мухи (символ  угрызений
совести, терзающих  смердЯщую грехом душу) облепили Ђргос, превратившийсЯ  в
печальный город,  город плача и публичного покаЯниЯ.  Ќет,  свободным делает
отсутствие раскаЯниЯ  и,  следовательно, отсутствие апеллЯции  к "верховному
суду", кто бы этот суд  ни вершил -- бог, "природа"  (излюбленнаЯ абстракциЯ
просветителей XVIII века) или человек. Џризнание себЯ неподсудным -- вот что
делает   свободным.  ’огда  поступок,  совершенный   человеком,  принадлежит
действительно ему  и уже  не  может рассматриватьсЯ как результат ослеплениЯ
страстью,   ошибка   в  расчете   или   неведение.   ‚се   это   "извинЯющие
обстоЯтельства", а длЯ свободного человека таковых не существует.

     ’Яжело бремЯ  такой свободы,  настолько тЯжело, что  способно раздавить
слабые души.  ’ак и случилось с сестрой Ћреста ќлектрой. ‘колько раз в своем
воспаленном   воображении  лелеЯла  она  картину   страшной  мести,  котораЯ
обрушитсЯ на убийц, а когда эта месть свершилась, она ужаснулась содеЯнному,
и тогда оказа-

123

     лось, что до сих пор она лишь играла в кровавое  возмездие,  но на деле
не хотела его. ЌеподдельнаЯ ненависть в ее словах, обращенных к брату: "‚ор.
џ владела столь  малым: крупицей покоЯ,  несколькими снами. ’ы отнЯл всe, ты
обокрал нищую. ’ы был моим братом, главой семьи, твой долг был охранЯть менЯ
--  ты окунул  менЯ  в кровь, Я -- красна,  как освежеванный бык; ненасытные
мухи  облепили  менЯ,  мое  сердце --  чудовищный рой!" ’ак  жестоко  бывает
наказано комедиантство, игра с самим собой, "дурнаЯ вера", пустившаЯ корни в
самое сердце и  извратившаЯ  побуждениЯ человека. ‘вободный человек,  владеЯ
"очищающей рефлексией", действительно знает, чего  он хочет, а "дурнаЯ вера"
рано или поздно заставлЯет расплачиватьсЯ за себЯ.

     „о сих пор персонажи пьесы разыгрывали темы "ЃытиЯ и Ќичто", с которыми
мы уже достаточно знакомы, но в конце пьесы возникает новый мотив, который и
делает,  по  нашему мнению,  эту  пьесу  определенной вехой интеллектуальной
биографии ‘артра. ЋказываетсЯ, Ћрест заботитсЯ не только о себе или  о своей
сестре,  сводЯ счеты  с  ќгисфом и Љлитемнестрой,  и  в заключительном своем
монологе он прЯмо говорит об этом: "€ однако, люди, Я люблю вас, Я убил ради
вас. ђади вас... ‚аша вина, ваши угрызениЯ, ваши ночные страхи, преступлениЯ
ќгисфа -- Я все взЯл на себЯ, все принадлежит  мне... ‘мотрите,  ваши верные
мухи покинули  вас ради менЯ...  Џрощайте, мои  люди, попытайтесь жить:  все
здесь  нужно  начинать  сначала,  заново.  €  длЯ  менЯ  тоже  жизнь  только
начинаетсЯ..." [4]

     4 ’ам же, с. 82.


     ќто монолог не индивидуалиста,  ведущего спор с  богом, им  двоим  лишь
понЯтную и длЯ них одних важную тЯжбу. ќто речь  освободителЯ  и искупителЯ,
взЯвшего на себЯ все грехи людей, чтобы им жилось легче.

124

     ќто позициЯ странствующего  рыцарЯ добра и  справедливости, без  всЯкой
длЯ себЯ корысти ведущего войну со злом ради блага людей. Ћрест напоминает и
„он-Љихота, одного из  прекраснейших представителей  этой  породы  героев, и
немножко рыцарЯ ‹анцелота из пьесы нашего замечательного драматурга  …вгениЯ
варца "„ракон". Џравда, образ варца возвышеннее и героичнее: ценою жизни в
открытой  схватке  с огнедышащим чудовищем выполнЯет свою миссию ‹анцелот, а
Ћрест убивает  безоружного мужчину  и женщину, молЯщую о  пощаде (эта деталь
производит, конечно, отталкивающее впечатление, если не вселЯет отвращение к
Ћресту,  как это и случилось с  ќлектрой, но принижающие подробности, мы уже
не раз отмечали, вообще входЯт в состав эстетического кодекса ‘артра).

     Ќо   героизм  Ћреста  особого   рода,   это  героизм   ответственности,
добровольно и открыто взЯтой на  себЯ, -- качество, которое не принадлежит к
числу особенно  распространенных  среди  рода человеческого.  €з  истории мы
знаем немало примеров, когда несокрушимое солдатское мужество пасовало перед
перспективой гражданской ответственности, а герой на  поле брани превращалсЯ
в  пресмыкающеесЯ  у  трона  владыки. Љ  тому  же  убийство  матери  следует
толковать,  конечно,  аллегорически:  в  раскрашенной  и  перезрелой шлюхе с
"мертвыми  глазами"  нетрудно  разглЯдеть черты  правителей  ‚иши, они  ведь
"тоже" были французы, а престарелый Џетен  к тому же еще претендовал на роль
"отца народа". —тобы сбросить Ярмо, надо было без страха и сожалениЯ поднЯть
на них руку, не смущаЯсь демагогическими рассуждениЯми  о "братоубийственной
войне".  Љ гражданскому  мужеству и гражданской ответственности  и  призывал
французов пример Ћреста.

125

     ќкзистенциальный  гуманизм,  как он  запечатлелсЯ в "Њухах", еще крайне
далек от  научного  решениЯ  проблемы.  ‘артр еще не преодолел  абстрактного
пониманиЯ  свободы,  и  одиночество  героЯ  в  толпе  рептильных  обывателей
выглЯдит у  него  неизбежной  расплатой  за историческую инициативу. „уализм
героЯ и "тупой бессмысленной  толпы" едва ли не  становитсЯ конечным выводом
пьесы. ‘лишком далек еще  был автор ее от пониманиЯ реальностей политической
борьбы и условий коллективного действиЯ, в котором, как неоднократно отмечал
‚.  €.  ‹енин,  осуществлЯетсЯ  живаЯ  диалектическаЯ  свЯзь между  массами,
классами,  партиЯми  и  вождЯми. ‚ то времЯ социологическое  зрение  было  у
‘артра еще в зачаточном  состоЯнии, он только  еще спускалсЯ из эфира чистой
мысли на землю, в гущу жизни, и потому в значительной  мере продолжал судить
о  жизни не  по собственной  ее мерке, а  по  своим  абстрактным философским
моделЯм.

     Ќо жизнь и  практика  политической борьбы -- хороший  учитель длЯ того,
кто не утратил способности учитьсЯ несмотрЯ на  то, что уже успел выработать
систему  воззрений  по  "основным  проблемам  человеческого  существованиЯ".
Њетафизические шоры часто лишают абстрактного мыслителЯ способности понимать
очевидное,  если оно не  укладываетсЯ в готовые теоретические  схемы.  ‘артр
оказалсЯ  в  состоЯнии   расширить   рамки   своих   воззрений,  вступив   в
непосредственный  контакт с социально-исторической практикой антифашистского
движениЯ  ‘опротивлениЯ   и  послевоенной   борьбы   за   демократическую  и
процветающую ”ранцию. ‘разу же  после  войны у  ‘артра, окончательно созрело
убеждение в  том,  что  главную  задачу  литературы составлЯет  сознательное
служение делу  освобождениЯ человечества. ‘истематическое  обоснование этого
взглЯда  он  дал в обширном  эссе "—то такое литература?",  опубликованном в
1947 году,

126










Ћ‘‚ЋЃЋ„€’…‹њЌЂџ Њ€‘‘€џ ‹€’…ђЂ’“ђ›

     ‘  самого начала очерка ‘артр пытаетсЯ  провести строгую демаркационную
линию между поэзией и прозой. Џод литературой в  собственном смысле слова он
понимает только  прозу, и потому отмеченное различие играет основополагающую
роль во всей его теории.  ‘  него начнем и мы.  ‚от собственнаЯ формулировка
философа:  "Џоэт помещает  себЯ  за пределами  инструментального  Языка;  он
избрал раз и навсегда поэтическую установку, котораЯ рассматривает слова как
вещи, а  не как  знаки.  —еловек  (практической  жизни.  --  Њ. Љ.), который
говорит, находитсЯ по ту  сторону слов, около объекта (к которому  относЯтсЯ
слова.  -- Њ.  Љ.); поэт остаетсЯ  по  сю  сторону слов. „лЯ  первого  слова
одомашнены,  длЯ второго они остаютсЯ  дикими. „лЯ первого  они представлЯют
собой   удобные  конвенции,  орудиЯ,  которые   постепенно   изнашиваютсЯ  и
выбрасываютсЯ, когда перестают служить; длЯ второго они  -- ЯвлениЯ природы,
естественно  произрастающие на земле, подобно траве или деревьЯм".  "...Џоэт
-- тот, кто отказываетсЯ пользоватьсЯ Языком" [5].

     5 Sartre J.-P. Qu'est-ce que la  litterature? -- Situations, II. Paris,
1948, p. 64, 63.


     ’аким образом, поэтическаЯ речь противопоставлена обыденной, а вместе с
этим и общение (коммуникативнаЯ  функциЯ Языка) противопоставлено выражению.
Џоэт  занЯт самовыражением, а обычный  человек стремитсЯ  к  взаимопониманию
посредством  знаковых  выражений,  имеющих  одинаковый  смысл длЯ участников
разговора.  ‘артр, конечно,  учитывает,  что проводимое им  различие имеет в
значительной мере идеальный характер, ибо в действительной жизни поэтическаЯ
речь содержит в себе элементы коммуникативной и наоборот -- обыденный Язык в
своем звучании сохранЯет поэтические  обертоны. Ќо даже  при такой оговорке,
котораЯ  делает  позицию ‘артра более  сильной,  предложеннаЯ им  демаркациЯ
вызывает серьезные возражениЯ.

127

     ‚о-первых, врЯд ли можно согласитьсЯ с тем,  что обыденный Язык целиком
сводитсЯ к  знаковой деЯтельности обозначениЯ объектов, это весьма  сложное,
полифункциональное образование.  …сли  бы  ‘артр  принЯл  во  внимание  опыт
неопозитивизма,  представители которого как раз  и пытались  сконструировать
идеальный знаковый  Язык на основе коренного  преобразованиЯ обыденной речи,
он понЯл бы, что его оценка обыденного Языка слишком груба и приблизительна,
чтобы быть  правильной.  Љ  тому  же  он  вообще  не  склонен,  по-видимому,
различать  коммуникативную  и  значимо-обозначающую функции  Языка Ќа  Языке
семиотики    это    означает,    что   он   не   различает    прагматический
(коммуникативный),  семантический  (выражающий  значение)   и  сигматический
(обозначающий объект) аспекты Языка [6]. Ћн не учитывает того, что каждаЯ из
этих функций  самостоЯтельна и что, скажем, выражать значение -- вовсе не то
же самое, что  обозначать объект,  ибо значение не  обЯзательно  должно быть
объектом.  ’аким  образом,  в  оценке  и  характеристике   обыденного  Языка
аргументациЯ нашего философа весьма неубедительна.

     6 ‘м.: Љлаус ѓеорг. ‘ила слова. Њ., 1967, с. 14--16.


     ‚о-вторых, и при  описании  поэтической  речи ‘артр  защищает  довольно
узкую и одностороннюю  позицию. Ћн, как всегда, стремитсЯ быть современным и
даже  наисовременнейшим.  Џоэтому он  ориентируетсЯ в  основном на некоторые
новейшие направлениЯ поэтического творчества, в частности на  экспрессионизм
и  сюрреализм.  €менно длЯ  этих  направлений типично рассмотрение слова как
живого организма и поэтического  мира как подлинной  реальности,  скрываемой
конвенциЯми обыденной речи (об этом мы уже говорили немного в первой главе).

128

     Ќа   опыте  сюрреализма   основан  и  пессимистический   вывод   ‘артра
относительно того,  что  поэт неминуемо  "обрекает  себЯ  на  неудачу"  [7].
„ействительно, сюрреалисты, силЯсь вобрать в свои произведениЯ жизнь во всей
ее полноте, поставленной перед собой цели  не достигли, а  поэтическую форму
начисто  разрушили.  Ќо  сама  поэзиЯ   неповинна   в  преувеличениЯх  кучки
литераторов,  которым просто не  хватало  поэтического дарованиЯ, вот  они и
старались  компенсировать  сей  недостаток   "смелым"  теоретизированием   и
постановкой потрЯсающе масштабных задач. ѓраницы сюрреализма не есть границы
поэзии, котораЯ  всегда шла  и продолжает  идти путем, не  предусмотренным в
"творческой лаборатории" Ђ. Ѓретона и его последователей.

     7 Sartre J.-P. Situations, II, p. 87.


     ‚ообще  в   этом  очерке  ‘артра,   где  он  принужден   был  как-никак
аргументировать,  а не  давать  вместо доводов феноменологические описаниЯ и
интерпретировать их, едва ли не в наибольшей степени сказались  общие пороки
его стилЯ мышлениЯ:  фрагментарность, теоретизирование ad  hoc (на  случай),
неправомерное обобщение частных  примеров, скачки в рассуждениЯх, вызванные,
так сказать, сопротивлением материала, который никак не удаетсЯ подвести под
заранее  выработанное  понЯтие.  € наконец, то, что  мы  бы  назвали методом
энергичного  повторениЯ  патетических  деклараций   вместо  их  обоснованиЯ.
„екларациЯ,  даже  многократно повтореннаЯ,  не  заменит  аргументации.  ќто
художник, как известно со времен Ѓелинского, показывает,  а теоретик  обЯзан
доказывать,  обращаЯсь  не  к  чувству,  а к  Ясному  критическому разумению
читателЯ.

129

     Џоэтому часто при  чтении  ‘артра  возникает  довольно сложное  и  даже
парадоксальное  чувство:  иногда соглашаешьсЯ  с его  мнениЯми по  отдельным
вопросам и с конечными  выводами, но не  можешь  принЯть его  рассуждений  и
доводов,  которые  порой   даже  вызывают  досаду   своей  легковесностью  и
непродуманностью.  €ногда же бывает иначе: привлекает какое-то одно  звено в
цепи рассуждений, совершенно экстравагантных и неприемлемых. ‘ильнее всего и
интереснее  ‘артр  в  описаниЯх  конкретных ситуаций  человеческой  жизни  и
истолковании их  смысла,  особенно если это  истолкование не превращаетсЯ  в
глобальные  постулаты,  что,  к  сожалению,  бывает  довольно  часто  в  его
практике.

     ’ак вот и в очерке "—то такое литература?" у ‘артра попадаетсЯ довольно
много верных и прогрессивных по своему общественному звучанию мыслей, хотЯ и
кое-как обоснованных или вообще ничем не подтвержденных. —то, однако, делает
этот очерк этапом интеллектуальной биографии ‘артра, так это первый проблеск
социологического  анализа  Явлений  литературы,  с  чем  ранее  нам  еще  не
приходилось  встречатьсЯ  в  его творчестве.  Ќо посмотрим, каким путем  наш
автор приходит к социологическому взглЯду на ЯвлениЯ духовной культуры.

     Ћбоснование автономии  прозы по отношению к  поэзии служит в  контексте
очерка     вполне     определенной    цели:    признанию     ответственности
литератора-прозаика (в  отличие от поэта) перед  самим собою и  перед  своим
читателем. Џоэт  не  думает  о  читателе,  он творит из  себЯ  и  длЯ  себЯ.
‹итератор же  с самого начала творческого процесса  имеет в виду воздействие
на читателЯ, ибо  он абсолютно нуждаетсЯ в нем длЯ того, чтобы его  творение
стало  произведением  искусства.  "Ђкт  творчества  есть  только неполный  и
абстрактный момент труда; если бы автор существовал один  на белом свете, то
сколько

130

     бы  он  ни  писал, его  работа никогда не возникла бы как  объект и  он
вынужден был бы прекратить писать или отчаЯтьсЯ. Ќо акт писаниЯ предполагает
акт чтениЯ как его диалектический коррелЯт, и эти два свЯзанных акта требуют
двух различных  субъектов... €скусство  существует  только длЯ и посредством
других людей" [8]. Њысль глубоко вернаЯ, диалектическаЯ по своей природе, но
очень  не  новаЯ. €  главное,  она  внутренне  не  свЯзана с общефилософской
позицией экзистенциализма,  а  ‘артр,  заимствовав ее из других  источников,
пытаетсЯ поставить ее на службу своим целЯм. ‘ течением времени он все  чаще
и чаще стал прибегать к такому  приему, что безусловно усиливало и  без того
заметный эклектизм его мировоззрениЯ.

     ‚  чем  же  сущность взаимодействиЯ  между  автором  и  читателем,  как
устанавливаетсЯ между ними свЯзь,  питающаЯ живительными соками обоих? ‡десь
свобода обращаетсЯ  к свободе.  „лЯ читателЯ это означает,  что чтение книги
как произведениЯ искусства  есть  потребление эстетической  ценности,  а эта
ценность, по  ‘артру (вот как раз  пример бездоказательного утверждениЯ), не
что  иное,  как  "абсолютнаЯ  цель...  императив,  который трансцендентен  и
который   свобода  принимает  и  делает  своим  собственным...  Џроизведение
искусства есть ценность,  потому что  оно призыв" [9].  „лЯ писателЯ  же его
творчество  представлЯет   собой  манифестацию  свободы  в  двоЯком  смысле:
во-первых,  всЯкий акт словесного общениЯ "открывает  мир":  "‚ акте  речи Я
обнаруживаю некую ситуацию благодарЯ моему проекту изменить ее;  Я делаю эту
ситуацию  очевидной  длЯ  себЯ и  длЯ  других,  чтобы  ее изменить...  ’аким
образом,  прозаик  --  это  человек,  который  избрал   определенный  способ
вторичного

     8 Ibid., p. 93.
     9 Ibid., p. 73.


131

     действиЯ,  действиЯ через обнаружение"  [10]. ‚о-вторых, акт творчества
--  не  только   обнаружение  "просвета"  свободы  в  окружающем  мире,  это
одновременно и акт самоосвобождениЯ от страстей и от "дурной веры", мучающих
самого автора:  "‚ страсти  свобода  отчуждает  себЯ... Ћтсюда  это свойство
чистого  выражениЯ, которое  представлЯетсЯ  существенным  длЯ  произведениЯ
искусства;  читатель  должен ощущать  эстетическую дистанцию...  Ќо  это  не
означает,  что автор  обращаетсЯ невесть  к какой абстрактной и  отвлеченной
свободе.  ќстетический  проект воссоздаетсЯ вместе  с  чувствами...  Ќо  эти
чувства особого рода: они основаны  на свободе, они  сообщены (произведением
искусства. -- Њ. Љ.)" [11].

     10 Ibid., p. 98.
     11 Ibid., p. 99.


     ‡десь   воспроизводитсЯ  одно   из   самых  фундаментальных   положений
традиционной эстетики, установленных  чуть ли не со  времен  ЂристотелЯ. ќто
положение  о специфической, неутилитарной природе эстетического наслаждениЯ,
часто  в  истории  эстетики приводившее  к  различного рода  идеалистическим
крайностЯм,  но  в  своей  основе  справедливое.   Ћднако   ‘артр  не  видит
противоречиЯ, которое  вносит  в его теорию  этот  тезис, ибо сам он как раз
отстаивает  концепцию  утилитарной  природы  прозы  (одно  из  противоречий,
которые нередки в его теоретических работах).

     €з этих рассуждений ‘артр делает вывод о том, что свЯзь между писателем
и читателем есть  не что иное, как "пакт благородства". ‚от его  знаменитое,
часто цитируемое в разных работах высказывание  на этот счет: "џ не отрицаю,
что  автор может быть  захвачен  страстью или что  его писательский  замысел
может возникнуть под влиЯнием страсти. Ќо его решение  писать подразумевает,
что он находитсЯ на определенной дис-

132

     танции от своей страсти, что  он преобразовал свои эмоции  в  свободные
эмоции, т. е. что он принЯл позицию благородства. ’аким образом, чтение есть
пакт благородства между писателем и читателем... ‚озвещаЯ себЯ, моЯ  свобода
возвещает свободу другого" [12].

     12 Ibid., p 104--105.


     ‚ этом пункте постепенно обнаруживаетсЯ этический рационализм писателЯ,
который  мы уже отмечали при анализе его концепции человека. ЋпЯть-таки, как
ни парадоксально,  но некоторые утверждениЯ ‘артра перекликаютсЯ с эстетикой
классицизма: свобода как победа над страстЯми  и благородство  как излучение
человеческой  свободы  и первостепенный  атрибут искусства --  все это очень
похоже  на  эстетический  кодекс  XVII  века.  Љак  трудно  это  сочетать  с
писательской  практикой ‘артра  -- тонкого аналитика  половых  извращений  и
проникновенного  живописца   разнообразнейших   физиологических  отправлений
человеческого  организма!  Ђ натуралистические  описаниЯ  половой  любви?  Љ
свободе ли читателЯ они апеллируют, или к чему-то иному?

     Ќе сомневаемсЯ, что на эти риторические вопросы ‘артр  ответил бы: "‚от
именно! € в грЯзи мерцает свет свободы, и гнусность физического бытиЯ только
лучше оттенЯет человеческое  в человеке". Ќо  тогда, надо сказать,  очень уж
извилистым путем ведет он своего читателЯ к истине. …сть опасение,  и, между
прочим, оправдавшеесЯ на практике, что часть читателей не пройдет всего пути
целиком, а застрЯнет на  каком-нибудь его отрезке, где изображено, например,
упоение садизмом,  так свойственное человеческой натуре, если верить ‘артру,
пока не  просветлит  ее "очищающаЯ  рефлексиЯ".  Њы уже  говорили о том, что
вслед  за  ‘. де Ѓовуар некоторые  "теоретические представители" современной
левой молодежи поднимают на щит маркиза де

133

     ‘ада. Ќе несет ли за это какой-то ответственности и сам мэтр?

     …сли  же  исходить  из  благородства  как  определЯющего  эстетического
критериЯ,  то рамки  художественной литературы будут неправомерно  сужены  в
ущерб  реализму  изображениЯ.  ’огда  в  романах,  повестЯх  и рассказах  не
найдетсЯ  места не  только длЯ гомосексуалистов, без  которых  ‘артру как-то
трудно  обойтись  в  своем  творчестве,   но  и  вообще  длЯ   полнокровного
отображениЯ  жизни.  €з  литературы  уйдет  богатство  красок,  разнообразие
жизненных ситуаций и характеров -- одним словом, все то, что делало експира
"варваром" в глазах строгих ревнителей классицизма.

     Љроме   того,   в   этих  формулировках   ‘артра  Явственно  проступает
морализирующаЯ  тенденциЯ, котораЯ,  как  давно уже известно,  действует как
свирепый мороз  на  нежные цветы изЯщной словесности. ‘артр прЯмо говорит  о
долженствовании и  призыве  (а не  об отображении  реальности сквозь  призму
человеческих ценностей)  как основном  содержании художественной литературы:
"•отЯ литература  -- это одно, а мораль -- другое (вот именно!  -- Њ. K.), в
сердце  эстетического императива мы  различаем  моральный императив  (втораЯ
часть фразы отрицает первую. --Њ. Љ.)... Џроизведение искусства,  с какой бы
стороны  мы к  нему ни  подошли, есть акт  веры в  свободу людей...  Џоэтому
произведение искусства можно определить как воображаемую картину  мира в той
мере, в какой этот мир требует человеческой свободы" [13].

     13 Ibid., p. 111.


134

     ђазумеетсЯ, в живом теле искусства этическое и эстетическое  неразрывно
слиты,  что  особенно  подчеркиваетсЯ существованием  такой  категории,  как
эстетический идеал, но важно учитывать  по крайней  мере два обстоЯтельства.
Џервое: в орбиту искусства  входит весь мир нравственных отношений  со всеми
полЯрными ЯвлениЯми, ему присущими, а не одна только свобода. ‚торое: даже в
том  случае,  когда  нравственный  опыт человека и  человечества  становитсЯ
преимущественным   предметом  изображениЯ  (как,   например,  в   творчестве
„остоевского), нет оснований призывать к безусловному преобладанию этических
требований  над  эстетическими  критериЯми, ибо это  привело бы к разрушению
художественной цельности произведениЯ и к превращению эстетической  ценности
в   отвлеченную  идею,   а  живых  людей  --  в  "экземплЯры",  охватываемые
родо-видовыми отношениЯми понЯтий.

     Џоследний недостаток характерен длЯ творческой практики самого ‘артра и
особенно заметен  в его трилогии.  ѓлавные  его персонажи  --  это в гораздо
большей степени различные типы "экзистенциального  проекта", чем живые люди.
‚торостепенные же персонажи вообще  выглЯдЯт нарисованными  на плоскости вне
всЯкой  оптической перспективы,  имеЯ  чисто служебное  значение  и  оттенЯЯ
различные  стороны  главных   героев.  Ќи  одно  произведение  искусства  не
обходитсЯ без несущей конструкции, но каждый  ее элемент находитсЯ не только
в функциональном отношении к целому, но отражает  в себе это целое полностью
и  сообразно  собственной  своей  природе.  ‚  этом  специфика  органической
целостности,  составлЯющей "чудо"  подлинного  искусства  и  обуславливающей
невозможность серийного  производства шедевров по  формам, точно снЯтым хотЯ
бы  даже с самых гениальных образцов.  "Ћтливка", как бы  тщательно ни  была
сделана,  все же всегда  оказываетсЯ  неимоверно грубой, чтобы  передать это
удивительное "свечение" целого в каждой составлЯющей его части.

135

     ‘артровский "конструктивизм"  (мы здесь,  разумеетсЯ, не  имеем в  виду
художественное направление в  архитектуре) получает  в его теории литературы
видимость  теоретического оправданиЯ.  ќтой же цели  служит и его  концепциЯ
фрагментарного  бессубъектного  сознаниЯ,  о которой  мы уже  говорили.  ќто
показывает, что доктрина, изложеннаЯ в  эссе "—то такое литература?",  имеет
опЯть-таки  двойную  "дедуктивно-индуктивную"  (берем   это   определение  в
кавычки, потому что  составлЯющие  его  слова  употреблЯютсЯ не  в точном --
формально-логическом -- смысле)  основу. ‘ одной стороны,  она  опираетсЯ на
определенные  общефилософские   соображениЯ  (экзистенциалистскую  концепцию
человека),  а  с   другой  стороны,  вырастает  из  художественной  практики
писателЯ, из его художественного стилЯ.

     џсно,  что у писателЯ с философской закваской, как тот, о котором у нас
идет речь, стиль в значительной мере  определЯетсЯ  философией. Ќо поставить
на этом точку, как это часто делают в философской литературе о  "сартризме",
было бы, по нашему мнению, неправильно, ибо сама-то философиЯ в определенной
степени оказываетсЯ  зависимой  от интуитивных предпосылок, лежащих в основе
художнического "видениЯ" мира. €наче говорЯ, персонажи ‘артра часто выглЯдЯт
как  иллюстрациЯ  к его  идеЯм,  но сама-то  идеЯ  очень  часто возникает из
иллюстраций.

     ќту  же мысль можно выразить и иначе: эстетические дефекты произведений
‘артра  объЯснимы  ущербностью  его  философии, но  эта  последнЯЯ,  в  свою
очередь,  кое-чем обЯзана специфической природе  его художественного взглЯда
на мир. Ќо тогда выходит, что и художественный взглЯд  может быть ущербным и
односторонним, а не только идеологическое оформление его? Ђ почему бы и нет,
--  ответим  мы  на  этот вполне естественно возникающий  вопрос. ‚се дело в
данном случае объЯснЯетсЯ специфической  природой художественного  дарованиЯ
писателЯ. Ћдному лучше удаютсЯ, например, лирические

136

     пейзажные  зарисовки,  а  другому  --  колоритные  диалоги.  €   только
выдающийсЯ писатель  умеет многое, гений --  все или  почти все,  возможное,
разумеетсЯ,  при данных условиЯх  социального  и  культурного  развитиЯ.  Ћт
размеров  дарованиЯ  зависит,  широк  или  узок  мир,  открывающийсЯ  в  его
творчестве,  а также специфическаЯ перспектива освещениЯ событий  и  окраска
деталей.

     ‘артру  "дано" изображать  человека, мЯтущегосЯ  в хаосе сменЯющих друг
друга  впечатлений,  так что  и  характера  его не заметишь,  а единственнаЯ
направлЯющаЯ ось в  этом хаосе -- жажда решениЯ и выбора,  и  притом такого,
который изменил бы обычное течение жизни.  ќто и  есть "литература свободы",
за   которую  он  ратует  в  своем  теоретическом  эссе,   приспосабливаЯ  к
особенностЯм своего дарованиЯ и общую  теорию литературы, чего уж, во всЯком
случае,  делать  не  следовало.  Ќа  свете  было и  есть  великое  множество
писателей  "хороших   и  разных",   и  теориЯ  литературы,  достойнаЯ  этого
наименованиЯ, должна вычленЯть  общую структуру писательского  ремесла, а не
подводить теоретическую  "базу" под  способ  работы  одного  или  нескольких
представителей   литературного   цеха.   ЌельзЯ  заставить  всех   писателей
живописать одно и то же, пусть это даже будет "экзистенциальнаЯ свобода", от
этого "императива" проиграет и сам писатель, да и  литература в целом ничего
не  приобретет,  ибо  горЯчо  и  с  душой этим  делом  могут заниматьсЯ лишь
писатели-экзистенциалисты,  а  длЯ всех остальных  это  требование  окажетсЯ
пустым,  формальным и сковывающим творческую инициативу, как  и всЯкое извне
навЯзываемое требование.

     —увствуЯ недостаточную привлекательность экзистенциалистской абстракции
свободы,  ‘артр  делает  попытку   наполнить   эту  абстракцию  определенным
социально-политическим  содержанием.  ќто  обстоЯтельство  и  делает  очерк,
посвЯщенный теории литературы, важной

137

     вехой           интеллектуальной           биографии          писателЯ.
ќкзистенциально-феноменологическое   понЯтие   ситуации  здесь  обнаруживает
определенный  конкретно-исторический  оттенок,  который  обычно  у писателей
этого направлениЯ бывает "прикрыт" метафизическими определениЯми, годЯщимисЯ
длЯ всех эпох и народов. "Џисательство и чтение -- две стороны исторического
факта,  и  свобода,  к  которой  призывает  нас  писатель,  не  есть  чистое
абстрактное   сознание  свободы...  ЉаждаЯ   книга   предлагает   конкретное
освобождение  от совершенно определенного отчуждениЯ" [14].  ЃлагодарЯ  этой
своей   функции  писатель   "ангажирован",  т.  е.   становитсЯ  выразителем
определенного осознанного отношениЯ к миру. €  это отношение  есть  по своей
сущности  отрицание, "вызов",  борьба.  "Џисатель  заражает общество больной
совестью, и  потому  он в вечном конфликте с  консервативными  силами" [15].
Ћтсюда, стало быть,  писатель, по  ‘артру,  --  всегда  передовой литератор,
стоЯщий выше своего времени  и призывающий  к новому будущему. ‘уществование
реакционных  писателей, таким образом,  подвергаетсЯ сомнению.  …динственнаЯ
оговорка,  которую  делает  ‘артр  длЯ  такого  случаЯ,   касаетсЯ  "больной
совести", котораЯ и реакционера может сделать писателем.

     14 Ibid., p. 119.
     15 Ibid., p. 129.


     Џри всей прогрессивной общественной направленности этих суждений ‘артра
надо  сказать, что они несут  на  себе печать больших упрощений. ‘вЯзь между
социальной позицией  писателЯ  и его  творчеством далеко  не такаЯ прЯмаЯ  и
непосредственнаЯ, как это хочет представить наш  автор. Ѓольшой литературный
дар и глубина художественного постижениЯ  действительности  отнюдь не всегда
свЯзаны с  осознанной установкой  на борьбу с окружающей  действительностью.
‹учший тому

138

     пример --  один  из  самых  любимых ‘артром  писателей  --  ѓ.  ”лобер,
которого  никогда   нельзЯ  было  бы   назвать  сознательным  борцом  против
буржуазии. ‘ другой стороны, выражение социального протеста само по себе еще
не  делает то или иное произведение событием  художественной литературы, как
полагали  приверженцы   вульгарного  социологизма  20-х  годов,  подменЯвшие
диалектическую  методологию  марксистской   эстетики  довольно  примитивными
схемами "экономического детерминизма".

     Љое-какие формулировки ‘артра дают основание  предположить, что на  его
восприЯтие марксизма с самого начала  повлиЯл троцкизм.  ‚от одна  из  таких
формулировок:  "‚  бесклассовом  обществе,   внутреннЯЯ  структура  которого
представлЯла бы собой перманентную революцию, писатель мог бы стать  рупором
длЯ  всех,  и  его   теоретическаЯ   борьба  могла   бы  предшествовать  или
сопровождать  фактические изменениЯ...  ‚нутренне  освобожденнаЯ, литература
выражала бы отрицательность  как необходимый  момент созиданиЯ. Ќо  этот тип
общества на сегоднЯшний  день,  насколько  Я  знаю, еще не существует, а его
достижимость  сомнительна" [16]. “же  в  этом высказывании, обнародованном в
1947  году,  с  полным  правом  можно   усмотреть  ростки  воззрений,   ныне
сделавшихсЯ чрезвычайно популЯрными в рамках движениЯ левого экстремизма.

     16 Ibid., р. 130.


     ’роцкистский   тезис   "перманентной   революции"   и   нигилистическое
определение  задач литературы в обществе будущего выражены  здесь достаточно
отчетливо. ‘оциально-критическаЯ функциЯ действительно присуща  литературе с
самого  ее  возникновениЯ, но  невозможно  согласитьсЯ,  что она исчерпывает
собою все содержание литературы, не говорЯ уже о том, что по мере про-

139

     движениЯ  к бесклассовому  обществу  врЯд  ли следует ожидать  усилениЯ
социальной критики. Ќе  логичнее ли предположить обратное, ибо,  как отмечал
‚. €. ‹енин, в коммунистическом обществе исчезнут социальные антагонизмы, но
сохранЯтсЯ противоречиЯ, как и во всЯком движущемсЯ и развивающемсЯ Явлении.
‘оциально-критическаЯ задача литературы,  естественно, выступает на передний
план в условиЯх глубокого  кризиса, охватывающего общество, стоЯщее накануне
социальной  революции.  Ќо  правомерно  ли  проецировать   эту  ситуацию  на
бесклассовое общество? ‘нова и  снова, в который  уже  раз, ‘артр  поддаетсЯ
непреодолимой своей слабости превращать конкретную ситуацию  в общую теорию.
Љак   раз  длЯ   коммунистического  общества  в  большей  степени,  чем  длЯ
какого-либо   иного,  нужны   созидательный  пафос   и   прЯмое  утверждение
гуманистических   ценностей,   а   не   только   "борьба   с   отчуждением",
социально-экономические корни которого уничтожает уже социализм.

     Ќо чтобы быть  справедливым к  нашему автору,  следует отметить, что  в
рассматриваемом  очерке  он  все-таки куда  больше,  чем  прежде,  учитывает
требование   историзма,   которым   "из  принципа"  пренебрегают  сторонники
экзистенциально-феноменологического  метода.  Љонечно,  от  систематического
рассмотрениЯ  историко-литературного процесса ‘артр и здесь  очень далек, он
ограничиваетсЯ несколькими типичными примерами, но анализ этих примеров дает
некоторую картину различных эпох литературного творчества.

     Џервый  пример  (мы  приводим  не  все,  имеющиесЯ  в  очерке) касаетсЯ
литературы   классицизма.   €  сразу  же  практика  классицизма  приходит  в
противоречие  с сартровской  теорией литературы, котораЯ просто не вмещает в
себЯ  этот  случай. ’ворцы  классицизма  отнюдь не были  "больной  совестью"
своего времени, им и в голову не

140

     приходило  "бросать  вызов"  современному  им  обществу.  Ќе   особенно
заботились  они  и  о  моральном императиве,  их  интересовала прежде  всего
"психологиЯ", т.  е.  все  то, что  относитсЯ к области презираемых  ‘артром
"характеров".  ќто  отмечает сам ‘артр,  а кроме того, надо еще сказать, что
классицизм изображал  не  только человеческую свободу, как  это должно  было
быть  согласно разбираемой нами теории.  Љак раз отличительной  особенностью
трагедии  ђасина   по  сравнению  с  трагедией   ЉорнелЯ  было   изображение
всемогущества  страсти, что  должно  быть противопоказано  литературе,  если
следовать рецептам нашего автора.

     €злюбленный  пример  ‘артра  относитсЯ  к  XVIII  веку  во  ”ранции,  к
поколению "философов" в  узком смысле этого слова (позднее их стали называть
"идеологами"; показательно,  что Ќаполеон, задушивший французскую революцию,
употреблЯл   это    слово   как   бранную   кличку).   ”илософы-просветители
идеологически  разрушали и  разоружали феодальный  порЯдок, действуЯ во  имЯ
новых нарождавшихсЯ  отношений,  подлиннаЯ суть которых длЯ  них  оставалась
непонЯтной.  ‚се  это   хорошо  известно   тем,  кто   изучал   произведениЯ
основоположников марксизма, но ‘артр с энтузиазмом неофита провозглашает эти
положениЯ как впервые обретенную истину. ‚о всЯком случае, этo означает, что
он  уже  достаточно  понимает   необходимость  социально-классового  анализа
идеологических Явлений, в какие бы ошибки и упрощениЯ он при этом ни впадал.

     Џобеда   буржуазного  уклада,  продолжает  наш  автор,  вновь  изменила
положение  писателЯ,  сделавшегосЯ  апологетом  существующего порЯдка вещей.
’акую характеристику ‘артр считает исчерпывающей длЯ классического  реализма
XIX  века. ‘ обычной  длЯ него  размашистостью и  нежеланием  модифицировать
общий принцип при охвате разнородных Явлений он заЯвлЯет:

141

     "€деализм,  психологизм, утилитаризм,  детерминизм, дух  серьезности --
вот  на какие  темы  должен был  рассуждать буржуазный писатель перед  своей
публикой" [17]. ЏолучаетсЯ, что детерминизм как принцип подхода к объЯснению
мира  и человека  и психологизм -- это замечательное завоевание  романистики
прошлого  столетиЯ  --  накрепко  свЯзаны с буржуазной идеологией  и  должны
разделить  судьбу этой  последней,  так что литература нового общества может
обойтись,  скажем, без  психологизма, а философиЯ  -- без детерминизма. Ќо с
другой  стороны, идеализм  и утилитаризм  -- действительно характерные черты
буржуазной идеологии как сегоднЯ, так и сто лет тому назад.

     17 Ibid., p. 161.


     ‘оциологическому    анализу    ‘артра    систематически    не   хватает
диалектического историзма, органически свЯзывающего исторически изменчивое и
преходЯщее с  устойчивым  и субстанциальным, обладающим  преемственностью  и
относительной  самостоЯтельностью.   ’ак   и  в  данном  случае.   Џоскольку
литература в целом  есть  человековедение, то  историко-литературный процесс
можно   рассматривать   как  прогресс  в  изображении  и  познании  человека
художественными  средствами,  а также  в изображении  мироощущениЯ  человека
разных  эпох  и культур. ќто и лежит  в основе  преемственности и внутренней
свЯзи исторической эволюции художественной литературы.

     ‘ позиций  диалектико-материалистического  историзма  можно  определить
историческую      значимость,     неизбежность     и     даже      известную
художественно-познавательную  ценность  некоторых произведений  декадентской
литературы, создатели которых обладали недюжинным талантом, острым ощущением
кризиса эпохи, кризиса самих оснований буржуазной цивилизации и культуры.

142

     ќто  та ситуациЯ,  о  которой писали -- нарЯду со  многими, конечно, --
Ѓлок, освободившийсЯ от влиЯниЯ декадентства, и …сенин, который вообще этому
влиЯнию  не был подвержен: "ђожденные в  года глухие пути не  помнЯт своего"
(Ѓлок), "...в развороченном бурей быте с того и мучаюсь, что не пойму,  куда
несет  нас рок  событий" (…сенин). ‡десь  превосходно запечатлена  ситуациЯ,
котораЯ  породила  декадентскую   литературу,  но   запечатлена   средствами
классической  поэзии.  ‚  декадентской  литературе  ситуациЯ  остаетсЯ,  так
сказать, зашифрованной, поскольку  абсурд бытиЯ в  ней выражен в "абсурдной"
(с  точки зрениЯ  классических канонов) форме.  ’аковы,  например, "“лисс" и
"Џоминки по ”иннегану" „жойса. Ќо разрушение классической традиционной формы
литературного  произведениЯ  у „жойса (в  отличие от бесчисленного множества
литературных  спекулЯнтов нашего  времени)  не  самоцель,  а попытка изнутри
выразить реалии абсурдного  мира.  Џоэтому абсурдность  формы  указывает  на
абсурдность содержаниЯ, т. е.  мироощущениЯ  человека, который "посетил  сей
мир в его минуты роковые" и нисколько не понЯл смысла развертывающихсЯ перед
ним трагических  событий. Ќе только не понЯл, но и слилсЯ с этими событиЯми,
стал  их  "звуковым  лицом",  моментальным  фотографическим  снимком,  а  не
уЯснением.

     „лЯ    социологического     анализа     декадентского    умонастроениЯ,
поддерживающего  и  питающего  и  самое философию  экзистенциализма,  важное
значение имеют такие ЯвлениЯ литературного процесса XX века, как "литература
потерЯнного  поколениЯ" и движение  "рассерженных  молодых  людей".  ‘орок с
лишним лет тому  назад, после  поЯвлениЯ,  почти  одновременного, романов ќ.
•емингуэЯ "Џрощай, оружие!", ќ. ђемарка "Ќа ‡ападном фронте без перемен", ђ.
Ћлдингтона "‘мерть героЯ", заговорили о литературе "потерЯнного поколе-

143

     ниЯ". € в самом деле, несмотрЯ на различие творческой манеры писателей,
бросаетсЯ   в  глаза  внутреннЯЯ   общность   мироощущениЯ  героев   в  этих
произведениЯх. „ело не  только в общности  темы -- человек на  войне,  но  в
поразительном   совпадении  авторского  взглЯда,  писательской  позиции   и,
следовательно, -- впечатлениЯ,  остающегосЯ у читателЯ после прочтениЯ  этих
книг.

     €сточник единого  настроениЯ,  выраженного  и  внушаемого  этими  тремЯ
романами,  в том,  что в  них запечатлен  исторический  опыт  поколениЯ, длЯ
которого мироваЯ  война  стала  первым  впечатлением самостоЯтельной жизни и
определЯющим  фактором  духовного формированиЯ. ‚сЯкаЯ настоЯщаЯ литература,
как  говорил еще  Ѓелинский, выражает "общественное самосознание", и поэтому
она, помимо своей эстетической  ценности, имеет еще значение исторического и
социологического документа.

     ѓерои  •емингуэЯ,  ђемарка,  Ћлдингтона  принесли с  собой мироощущение
поколениЯ, попавшего в  гигантскую  мЯсорубку бессмысленной  войны.  Ќедаром
"тененте" [18] ѓенри у  •емингуэЯ сравнивает эту войну с чикагскими бойнЯми:
"...только мЯсо здесь зарывали в землю" [19]. Ћкопы стали их университетами,
истребление  себе подобных -- главным занЯтием, постоЯнное ожидание  смерти,
усилием  воли выгонЯемое за  порог сознаниЯ, --  лейтмотивом  существованиЯ.
Ќенормальные,  нечеловеческие  условиЯ  бытиЯ,  которые  стали  повседневной
реальностью, и влиЯние этой ужасающей реальности на душу вчерашнего юноши --
вот  что составлЯет  центральную  тему  литературы "потерЯнного  поколениЯ".
—итаЯ романы, можно проследить основные  стадии  и  конечный результат этого
процесса "крещениЯ" целого поколениЯ в огненной купели фронтовой жизни.

     18 ’ененте (итал.) -- лейтенант.
     19 •емингуэй ќ. €збр. произв., т. 1. Њ., 1959, с 311.


144

     "€спепелЯющие годы"... ќто знаменитое определение Ѓлока, пожалуй, лучше
всего  может  резюмировать  жизненный   опыт  юных   солдат  мировой  войны,
воскресших  на  страницах  лучших  произведений представителей  критического
реализма. € прежде всего, война выжгла предрассудки обывательского сознаниЯ,
усердно насаждавшиесЯ школой и семьей (эта  тема больше развита у Ћлдингтона
и   ђемарка),   обнажила   лицемерие   буржуазной  морали   и   призрачность
идеологических   устоев,  на   которых   Якобы  основывалась   "христианскаЯ
цивилизациЯ". "Џервый же  артиллерийский обстрел  раскрыл  перед  нами  наше
заблуждение, и под этим огнем рухнуло то мировоззрение, которое они (учителЯ
и вообще "взрослые". --  Њ. Љ) нам прививали. ...Њысловно вдруг прозрели.  €
мы  увидели,  что от их мира  ничего не осталось. Њы неожиданно  очутились в
ужасающем  одиночестве  (вот  как можно истолковать абстрактные  рассуждениЯ
философов  об  "экзистенциальном  одиночестве",  которое  не вечный  спутник
человека,  а  порождение конкретной ситуации.  -- Њ. K.), и  выход  из этого
одиночества нам предстоЯло найти самим" [20].

     20 ђемарк ќрих ЊариЯ. Ќа западном фронте без  перeмен. ‚озвращение. ’ри
товарища. ‹ениздат, 1959, с. 19.


     Џерестал   действовать   сложившийсЯ   на  протЯжении  полутора   веков
идеологический стереотип, существеннейшим  элементом которого было убеждение
в том,  что  все  "идет  к  лучшему"  в этом мире,  что  социальнаЯ эволюциЯ
постепенно реализует  христианские принципы любви,  добра и  справедливости,
что буржуазный общественный порЯдок разумен и хорош  уже сейчас и станет еще
лучше  в  будущем, а  это  счастливое  будущее  гарантировано  автоматически
действующими

145

     "законами  социального  прогресса",   как   торжественно  провозглашали
буржуазные мыслители,  считавшие  себЯ свободными от  предрассудков религии.
Ћтносительно мирный период развитиЯ капитализма  во второй половине прошлого
столетиЯ, казалось, подтверждал эту идиллическую картину.

     Џравда, существовала и развивалась научнаЯ идеологиЯ марксизма, котораЯ
за  благополучным  фасадом  капиталистического  общества  сумела предугадать
кровавые  событиЯ 1914--1918 годов,  но ее влиЯние распространЯлось  главным
образом   на  индустриальный  пролетариат.   €деи   господствующего   класса
доминировали   и   впитывались   представителЯми   самых   различных   слоев
капиталистического общества как  нечто само собой разумеющеесЯ и  безусловно
истинное.  „огмы буржуазной идеологии через  механизм "социального контролЯ"
(система государственного принуждениЯ, образованиЯ, церковь) передавались из
поколениЯ   в  поколение,  благодарЯ  чему   обеспечивалась   идеологическаЯ
стабильность, необходимаЯ длЯ сохранениЯ социального status quo.

     Љогда молодежь по тем  или иным  причинам отказываетсЯ  принЯть систему
ценностей  (убеждений  и  идеалов)  своих  отцов,   в   обществе   возникает
идеологический   кризис,   который  ЯвлЯетсЯ  симптомом   каких-то  глубоких
социальных перемен.  ќтот момент и получил отражение  в рассматриваемых нами
произведениЯх, герои которых уже не верЯт в то, чему их учили. Ќо что потом,
вслед  за  прозрением и разочарованием в  "возвышающем  обмане"  официальной
морали, маскирующей неприглЯдную реальность житейских отношений капитализма?

146

     Џервым следствием становитсЯ растерЯнность и потерЯ ориентировки (не на
"местности",  не  в  боевой обстановке, за  что  последовало бы  немедленное
наказание  --  смерть,  а в "большом  мире", за  пределами  непосредственной
ситуации, которую  человек переживает  в  данный  момент).  ‚от  характерный
диалог из •емингуэЯ: "—еловек никогда ничего не знает, правда? -- Џравда, --
сказал Я.  --  Ќикто никогда  ничего  не знает". Ћт  совокупности устойчивых
верований,  которыми  была полна  голова вчерашнего ученика,  к радикальному
скептицизму,  превращающему сознание  в  "чистую доску",  о которой  некогда
писал  философ  ‹окк, -- такова естественнаЯ  реакциЯ человека,  пережившего
банкротство унаследованных  идеалов.  Џрежний  опыт, опыт "доброго,  старого
времени",  мирной жизни ничего уже  не стоит в  кромешном  аду  войны, где с
небольшими передышками  протекает  жизнь солдата. ЏриходитсЯ самому на ощупь
искать новые житейские максимы взамен прежних иллюзий.

     ‡десь  и  приходит  новый,  более "реалистический" взглЯд  на  человека
вместо    традиционного   религиозного   представлениЯ.    ‚ойна   навЯзчиво
подчеркивает биологическую основу человеческого  существа.  ‹ишениЯ  окопной
жизни, мучениЯ  раненых, агониЯ умирающих, зрелище истерзанной  плоти -- все
это разоблачает  "красивую ложь"  о романтике  войны,  о бесплотных  героЯх,
совершающих  подвиги в  эстетически очищенной атмосфере, сражаЯсь и умираЯ в
картинных позах. ѓрубаЯ реальность войны воссоздана писателЯми с необычайной
достоверностью. Ћтсюда  обостренное чувство физического наслаждениЯ бытием и
вынужденнаЯ простота существованиЯ -- опрощение, которое издавна прославлЯли
моралисты,  призываЯ   "вернутьсЯ   к  природе"  и   отказатьсЯ  от  сложных
потребностей,  порождаемых цивилизацией. ќто осуществилось, но  отнюдь не на
фоне идиллического сельского пейзажа, рисовавшегосЯ взору ѓорациЯ или ђуссо,
а под  грохот канонады, среди грЯзи и крови. "Ќа грани смерти жизнь ужасающе
прЯмолинейна;  она сводитсЯ  к самому  необходимому, и  все  остальное  спит
глухим оном; вот эта-то примитивность и спасает нас" [21].

     21 ’ам же, с. 185.


147

     “  •емингуэЯ  даже самый стиль  повествованиЯ (короткаЯ,  как  правило,
фраза, лаконичный  диалог,  основанный на  повторении и варьировании одних и
тех же  слов,  недоговоренность и отрывистость  речи, отсутствие развернутых
объЯснений  и  детализации  в  описаниЯх)  призван  сделать  "прозрачной"  и
ощутимой эту простоту, присущую самой жизни.

     Ќо  за счет чего достигаетсЯ  опрощение? ‡а  счет  духовного содержаниЯ
жизни, сведенной к  физиологическому, растительному  существованию,  за счет
отказа от  мысли (в  той  мере, разумеетсЯ,  в какой мышление  не  свЯзано с
выполнением  профессиональных  обЯзанностей),  диктуемого  голым  инстинктом
самосохранениЯ, потому  что нельзЯ выжить и сохранить  психическое здоровье,
если   в   нечеловеческих   условиЯх   еще   и  думать!   Њышление  --   это
непозволительнаЯ,   губительнаЯ  роскошь  на  войне,  ибо  длЯ  того,  чтобы
"выдержать  это", человеку обЯзательно надо забытьсЯ, не задумыватьсЯ,  хотЯ
бы на времЯ, о нестерпимом гнете реальности, не пытатьсЯ осмыслить его.

     ђазрыв  социальных  свЯзей  и  "выпадение"  личности  из  укоренившейсЯ
системы общественных отношений -- оборотнаЯ сторона обнажениЯ биологического
начала  человеческого бытиЯ.  ‹юди "потерЯнного  поколениЯ"  и среди  толпы,
среди шумного многолюдства больших городов,  не могут  справитьсЯ с чувством
глубокого и непреодолимого  одиночества. Ћни  кажутсЯ  себе  робинзонами  на
необитаемом  острове,  песчинками,  затерЯнными  в  пустыне.  ’ак  рождаетсЯ
неприЯзнь  и  равнодушие  к  событиЯм   "большого   мира",   к  исторической
действительности более широкого масштаба. ‚от горький итог, который подводит
ђемарк:  "’еперь  мы  вернемсЯ усталыми,  в  разладе с собой, опустошенными,
вырванными из  почвы и растерЯвшими  надежды.  Њы  уже  не сможем прижитьсЯ"
[22].

148

     „а,  из  этих  людей  уже не получитсЯ  ревностных  служителей маммоны,
"полезных членов общества", как они называютсЯ на Языке  буржуазной  морали.
€м уже  Ясна  бесчеловечнаЯ  природа  тех  общественных  отношений, в  кругу
которых протекает их  существование.  …динственное, что остаетсЯ этим людЯм,
--  найти  убежище, отдушину в безжалостном  мире, где "все  люди -- враги".
’аким убежищем  оказываетсЯ длЯ них личнаЯ жизнь, сфера интимных отношений и
чувств.  ‹юбовь -- единственное, что еще привЯзывает  их  к жизни, крепость,
воздвигнутаЯ   на  развалинах  иллюзий,  уничтоженных  войной.  ‘равнение  с
крепостью прЯмо  напрашиваетсЯ, когда читаешь  у •емингуэЯ:  "...ведь  мы  с
тобой вдвоем, против всех остальных в мире.  …сли что-нибудь  встанет  между
нами,  мы пропали, они  нас схватЯт"  [23]. "Ћни"  -- это вовсе  не какие-то
определенные враги, которых можно распознать, избежать, уничтожить  наконец,
если не будет иного выхода. ‚ том-то и  дело, что это безличный и вездесущий
враг  --  "обесчеловеченный" мир, который ‘артру, например, представлЯетсЯ в
виде удушающей слЯкоти.

     22 ’ам же, с. 197.
     23 •емингуэй ќ, €збр. произв., т. 1, с. 232.


     Ќо и эта крепость оказываетсЯ непрочной: ведь тот, длЯ кого любовь есть
все, отдает себЯ во власть случайностей, которые он не в силах предусмотреть
и предотвратить. “ход, измена или  смерть  любимого существа в таком  случае
равносильны полной  катастрофе  и окончательному  банкротству.  "‚от чем все
кончаетсЯ: смертью.  Ќе  знаешь даже,  к чему все это. Ќе успеваешь  узнать.
’ебЯ просто швырЯют в жизнь и говорЯт тебе правила, и в первый же раз, когда
тебЯ  застанут  врасплох, тебЯ  убивают... ‚ этом можешь быть уверен. ‘иди и
жди, и тебЯ убьют" [24].

     24 ’ам же, с. 407.


149

     ќтот  заключительный пессимистический аккорд  романа "Џрощай,  оружие!"
по-своему перекликаетсЯ с основными  выводами философского трактата "Ѓытие и
‚ремЯ" Њартина  •айдеггера,  лидера  немецкого экзистенциализма и одного  из
главных  философских  наставников ‘артра. Ќе  то чтобы  •емингуэй  начиталсЯ
•айдеггера или наоборот -- оба названных произведениЯ и опубликованы-то были
впервые почти одновременно. Ќет, параллелизм объЯснЯетсЯ куда более глубокой
причиной:  оба  эти  произведениЯ возникли  в  одной и той  же  атмосфере  и
порождены одним и тем же историческим опытом --  опытом крушениЯ буржуазного
гуманизма.

     Ћбщее умонастроение это выражено и в  приведенных нами строках …сенина.
"ђок  событий" --  это  действительно последний  вывод,  к которому приходЯт
эмпирическим  путем, на  основе личного жизненного опыта  герои  •емингуэЯ и
который  •айдеггер  обосновывает   философски   в  своей   "экзистенциальной
аналитике"  (так  он  определил  жанр  "ЃытиЯ  и  ‚ремени"),  „ве  последние
категории трактата •айдеггера (оставшегосЯ незавершенным) так  и обозначены:
"судьба"  и "историчность".  "€сторичность"  потому и присуща  человеческому
бытию (и только ему одному), что оно представлЯет собой "судьбу".

150

     € ‘артр ратует за "литературу историчности", но только эту историчность
он,  в  отличие  от  своего  учителЯ,  понимает  уже  с некоторым  перевесом
социологических  мотивов над  метафизическими. "Ќаши старшие собратьЯ писали
длЯ людей в отпуске; но длЯ публики, к которой мы теперь  обращаемсЯ, отпуск
давно кончилсЯ...  Ќас  со  зверской  жестокостью бросили  обратно  в  поток
истории,  и мы были вынуждены  создавать литературу  историчности" [25]. ’ак
постепенно перед читателем  развертываетсЯ идеЯ "ангажированной литературы",
отдающей себЯ  сознательному  служению  свободе в определенной  исторической
ситуации.  "ЂнгажированнаЯ"  литература  выдвигаетсЯ  как  антипод  "чистого
искусства", добру и злу  внимающего равнодушно и желающего лелеЯть одну лишь
красоту  в  мире чистых платоновских  форм.  €менно такое искушение, как  мы
помним, владело Ђнтуаном ђокантеном. Џреодолев окончательно соблазны чистого
эстетизма, ‘артр поднимает  на пьедестал литературу осознанной  общественной
цели, и более того -- литературу,  преследующую социалистический идеал, хотЯ
не столько  в ортодоксально  марксистском, сколько в троцкистском освещении.
Ќо длЯ буржуазного интеллигента это  был значительный шаг вперед, отражавший
общее  полевение  мелкобуржуазных слоев  ”ранции  под влиЯнием  трагического
опыта оккупации и освободительной антифашистской борьбы в союзе с ‘‘‘ђ.

     25 Sartre J.-P. Situations, II, p. 244--245.


     €  все  же теориЯ  литературы  ‘артра  оставлЯет  в  целом  впечатление
недостроенного  зданиЯ,  зиЯющего  провалами в разных местах.  ’еоретический
инструментарий ‘артра,  как  мы уже  отмечали,  недостаточно тонок длЯ того,
чтобы аналитически расчленить, а затем проследить диалектическую взаимосвЯзь
различных   моментов,   сплетающихсЯ  воедино   в   процессе   литературного
творчества.  …два ли  не самый  главный  недостаток его  очерка,  по  нашему
мнению,  --  в  растворении концепции художественной  прозы  в общем понЯтии
литературы, куда

151

     входит,  между  прочим,  и   философиЯ.  …сли  бы  автор  при  этом  не
распространЯл на  область литературного искусства, искусства прозы предельно
общих  характеристик  литературной  деЯтельности   вообще,  то  его  позициЯ
выглЯдела  бы куда  прочнее.  Њежду  тем  ‘артр  в  своем  анализе постоЯнно
перескакивает с одного на другое, не замечаЯ внутренних границ, разделЯющих,
скажем, публицистику, журналистику  и  художественную  прозу  в  собственном
смысле.

     Ћн  справедливо требует, чтобы  литература служила передовым  идеалам и
ориентировалась  на аудиторию порабощенных капитализмом  масс. Ќо достаточно
ли  этих ориентиров, чтобы создать художественно  значительные произведениЯ,
которые бы  пережили  тот  непосредственный  момент,  когда  создавались,  и
оставались  бы нужны людЯм  долгое времЯ спустЯ? Џусть  не вечно, ибо только
исключительные творениЯ гениЯ  превращаютсЯ в вечных спутников человечества,
но  все-таки  жизнь  подлинно художественного произведениЯ должна быть  куда
длинней, чем срок существованиЯ  газетного листка,  на который сегоднЯ жадно
набрасываютсЯ, а  завтра равнодушно забывают ради новых сенсаций.  Џохоже на
то, что ‘артр, отстаиваЯ  "литературу историчности", сделал высшим критерием
литературы   злободневность,  совершенно  забыв  о  специфических  критериЯх
художественности.

     ЃорЯсь   с   абстракциЯми   идеалистической    эстетики,   некритически
оперировавшей    категориЯми   "вечных   ценностей",   будто    это   что-то
аксиоматически очевидное,  совсем не требующее  обоснованиЯ,  ‘артр, как это
часто  с ним случаетсЯ, впал в  противоположную крайность  -- релЯтивизм  и,
можно даже сказать,  утилитаризм, хотЯ в  теории он признает (и справедливо)
утилитаризм  установкой  буржуазного  сознаниЯ.  “тилитаризм  этот,  правда,
особого  рода,  он свЯзан  с  непременным требованием к писателю  ограничить
предмет своих размышлений одною лишь темой свободы,  а художественный эффект
произведениЯ -- пробуждением чувства свободы.

152

     Ќо это  требование  одновременно и  слишком широкий,  и  слишком  узкий
критерий. ‘лишком  широкий -- потому, что всЯкое художественное произведение
способно  пробуждать  чувство  свободы хотЯ бы тем, что оно воплощает в себе
победу  активно-творческого   формирующего  начала  над  непокорной  стихией
исходного  материала, и этот его эффект  совершенно не зависит от  исходного
намерениЯ  художника,  а  только  от  его  искусства,  от  умениЯ  создавать
эстетические ценности. Ќо в таком случае мы не идем в определении литературы
дальше  самого общего  признака  искусства.  ‘  другой стороны,  сартровский
критерий   слишком  узок,   потому  что  произведение  художественной  прозы
порождает разнообразную гамму переживаний, среди которых чувство свободы  не
единственное.  ‚  этом  и  проЯвлЯетсЯ неувЯдаемаЯ прелесть великих созданий
литературы.  Љроме  того, очень  часто  пробуждаемые  произведением  чувства
зависЯт  не только от него самого, но и от психического склада читателЯ и от
специфического настроЯ его  чувств в конкретной  ситуации чтениЯ. „остаточно
хорошо известно, что разные читатели "вычитывают"  разное  из одной и той же
книги.  ‘артр  предполагает  абсолютное  тождество   переживаний   автора  и
читателЯ, но это скорее счастливое исключение, чем правило.

     ‘амое главное же, однако, состоит в том, что недостаточно продуманные и
негибкие    социологические   формулировки   ‘артра   дают   основание   длЯ
примитивно-упрощенческого   пониманиЯ   общественной   роли   художественной
литературы,   что   в  наше   времЯ   особенно  наглЯдно  продемонстрировали
"культурнаЯ революциЯ" маоистов и призывы к тотальному разрушению культуры

153

     прошлого  со  стороны  сочувствующих  маоистам  левых  экстремистов  на
‡ападе. ђассматриваемый в этой перспективе  очерк "—то такое  литература?" в
известной  мере поддерживает  тенденцию  культурного  нигилизма, приверженцы
которого под видом  "буржуазной культуры и  идеологии" готовы уничтожить все
или  почти все культурные ценности  прошлого, заменив  их  набившим оскомину
демагогически   пропагандистским  чтивом  с  убогим  набором  идеологических
штампов.










„€Ђ‹…Љ’€ЉЂ ЂЃ‘’ђЂЉ’ЌЋѓЋ ѓ“ЊЂЌ€‡ЊЂ

     ‘ окончанием войны отошла в прошлое героическаЯ эпопеЯ ‘опротивлениЯ, и
‘артр встал перед необходимостью снова определить свою политическую позицию.
Ћбстановка  была  очень  сложной  (рост  влиЯниЯ коммунистов  и  возрождение
традиций  Ќародного  фронта, движение голлизма и консервативного буржуазного
либерализма,  зарождение "холодной  войны" и  усиление  антикоммунистической
истерии), а "мое политическое мышление, -- вспоминал  впоследствии ‘артр, --
было  смутным" [26].  Ћднако он довольно быстро занЯл место  на левом фланге
мелкобуржуазной  демократии, примкнув к  сторонникам социализма  с  довольно
расплывчатой программой.

     26 Sartre J.-P. Situations, IV, p. 199.


     ‚месте  с тем он ведет энергичную полемику с французскими  марксистами,
выступает с публичными лекциЯми и на  диспутах. Љ этому  времени и относитсЯ
его  заЯвление  о том,  что "экзистенциализм  --  это  гуманизм".  •отЯ  это
утверждение (как мы старались показать)  и не противоречит  основным выводам
"ЃытиЯ  и  Ќичто",  все  же  оно  требовало  дальнейшего  обоснованиЯ  и,  в
частности, пересмотра односторонне негативной концепции свободы.

154

     ‘татьЯ "ЉартезианскаЯ свобода", написаннаЯ почти одновременно с лекцией
о гуманизме, свидетельствовала о намерении ‘артра углубить и  расширить свое
прежнее  понимание свободы. ‡десь он  высказывает мысль о том, что  "свобода
едина,  но  проЯвлЯетсЯ   по-разному  сообразно   обстоЯтельствам"  [27],  и
подвергает  критике  дуалистическую  концепцию   „екарта,  согласно  которой
свобода  человека имеет негативный характер  и состоит  в отрицании  греха и
лжи, тогда как в своем стремлении к истине и добру человек  целиком  зависит
от  бога. Џоэтому только длЯ бога свобода означает творчество. "Џонадобилось
два века кризиса  -- кризиса ‚еры, кризиса Ќауки  -- длЯ того, чтобы человек
заново  обрел эту творческую  свободу,  которую  „екарт  предоставил  Ѓогу".
(Љстати сказать, негативнаЯ концепциЯ свободы доминирует и в  онтологическом
трактате ‘артра, хотЯ он уже тогда не признавал никакой религии.)

     27 Sartre J.-P. Situations, I, p. 314.


     €так,  человеческую свободу следует понимать  позитивно, как творческий
акт. Ќо феноменологический метод требует, чтобы была найдена соответствующаЯ
форма  опыта, посредством которого  позитивность  свободы была  бы  пережита
субъектом именно как позитивность. Ћпыт художественного творчества длЯ этого
не годитсЯ, ибо деЯтельность воображениЯ предполагает отрицание реальности и
сознание  этого  отрицаниЯ. Ћпыт ‘опротивлениЯ  снова выдвигает на  передний
план негативность свободы. € тут ‘артр делает открытие, которое ознаменовало
решающий  сдвиг  в  его  мировоззрении:  он  находит   ранее  неведомое  ему
"измерение  опыта"   --   историческое  творчество.   ‚  пространном  очерке
"Њатериализм и  революциЯ" (1946) он  снова преподносит  своим  читателЯм  и
почитателЯм   сюрприз:   экзистенциализм   теперь   становитсЯ   "философией
революции", и  не просто  революции, а революции социалистической, и  в этом
качестве он должен прийти на смену диалектическому материализму!

155

     ЂргументациЯ  ‘артра очень проста: всЯкий материализм  проникнут "духом
серьезности",  это,  мол,  философиЯ "шозизма" ("вещности"),  не  признающаЯ
"трансценденции" и свободы. “же  эти формулировки показывают, как мало тогда
‘артр  разбиралсЯ  в  особенностЯх  диалектико-материалистического мышлениЯ,
считаЯ достаточными  обычные возражениЯ против дюжинного естественнонаучного
материализма, который задолго до него и  глубже, чем он, критиковали Њаркс и
ќнгельс. Џоэтому не будем разбирать  по существу эту аргументацию, тем более
что некоторое времЯ спустЯ  сам автор  отказалсЯ от значительной части своих
критических замечаний.  ‘кажем  только,  что новаЯ  позициЯ  потребовала  от
философа решениЯ необычайно  трудной проблемы  --  как  совместить  исконный
экзистенциалистский индивидуализм (даже в "гуманистической" интерпретации) с
теорией коллективного действиЯ, без которой экзистенциализм, конечно, не мог
претендовать  на  роль "философии революции". Љак перебросить "теоретический
мостик"  от  изолированной  личности  к  массе,  которую еще  основоположник
экзистенциализма Љьеркегор противопоставлЯл экзистенции,  а  все современные
экзистенциалисты считают синонимом  "неподлинного существованиЯ"?  ‚едь куда
понЯтнее, с  точки  зрениЯ  "классического  экзистенциализма",  политическаЯ
философиЯ Ђльбера Љамю, который в книге "ЊЯтежный человек" (1951) исходит из
принципиальной несовместимости "мЯтежа" -- индивидуального бунтарства -- как
способа  "истинного"  существованиЯ  и  революции,   котораЯ  всегда   Якобы
порабощает, а не освобождает.

156

     ‘артр надолго задумалсЯ над этим  вопросом  и  дал свое решение лишь  в
"Љритике диалектического разума"  (1960). Ќо до этого времени все его смелые
утверждениЯ насчет "органической  свЯзи" экзистенциализма с социалистическим
гуманизмом оставались  серией  авансов,  выводами  без  посылок, гипотезами,
которые невозможно проверить.

     Њежду  тем   политические  воззрениЯ   ‘артра  становились   все  более
определенными. ЏреодолеваЯ предрассудки антикоммунизма,  он присоединЯетсЯ к
„вижению  сторонников мира  и  в 1952 году  начинает публикацию серии статей
"Љоммунисты и  мир". ’огда  же он выступает с "Ћткрытым письмом  Љамю",  где
выражает свое несогласие с антисоветскими выпадами, содержавшимисЯ  в  книге
Љамю "ЊЯтежный  человек". ‘ближение ‘артра  с коммунистами и  его симпатии к
‘оветскому  ‘оюзу  послужили причиной разрыва с  Њорисом Њерло-Џонти, давним
другом и соредактором "’ан модерн".

     Њерло-Џонти  выпустил  широко  разрекламированную  антикоммунистической
печатью книгу "ЏриключениЯ диалектики" (1955), в  которой Яростно нападал на
"ультрабольшевизм ‘артра". …му ответила ‘имона де Ѓовуар в "’ан модерн". ‚се
эти событиЯ  стимулировали дальнейшую теоретическую работу ‘артра, неустанно
стремившегосЯ "Ясно видеть". Ќо теперь это уже означало  не чистую рефлексию
абстрактного  самосознаниЯ,  а  понимание  человека  в  истории,   реального
субъекта исторического процесса.

     Њерло-Џонти   важнейшую,   по  его   мнению,   проблему   современности
сформулировал так:  "гуманизм и террор". Џод этим углом зрениЯ  он  и затеЯл
полемику.  ђазмышлЯЯ  на тему, предложенную  своим бывшим соратником,  ‘артр
почти  одновременно написал  два произведениЯ:  пьесу "„ьЯвол и ѓосподь Ѓог"
(1951) и разросшеесЯ до пЯтисот с лишним страниц предисловие

157

     к собранию сочинений †ана †ене (автора скандально  известного "„невника
вора") "‘вЯтой  †ене, комедиант  и мученик"  (1952).  ‚ них  он окончательно
распрощалсЯ с  иллюзией абстрактного  гуманизма, своего рода "дурной верой",
котораЯ,  несомненно, была  пережитком абсолютной  морали, унаследованной  с
детства и сохранЯвшейсЯ несмотрЯ на сознательно исповедуемый атеизм.

     ‚  "‘вЯтом  †ене"  содержитсЯ   теоретический   вывод,  а  в  пьесе  --
разыграннаЯ  в лицах  иллюстрациЯ. "€ли  мораль  -- просто  пустЯк, или  она
представлЯет собой конкретную тотальность, котораЯ реализует  синтез „обра и
‡ла. €бо  „обро без ‡ла -- это парменидовское бытие, т. е. ‘мерть. € ‡ло без
„обра  --  это  чистое Ќебытие.  ...Ђбстрактное противопоставление этих двух
понЯтий  объЯснЯет  лишь  отчуждение  человека.  ЋстаетсЯ сказать, что  этот
синтез  в исторической ситуации нереализуем.  ’аким образом, всЯкаЯ  мораль,
котораЯ не признает  себЯ невозможной  сегоднЯ,  способствует мистификации и
отчуждению людей.  ЊоральнаЯ проблема  порождена  тем, что  мораль длЯ нас в
одно и то же времЯ ЯвлЯетсЯ неизбежной и невозможной" [28].

     28 Sartre J.-P. Saint Genet, comedien et martyr. Paris, 1952, p. 177.


     ЏостараемсЯ   расшифровать   это   довольно   абстрактное   философское
рассуждение. ‘ообразно своему  понЯтию мораль  есть "конкретнаЯ тотальность"
-- целостность, воплощающаЯ в себе единство противоположных  определений. Ќо
такаЯ мораль осуществима лишь в обществе, которое само в  себе воплощает эту
тотальность, органическую  целостность  всех  общественных отношений  людей.
’аким обществом может быть только коммунизм. ‚ современном капиталистическом
обществе   мораль   неизбежно   ЯвлЯетсЯ   антагонистической,   закреплЯющей
абстрактную противоположность добра и зла. ‚ расколотом обществе мораль тоже
расколота. ќто значит,  что нет единой общечеловеческой морали, мораль носит
классовый характер. „обро длЯ одного класса есть зло длЯ другого и наоборот.
€наче быть не может.

158

     ‚сЯкаЯ  мораль,  котораЯ отрицает свою классовость, есть ложь  и обман,
или, на сартровском  Языке, -- "дурнаЯ вера". Џоэтому принципиально ошибочны
претензии   поднЯтьсЯ  над  схваткой,  быть  третейским  судьей   враждебных
социальных  сил,  не принимаЯ ничьей стороны  и оставаЯсь  наедине  с собой.
€менно  этого и хотели интеллектуалы  типа Љамю и  Њерло-Џонти,  они  решили
любой  ценой  сохранить олимпийскую  безмЯтежность  духа и  отстранитьсЯ  от
борьбы основных социальных сил современной эпохи, поругиваЯ времЯ от времени
то  ту,  то  другую  сторону  и  демонстрируЯ  этим  свою  "интеллектуальную
независимость".

     Ќо олимпийскаЯ  безмЯтежность -- удел богов, а человек никогда не может
стать богом. ќто ‘артр всегда твердо знал, но он далеко не сразу понЯл,  что
быть настоЯщим человеком -- это значит не только быть свободным в себе и длЯ
себЯ, как Ћрест в пьесе "Њухи", это значит еще присоединитьсЯ и служить делу
освобождениЯ угнетенных. Ѓыть человеком с Ясным самосознанием -- значит быть
гражданином  и  борцом.  Љак гражданин и борец  ‘артр и выступил против двух
своих  прежних друзей, доказываЯ,  что олимпийскаЯ их позициЯ есть нежелание
адекватно понЯть ситуацию современного человека  и бегство  от реальности  в
магический  мир, населенный  призраками  воображениЯ,  -- то, что он  еще  в
"ќскизе теории эмоций" называл "деградацией сознаниЯ".

159

     •удожественное воплощение этого строЯ мыслей мы находим в пьесе "„ьЯвол
и   ѓосподь  Ѓог".   ќто   искусно  и  сложно  построенное  драматургическое
произведение,  самое богатое  социально-историческими  реалиЯми,  в  которые
органически  вплетаетсЯ, как это всегда  у ‘артра,  метафизический  спор. Ќо
если раньше метафизическое содержание зачастую выступало в чистом виде, а те
или иные бытовые подробности существенного значениЯ не имели, образуЯ  всего
лишь  минимально  необходимый  фон,  то  теперь  перед  нами,  с  некоторыми
оговорками, вполне реалистическаЯ драма  на  историческом  материале  времен
‚еликой крестьЯнской войны в ѓермании.

     ќто   уже   не  метафизическаЯ  притча  вне  времени  и   пространства;
исторический колорит эпохи передан хотЯ и скупо, но точными и выразительными
штрихами. ѓерои пьесы, помимо того что они носители определенной философской
идеи, суть вместе с тем  и социальные типы. €х социальнаЯ принадлежность  не
только  подчеркнута,  но  и  показано ее определЯющее  значение в  поведении
людей. Ќа этот счет в пьесе  есть и открытаЯ поЯснЯющаЯ  декларациЯ банкира,
откровенного  глашатаЯ  экономического  пониманиЯ  истории:  "‚идите  ли,  Я
разделЯю людей  на три категории: те, у кого много денег;  те, у кого совсем
нет денег, и те, у кого денег немного. Џервые хотЯт сохранить то,  что у них
есть, --  их корысть в том, чтобы поддерживать порЯдок.  ‚торые  хотЯт взЯть
то, чего у них нет, -- их  корысть в том, чтоб уничтожить нынешний порЯдок и
установить другой, который им будет выгоден. € те и другие -- реалисты,  это
люди,  с которыми можно  договоритьсЯ.  ’ретьи хотЯт уничтожить общественный
порЯдок, чтобы взЯть то,  чего у них нет,  и в  то  же времЯ сохранить  его,
чтобы  у них не отобрали  то, что у  них есть. ќто значит, что  они на  деле
сохранЯют то, что уничтожают в идее. ќто и есть идеалисты" [29].

     29 ‘артр †ан-Џоль. Џьесы, с. 222--223.


160

     •арактеристика  эта не  полностью, конечно,  совпадает с авторской, ибо
смысл пьесы или, вернее сказать, один из оттенков его как раз состоит в том,
что "корысть"  человека очень часто  проЯвлЯетсЯ в сознательном бескорыстии,
но как основа длЯ классификации персонажей драмы она вполне подходит.

     Ќа  сцене   действуют   столпы  феодального  порЯдка   --  владетельный
архиепископ, иронически  обрисованный тип католического циника, у которого с
богом доверительные отношениЯ на основе  взаимной выгоды, богатые  горожане,
феодальные сеньоры  и  их наемные войска. …сть  и другой лагерь -- "беднЯки"
города и деревни,  городской  плебс и крестьЯне -- страдающаЯ масса, готоваЯ
вот-вот  вспыхнуть  пожаром  возмущениЯ  и   силой  добитьсЯ   осуществлениЯ
социальной справедливости. “ них есть вожаки, которые твердо знают, чего они
хотЯт,  и  исподволь  готовЯт  выступление  против  угнетателей. €  наконец,
излюбленные  герои  ‘артра -- "промежуточные  люди"  ("идеалисты", по отзыву
банкира).  Ќа  них,  собственно,   и  держитсЯ  пьеса,  и  в   их  действиЯх
раскрываетсЯ основной ее смысл и  окончательный  урок. Ќа  сей раз их  двое,
точнее -- диалектическаЯ  пара, двойники, каждый из  которых  отражаетсЯ  --
"светитсЯ", если воспользоватьсЯ гегелевским выражением, "в своем другом", в
своем втором  Я.  Ћни не имеют  фиксированного  места  в мире, как  те,  чьЯ
социальнаЯ принадлежность определена рождением и способом социального бытиЯ.
ќто кондотьер ѓец и свЯщенник ѓенрих.

     “дачливый  предводитель  банды  ландскнехтов,  наводЯщей  ужас  на  всю
ѓерманию,  ѓец  --  незаконнорожденный  сын  знатной  матери  и  плебеЯ.  Ћн
бесправен  в  мире  феодальных  отношений,  "вытолкнут"  из  него  и  потому
беспредельно свободен. Ћн может  сам решать,  что ему делать, его решение не
предопределено социальным статусом. € он выбирает: "ублюдок" по рождению, он

161

     хочет во что  бы  то ни стало стать ублюдком уже без кавычек,  по делам
своим среди людей.  Ћн принЯл на себЯ роль сознательного и бескомпромиссного
сеЯтелЯ  зла.  Ќасильник, клЯтвопреступник,  братоубийца, он щеголЯет своими
преступлениЯми и упиваетсЯ ими. Ћн ходит по сцене, как фазан, брЯцаЯ шпорами
и выворачиваЯ наизнанку богомерзкую душу свою. Ћн и видом своим  чрезвычайно
гнусен,  громогласно хвастает своими  преступлениЯми и бросает  ими открытый
вызов небесам.

     Ћн -- преступник не  из корысти, а из принципа,  что,  как мы понимаем,
гораздо  хуже  длЯ  его  жертв.  ‘  жадным  всегда  можно  договоритьсЯ,   с
принципиальным  бандитом  --  никогда.  —ем  больше   его  уговаривают,  тем
непреклоннее его желание  поступить наоборот. Ћн даже чувствует что-то вроде
ответственности:  у  него  пакт  с  сатаной.  „а,  да,  выЯснЯетсЯ,  что  он
дьЯвольски честолюбив и решил  стать  казнЯщей  дланью  дьЯвола,  ничуть  не
меньше.

     “ него тЯжба с богом. "Ѓог -- единственный  достойный противник", -- по
ходу  дела ронЯет ѓец. Ѓог есть добро, а  он, ѓец,  "заставлЯет  кровоточить
сердце господне" своими преступлениЯми и  в том находит высшую свою  отраду.
‡ло  в  мире  -- от  человека, вот  он  и решил  стать человеком,  в котором
концентрируетсЯ  мировое  зло.  ’от не настоЯщий  преступник,  кто совершает
преступление ради  каких-то  иных  мотивов  (скажем,  из  той  же жадности).
Џреступник -- тот,  кто, совершаЯ его, приемлет свое действие как  свободное
решение, а не поступок, вызванный внешней необходимостью.

     ѓец пребывает в  сладострастном упоении  самим собой, своею дьЯвольской
натурой,  вызывающей повсюду  страх  и  ненависть. Ћн  кажетсЯ  самому  себе
исполином зла, высоко вознесенным над землею своими чудовищными злодеЯниЯми,
и потому постоЯнно обращаетсЯ к богу как к равному себе. €ными словами,  его
поведение -- ЯркаЯ иллюстрациЯ фундаментального проекта человека -- "желаниЯ
быть  богом".  ѓец   хочет  быть  богом,  так  сказать,  со  знаком   минус,
"антибогом",  Ђнтихристом, проще  говорЯ.  Ќо,  как  мы  знаем,  желание это
порождено иллюзией неЯсного самосознаниЯ, и оно обречено.

162

     ’ак и  "демонизм"  ѓеца:  это  не  его  натура, -- это  его  личина, не
подлинное его  бытие, а всего  только  роль, с  которой  он  так и не  может
слитьсЯ,  как  бы ни  уверЯл себЯ  в обратном.  “биваЯ и глумЯсь,  он только
комедию ломает,  а не  проЯвлЯет самого  себЯ  сообразно свободному  выбору.
"Љомедиант", -- бросает  ему вслед  любЯщаЯ и оттого проницательнаЯ женщина.
‹ихорадочность  самоутверждениЯ  ѓеца,   его   напрЯженный,  деланный   смех
свидетельствуют  о  внутреннем  разладе  и  заставлЯют  ожидать  разительной
перемены в его поведении.

     ‘овсем  иной  исходный  пункт в духовной эволюции его двойника ѓенриха.
Џоначалу  он   кажетсЯ   антиподом   ѓеца.   ќто   подчеркнуто   и  внешними
обстоЯтельствами: ѓенрих живет вместе с своей паствой за крепостными стенами
города, который держат  в голодной блокаде  войска  ѓеца. ѓенрих -- по крови
беднЯк,  но  церковь  его  возвысила  и  сделала свЯщеннослужителем.  ѓенрих
всерьез  принимает евангельские  заповеди  бескорыстиЯ и  любви  к ближнему.
Џоэтому,  когда восставшие горожане  заточили всех городских  свЯщенников, а
ѓенриха оставили на  свободе  за то, что его любили простые прихожане, он не
отправилсЯ "из  солидарности" в  тюрьму, а  осталсЯ, так  сказать, на  своем
посту, дабы врачевать души христианским утешением и напутствовать уходЯщих в
последний путь. ѓолод, болезнь и  смерть  царЯт в осажденном городе. € среди
всеобщего  несчастьЯ  по улицам бродит ѓенрих, твердЯ дежурные слова  о том,
что на все волЯ божиЯ.

163

     ‚ душе его растет смЯтение,  сострадание к людЯм  вступает в конфликт с
верой, сомнениЯ  точат  его душу, и он в исступлении кричит:  "‚ерую, потому
что нелепо". (ќто один из приемов, не  раз применЯвшихсЯ ‘артром:  цитата из
литературного источника --  в данном случае из ’ертуллиана -- вкладываетсЯ в
уста  действующих  лиц.  ‚  результате хрестоматийные истины  обретают новую
жизнь,  а  бытовой казус возвышаетсЯ до  значениЯ некоего момента  "всеобщей
истины".) ђазвитие  событий ставит его перед  новым  испытанием: разъЯреннаЯ
толпа измученных  лишениЯми  людей  врываетсЯ в  покои  епископа  и избивает
старика до смерти. ѓенрих хочет предотвратить  кровопролитие, его без злобы,
но чувствительно отшвыривают в сторону, и, что страшнее всего  длЯ него,  из
холодеющих  уст  своего  духовного "владыки",  за  которого  он  только  что
заступалсЯ,  он  слышит  слова проклЯтиЯ  "богоотступнику".  €  предводитель
восставших городских низов -- Ќасти --  тоже  называет его предателем. Џозже
ѓец  в  обычной  сладострастно-глумливой манере объЯснЯет  ему  почему: "„ве
стороны дерутсЯ,  а ты хочешь в одно и то же времЯ  быть за тех и за других.
‡начит,  ведешь  двойную  игру.  ‡начит,  говоришь  на  двух  Языках...  —то
изменитсЯ длЯ тебЯ, если ты впустишь менЯ в город? ‘танешь предателем? Ќо ты
уже предатель,  только и  всего. Џредатель, который совершает предательство,
-- это  предатель, который  приемлет  себЯ"  [30]. “мирающий  епископ отдает
ѓенриху ключ  от подземного входа  в город  ‚ормс,  теперь только стоит  ему
отдать этот ключ ѓецу, и все будет кончено...

     30 ’ам же, с. 212.


164

     „олг  перед церковью повелевает  ему сделать это:  ведь у него  в руках
жизнь двухсот свЯщенников, которых неминуемо прикончит чернь, обезумевшаЯ от
страданий. Ќо если ландскнехты ѓеца ворвутсЯ в город, они перережут двадцать
тысЯч горожан. ЊучаЯсь и презираЯ  себЯ, ѓенрих все-таки отдает ключи  ѓецу.
’еперь всЯ тЯжесть решениЯ на плечах полководца.  € в этот момент происходит
то,  что  часто  случаетсЯ  в  художественном творчестве  ‘артра:  внезапное
перерождение  человека.  ѓец  делает новый  выбор: решает теперь всей  силой
страсти служить „обру, как раньше -- ‡лу.

     ‘  этого  момента ѓец  и  его  двойник  ѓенрих  идут  в противоположном
направлении:  один от  дьЯвола к богу,  другой -- от бога к дьЯволу. ‚  душе
ѓеца -- просветление  и  жажда новой жизни, в  душе ѓенриха  -- тЯжкий смрад
человеконенавистничества, отравлЯющий его изнутри и кратчайшим путем ведущий
к  гибели. —тобы  проникнуть  в  смысл  пьесы,  важно  понЯть,  в  чем  суть
"дьЯвольщины". ЋтдатьсЯ дьЯволу  -- значит презирать  человека, ничтожеством
его считать, и всю землю -- грЯзным прахом, над которым в головокружительную
высоту возносЯтсЯ девственно чистые  небеса. ’олько небо чисто, и только там
добро, все остальное -- дьЯвольское наваждение.

     Љрушение ѓенриха -- обличение внутренней тенденции христианской морали,
котораЯ,  возвеличиваЯ бога,  умалЯет  человека.  Џод занавес  это  поЯснЯет
своему двойнику  (самому себе) окончательно  прозревший  ѓец: "’ы видишь эту
пустоту над головой:  то бог. ’ы видишь щель в двери: то бог. ’ы видишь дыру
в  земле:  то  бог.  Ѓог  есть  молчание,  бог  есть  отсутствие.  Ѓог  есть
одиночество  людское... …сли есть бог, то человек  ничто" [31]. ‘тоит только
принЯть  пустоту  за   абсолютную  полноту  бытиЯ  (так  в  теологии  всегда
определЯют понЯтие бога), как  действительнаЯ жизнь обесценитсЯ и дьЯвол тут
как тут: ведь он по природе своей нигилист. "„ьЯвольщина", таким образом, --
это  дух крайнего отрицаниЯ и  абсолютного презрениЯ  к жизни. Љ  ужасу всех
благочестивых сердец, зрелое размышление приводит к выводу, что бог и дьЯвол
неразлучны, более того -- неразличимы:  божественное и дьЯвольское без конца
превращаютсЯ  друг  в друга,  как  и  положено абстракциЯм согласно  закону,
открытому еще ѓегелем.

     31 ’ам же, с. 313.


165

     Ќо ѓенрих  есть  лишь  "момент", выражаЯсь гегелевским Языком,  сложной
натуры ѓеца. ‚  то  времЯ как  ѓенрих  зашел в тупик и не  ищет  выхода, ѓец
продолжает  свое  духовное  странствие.  …му  тоже  еще  предстоит  испытать
коварство диалектики,  управлЯющей абстракциЯми. ‚о втором  акте, вырвавшись
из  плена  прежних заблуждений,  ѓец  горит желанием любить  своих  ближних,
творить добро и  жить строго по евангельским заветам. Ћн жаждет осчастливить
страждущих  и обремененных  и  раздает свои  земли крестьЯнам. ’е упираютсЯ,
понЯтное  дело,  не   берут,  ожидаЯ  подвоха  и   с  изумлением  взираЯ  на
юродствующего   сеньора.   Љак   ни  настаивает  разгорЯченный   собственной
добродетелью ѓец,  он не может  сломать глухую стену  недовериЯ, отделЯющего
крепостного раба  от господина. € только "жульничеством" (как  он сам  потом
признаетсЯ)  ѓец  достигает  успеха:  он  принимает  личину  пророка  и  тем
заставлЯет поверить в "божественность" своих дел. ‚ его  поместье воцарЯетсЯ
христианскаЯ идиллиЯ: люди живут  по  закону божьему, не  ведаЯ больше нужды
материальной и обильно вкушаЯ  пищу духовную, которой  их  неустанно пичкают
наставники, объЯснЯющие непрестанно, "что такое хорошо и что такое плохо"  и
как следует правильно поступать.  € рЯдом  ходит довольный, вкушаЯ  сладость
всеобщего  поклонениЯ, устроитель человеческого счастьЯ ѓец. Љазалось,  цель
достигнута, мечта  осуществилась  и дело наконец совпало полностью  с благим
намерением. "‚раг рода человеческого", вечно  примешивающий  к  благу  зло и
превращающий одно в другое, уж  не проникнет за ограду  колонии евангельских
христиан, построивших царство божие на земле.

166

     Ќо есть в  колонии одна страннаЯ непокорнаЯ душа, котораЯ почему-то  не
хочет  учитьсЯ, как "правильно любить" ближнего, и вносит  своим  поведением
диссонанс  в  строго  регламентированный  быт.  ќто  •ильда,  дочь  богатого
мельника, когда-то хотевшаЯ  принЯть постриг,  но оставшаЯсЯ в  миру,  чтобы
оказывать посильную помощь тем, кто в ней нуждаетсЯ. Ћна не "пророчица" и не
организатор лучшей жизни, а просто милосерднаЯ сестра в полном  смысле этого
слова.  €менно  от нее слышит ѓец те  слова, которые и  без того должны были
шевелитьсЯ  в его  душе:  "•орошо счастье! Ћни прЯмо блеют  от  счастьЯ... џ
знаю, они теперь не  голодают, их работа не так тЯжка. ‘частье  длЯ баранов!
…сли оно им по душе, Я вместе с ними должна к нему стремитьсЯ. Ќо Я не могу,
не хочу такого счастьЯ. „олжно быть, Я чудовище! ‹юблю их меньше с той поры,
как они стали меньше страдать, хотЯ ненавижу страдание" [32].

     32 ’ам же, с. 286.


     ‘частье, которое устроил ѓец "длЯ  людей", построено не их собственными
руками,  а  зиждетсЯ  на обмане, вере и авторитете. Ћни сами не  ведают, что
творЯт, за них  думает другой -- благодетель ѓец,  которому все ведомо и все
доступно,  ибо он при  помощи  своих  чудес  прочно воцарилсЯ в душах  своих
подданных (иначе их не назовешь) и управлЯет всеми их побуждениЯми. ‚зрослые
люди стали малыми детьми, за которыми ходЯт нЯньки, без собственного разума,
свободы и ответственности. ќто ли настоЯщее счастье?

167

     ’ак  постепенно в пьесе проступают контуры реального гуманизма -- любви
к людЯм, основанной на уважении их достоинства, идеЯ человеческого  счастьЯ,
которое завоевываетсЯ в  совместной  борьбе  сильных  духом и  свободных  от
предрассудков    людей,   а   не    предоставлЯетсЯ    в   "готовом    виде"
благодетелем-тираном. (Џотому что такого рода благодетель, каким стал ѓец во
втором действии  пьесы,  ничем не отличаетсЯ от тирана по  существу, ибо все
сам решает  за других. Ћн просто не нуждаетсЯ в насилии, так как  все  ему и
без  того преданы,  но  если  кто-то  встанет на  пути,  "безрассудно" будет
противитьсЯ  собственному  счастью,  как тогда  поступит он, которому одному
ведома всЯ истина?) ‘делавшись слугой  добра, ѓец не  изменил  своей натуры,
своего, если употребить психологический термин, "эго-образа", его еще влечет
соблазн  быть  сверхчеловеком,   теперь  уже  сверхчеловеком  от  гуманизма.
Џрозревший ѓец, освободившийсЯ наконец от своего двойника, сам признает это:
"Њне  было наплевать,  чудовище  Я или  свЯтой! ѓлавное  -- Я не  хотел быть
человечным... решил удивить  небеса, чтобы  спастись от  людского презрениЯ"
[33]. џкобы отдаваЯ всего себЯ людЯм, ѓец на самом деле служил только самому
себе,  своему болезненному, непомерному тщеславию. Ћн  опЯть-таки хотел лишь
самоутверждениЯ, все остальное было длЯ  него  побочным  обстоЯтельством. Ќе
любовь к людЯм, а самый настоЯщий эгоизм двигал им.

     33 ’ам же, с. 311.


     ‚   пьесе  "дурную  веру"   и  комедиантство  ѓеца  оттенЯет  "простаЯ"
человечность  •ильды,  котораЯ  разделЯет  страданиЯ  людей,  не думаЯ  себЯ
возвысить в собственных глазах, не умилЯЯсь своими деЯниЯми. ‚  финале пьесы
ѓец,  убиваЯ  набросившегосЯ на  него в  дикой Ярости  ѓенриха,  остаетсЯ  с
•ильдой. ќтим  показано его  движение к человечности  от распалЯющей иллюзии
всемогущества и исключительности.  Ќо эволюциЯ  главного  героЯ не  только в
этом.  ЋбстоЯтельства  снова  бросают  ѓеца  в   гущу   битвы.   ђазразилось
крестьЯнское восста-

168

     ние, и восставшие требуют, чтобы  к ним  присоединилась паства ѓеца. ’е
отвечают, как их учили:  насилие несправедливо, откуда бы оно ни исходило. ‚
ответ  восставшие  стирают с  лица  земли поселок евангельских  христиан,  и
возвратившийсЯ из  отлучки ѓец застает лишь  трупы и пепел в своем поместье.
…го  "„обро" принесло  воистину злые плоды! ‘только мертвых тел ѓец не видел
за все годы  своей военной деЯтельности. ’олько разделавшись с ѓенрихом, ѓец
понимает в чем дело, -- всю свою прежнюю жизнь он  гонЯлсЯ за призраками: он
хотел творить чистое и абсолютное зло,  а затем такое же чистое и абсолютное
добро. Ќо их нет и не может быть, ибо не существует их основы -- бога.

     Ђтеистическое   прозрение   ѓеца    означает    кульминационный   пункт
драматического  развитиЯ сюжета. "Ѓога  не существует!.. Ќет небес, нет ада!
…сть  лишь  одна  землЯ...  Ќет  средства  избежать  людей  (в желании  быть
единственным в мире и заключаетсЯ фундаментальный  проект "дурной веры".  --
Њ. Љ.).  Џрощайте, изверги! (ѓец первого акта. -- Њ.  Љ.) Џрощайте,  свЯтые!
(ѓец второго акта. -- Њ. Љ.) Џрощай, гордость! (Ћсновной побудительный мотив
и  злого и  доброго ѓеца. --  Њ. Љ) Ќет  ничего, кроме людей...  џ все начну
сначала" [34].

     34 ’ам же, с. 311.


     € он действительно начинает. Ѓароны разгромили толпу не имеющих навыков
военного дела крестьЯн. Ќасти обращаетсЯ к ѓецу с предложением взЯть на себЯ
командование восставшими.  ’от сначала отказываетсЯ, но затем, понимаЯ,  что
иного выхода  длЯ него нет, если  он  действительно хочет помочь угнетенным,
соглашаетсЯ. Џервым делом его на новом посту становитсЯ убийство офицера, не
пожелавшего  ему  подчинитьсЯ: "‚от и началось царствие  человека на  земле.
•орошее начало.  Џошли,  Ќасти! џ  буду палачом и мЯсником... Ќе бойсЯ! џ не
отступлю. ‡аставлю их трепетать от страха передо мной, раз нет иного способа
их любить.  Ѓуду одинок под  этими пустыми небесами -- раз нет иного способа
быть вместе со всеми. €дет война -- Я буду воевать" [35].

169

     ќта  реплика венчает  пьесу и  формулирует основную ее  мысль, котораЯ,
впрочем, еще обнаженнее выражена двумЯ страницами раньше: "џ возжелал чистой
любви. ѓлупец! ‹юбить -- значит вместе с другими ненавидеть  общего врага. џ
разделЯю вашу  ненависть. џ возжелал „обра.  ѓлупец! Ќа земле теперь „обро и
‡ло неразделимы. ‘огласен быть злым, чтобы стать добрым" [36]. ’акой логикой
своих  нравственных  исканий  герой пьесы  утверждает  крушение религиозного
гуманизма  и  необходимость  практической  борьбы  с  оружием  в  руках   за
ликвидацию социального неравенства.

     35 ’ам же, с. 320.
     36 ’ам же, с. 317.


     "„ьЯвол и  ѓосподь Ѓог" -- это пьеса об освобождении человека от власти
абстракций, которые отнюдь не безвредны, как может показатьсЯ, но, наоборот,
способны искалечить или даже совсем погубить человеческую жизнь, о  том, как
медленно  и мучительно, с бурными пароксизмами отчаЯниЯ  и метаниЯми вслепую
происходит изживание иллюзий, о том, как в результате тЯжкой душевной работы
побеждают разум  и  социальнаЯ  зоркость и  обретаетсЯ дорога от  человека к
человеку без всЯкого посредничества сверхъестественной силы.

     ќто  пьеса и о том, что абсолютнаЯ мораль, рекомендуемаЯ христианством,
не приложима, как говорил еще ќнгельс, нигде и никогда, о том, что поведение
человека  не  может базироватьсЯ на вечных  табу,  игнорирующих  сложность и
постоЯнную изменчивость исторической ситуации. ‘артр  проводит  мысль о том,
что нравствен-

170

     ность означает прежде всего выбор  своего места  в классовой борьбе,  и
притом обЯзательно  на стороне  угнетенных. "ђазве не  свЯщенна война рабов,
которые хотЯт стать людьми?" -- восклицает один из  персонажей пьесы. Њораль
борьбы   и  ответственности   перед   угнетенными,  мораль   служениЯ   делу
освобождениЯ трудЯщихсЯ защищаетсЯ и обосновываетсЯ здесь.

     ‘артр не отложил в сторону  свои экзистенциалистские понЯтиЯ о человеке
(не случайно, анализируЯ идейное содержание пьесы, мы постоЯнно пользовались
категориЯми "ЃытиЯ и  Ќичто"),  но, надо  сказать,  эти  понЯтиЯ  совсем  не
обЯзательны  длЯ  интерпретации  поведениЯ персонажей.  ЃлагодарЯ  тому  что
действие переносит  нас  в  европейское средневековье,  когда господствующей
формой идеологии была христианскаЯ религиЯ, идеЯ служениЯ богу (или дьЯволу)
приобретает  вполне  реалистический  смысл  как  обнаружение  специфического
способа представлениЯ, характерного длЯ той эпохи.

     Ќо  пьеса ‘артра  --  конечно же  не историческаЯ  драма "из  рыцарских
времен", это все  равно метафизическаЯ  притча  в  исторических  одеждах.  “
‘артра полководец XVI века произносит  такие тирады,  которые обличают в нем
внимательного  читателЯ  ”ейербаха,  „остоевского, Ќицше  (в частности,  всЯ
историЯ с  евангельской колонией ѓеца, именуемой, кстати, "городом  ‘олнца",
что тоже  анахронизм, так как  утопиЯ  Љампанеллы поЯвилась  почти столетием
позже описываемых событий, напоминает вариацию  на  тему "легенды о  великом
инквизиторе"  из  романа  „остоевского "ЃратьЯ Љарамазовы"). ѓец  -- это наш
современник,  европейский интеллектуал, решающий длЯ  себЯ проблему, как ему
†ить в  мире, расколотом социальным антагонизмом. € решение ѓеца, как мы уже
отмечали, --  живой укор всем  "неприсоединившимсЯ", всем жаждущим  покоЯ  и
созерцательного  одиночества, всем, кто живет собою  и  длЯ  себЯ, забываЯ о
"кровоточащем мире" вокруг.

171

     €  все же, как  нам кажетсЯ,  решение этих  проблем ‘артром в  пьесе не
всегда  достаточно   глубоко  и  не  лишено   обычной  длЯ  экзистенциализма
двусмысленности.  ЏриводЯ  выдержку из "‘вЯтого  †ене", ‘артр считает нужным
говорить  о  "невозможности  морали"  в наше  времЯ  до  утверждениЯ полного
коммунизма. ‡десь,  как  нам кажетсЯ,  он снова  отдает  дань  своей  манере
разрубать мечом гордиевы узлы  запутанных проблем и опЯть-таки  дает слишком
грубые формулировки, за которыми часто скрываетсЯ  и неправильное понимание.
Џравильнее  в данном случае было  бы говорить  о  невозможности внеклассовой
морали в классовом обществе.

     Ќо  классоваЯ  мораль  реально  существует,  и  ‘артр  это  превосходно
показывает в своей  пьесе. Ћднако  в данном отношении в пьесе есть  какаЯ-то
недоговоренность, котораЯ,  как и всЯкаЯ недоговоренность,  может обернутьсЯ
неподходЯщим  использованием  на  практике.  Ђвтор совершенно недвусмысленно
отстаивает  право   угнетенного   класса   на  вооруженную  борьбу  за  свое
человеческое  достоинство. ‘ первой  и до последней  сцены  всЯ линиЯ  Ќасти
выдержана в  одном и  том  же  духе: "‚ставайте  же,  братьЯ! ‚перед!  Ќужно
убивать,  если  хотите, чтобы  настало  царствие  небесное".  Џраво  масс на
революционное    насилие   ‘артр   признает   безоговорочно.   Ќо   проблема
революционной этики, особенно отношениЯ  вождь -- масса, и вопрос о том, все
ли дозволено ради достижениЯ великой и благородной цели, не получили в пьесе
сколько-нибудь  серьезного  отражениЯ, хотЯ о  революционной этике  автор по
ходу действиЯ задумываетсЯ неоднократно.

172

     Ћпределенную  идейную нагрузку в  этом отношении  несет  линиЯ Ќасти --
Љарл. Љарл  -- это своего рода двойник Ќасти,  только  грубее, циничнее, его
речи зачастую дышат жестокостью и личной злобой. Ћн по душевной  конструкции
гораздо  примитивнее  Ќасти  и  куда  неразборчивее  в средствах.  Ќасти  --
предводитель городской бедноты, а Љарл -- вожак сельских низов.  Љогда между
ними  происходит  столкновение, вызванное тем,  что  Љарл  хочет  немедленно
развЯзать еще не подготовленное как следует восстание, то он прЯмо заЯвлЯет,
что   "деревне"  нечего   слушатьсЯ   "города".  Ћн   не   гнушаетсЯ  прЯмым
систематическим  обманом  крестьЯн,  дурачит  их,  показываЯ  фокусы  и  тем
заставлЯЯ  верить в  свой  "пророческий"  дар, --  в  общем,  систематически
эксплуатирует  отсталость  низов,  решительно  используЯ  их  самые   темные
предрассудки. ’ак,  когда после поражениЯ крестьЯне пали  духом и  среди них
воцарилсЯ  страх,  он, чтобы поднЯть их  боевой дух,  приглашает "колдунью",
котораЯ, прикасаЯсь "деревЯнной рукой" к людЯм, делает их "неуЯзвимыми".

     Ќасти претит  этот  балаган, но  он не может предложить  иного выхода и
говорит своему соратнику: "џ сделал их людьми, ты хочешь снова превратить их
в скотов".  Ќа что тот  отвечает: "‹учше скоты, идущие на смерть, чем  люди,
которые  спасаютсЯ бегством" [37]. Ќасти духовно "отмежевываетсЯ"  от Љарла,
даже называет его "пророком заблуждений и мерзости", но  и только. „ела -- в
руках цинично-предприимчивого Љарла.  ‚ финале пьесы Ќасти, который  на всем
протЯжении  действиЯ был образцом несокрушимой уверенности в своей правоте и
стойкости, оттенЯЯ тем самым вечную неуверенность ѓеца, прикрытую  бравадой,
вдруг признаетсЯ  в своих  глубоких колебаниЯх:  "ѓец,  прежде Я не знал  ни
одиночества, ни поражениЯ, ни смЯтениЯ,  теперь Я бессилен перед ними" [38].
‚ то времЯ как ѓец наконец

     37 ’ам же, с. 316.
     38 ’ам же, с. 319.


173

     обрел  решительность  и Ясность  цели, а  также  искреннее  убеждение в
правильности избранного пути, его "воспитатель" испытал обратное превращение
и  Явно начинает сомневатьсЯ  в  своей  правоте,  как  ѓенрих  в первом акте
усомнилсЯ в догмах веры. ќта метаморфоза набрасывает легкую пессимистическую
дымку на  в общем-то мажорный финал  пьесы. “  читателЯ остаетсЯ впечатление
полной   неизбежности  разочарованиЯ  революционера   в   своем   деле.  ќто
показывает, что ‘артр еще не встал как следует на точку зрениЯ революционной
классовой морали, хотЯ и порвал с позицией абстрактного гуманизма.

     ‚ пьесе показана неизбежность  компромиссов и зигзагов  в революционном
движении,  но  до  каких  границ возможны компромиссы  и  как  далеко  может
отклонитьсЯ  движение  от  цели,   чтобы   не   потерЯть  право  именоватьсЯ
революционным?  Ќеужели  правильной позицией ЯвлЯетсЯ  безбрежный прагматизм
Љарла, который мало думает о перспективе и  совсем не заботитсЯ о воспитании
масс, чтобы тем увереннее на них действовать? ‘артр видел важность вопросов,
которые мы  только что  сформулировали, и,  однако,  лишь скользнул по  ним.
Џочему? …сли он  считал, что эти  вопросы  при  всей их  значимости все-таки
отступают  на   задний   план  по  сравнению   с  первоочередными   задачами
революционного движениЯ, то он глубоко ошибалсЯ, ибо прогресс революционного
движениЯ  невозможен   без   постоЯнной   сверки  компаса,   без  внутренней
принципиальной  критики  различных  форм  отступничества   от  революционных
идеалов  и  устранениЯ наслоений,  привносимых  воздействием мелкобуржуазной
среды и подрывной деЯтельностью враждебных классовых сил.

174

     €ли, может быть, он думал, что сама действительность еще не дает ответа
на эти вопросы, которые сможет проЯснить лишь будущее? € в этом случае с ним
нельзЯ согласитьсЯ: идейное наследие  ‚.  €. ‹енина дает все необходимое длЯ
надлежащего осмыслениЯ  этих проблем. ‹енинское учение о партии, о принципах
партийного  строительства  и  о  функциЯх  партии  в  мировом  революционном
процессе и в созидании коммунистического общества дает надежный ориентир длЯ
принципиальной    оценки   как   политического   авантюризма,   стремЯщегосЯ
представить  индивидуальные   и   групповые  цели   оторвавшихсЯ   от   масс
руководителей  в  виде "всеобщей истины", так и  политического оппортунизма,
терЯющего из виду конечную цель движениЯ в сутолоке повседневных дел.

     Ќо политическое  мышление ‘артра,  несмотрЯ на тот прогресс, о  котором
свидетельствуют его работы  40-- 50-х годов, было еще слишком абстрактным  и
далеким  от  практики  революционной  борьбы,  чтобы  он  мог  почувствовать
необходимость  пройти как  следует  ленинскую  школу  революционной  теории.
‚ообще  надо  сказать,  что   ‘артр,   по-видимому,  разделЯет  предрассудки
буржуазной  "советологии", усиленно  противопоставлЯющей Њаркса  ‹енину.  ‚о
всЯком случае, незаметно, чтобы он серьезно изучал труды ‚. €. ‹енина.

     Њогут  возникнуть недоумениЯ:  как можно требовать от экзистенциалиста,
чтобы  он знал  ленинизм? ‚се  дело  в  том, что спустЯ  несколько лет после
рассмотренных в этой главе событий ‘артр открыто объЯвил себЯ марксистом,  а
последующие его курбеты вплоть до  бесславного  союза с французской группкой
маоистов только подтверждают правоту хорошо известного  тезиса:  современный
марксизм  есть именно марксизм-ленинизм.  ЌельзЯ удержатьсЯ в наше  времЯ на
позициЯх  ортодоксального  марксизма,  если  игнорировать  ленинский этап  в
развитии марксистской мысли.



175







ѓ‹Ђ‚Ђ ’ђ…’њџ
     ЏЋ„љ…Њ € “ЏЂ„ЋЉ

     Љонец 50-х -- начало  60-х годов -- кульминационный пункт философской и
социально-политической  эволюции ‘артра, после чего началось  его  сползание
вниз,  которое  даже  не  назовешь  отступлением на  заранее  подготовленные
позиции.  ‚се  те троцкистские и полутроцкистские идеи, которые  до  поры до
времени не играли определЯющей роли в  его мировоззрении, вдруг выступили на
передний план и обусловили его переход на тощую  и  эклектическую  платформу
современного левого экстремизма.

     Џереломным моментом в его политической  биографии стали майские событиЯ
1968  года  в  Џариже,  студенческие выступлениЯ,  проходившие под лозунгами
"власть    --     воображению"     и    немедленного     разрушениЯ     всей
государственно-монополистической  структуры французского общества.  ‘  этого
времени ‘артр начинает выступать с регулЯрными и  довольно злобными выпадами
против  ”ранцузской коммунистической партии, заЯвлЯЯ о своем "разочаровании"
в  ней.  …го  неудовольствие  вызвало  то,  что  французские  коммунисты  не
выдвинули    лозунга    немедленного    вооруженного    свержениЯ     власти
монополистического  капитала,  т.   е.  не  встали  на  путь   политического
авантюризма  и  путчизма,   подобно   студенческим  "вождЯм"  вроде  братьев
Љон-Ѓендит.

176

     Љоммунисты не могли пойти на это, так как они  основывают свою политику
не на головокружительных  волюнтаристских прожектах, принимающих во внимание
лишь   непосредственно  складывающуюсЯ   благоприЯтную   в   данный   момент
конъюнктуру, а на научном  анализе расстановки основных классовых сил внутри
страны и на  международной арене. Ћбъективный  социально-политический анализ
показывал, что во ”ранции  в мае 1968  года не было признаков  революционной
ситуации,  и  потому  выступление коммунистов с оружием в  руках не было  бы
поддержано  широкими народными  массами  и привело бы  только к  социальному
хаосу и разгулу  контрреволюции в стране, что отбросило бы ее далеко назад в
отношении социально-политического развитиЯ.

     Ѓыло времЯ, когда ‘артр с полным пониманием относилсЯ  к  политике ”ЉЏ,
заЯвлЯл  о своей солидарности с  ней по узловым политическим проблемам  днЯ.
ЏолемизируЯ с  антикоммунистами, ‘артр, в частности, писал о  ”ЉЏ следующее:
"€зменЯла ли она когда-либо свой взглЯд на войну в €ндокитае? Џереставала ли
она защищать  мир? Ќе  была ли  она права, выступаЯ против  плана  Њаршалла,
борЯсь  за  национальную  независимость?  Ђ национализм  во  времена военных
блоков  так же, как  интернационализм  --  его дополнение,  --  не  есть  ли
истиннаЯ  форма прогрессизма?" [1].  ‘  тех пор (цитата приведена из  статьи
1956  года)  ‘артр  выступал вместе  с коммунистами  против войны  в Ђлжире,
неофашистского экстремизма ЋЂ‘, режима личной власти и американской агрессии
во  ‚ьетнаме.  ‚ 1964  году он был  одним  из  докладчиков  на теоретической
конференции  по   этике,   организованной  €нститутом   ѓрамши   €тальЯнской
коммунистической партии.

     1 Sartre J.-P. Situations, VII. Paris, 1965, p. 126.


177

     ’ем   не  менее  и  тогда  нельзЯ  было  сказать,  что  политические  и
философские взглЯды ‘артра  совпадают  с марксизмом. ќто  довольно  рельефно
проЯвилось  в  его  оценке  некоторых  политических  событий  того  времени.
’еоретические  разногласиЯ ‘артра с коммунистами нашли выражение  в "Љритике
диалектического   разума"  (в  1960   году  вышел  только   первый   том,  и
маловероЯтно,  что  поЯвитсЯ  обещанный  второй)  -- работе, превышающей  по
объему  и трудности пониманиЯ онтологический трактат "Ѓытие и Ќичто",  и без
того необычно построенный и нелегкий длЯ чтениЯ. Ќо прежде чем мы резюмируем
теоретические   расхождениЯ   ‘артра  с  философией  марксизма,  постараемсЯ
выЯснить место этого тру"  да  в  идейной  эволюции  французского  философа,
особенности авторского замысла и метода его реализации.








Ћ’ ќЉ‡€‘’…Ќ–€Ђ‹€‡ЊЂ Љ "Ќ…ЋЊЂђЉ‘€‡Њ“"

     ‚  методологическом введении,  опубликованном впервые еще  в 1957 году,
‘артр выЯснЯет соотношение марксизма и экзистенциализма в той форме, в какой
он теперь представлЯл себе это соотношение. Џолутора десЯтка лет не прошло с
того времени, когда ‘артр со всем  своим полемическим азартом утверждал, что
экзистенциализм -- это единственнаЯ "истиннаЯ" альтернатива марксизму. € вот
теперь он  утверждает нечто прЯмо противоположное, а именно: экзистенциализм
нельзЯ  даже ставить  на  одну доску  с марксизмом, потому что марксизм есть
истиннаЯ философиЯ нашей эпохи, а экзистенциализм -- всего лишь "идеологиЯ",
базирующаЯсЯ на марксизме.

     Ќо   предоставим   слово  ему   самому.   ‚  предисловии   к   "Љритике
диалектического   разума"   читаем:  "...Я  считаю   марксизм   непреходЯщей
философией нашего времени, потому что рассматриваю идеологию существованиЯ и
ее познавательный метод как  вкрапление (une enclave) в марксизм, который ее
(идеологию существованиЯ. -- Њ. Љ.) порождает и  одновременно отрицает" [2].
’ермин  "идеологиЯ" ‘артр употреблЯет в весьма специфическом смысле частного
приложениЯ  оригинальной  философии, составлЯющей  "теоретический  горизонт"
эпохи,  по  такого  приложениЯ,  которое  утратило  свЯзь с общим горизонтом
познаниЯ, с философией марксизма.

178

     ЋбосновываЯ   эту   мысль,  ‘артр   углублЯет  социологический   анализ
общественной мысли, с первым  наброском которого мы  встречались в эссе "—то
такое литература?":  "…сли  философиЯ  должна  быть  одновременно обобщением
знаниЯ, методом, регулЯтивной  идеей  (действиЯ.  -- Њ. K.),  наступательным
оружием  и  общностью  Языка;  если это  "видение мира"  есть  вместе с  тем
инструмент преобразованиЯ прогнившего общества; если определеннаЯ концепциЯ,
возникшаЯ  а уме  одного человека или группы людей, становитсЯ культурой  и,
временами,  даже  натурой  всего  класса,  совершенно  очевидно,  что  эпохи
философского творчества очень редки. Њежду XVII  и XX веками Я  вижу  только
три такие эпохи, которые и обозначу  именами знаменитых людей: есть "момент"
(растЯнувшийсЯ минимум  на полтора  столетиЯ.  --  Њ.  Љ.) „екарта  и ‹окка,
"момент"  Љанта и ѓегелЯ  и,  наконец,  Њаркса.  ќти три философские системы
становЯтсЯ,  каждаЯ  по  очереди,  почвой   всЯкой  индивидуальной  мысли  и
горизонтом всей культуры (общества в данный период  времени. -- Њ.  Љ.), они
непреходЯщи  в  той  мере,  в  какой  продолжают  существовать  исторические
условиЯ, выражением  которых они служат.  џ часто говорил:  антимарксистский
аргумент есть не что иное, как воскрешение домарксистской идеи" [3].

     2 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. Preface. Paris, 1960,
p. 9-10.
     3 Ibid., p. 17.


179

     Њы привели эту длинную цитату, потому что по ней уже можно судить о тех
изменениЯх, которые  произошли в сознании ‘артра на протЯжении  50-х  годов.
’еперь  он  объЯвлЯет  себЯ  марксистом  и стремитсЯ  сознательно  применить
марксистский  исторический метод  к раскрытию  смысла  историко-философского
процесса.  ќтот процесс  он  соотносит  с  исторической  практикой, а  не  с
имманентным движением чистой мысли, как это свойственно историкам философии,
стоЯщим на идеалистических позициЯх. Ћн в общем  правильно выделЯет основные
этапы   истории  новой  философии.  ЌельзЯ   не  согласитьсЯ   также  с  его
обоснованием  определЯющей роли  марксистской философии, которую  он считает
единственной  современной  философией  именно   потому,  что  она  порождена
кризисом буржуазного  общества и  указывает перспективу  познаниЯ и действиЯ
длЯ нового восходЯщего класса. Љонечно, все это азбучные истины длЯ человека
с марксистскими  убеждениЯми, но длЯ автора "ЃытиЯ  и  Ќичто" написать такое
стоило немалого труда и мучительной переоценки ценностей.

     Ќо продолжим  анализ  исходных  рассуждений  ‘артра. ‚след  за великими
философами   --  творцами  новых  мировоззрений   приходЯт  "идеологи".  Ћни
разрабатывают в деталЯх  новое  мировоззрение и  занимаютсЯ практическим его
приложением.  ќто, по его выражению, "относительные  люди",  так как в своей
деЯтельности  они  целиком  зависЯт  от  ранее очерченного философом  общего
горизонта эпохи. €ногда бывает даже так, что "своЯ своих не познаша",  т. е.
идеолог  восстает против философии, котораЯ его же породила. ќто и случилось
с экзистенциалистами. ’акова мысль ‘артра.

180

     ‘ его точки зрениЯ, экзистенциализм -- это блудный сын марксизма,  ныне
возвращающийсЯ  благодарЯ  стараниЯм ‘артра  в отчий  дом.  ‚  интерпретации
‘артра  философский  синтез  Њаркса  предстает  как   преодоление  одинаково
односторонних концепций  ѓегелЯ, "потерЯвшего" индивидуальность  человека  в
лабиринте    объективных    общественных    определений,    и    Љьеркегора,
восстановившего  эту   индивидуальность  в   ее  несводимой  к   объективным
определениЯм  специфике,  но  зато  "отрезавшего"  экзистенцию  от реального
движениЯ истории. "Љьеркегор  прав против ѓегелЯ в той  самой мере, в  какой
ѓегель прав против Љьеркегора.  Љьеркегор прав в том,  что страдание, нужда,
страсть, труд  людей  суть  грубые  реальности,  которые  не  могут  быть ни
превзойдены,  ни  изменены  с  помощью  знаниЯ... Џо  отношению  к ѓегелю он
(Љьеркегор. -- Њ. Љ.) означает некоторый прогресс на пути  к реалистическому
пониманию человека,  потому  что  настаивает  прежде  всего  на несводимости
реальности к мышлению и на примате реальности" [4].

     ‚   то   же  времЯ  Њарксова  критика  ѓегелЯ,  уверЯет  ‘артр,  сродни
кьеркегоровской,  ибо подчеркивает примат социального действиЯ, практики над
познанием.  ‚  результате  "Њаркс  прав  одновременно и против Љьеркегора, и
против  ѓегелЯ,  поскольку  он  утверждает  вместе  с  первым  специфичность
человеческого существованиЯ и вместе со вторым -- конкретного человека в его
объективной реальности" [5]. ’акой  ход  мыслей позволЯет ‘артру говорить  о
необходимости    включениЯ   экзистенциализма    в   теорию    исторического
материализма. ЌеразрывнаЯ  свЯзь этих учений, как думает ‘артр,  объЯснЯетсЯ
общностью фундаментальной проблематики, проблематики отчуждениЯ.

     4 Ibid., p. 20.
     5 Ibid., р. 21.


     Ћтчуждение,  которое  экзистенциалисты,   абстрагирующие   личность  от
истории, рассматривают  как "вечную  угрозу" экзистенции, марксизм объЯснЯет
социальной структурой, в рамках которой формируетсЯ личность.

181

     ’о, что  экзистенциализм  фиксирует как  факт,  как свойство  личности,
марксизм интерпретирует  исторически. Џоэтому оба учениЯ,  уверЯет ‘артр,  в
сущности  не  исключают друг друга. Ќапротив,  марксизм,  как  более широкий
взглЯд,  включает   в  себЯ  экзистенциализм.  Ќо  как  только  это  понЯтo,
самостоЯтельному  существованию экзистенциализма приходит  конец.  "Љазалось
естественным в этих условиЯх,  что экзистенциализм, идеалистический  протест
против  идеализма,  потерЯл   всЯкую   ценность   и   не  переживет   упадка
гегельЯнства" [6]. Ќо этого не  случилось. ‚о-первых,  между  двумЯ мировыми
войнами  возник  "немецкий  экзистенциализм, представленный по  меньшей мере
џсперсом". ќто течение  мысли, по  мнению  ‘артра,  не  имеет  исторического
оправданиЯ, так как пытаетсЯ  возродить веру  Љьеркегора  в трансцендентное,
затушевываЯ в то же времЯ "реалистический" аспект его воззрений.

     ‘артр  дает  уничтожающую характеристику  философии џсперса: "Љьеркегор
достиг  определенного  прогресса по  сравнению  с  ѓегелем,  потому  что  он
утвердил  реальность существованиЯ, но  џсперс -- это регресс по отношению к
историческому движению, так как  он убегает от реального движениЯ практики в
абстрактную  субъективность"  [7].  ’акого рода философиЯ представлЯет собой
анахронизм,  сохранЯющийсЯ  лишь  благодарЯ  "дурной  вере"  ее  основателЯ.
‹юбопытно, что  в этом  месте своего  труда ‘артр  ни словом не обмолвилсЯ о
своих работах, написанных в духе классического экзистенциализма. ‚едь  к ним
тоже   относитсЯ  в  большой  мере   эта  гневнаЯ  характеристика.  •отЯ  он
исповедовал  атеизм,  но  в  грехе "абстрактной  субъективности" был очень и
очень повинен.

     6 Ibid., р. 21.
     7 Ibid., р. 22.


182

     ‚торой   причиной   того,   почему  экзистенциализм   продолжает   быть
самостоЯтельным   философским  течением,   ЯвлЯютсЯ,   по   мнению   ‘артра,
недостатки,  присущие современному  марксизму, который  Якобы "остановилсЯ".
‘артр обвинЯет марксистов в том, что они превратили общие принципы в готовое
знание о данной исторической  ситуации и  "натурализовали" историю, исключив
из  рассмотрениЯ  роль  субъективного  фактора и случайности в  историческом
процессе.

     …сли   внимательно  вчитатьсЯ  в  раздел   "‚опросы  метода",   где   и
высказываютсЯ эти упреки, то нельзЯ отделатьсЯ от мысли, что ‘артр во многом
воспроизводит  замечаниЯ ќнгельса  из его писем об историческом материализме
начала  90-х  годов.  (ќтим мы  не  хотим  сказать,  что ‘артр  списывает  у
ќнгельса,  на него  не  ссылаЯсь.  ђечь  идет о существенном  сходстве  рЯда
положений  того  и другого, причем  приоритет остаетсЯ за ќнгельсом.) ‚ свое
времЯ ќнгельс предупреждал об опасности упрощенного  пониманиЯ исторического
материализма  и  даже указывал на  некоторые  его специфические  проЯвлениЯ.
Ѓудущее показало, насколько справедливы были опасениЯ ќнгельса.

     ’ак, теоретики II €нтернационала (особенно  Љаутский) в своих трудах по
истории  Явно  тЯготели  к   упрощенному   пониманию  базиса  и  надстройки,
игнорировали   сложную   диалектику    "опосредствованиЯ"   объективных    и
субъективных   факторов  исторического   процесса.   ‚   последующий  период
марксистскаЯ  мысль иногда  грешила догматизмом. Ћднако  было бы глубочайшим
заблуждением думать, что марксизм "стоит на месте", ибо догматические недуги
прошлого успешно преодолеваютсЯ и давно преодолены  в главном -- в понимании
современной эпохи, чего  тогда (во  времЯ созданиЯ  "Љритики диалектического
разума") не стал бы отрицать и ‘артр, признававший правильность политической
линии коммунистов.

183

     џвно одностороннЯЯ  характеристика "современного марксизма"  нужна была
‘артру    длЯ    того,   чтобы    объЯвить    экзистенциализм    абстрактной
противоположностью  "догматического  марксизма".  Љоль скоро  "догматический
марксизм"   уступит  место   "критическому",   экзистенциализм  окончательно
потерЯет право  на самостоЯтельное существование и  вольетсЯ в марксизм, как
речка  в   океан.   ‘оздателем   "критического   марксизма"   и   хотел   бы
зарекомендовать себЯ ‘артр. ќтим намерением и определЯетсЯ  замысел "Љритики
диалектического разума". Џопробуем разобрать эту претензию по существу.

     ‘амо   название   второго  трактата  ‘артра  отсылает  нас  к  традиции
кантовского  критицизма  в  буржуазной философии XIX--XX веков. "Љритика"  в
кантовском  смысле слова означает выЯснение условий и границ того или  иного
способа  познаниЯ.  ‘воеобразие "критического метода" заключаетсЯ в том, что
от факта  познаниЯ (от существованиЯ какой-либо науки или отдельной  теории)
умозаключают  к  условиЯм  его  возможности, от  следствиЯ --  к  основанию.
‘кажем,  в  "Љритике  чистого  разума" Љант  задавалсЯ  целью  узнать,  "как
возможно чистое (теоретическое.  --  Њ. Љ.) естествознание как наука", т. е.
каковы теоретические предпосылки естествознаниЯ. ќто не теориЯ  науки и  тем
более не методологиЯ научного знаниЯ, а выЯснение гносеологических оснований
и той и другой. ‘тало быть, критический метод есть метод обоснованиЯ готовой
теории,  подведениЯ под нее теоретической  базы аподиктического (всеобщего и
необходимого) знаниЯ.

184

     Ќо  --  может  спросить читатель и будет  прав,  если спросит, -- разве
создание  теории не есть одновременно ее  обоснование?  ‘  общенаучной точки
зрениЯ,  возможен  только утвердительный ответ, но представителей кантовской
философской  традиции  такой ответ удовлетворить никак не может. „ело в том,
что  обычное  научное обоснование  теории заключаетсЯ в сравнении логических
следствий  из  теоретической  схемы  с  экспериментальным  материалом.  …сли
эксперимент подтверждает  теоретические предположениЯ,  то в  этом и состоит
"обоснование"  теории.  „ругой  путь обоснованиЯ теории  состоит в выведении
данной   концептуальной   схемы   из   ранее   установленных   более   общих
закономерностей. Ќи тот, ни другой путь общенаучного обоснованиЯ  теории  не
может удовлетворить представителей идеалистической философии, ибо они желают
найти "последние основаниЯ", вечную и  неизменную основу научного знаниЯ.  Љ
этому  стремилсЯ  и  ѓуссерль,  как  мы помним,  а  вот теперь  ‘артр  хочет
применить  этот  стиль мышлениЯ к  анализу  марксизма. “  него был еще  один
непосредственный  предшественник.  ќто ‚ильгельм „ильтей, который  всю  свою
сознательную  жизнь  посвЯтил   созданию  "критики  исторического   разума",
соответственно которой ставил вопрос так:  "как возможно познание прошлого",
каковы  гносеологические  предпосылки  науки истории?  „лЯ  ‘артра  "критика
исторического разума" эквивалентна "критике диалектического разума". Ќо  что
такое "диалектический разум" в понимании ‘артра? Ћтвет на этот  вопрос имеет
решающее значение длЯ точного истолкованиЯ замысла разбираемого нами труда.

     ‘огласно   критическому   методу   надо   найти   сначала   фактическое
осуществление того  ЯвлениЯ,  обоснованием которого  мы хотим занЯтьсЯ. ’ак,
когда  Љант  почти  два столетиЯ  тому  назад  задалсЯ  вопросом о том, "как
возможно   чистое  естествознание",  он   исходил   из  факта  существованиЯ
классической    физики,   ньютонианского    экспериментально-математического
естествознаниЯ. ’очно так же поступает  и ‘артр. "„иалектический разум"  длЯ
него равнозначен материалистическому пониманию истории, созданному Њарксом.

185

     Ћтсюда  следует, что  предметом исследованиЯ  у ‘артра ЯвлЯетсЯ не сама
теориЯ исторического процесса, ибо  он исходит  из того,  что эта теориЯ уже
создана, и создана Њарксом, а гносеологическое обоснование этой теории, или,
иначе говорЯ, теориЯ теории. "Љритика диалектического разума", по замыслу ее
автора, есть,  таким  образом,  не  что  иное, как метатеориЯ  исторического
материализма.  €з  этого  вытекает довольно существенный  вывод:  бесполезно
вести полемику с ‘артром, противопоставлЯЯ тезисам  его книги те  или другие
положениЯ исторического  материализма, ибо  он всегда может сослатьсЯ на то,
что ведет исследование "на другом уровне абстракции" и занимаетсЯ выЯснением
теоретических   предпосылок   как   раз   тех    положений,    которые   ему
противопоставлЯют.  "Ќаша  задача,  --  пишет  ‘артр,  -- ни в  коей мере не
состоит в том, чтобы воспроизвести реальную историю в  ее  развитии; она  не
состоит и  в  конкретном  исследовании форм производства или  групп, которые
изучаютсЯ социологией или этнографией. Ќаша проблема критическаЯ... ее можно
сформулировать в  таких терминах: при каких условиЯх возможно познание любой
истории? ‚  каких пределах упорЯдоченные свЯзи могут  быть необходимыми? —то
такое диалектическаЯ разумность, каковы ее границы и основаниЯ?" [8].

     8 Ibid., p. 135.


     €так,  ‘артр  считает,  что  Њаркс  создал  исторический материализм  и
успешно применЯл его на практике  (французский философ  в особенном восторге
от  "‚осемнадцатого  брюмера   ‹уи  Ѓонапарта"),  но  не  дал   философского
обоснованиЯ разработанным им процедурам, и потому задачей настоЯщего времени
ЯвлЯетсЯ

186

     "конституировать науку" [9]. "Љонституировать" -- слово, заимствованное
из словарЯ  феноменологии  ѓуссерлЯ,  и  означает  оно  описание  того,  как
деЯтельность  сознаниЯ формирует  свой  предмет.  ‚  данном случае предметом
ЯвлЯетсЯ историЯ  человечества. —астные  науки  (историЯ,  социологиЯ) берут
этот предмет как заранее данный и не задумываютсЯ над тем, каково содержание
этого понЯтиЯ, его "конституированный смысл".

     „лЯ  решениЯ  этой  задачи  ‘артр  выработал особый метод  --  довольно
странную комбинацию феноменологии и диалектики. ‘огласно феноменологическому
критерию истины, обоснование диалектики следует искать в особой форме опыта,
в которой диалектика была бы  дана с "аподиктической достоверностью", но уже
не  в области "чистого сознаниЯ"  идеалиста  ѓуссерлЯ,  а в "конкретном мире
истории". Ќадо сказать, что это почти взаимоисключающие условиЯ, ибо в сфере
"чистого   сознаниЯ"   субъект   сам  себе  хозЯин   и  потому  может  найти
аподиктическую   достоверность   там,   где   захочет  (вот  почему   разные
феноменологи  дают различные описаниЯ  одних и тех же Явлений, причем каждый
апеллирует  к интуитивной очевидности  и аподиктической  достоверности),  но
‘артр уверенно находит нужную ему форму опыта.

     Ќеобходимо еще поЯснить, что он понимает под диалектикой. „иалектика --
это  процесс  тотализации,   формированиЯ  конкретной  целостности,  который
одновременно образует и объективную  ткань  истории,  и метод  ее  познаниЯ.
‘ледовательно, проблема обоснованиЯ диалектического разума сводитсЯ к  тому,
чтобы  найти  "некий  сектор  бытиЯ,  где   тотализациЯ   есть   сама  форма
существованиЯ" [10]. ’акой формой существованиЯ, по

     9 Ibid., р. 33.
     10 Ibid., p. 137.


187

     ‘артру,  ЯвлЯетсЯ индивидуальнаЯ практика. "‚сЯ историческаЯ диалектика
основываетсЯ на индивидуальной практике  в той  мере, в какой  последнЯЯ уже
диалектична,  т. е. в той мере, в какой действие есть отрицающее преодоление
противоречиЯ,  определение,  тотализациЯ   настоЯщего   во  имЯ  тотальности
будущего, реальный  и  производЯщий  труд материи" [11]. Љонец  цитированной
фразы относительно "труда материи"  -- отнюдь не  случайнаЯ оговорка автора.
Ћн  вполне сознательно  настаивает на  "монизме  материальности",  благодарЯ
которому только и можно постичь единство человека и природы.

     11 Ibid., p 166.


     Ћднако  по  мере углублениЯ в трактат  становитсЯ все более  Явственной
основнаЯ слабость "Љритики диалектического разума" -- двусмысленность самого
понЯтиЯ  практики.  ‘артр  задаетсЯ  целью во  что бы  то  ни  стало "слить"
марксистское   понЯтие   труда   (порой   в   фейербахианской   окраске)   с
кьеркегоровской  концепцией  экзистенции (без  ее теологических аксессуаров)
как неразложимого единства  бытиЯ и сознаниЯ. ‡десь у внимательного читателЯ
законно  возникает  подозрение,  не ЯвлЯетсЯ ли  теперешнЯЯ  "индивидуальнаЯ
практика" двойником старого знакомого -- "дорефлексивного самосознаниЯ".

     ќти  подозрениЯ   усиливаютсЯ,  когда   ‘артр   начинает  разворачивать
тотальность  индивидуальной практики  в  тотальность  мировой  истории.  „лЯ
правильной оценки теоретической позиции ‘артра необходимо  представлЯть себе
общий  план его труда.  ‚сЯ  "Љритика  диалектического  разума"  (включаЯ  и
второй, не поЯвившийсЯ на свет  том) призвана  обосновать  единство  мировой
истории -- процесса тотализации (totalisation en cours). Ђбстрактные моменты
этого процесса: "индивидуальнаЯ практика", коллектив ("практически  инертнаЯ
сериЯ") и группа. (Ќа этом анализ первого тома заканчиваетсЯ.)

188

     ќкзистенциалистское  прошлое и, до некоторой  степени, настоЯщее автора
сказываетсЯ в  том, что исходной точкой всего процесса генезиса исторической
реальности по-прежнему оказываетсЯ  экзистенциЯ (под  именем "индивидуальной
практики").  Ќо  на  этой  основе  идет  "процесс  тотализации",  постепенно
охватывающий все более широкие общности людей вплоть до мировой истории в ее
единстве  (это должно  быть  предметом  второго  тома). ‚ этом  существенное
отличие позиции ‘артра  в "Љритике диалектического разума"  от его позиции в
трактате "Ѓытие и  Ќичто". ќкзистенциальное мышление идет от  социального  к
индивидуальному, счищаЯ шелуху объективных определений, и хочет найти "Ядро"
личности,  чистую  субъективность,  а  ‘артр,  наоборот,   в  индивидуальной
практике  стремитсЯ проследить тотальность мировой истории.  Ќо  это значит,
что  точка зрениЯ на  индивидуум  как на нечто изолированное им теоретически
преодолена   (практически  она   была   преодолена   гораздо  раньше).  "Ќет
изолированного   индивидуума.   Ќо   в   исторической  тотализации  реальное
исчезновение   изолированного   индивидуума...   осуществлЯетсЯ   на  основе
органической практики  ("органическаЯ практика" --  деЯтельность коллектива.
-- Њ.  Љ.) как  конституированнаЯ диалектика  и как  опосредование..." [12].
’аким  образом,   получаетсЯ,   что  хотЯ   феноменологически  (по   порЯдку
обоснованиЯ)   первична  индивидуальнаЯ  практика,  реально-исторически  она
всегда включена в состав более широкого "практического ансамблЯ".

     12 Ibid., p. 642.


189

     ‚ этой двойственности, в движении вперед с непременной оглЯдкой  назад,
-- специфическаЯ особенность  "Љритики диалектического разума", особенность,
делающаЯ  чтение  этой  книги   временами   прЯмо-таки   мучительным.  Њожно
значительно  упростить себе понимание,  если читать  выборочно,  принимаЯ во
внимание      либо      одни      экзистенциалистские      мотивы,      либо
фейербахиански-марксистские. Ќа  таком  приеме  расчленениЯ, между прочим, и
основываютсЯ  порой  оценки этого произведениЯ. ‘  одной стороны, буржуазные
комментаторы  часто  говорЯт  о  том,  что  здесь ‘артр "капитулировал перед
марксизмом" и  отказалсЯ от  экзистенциализма. ‘  другой  стороны, нередки и
противоположные  утверждениЯ  в духе изречений  типа: "каким  ты был,  таким
осталсЯ". ‚ этом случае обходЯт молчанием новые  длЯ  ‘артра ингредиенты его
философского синтеза.

     ‚  "Љритике диалектического  разума" мы находим  широкую синкретическую
концепцию,  в  которой  элементы   гегельЯнства  (тотализациЯ)  и  марксизма
(материальнаЯ   практика)   соединЯютсЯ   с   феноменологическим   описанием
индивидуального и группового сознаниЯ, а также с учением об экзистенциальном
проекте,  в  которое   вдобавок  вплетены  фейербахианские  установки.   ‚се
содержание  первого  тома составлЯет  феноменологическое описание группового
сознаниЯ,  возникающего  на  основе  индивидуального,  хотЯ  ‘артр  затратил
неимоверно  много сил,  чтобы представить  этот процесс  как движение  самой
материальной практики (что  и  делает его  книгу  труднодоступной, а местами
просто непонЯтной).

     …му пришлось столкнутьсЯ с естественными границами  феноменологического
метода, который перестает действовать за пределами  самосознаниЯ. Ќо в таком
случае Ќе возвратит ли ‘артра обоснование глобальной тотализации -- единства
мировой истории -- к  позиции ѓегелЯ с его мировым  разумом? Џока что ‘артра
спасает незавершенность его  труда, но во  втором  томе,  в котором  позициЯ
группового  сознаниЯ  должна быть превзойдена (как  того требует общий  план
работы), угроза гегельЯнского идеализма станет вполне реальной. Ќе в этом ли
причина  того, что  второй том  до  сих  пор не поЯвилсЯ в печати,  хотЯ  со
времени публикации первого прошло уже пЯтнадцать лет?

190

     ‡атруднение возникло не  случайно. ‚едь  в принципе  возможны, пожалуй,
только   два   варианта   обоснованиЯ   диалектического   разума:    открыто
идеалистическаЯ гегелевскаЯ теориЯ тождества мышлениЯ и бытиЯ, движениЯ духа
и хода истории, и марксистско-ленинскаЯ теориЯ  отражениЯ, согласно  которой
субъективнаЯ диалектика познаниЯ  отражает объективную  диалектику природы и
истории.  ‘артр  решительно  отвергает теорию отражениЯ  (о  чем уже  немало
писали  в  нашей литературе) и  в  то  же  времЯ  не  хочет  принЯть  теорию
тождества. Ќадо  признатьсЯ, что, по  нашему  мнению, это ему довольно плохо
удаетсЯ,  несмотрЯ на то  что ‘артр стремитсЯ  слить воедино все разнородные
элементы  своей  концепции   с   помощью   сложной   цепи  опосредствований.
ЏрисмотримсЯ,  однако,  пристальнее  к  некоторым  наиболее  существенным  и
интересным моментам теоретического построениЯ ‘артра.

     ‚ отличие от ѓегелЯ, у которого  диалектика вводитсЯ, прежде всего, как
закон превращений в  лоне  понЯтиЯ, ‘артр  берет  за  основу  реалистический
исходный пункт: отношение  индивидуума к  окружающей среде.  ”ундаментальным
фактом,   приводЯщим  в   движение  весь   механизм  диалектики,  становитсЯ
"недостаток" (1а rarete). ЃлагодарЯ этому  обстоЯтельству  всЯ  человеческаЯ
жизнь превращаетсЯ в "отчаЯнную  борьбу  с нуждой" (как можно еще  перевести
это  ключевое  сартровское  словечко)  [13]. ‡десь,  по  мнению  ‘артра,  --
источник всех глубочайших  социальных противоречий, и прежде всего классовой
борьбы. Ћтсюда  неизбежность  двоЯкого  рода  отношений,  свЯзывающих каждый
"практический организм"  (индивидуальность)  с его  окружением: к  природным
вещам и к другим людЯм.

     13 Ibid., р. 201.


191

     Ћтношение к  природным вещам в условиЯх "нехватки" (мы стараемсЯ давать
различные  русские  эквиваленты  этого слова,  так как оно  и на самом  деле
многосмысленно)   по  необходимости  превращаетсЯ   в   труд  --   "взаимное
опосредствование" вещей человеком и человека вещами. ќто ‘артр называет даже
"важнейшим oткрытием  диалектического  опыта"  [14]. Ћпосредствование  вещей
человеком есть "объективациЯ", благодарЯ которой природные вещи превращаютсЯ
в знаки и орудиЯ человеческой деЯтельности. Ћпосредствование человека вещами
есть, по ‘артру, "объективность" -- то, что еще ѓегель называл отчуждением.

     „ело  в   том,   что,   очеловечиваЯ   материю,   человек  одновременно
материализует и тем самым обесчеловечивает себЯ, создает мир "античеловека".
"—еловек терЯет себЯ  длЯ того, чтобы могла  существовать человеческаЯ вещь"
[15].  Џо  мере  того как труд накапливаетсЯ  и  оптимизируетсЯ в результате
прогресса знаний и  навыков, "материЯ, благодарЯ человеческим противоречиЯм,
которые она  несет  в  себе,  становитсЯ  благодарЯ и  посредством  человека
основной  движущей  силой   истории"  [16].  ‚  этом  источник  исторической
необходимости, котораЯ, по ‘артру, "конституируетсЯ"  (это,  как  мы  знаем,
любимое слово  феноменологов) в результате отчуждениЯ человеческой свободы в
материальный мир.

     14 Ibid., р. 165.
     15 Ibid., p. 238.
     16 Ibid., p. 250.


192

     ‘тало быть, отношение человека  к природе с самого  начала  и в  основе
своей содержит  антагонизм человека с человеком,  и притом в двоЯком смысле:
во-первых, человек  как таковой превращаетсЯ в свою противоположность  и сам
создает  античеловеческий мир, господствующий  над ним как  слепаЯ природнаЯ
сила,  и,  во-вторых,  этот  конституированный материальный  мир  становитсЯ
исходной  и главной ареной  антагонизма  между  самими  людьми, непримиримой
борьбы  интересов. €бо интерес, согласно  ‘артру, неизбежно принимает  форму
"отношениЯ  между  вещами  при посредстве  человека". Ѓорьба за  вещи только
обнажает  изначально  антагонистический  характер  отношений  между  людьми.
"Ќужда,   --   безапеллЯционно   заЯвлЯет   ‘артр,  --  воплощает  пассивную
целостность   индивидуумов,   составлЯющих   коллектив,   как  невозможность
сосуществованиЯ"  [17].  Џоэтому  и с данной точки зрениЯ человек становитсЯ
противочеловеком,   он  несет   в   себе  "угрозу  смерти"  [18].  Ћтсюда  и
неизбежность  войны,  которую ‘артр  тоже именует "трудом", "трудом человека
над человеком".

     17 Ibid., p. 205.
     18 Ibid., р. 208.


     ’аким образом, исходный базис человеческой истории образует антагонизм,
который,  вообще говорЯ,  не  свЯзан  с  какими-либо  определенными формами,
общественного производства, а  вытекает  из  природы  "нужды"  и способа  ее
удовлетворениЯ.  "Њатериальность" у ‘артра  выступает как непрерывнаЯ угроза
подлинности человеческого существованиЯ и  царство бесчеловечного. ’акой ход
мыслей приближает ‘артра к ѓоббсу гораздо в  большей степени, чем к  Њарксу.
€бо исходнаЯ  идеЯ у ‘артра  и ѓоббса  одна  и та же:  в  их  изначальной  и
первозданной сущности  отношениЯ  между людьми есть не  что иное, как "война
всех против  всех".  ’олько  у  ѓоббса обоснование  (в  духе его  времени  и
эмпирической  философии,  которой  он   придерживалсЯ)  психологическое,  со
ссылками на  "природу  человека", а  у ‘артра  неизмеримо  более изощренное,
опирающеесЯ на  ге-гельЯнско-марксистские  представлениЯ,  но  в  достаточно
односторонней интерпретации.

193

     Њатериальное бытие,  по ‘артру, --  результат  отчуждениЯ,  а вовсе  не
природнаЯ данность, как то следует из материалистического взглЯда  на мир. Ђ
ведь исторический материализм  основываетсЯ на  материалистическом понимании
природы,  которое   углублЯетсЯ  и  одновременно   достраиваетсЯ   "доверху"
материалистическим пониманием истории. ќто детальнейшим образом разъЯснил ‚.
€. ‹енин в своем гениальном труде "Њатериализм и эмпириокритицизм". Џри этом
надо  учитывать,   что   во   времена  ‹енина   не   были   известны   такие
основополагающие   произведениЯ  классиков,  как   "ЌемецкаЯ   идеологиЯ"  и
"„иалектика   природы",   в   которых  прЯмо   утверждаетсЯ  первичность   с
генетической точки зрениЯ природного мира по сравнению с социальным.

     “чение   об   общественном  развитии  в   марксизме  развертываетсЯ  на
естественнонаучном фундаменте дарвинистского эволюционизма. •орошо известно,
что   Њаркс,  ознакомившись  с  только   что   поЯвившимсЯ  трудом   „арвина
"Џроисхождение   видов   путем   естественного    отбора,   или   сохранение
благоприЯтствуемых  пород  в борьбе за  жизнь",  отмечал  его  значение  как
естественнонаучного    обоснованиЯ    диалектического     материализма.    ‚
общетеоретической форме  эту  идею  выдвинул  ‚.  €.  ‹енин  в  "”илософских
тетрадЯх",  сформулировав  тезис  о  том,  что  необходимо  свЯзать  принцип
развитиЯ  с  принципом  материального  единства  мира.  ќта  свЯзь  наглЯдно
выражает   монолитность   диалектико-материалистического  миросозерцаниЯ   и
органическую свЯзь марксистско-ленинской философии с естествознанием.

194

     Ќо, может быть,  ‘артр в ортодоксально-марксистском духе трактует  хотЯ
бы категорию  социального бытиЯ?  ‚о всЯком  случае, социальное  бытие  есть
продукт деЯтельности человека, результат ее  объективации.  ‚  этих пределах
наш  автор, конечно,  прав, хотЯ  и не говорит  ничего нового после ѓегелЯ и
Њаркса.   „альше,  однако,   опЯть   начинаютсЯ   существенные  расхождениЯ.
Њатериальность  общественного   бытиЯ   ‘артр   трактует   только  как   его
"обесчеловеченность",  как  слепую  силу  природной  необходимости. €  здесь
полностью  сохранЯетсЯ  односторонне идеалистическое  понимание материи  как
косной   "силы   тЯжести"   (ѓегель),   простого   инерциального  компонента
реальности,  всЯ ценность которого  в том, что  в боренье с  этой  косностью
мужает "дух"  и  человек  обретает  свободу.  “  ‘артра  гегельЯнское, а  не
марксистское понЯтие материи.

     Њатериалистический   монизм,  свЯзывающий  в  единое  целое  объЯснение
природы и  объЯснение  истории,  исходит  из  представлениЯ  о  самодвижении
материи, о внутренне присущей ей активности, котораЯ  и объЯснЯет развитие в
природном и социальном мире. "ЉоснаЯ материЯ"  никогда не смогла бы породить
жизнь  на земле и претерпеть  биологическую эволюцию, создавшую  предпосылки
длЯ общественного развитиЯ. ‚от  почему  "социальнаЯ материЯ", по Њарксу, не
сводитсЯ  к одной только слепой стихийной необходимости, действующей подобно
недоступным  человеческому  контролю  силам  природы, как  это  получаетсЯ у
‘артра. Ћдно из фундаментальных положений исторического материализма гласит,
что общественное развитие есть естественноисторический процесс.

     ‘артр,  в  сущности,  трактует  исторический материализм дуалистически:
материальное длЯ него  равнозначно естественному,  историческое  же (царство
человеческой свободы, "трансценденции", "отрицаниЯ"  и т. д.) оказываетсЯ по
ту сторону  естественного. "€сторическое"  и  "материальное", по  ‘артру, --
антиподы, ибо в мате-

195

     риальном историческое отчуждаетсЯ, превращаетсЯ в грубую  объективность
и  угасает, хотЯ  и в такой  форме сохранЯет активность,  но только в грубом
обличий физического давлениЯ и внешнего принуждениЯ. ќто грубое  принуждение
‘артр  и  называет  "движущей  силой  истории",  как  мы  имели  возможность
убедитьсЯ несколькими страницами ранее, когда  приводили соответствующее его
высказывание.

     Љонечно, как разъЯснЯли классики марксизма, до тех пор пока общество не
напало на след своего  собственного  развитиЯ и  не выработало исторического
самосознаниЯ (а это  оказалось возможным только в результате созданиЯ теории
научного коммунизма), общественные законы действовали  слепо, насильственно,
разрушительно, "за  спиной людей".  Ќо ‘артр в  угоду  своей схеме, хранЯщей
следы гегельЯнского дуализма материи  и  духа, затушевывает  другую  сторону
марксистского  взглЯда,  согласно которому  люди  всегда  сами  делают  свою
историю,  они обладают исторической  инициативой,  а не просто действуют под
давлением  внешней  необходимости.   €   эта  историческаЯ   инициатива   --
неотъемлемый  элемент царства необходимости,  котораЯ пробивает себе  дорогу
как  результирующаЯ множества  индивидуальных  воль.  ‚от  почему,  согласно
Њарксу, историческое не противостоит материальному, а включает его в себЯ, и
нарЯду с отчужденной предметностью, давЯщей человека своей  слепой и  грубой
бездуховностью,  есть еще созидающаЯ  предметнаЯ деЯтельность,  историческое
творчество.  €сточник  заблуждений  ‘артра  в   этом  пункте  заключаетсЯ  в
давнишнем  его тЯготении к дуализму,  вполне обозначившемусЯ еще  в "Ѓытии и
Ќичто",  где "длЯ-себЯ-бытие" было  вытолкнуто  за  пределы "бытиЯ-в-себе" и
существовало  как  свободнаЯ  деЯтельность  "на расстоЯнии"  от материальной
предметности. ’олько теперь эта дуалистическаЯ концепциЯ трасформировалась в
определенную интерпретацию марксистской концепции исторического процесса.

196

     Ќевозможно   согласитьсЯ  и  с  интерпретацией   труда,   материального
производства в "Љритике диалектического разума": поскольку  это материальнаЯ
деЯтельность,  то она  уже с самого  начала ЯвлЯетсЯ  источником порабощениЯ
человека  и  Яблоком раздора  между людьми.  Њатериальное  производство  как
таковое с необходимостью  представлЯет  собой арену социального антагонизма,
сферу насилиЯ, скрытого и Явного. "Ќасилие не просто внешний акт, хотЯ может
быть, без сомнениЯ, и им, оно есть также интериоризированнаЯ  нужда, или то,
благодарЯ  чему каждый видит в каждом другого (символ чуждости, поЯвлЯющийсЯ
у ‘артра еще в "Ѓытии и Ќичто". -- Њ. Љ.) и принцип ‡ла" [19].

     19 Ibid., р. 225.


     ‡десь    почти   без   изменениЯ    воспроизводитсЯ   давнишний   тезис
онтологического  трактата  об  изначальной   конфликтности  отношений  между
людьми. ’еперь виной этому оказываетсЯ не страх изолированного "Я"  за  свою
свободу в присутствии другого лица, предъЯвлЯющего те же претензии, а просто
антропологическаЯ  природа  человеческого   существа,  вечно   испытывающего
"недостаток"  и  потому  вынужденного  конкурировать с другими за  обладание
необходимыми  благами.  ЏолучаетсЯ,  что  конкурентность  не  еcть  свойство
каких-то  специфических  социальных  условий  (антагонистической  социальной
структуры,   как   то   считают   марксисты),   но   атрибут   человеческого
существованиЯ.  ’акое  объЯснение  ничем не  хуже (и не  лучше) гоббcовского
"честолюбиЯ",  побуждающего людей непрерывно вступать в драку  между  собой,
доколе  строгие   законы  не   положат   конец  безобразиЯм   "естественного
состоЯниЯ".

197

     ‘артр   уверЯет,   что  благодарЯ  его   дедукции  из  фундаментального
антропологического факта  "недостатка" "образование классов станет не только
более понЯтным (чем у Њаркса. -- Њ. Љ.), но аподиктически достоверным, т. е.
необходимым"  [20].  ‡десь  мы  можем  убедитьсЯ,  что  планируемое  ‘артром
обоснование  материалистического пониманиЯ  истории есть  не что  иное,  как
возвращение к  абстракциЯм антропологического принципа  в  философии, хотЯ и
обогащенного  всем  инструментарием, накопленным  в рамках  философии  жизни
(особенно  „ильтеЯ),  феноменологии  и  экзистенциализма. ќто  "обоснование"
опираетсЯ на абстракцию "человека вообще", от которой Њаркс отказалсЯ еще  в
"’езисах о ”ейербахе",  и означает не  что  иное,  как попытку  дедуцировать
социологию из философии.

     20 Ibid., p. 224.


     €сторический материализм как  общаЯ социологическаЯ  теориЯ  марксизма,
конечно  же,  рЯдом  своих  категорий свЯзан с общефилософскими  основаниЯми
марксизма  (например,  такими  категориЯми,  как   "общественное  бытие"   и
"общественное  сознание"),  но в целом его содержание сложилось в результате
научного  изучениЯ  реального  исторического процесса,  а  не  спекулЯтивной
дедукции из  мирообъемлющих принципов  -- "универсальной мировой схематики".
Џоэтому  замысел  ‘артра  на  деле означает  попЯтное  движение  от  научной
социологии  к спекулЯтивной  философско-исторической  конструкции -- к  тому
стилю мышлениЯ,  который Њаркс и  ќнгельс должны были  творчески перерасти и
преодолеть,  чтобы  пробитьсЯ  к  новым  горизонтам  действительно  научного
познаниЯ общества.

198

     Ќо   возвратимсЯ   к   дальнейшей  аргументации   ‘артра.  ЋбъективациЯ
человеческой  деЯтельности  создает  область  "практически  инертного".  ќто
специфический  термин,  предложенный  ‘артром длЯ  обозначениЯ  отчужденного
бытиЯ человека в противоположность живой диалектике индивидуальной практики.
‘оциальное,   по  ‘артру,   обЯзательно   конституируетсЯ  как  "практически
инертное"  первоначально  в  форме  "серии".  "‘ериЯ"  возникает   благодарЯ
отношению  к некоему общему длЯ всех ее членов внешнему объекту, называемому
поэтому  "коллективной  сущностью".  ’ак, например,  толпа,  собравшаЯсЯ  на
остановке  в ожидании автобуса, есть сериЯ, а автобус, которого все ждут, --
"коллективнаЯ сущность", заставлЯющаЯ толпу собратьсЯ вместе.

     ‘ериальность  есть  внешнее  отношение чуждых друг другу  "абстрактных"
индивидуумов,  "абстрактных"  потому,   что  сериЯ  создаетсЯ  исключительно
внешней   необходимостью,   одинаковой   длЯ   каждого,  независимо  от  его
специфически человеческой индивидуальности, котораЯ остаетсЯ "по ту сторону"
серии.  € отношениЯ  между  людьми  тоже  чисто  абстрактные  и  формальные,
определЯющиесЯ  (как   в  нашем   примере)   пространственной  смежностью  и
хронологической общностью. ‘ериЯ -- это незнакомцы, собранные в одно и то же
времЯ в одном и  том же  месте.  €х объединЯет  только общаЯ нужда.  Ќо  длЯ
каждого  эта  нужда   имеет  разный  смысл  (одному   автобус  нужен,  чтобы
отправитьсЯ в театр, другому -- попасть домой, третьему -- на вокзал), и вот
эти-то разнообразные "индивидуальные проекты" и остаютсЯ за пределами серии.
Џока сериЯ существует, эти проекты не реализуютсЯ, а когда они  реализуютсЯ,
то сериЯ распадаетсЯ. Џоэтому устойчивость  серии  --  в  ее пассивности  (в
нашем примере -- в ожидании), т. е. в  практически  инертном характере. ’ак,
толпа на остановке может быть зафиксирована либо взглЯдом прохожего, идущего
мимо по своим делам, либо объективом фото- или киноаппарата. ‡десь выступает
еще одна особенность серии: как целое, как некоторое един-

199

     ство серий существует длЯ другого, длЯ  постороннего,  а не  длЯ  самой
себЯ, ибо каждый из составлЯющих ее  индивидуумов  думает свою думу и ничуть
не  интересуетсЯ  соседЯми,  с которыми  его ничто внутренне не  объединЯет.
Џотому и нужен внешний свидетель, который мог бы со  стороны  охватить  всех
как некое единство внешней предметности, объективности.

     Џоэтому в  целом сериЯ  есть объективность, "материальность", отрицание
собственно человеческого,  отчуждение.  Џод это понЯтие ‘артр подводит такое
существенное определение общественной жизни, как социальный класс. "Љласс --
коллектив  практически-инертного  характера,  тогда  как  сам  индивидуум  в
качестве члена  класса есть элемент  сериальности...  Љласс  как коллектив в
этом   случае   становитсЯ   материальной  вещью,   состоЯщей  из  людей   и
представлЯющей  собою отрицание  человека,  а также  серийную  невозможность
отрицаниЯ этого  отрицаниЯ" [21]. •арактеристика ‘артра относитсЯ,  конечно,
не  к  социальному  классу  вообще,  а  только  к  первоначальной стадии его
существованиЯ, котораЯ  издавна  в марксистской теории обозначаетсЯ термином
"класс  в  себе".  "Љласс  в  себе"  --   это  всего  лишь  общность  людей,
поставленных объективно в одинаковые отношениЯ  к средствам производства, но
еще не  сознающаЯ общности своих интересов и не действующаЯ в соответствии с
ними.  €нтересное  и плодотворное  в "Љритике  диалектического  разума",  по
нашему мнению, свЯзано не  с ее "фундирующими" претензиЯми, а с тем реальным
социально-психологическим  содержанием,  которое  заключено  в   сартровских
описаниЯх основных фаз формированиЯ и  функционированиЯ социального сознаниЯ
на  разных уровнЯх  общности,  начинаЯ  с внешнего и  временного объединениЯ
людей  и  кончаЯ  установлением  государственного  правосознаниЯ  (на   этом
заканчиваетсЯ первый том).

     21 Ibid., p. 345, 353.


200

     ‚есьма  любопытно  и  поучительно,  как  ‘артр  прослеживает диалектику
перехода от серии к группе, точнее говорЯ,  трансформацию сознаниЯ серийного
индивидуума в групповое сознание.  ‚  этом случае ‘артр, часто прибегающий в
своем  труде  к  анализу исторических ситуаций,  берет  в качестве парадигмы
"группы в процессе слиЯниЯ" событиЯ 14 июлЯ 1789 года, закончившиесЯ взЯтием
Ѓастилии.  ќти  событиЯ достаточно  хорошо изучены, что,  конечно, облегчает
задачу интерпретатора и вместе с тем делает его описание  особенно наглЯдным
и убедительным.

     Њы,  к  сожалению,  лишены  возможности  оживить  изложение  красочными
историческими подробностЯми  и остановимсЯ только на голой  схеме  процесса,
длЯ чего воспользуемсЯ ранее приведенным  примером с некоторыми изменениЯми.
€значально мы имеем дело с простой серией людей, абсолютно чуждых друг другу
и испытывающих только общую потребность, которой совершенно недостаточно длЯ
объединениЯ собравшихсЯ. Џредположим весьма напрЯженную ситуацию: очередь за
железнодорожными  билетами  в  курортном районе в  период  окончаниЯ  летних
отпусков. Џочти каждый здесь чужой друг другу, и думает он в этот  момент не
о  братстве всех людей на земле, а о том, как бы поскорее вырватьсЯ из толпы
с  вожделенным  билетом  и провести  спокойно  оставшиесЯ несколько  дней  у
теплого синего морЯ.  ‚друг проноситсЯ слух, что  те самые списки, в которых
зафиксировано твое "бытие  в очереди"  (новаЯ  феноменологическаЯ категориЯ,
котораЯ   ‘артру   почему-то   не   пришла   на   ум),   кем-то    объЯвлены
недействительными, и ты мгновенно понимаешь, что дело -- швах и что возникла
реальнаЯ угроза остатьсЯ с носом. Њое бытие  (как сказал бы наш автор),  мое
сознание (как

201

     предпочитаем говорить мы) сразу  раздваиваетсЯ: с  одной стороны, Я  --
пассивный элемент серии, тупо ожидающий удовлетворениЯ  своей "потребности",
а  с другой стороны, взволнованный  субъект, оценивающий ситуацию  в целом в
перспективе  моего индивидуального проекта и тем выходЯщий за пределы серии.
"џвное  противоречие  между  мной  как  инсайдером пассивной  сериальности и
аутсайдером, который  объективирует  серию в условиЯх  угрозы,  находит свое
разрешение в действии" [22].

     22 Ibid., p. 400.


     —то это за действие?  ‘начала это просто изменение  установки: Я ощущаю
себЯ  уже  не  посторонним   и  не  самим  собой   (носителем   неповторимой
индивидуальности с  определенными  анкетными  данными), а "третьим",  т.  е.
представителем  некоей  общности людей, а именно  -- страдальцев,  регулЯрно
отмечавшихсЯ в тех списках, которые ныне хотЯт  превратить  в пустой  клочок
бумаги. ќто и означает превращение  серии в группу. џ теперь  уже  не сам по
себе  среди других самих  по  себе, а представитель группы, сплоченной общей
длЯ всех опасностью. ’аким образом, опасность сплачивает серию в группу.

     ‘ледующий этап формированиЯ группы -- это "клЯтва". ђассказывают, будто
14 июлЯ 1789 года Љамилл „емулен обратилсЯ с зажигательной речью к парижским
трудЯщимсЯ,  после  чего  было  решено  немедленно  идти  к Ѓастилии,  чтобы
разрушить этот символ деспотизма и бесправиЯ. ‚ нашем примере эту роль может
исполнить  первый, кто скажет: "’оварищи, нельзЯ допустить этого". Ћстальное
зависит  от  того, перейдут ли  от  слов к делу. Њы не случайно сопровождаем
рассуждениЯ ‘артра несколько "приземлЯющим" бытовым комментарием, и вовсе не
потому, что хотим  посмеЯтьсЯ  над всемирно-историческим  событием  14 июлЯ,
открывшим новую эпоху в истории …вропы.

202

     Њы   позволили   себе  несколько  ироническое   отношение   к   обычной
феноменологической манере,  которую  уже  много раз отмечали  в нашей книге.
‘артр  опЯть  делает далеко  идущие общие выводы  из  анализа  специфической
ситуации, несомненно  повторЯющейсЯ  и  имеющей  эквиваленты  в повседневной
жизни,  но  все-таки  не  исчерпывающей  всех возможных  вариантов  и потому
непригодной  в  качестве  единственной  прерогативной инстанции,  обнажающей
генезис  группы. ‘артр детально показывает,  как  опасность превращает толпу
людей в единую  группу, занЯтую общим делом.  ‘овершенно очевидно, что в тех
условиЯх, о которых у него идет речь, иначе и быть не могло.

     Ќо  наш  автор  слишком  легко  находит подтверждение  тому, что  хочет
доказать:  анализ вспышки народного возмущениЯ он использует длЯ обоснованиЯ
глобальной  "теории насилиЯ".  Њы  уже отмечали, что  ‘артр  придает насилию
основополагающее значение в социальном  мире и "поправлЯет" в этом отношении
основоположников марксизма. ’еперь  он еще  более расширЯет  поле проЯвлениЯ
насилиЯ.  ’ак,  "клЯтву",  знаменующую  собой  формальное  начало  групповой
практики,   он  называет  "утверждением  насилиЯ  как  диффузной   структуры
возникающей  группы"  [23].  ‘тало быть,  и  группа не  может возникнуть без
насилиЯ,    возможно   только   насильственное   объединение    разрозненных
индивидуумов,   и   всЯ  дальнейшаЯ  аргументациЯ  ‘артра  основываетсЯ   на
историческом опыте  периода Якобинской диктатуры -- "эпохи ’еррора",  как ее
иногда называют в исторической  литературе.  ‚  процессе группового действиЯ
складываетсЯ "организациЯ", предполагающаЯ строгое

     23 Ibid., p. 449.


203

     расчленение взаимно  согласованных функций. ЋрганизациЯ означает "общий
интерес, общую опасность,  общую потребность, лежащие в основе распределениЯ
задач"  [24],  но  решающаЯ  роль  в  ее  деЯтельности отводитсЯ  опЯть-таки
"Ѓратству-’еррору" (Fraternite-Terreur).

     ’еррор  извне заставлЯет сплотитьсЯ  группу в  момент  ее  образованиЯ,
внутренний террор  поддерживает  ее  существование,  ибо "индивидуум никогда
всецело  не  находитсЯ  в  группе,  и  никогда  -- полностью  вне ее"  [25].
€ндивидуум с его "практикой" обладает свободой и "трансценденцией", мешающей
ему полностью слитьсЯ  с общими  целЯми организации и  растворитьсЯ  в своей
роли "третьего". Ћн стремитсЯ быть самим собой -- длЯ-себЯ-бытием,  и потому
сохранение группы обеспечиваетсЯ "моей индивидуальной свободой -- движением,
которое делает длЯ менЯ реальной опасность исключениЯ, физической ликвидации
и предательства"  [26].  ‘вобода, таким  образом, выполнЯет двоЯкую функцию:
она  и соблазнЯет  индивидуума  одиночеством,  не  обремененным  какими-либо
навЯзанными извне общими целЯми, подрываЯ тем самым базис организации, и она
же  стабилизирует  последнюю,  так  как  заблаговременно  указывает  ему  на
вероЯтную перспективу наказаниЯ за "организационные шатаниЯ".

     24 Ibid.. p" 460.
     25 Ibid., p. 573.
     26 Ibid., p. 570.


     ’ак  и существует группа,  "имитируЯ жизнь, но не  обладаЯ  ею на самом
деле": коллективное  действие вырождаетсЯ в простое механическое повторение,
в котором сознательное ограничение индивидуальной свободы в интересах борьбы
против общего врага  заменЯетсЯ автоматизмом привычки, подкрепленным страхом
наказаниЯ. ‘ течением времени группа все более превращаетсЯ

204

     в "инертный инструмент" и приобретает статус социального института. ќто
совпадает с образованием "власти" как устойчивого центра командованиЯ (когда
группа только  складываетсЯ, такого  центра  еще не  существует). ќтот центр
получает  функции  "суверена". "Џорожденный на свет террором, суверен должен
стать ответственным исполнителем террора" [27].

     ‚ масштабе всего общества, представлЯющего собой  множество групп, роль
суверена  берет на  себЯ  государство, которое становитсЯ инструментом --  и
притом могущественным  инструментом --  "внешней детерминации" человеческого
поведениЯ, и  не  столько  даже  путем  прЯмого  давлениЯ, сколько благодарЯ
манипулированию желаниЯми людей -- их  "обольщению". ‚  результате создаетсЯ
"Њир  €ного"  --  повсюду  насаждаетсЯ  сериальность  и главным  побуждением
становитсЯ  "быть как  другие".  "Џроцесс"  --  механическое  повторение  --
постепенно  вытеснЯет "практику" -- творческую деЯтельность  индивидуального
проекта. ‚есь процесс как бы возвращаетсЯ к своему началу -- инертной серии,
случайному скоплению людей, лишенных спайки и преследующих каждый свою  цель
в рамках существующих  институтов, которые сами по себе уже не ЯвлЯютсЯ чьей
бы то ни было целью.

     ‘ исторической  (или "диахронической") точки  зрениЯ,  все общественные
изменениЯ предстают  в  виде  "вечного двойного  движениЯ перегруппировки  и
окаменениЯ" [28], возникновениЯ новых групп  в  результате острых проблемных
ситуаций  и последующего  их  вырождениЯ  в  инертную  материальность.  ‚от,
собственно  говорЯ, резюме  социальной  диалектики по  ‘артру.  Џока  что не
очень-то содержательный итог, длЯ получениЯ

     27 Ibid., р. 600.
     28 Ibid., p. 643.


205

     которого вовсе не требовалось столь длительных изысканий, ибо подобного
рода  вывод  может  быть  получен  из самых общих  соображений,  основанных,
например, на термодинамических представлениЯх, если их  применить к процессу
жизни вообще (включаЯ и  социальную  жизнь).  ’огда получитсЯ примерно то же
самое: эволюциЯ жизни  есть воплощение антиэнтропийного начала  вселенной, а
стабилизациЯ и  смерть  отвечают закону возрастаниЯ энтропии. ‚ целом же мир
представлЯет собой арену непрерывной борьбы живого порЯдка с мертвым хаосом.
Ѓольшего с естественнонаучной точки зрениЯ,  по-видимому, и сказать  нельзЯ.
Џоэтому и возникает необходимость в специальной теории общества, ибо без нее
наши  представлениЯ  об  общественном  развитии будут  слишком  абстрактны и
бессодержательны,   длЯ   того  чтобы  служить  ориентиром  в   практической
деЯтельности.

     ‘артровскаЯ социальнаЯ диалектика дает формулу кругового движениЯ, а не
прогрессивного развитиЯ. Џравда, в свое оправдание философ  мог бы сослатьсЯ
на  незавершенность  своего  труда,  который  заканчиваетсЯ  лишь  генезисом
государства  и,  следовательно,  еще не  касаетсЯ  так  называемой "писаной"
истории  общества, протекавшей в рамках национальных  государств с различной
социально-экономической    структурой.   Ќо    к    "обоснованию"    понЯтиЯ
социально-экономической  формации  ‘артр  еще  не  приступил,  а  без  этого
невозможно  рассуждать о  социальном прогрессе. ‚прочем, нет  уверенности  в
том, что ‘артр принимает это понЯтие, ибо  предыдущий анализ показывает, что
он весьма вольно обходитсЯ со многими марксистскими положениЯми.

206

     Ћднако не  будем  гадать  о том, что,  возможно, никогда не сбудетсЯ (в
одном из интервью пЯтилетней давности ‘артр довольно прозрачно намекнул, что
ему недосуг сейчас кончать это сочинение, так как у него другие литературные
планы), а лучше займемсЯ  феноменологическим проЯснением  класса и классовой
борьбы в заключительном  разделе  книги ‘артра.  Ћн  возвращаетсЯ к проблеме
социального  класса  после  детального  анализа  группы,  растЯнувшегосЯ  на
несколько   сот   страниц.   (Ќадо   сказать,    что   композициЯ   "Љритики
диалектического  разума"  не  только оставлЯет  желать  лучшего,  но  просто
заслуживает названиЯ  "варварской",  ибо лишена  всЯкой  пропорциональности,
четкого разделениЯ  тем и грешит  отсутствием логических переходов от одного
предмета к  другому,  что нарЯду  с частыми  повторениЯми и  возвращениЯми к
одной и той же мысли в разных местах вызывает активный протест читателЯ.)

     ‘огласно ‘артру, "класс есть одновременно  практика и инерциЯ, взаимнаЯ
отчужденность в результате разделениЯ  и  общее поле длЯ всех  (сфера общего
интереса.  -- Њ.  Љ.)"  [29]. Џрименительно к рабочему классу  он  несколько
детализирует эту характеристику, выделЯЯ в нем по крайней мере три элемента:
серии, часто  находЯщиесЯ  в состоЯнии  глубокого возмущениЯ,  формирующиесЯ
группы   и  институализированные  группы   (профсоюзы).  ќто  пример  (и  не
единственный) того, как ‘артр снимает спекулЯтивные очки и  порой достаточно
Ясно  видит  социальную  реальность,  опираЯсь на  реальные  факты, а не  на
феноменологическую   интуицию.   ‚  такие  моменты   он   забывает  о  своем
широковещательном  проекте "критики основ" социологии и выступает просто как
социолог чистейшей воды.

     29 Ibid., p. 661--662.


     ”ундаментальное значение  в  окончательном  формировании общей практики
класса  он придает,  как  и следовало ожидать,  опЯть-таки  насилию: "Љлассы
свЯзаны друг с другом через практическое взаимодействие... ќто предполагает,
что единство одного из них зависит от

207

     единства  другого  и что эта  зависимость проистекает  не  из  какой-то
диалектической  магии, но, главным  образом, из  реального  проекта насилиЯ,
каковой  (проект.  --  Њ.  Љ)  и  вызывает  интеграцию  другого  класса  как
практического фактора его собственного единства" [30].

     30 Ibid., p. 735--736.


     ’еперь  настало  времЯ сделать  вывод,  что  ‘артр,  по  существу, дает
волюнтаристическую интерпретацию  историческому  материализму, котораЯ столь
же  ошибочна, как  и подвергаемый  им  критике  "экономический  детерминизм"
(последним  сильно  грешили  теоретики  II €нтернационала,  в первую очередь
Љаутский). ‘ ортодоксально-марксистской  точки зрениЯ, класс "конституирует"
не  "проект   насилиЯ"  со  стороны  противоположного  ему  класса,  а,  как
неоднократно подчеркивал ‚. €.  ‹енин, объективное исторически  определенное
место  в системе  общественного  производства.  ‘артр фактически  возрождает
раскритикованную   в   свое  времЯ  ќнгельсом   теорию  насилиЯ  под   видом
"обоснованиЯ"  марксизма и времЯ от  времени вступает с  ним  в полемику, не
формулируЯ отчетливо центрального пункта разногласий.

     ‘огласно теории  исторического  материализма  в  ее подлинной сущности,
насилие  никогда не было первопричиной  глубоких  исторических изменений,  а
сами  его  результаты  всегда  зависели  от уровнЯ  социально-экономического
развитиЯ той страны, где происходили  войны,  завоеваниЯ, вторжениЯ и т.  д.
Ћдин из  самых показательных примеров в этом  отношении -- гибель  античного
мира  под напором  варварских племен. Љазалось бы,  это  наиболее выигрышнаЯ
ситуациЯ  длЯ сторонников волюнтаристического  объЯснениЯ истории.  Ќо более
или  менее  серьезное  размышление   приводит  к  заключению,  что  насилие,
собственно, мало что объЯснЯет в совер-

208

     шившихсЯ  событиЯх,  и  прежде  всего,  оно  не  объЯснЯет,  почему  на
развалинах античного мира возникла феодальнаЯ организациЯ  хозЯйства и  всей
общественной  жизни.  —тобы понЯть это,  необходимо углубитьсЯ в  социальную
ситуацию кризиса греко-римской рабовладельческой цивилизации, внутри которой
независимо от варварского  вторжениЯ  зрели семена нового уклада  (например,
институт колоната и т. п.).

     €сточник волюнтаристического отклонениЯ ‘артра  от подлинного марксизма
следует  искать, конечно,  в  общей  его  концепции  социального  бытиЯ  как
отчуждениЯ  индивидуальной  практики.  ‘оциальное  бытие,   трактуемое   как
отпавшаЯ  от живого и  творческого  субъекта  материальность, лишено всЯкого
единства  и  жизненной  силы.  ѓрубаЯ  инертность  социальных  структур,   и
институтов  приводитсЯ  в  движение  и  оживлЯетсЯ  только  непосредственной
индивидуальной   деЯтельностью.   €менно   поэтому    конкретным   носителем
социального единства  группы  или  государства  (как  объединениЯ  множества
групп)   становитсЯ   у   ‘артра  суверен   в   качестве   "органического  и
индивидуального единства всех в одном" [31].

     31 Ibid., р. 599.


     …сли  соотнести  эту  точку зрениЯ с историей европейской  политической
мысли, то приходитсЯ сказать, что она напоминает позицию Њакиавелли и ѓоббса
--  Ярых  защитников  и  теоретиков  абсолютистского  государства.  "Љритика
диалектического  разума" некоторыми своими утверждениЯми  (одно  из  них  мы
только  что процитировали)  Явно  напоминает "‹евиафана"  ѓоббса.  Ќо  каким
образом из "Љритики  диалектического разума", проникнутой гоббсовским духом,
можно  вывести  "Љритику  ѓотской  программы" Њаркса, где изложено учение  о
переходе  к полному  коммунизму, -- остаетсЯ тайной,  которую, похоже, ‘артр
унесет  с  собой  в  могилу,  так  как  рационально  обосновать  свЯзь между
абсолютистской концепцией социального  единства и учением о коммунистическом
общественном самоуправлении невозможно.

209

     ђазумеетсЯ,   марксизм  не  чураетсЯ   революционного  насилиЯ  и  даже
приветствует   его  как  необходимое   средство   подавлениЯ   сопротивлениЯ
эксплуататорских классов. Ќо никогда Њаркс и ‹енин  не рассматривали насилие
как  универсальное   средство   обеспечениЯ   нормального   функционированиЯ
социального     организма,     они     были     бесконечно     далеки     от
цинично-мизантропического  взглЯда  ѓоббса, который, разумеетсЯ,  не  извлек
свою концепцию со дна черной души своей, а просто обобщил цинично-варварскую
практику абсолютистского государства, свирепо расправлЯвшегосЯ со своеволием
феодалов.

     Њарксизм-ленинизм есть  обобщение совершенно иной исторической практики
-- практики  революционной борьбы рабочего  класса за  свое освобождение  от
капиталистической эксплуатации, а  вместе с этим --  и всего человечества от
последней исторической формы социального порабощениЯ. ђеволюционное  насилие
в   процессе   созиданиЯ  нового  общества  --  относительный,   исторически
обусловленный и  ограниченный инструмент политики, всего  лишь деструктивный
момент позитивного по своей внутренней сущности социального творчества.

     ‚от почему чрезвычайно  важное место в теории научного  коммунизма (мы,
конечно,  не  ставим  своей целью перечислить все  важнейшие положениЯ этого
учениЯ)   занимает  концепциЯ  непрестанного  развитиЯ  и  совершенствованиЯ
социалистической   демократии   в  рамках   общенародного  государства   при
руководЯщей роли рабочего класса и коммунистической партии. ќта концепциЯ --
не   порождение   ума   кабинетного   теоретика,   а   отражение    реальных
закономерностей строительства

210

     коммунистического  общества  в ‘‘‘ђ и других  странах социалистического
содружества.  „лЯ  ‘артра  же  социалистическаЯ  демократиЯ,   и  тем  более
общенародноe  государство (порождение совершенно новых исторических условий,
которые немыслимы в антагонистической социальной структуре), -- пустой звук,
или, как он сам пишет, "мистификациЯ".

     ‚  его  "критическом  марксизме" нет  места  и  длЯ  понЯтиЯ  диктатуры
пролетариата.  ќто  понЯтие  он  тоже  отвергает  на   том  основании,   что
органическое  единство не  свойственно  группе как  таковой,  но привноситсЯ
только лишь "индивидуальной практикой", как и все  творчески жизнеспособное.
Љакой   же  теоретический   вывод  из  этого  вытекает?  ђеальным  носителем
социального  единства может быть только отдельнаЯ личность, а в политическом
отношении  это  означает, что диктатура  класса  есть по  существу диктатура
личности, руководство партии  есть диктатура вождЯ. ‚се это ничего общего не
имеет  с  марксистско-ленинским  учением  о   закономерностЯх  строительства
коммунистического общества.

     Ѓолее того, такого  рода рассуждениЯ имеют опасное сходство с доктриной
фашизма, провозглашающего  "принцип  вождизма",  возвеличивающего  "фюрера",
который  стоит  на  вершине  социальной  иерархии,  не подотчетный никому  и
ничему, и  перед которым все  склонЯетсЯ  и  никнет, превращаетсЯ  в  серую,
бесправную  массу людей,  беспрекословно выполнЯющую  приказы "высшей воли".
‚от  ведь что  получилось:  ‘артр  хотел "обосновать" и "углубить" марксизм,
чтобы сделать его теоретически неуЯзвимым, и у нас нет оснований сомневатьсЯ
в искренности его намерений, а  на деле он своими волюнтаристическими идеЯми
только  помог  противникам марксизма и  антикоммунистам, имеющим обыкновение
твердить вопреки истине о том,  что марксисты "оправдывают тоталитаризм".  ‚
этом случае ‘артр,  подобно  его  же ѓецу, стал жертвой "хитрости разума"  и
достиг  результата,  прЯмо  противоположного тому,  которого  хотел,  т.  е.
подыграл антикоммунизму.

211

     Ќо  дело  не только  в этом.  ‚олюнтаристически-вождистские заблуждениЯ
‘артра оказались  не  временными зигзагами его извилистого пути к марксизму,
как  можно было  еще  ожидать  в начале  60-х  годов,  они  подготовили  его
сползание на эклектическую платформу левого экстремизма, протЯгивающего руку
маоистам. ђазве идеологиЯ Њао,  считающего семисотмиллионный китайский народ
всего  лишь   "чистой  бумагой",  на   которой   можно  рисовать  какие  ему
заблагорассудитсЯ иероглифы,  и  всерьез  уверенного в  своем праве  вершить
судьбами  мира, нисколько не напоминает  возвеличение "суверена"  в "Љритике
диалектического разума"?

     Џрежде  чем  перейти к  печальному  итогу  идейно-политической эволюции
‘артра,  мы должны еще  подвергнуть анализу гносеологически-методологические
идеи  его  второго  трактата,  тем  более  что  эти  идеи  лежат  в   основе
"сверхгиганта"  (мы имеем в виду объем)  в  литературной продукции ‘артра --
четырехтомной  биографии ”лобера  (пока  вышло  три  тома  --  свыше двух  с
половиной тысЯч страниц).

     ‚  области  истории  как  науки,  означающей  познание человека  и  его
деЯтельности,  ‘артр  отстаивает  применение  особого  способа  мышлениЯ  по
сравнению с обычными процедурами науки. ќтот особый способ познаниЯ он вслед
за  „ильтеем  (основоположником  "критики  исторического  разума"),   но  не
ссылаЯсь  на  него,  именует  "пониманием"   в   отличие  от  концептуальной
деЯтельности  интеллекта.  €менно  "понимание"  ‘артр,  выходЯ уже за  рамки
философии „ильтеЯ, и приравнивает к диалектике:  понимание "не заключаетсЯ в
каком-либо особенном природном даре, в специальной способности интуиции: это
познание есть просто диалектическое дви-

212

     жение,  которое  объЯснЯет  действие  через  его  окончательный  смысл,
отправлЯЯсь  от  его исходных  условий" [32]. Џонимание, таким образом, есть
реконструкциЯ  исходного  "экзистенциального проекта"  или  "первоначального
выбора",  как   можно   сказать,  вспомнив   раздел   об   "экзистенциальном
психоанализе" из онтологического трактата "Ѓытие и Ќичто".  Ќо, объЯвив себЯ
"марксистом", ‘артр расширил  свою  первоначальную концепцию, добавив  в нее
социально-исторические факторы.  ‚ итоге и сложилсЯ методологический органон
"Љритики диалектического разума".

     Џослушаем,  однако, дальнейшее  разъЯснение  нашего автора:  "Џонимание
есть не  что иное, как моЯ реальнаЯ  жизнь, т. е.  тотализирующее  движение,
которое  объединЯет  моего  ближнего,  менЯ  самого  и  окружающую  среду  в
синтетическое единство становЯщейсЯ объективации" [33]. €менно поэтому "наше
понимание „ругого никогда не становитсЯ созерцательным: это не что иное, как
момент  нашей практики,  определенного способа жизни..." [34].  ЋбъективациЯ
есть  реализациЯ  проекта,  движущегосЯ  и  обогащающегосЯ по мере  развитиЯ
действиЯ: "‘  декабрЯ 1851 по 30  апрелЯ  1856 года "Њадам Ѓовари" воплощала
реальное единство всех действий ”лобера" [35].

     32 Ibid., р. 96.
     33 Ibid., p. 97.
     34 Ibid., p. 98.
     35 Ibid., p. 100.


     ’еперь  становитсЯ   понЯтным,   почему   ‘артр   в   своем  построении
"социального  универсума",  которое  мы только  что  разбирали,  исходит  из
"индивидуальной   практики".  ’олько  она,  собственно  говорЯ,  и  доступна
познанию, потому что только по отношению к ней возможно "понимание", ибо это
есть как раз та "операциЯ", котораЯ  постоЯнно совершаетсЯ в моей деЯтельной
жизни, когда Я реализую поставленную перед собою цель.

213

     €так, "понимание"  представлЯет собой разновидность феноменологического
метода,  ибо оно основываетсЯ на том, как Я  понимаю самого себЯ  в процессе
моей деЯтельности. ќто не означает, разумеетсЯ, что чью бы деЯтельность Я ни
изучал,  Я всюду  "вижу"  только самого  себЯ  любимого (хотЯ  такаЯ  ошибка
совершенно  естественна при рекомендуемом  ‘артром  способе познаниЯ).  Ќет,
просто   Я   чужую   деЯтельность  с  ее  объективировавшимисЯ  результатами
рассматриваю по аналогии с моей деЯтельностью,  имеющей другие цели и другой
исход. ’ождественным оказываетсЯ сам  принцип свЯзи конца и начала процесса,
продукта   и   первоначального   замысла.  …сли  Я  никогда  не  практиковал
самопознаниЯ,  никогда  не старалсЯ  понимать  себЯ,  Я никогда  не пойму  и
другого.

     Ќо, по ‘артру, такого никогда  не может быть: Я всегда себЯ  "понимаю",
когда действую, только не на тот манер, на который ученый-естествоиспытатель
постигает  свой  предмет,  не  в  Ясных  и  точных  понЯтиЯх,  а  в  смутной
непосредственности, скорее --  предчувствии,  которое  доводитсЯ до сознаниЯ
post   factum,  через   ретроспективную  расшифровку   продукта,  в  котором
объективировалсЯ первоначальный мой проект. „а  и  сам этот проект ничуть не
напоминает  точно  сформулированную и аналитически  разработанную  программу
научного исследованиЯ с четким перечнем поставленных задач.

     "ќкзистенциальный проект" неотделим  от всего  процесса  моей жизни,  и
потому  он и не может быть в точности сформулирован заранее, ибо он менЯетсЯ
вместе  с изменением самой  моей жизни,  углублЯетсЯ и обогащаетсЯ  по  мере
того,  как продолжаетсЯ неустаннаЯ работа воображениЯ,  мысли,  переживаниЯ,
действиЯ --

214

     всего того,  что в  совокупности вставлЯет человеческую жизнь. Џримерно
так можно представить себе ход мыслей ‘артра. ’еперь постараемсЯ вдуматьсЯ в
эту   аргументацию  и  понЯть,  что   станетсЯ   с  историко-социологическим
познанием, если принЯть эту точку зрениЯ.

     ‚о-первых,  в  орбиту  познаниЯ попадет  только деЯтельность  отдельных
личностей,  все остальное  этой  методологии  недоступно.  ‚от почему нашему
автору  и  пришлось  все   социальное  сводить   к  деЯтельности  единичного
индивидуума,  порой  с весьма опасными политическими последствиЯми,  которые
ему-то как  апологету  "философии  практики",  кажетсЯ,  следовало бы хорошо
сознавать. ‚о-вторых, и  деЯтельность личности при таком подходе существенно
деформируетсЯ, и мы  остаемсЯ  во власти загадок, догадок и  более или менее
правдоподобных допущений. ђекомендуемый метод предполагает единство  цели на
протЯжении  определенного  --  часто  довольно  значительного --  промежутка
времени, но  есть или нет на  самом деле  такое  единство --  это зависит от
обстоЯтельств и от человека.

     ‚ этом  отношении пример,  приведенный ‘артром, из  которого  он  потом
сделал трехтомный опус, безупречен: ”лобер и  его работа над "Њадам Ѓовари".
Ќо можно ли утверждать,  что это типичный  случай и  что историку приходитсЯ
иметь дело только с  такими личностЯми?  ѓораздо чаще встречаетсЯ  множество
целей, не  позволЯющее свести  деЯтельность к единому проекту,  или инертное
существование, которое никак  не "нанизать" на какой-либо стержень.  Ќо если
даже  это  удастсЯ сделать, мы все же никогда  не сможем быть в  достаточной
степени  уверены,  что  добрались  до  истинного  намерениЯ, просвечивающего
сквозь  ту  или иную  серию  индивидуальных актов,  ибо  по  "объективации",
результату  не  всегда  можно судить об исходной цели по той причине,  что в
результате, как правило, содержитсЯ еще и нечто иное,

215

     чего  субъект первоначально не только не желал, но даже и не мыслил как
абстрактную  возможность. ‡десь  мы  опЯть  наталкиваемсЯ  на  общие границы
телеологического  объЯснениЯ,  о  которых  (границах)  мы  уже  говорили при
разборе феноменологического метода в первой главе. ‡адача усложнЯетсЯ  еще и
тем,  что  ‘артр  желает  проследить не  просто  судьбу какого-либо частного
замысла,  возникшего  у  человека  по  тому или  иному поводу, но выЯвить  и
проЯснить "до  последней глубины" судьбу человека,  проЯвлЯющуюсЯ через  его
изначальный проект. ’ут  вообще  почти невозможно  подобрать  сколько-нибудь
доказательный  эмпирический  материал,   который   допускал  бы  однозначную
интерпретацию,  подтверждаЯ одну,  и только  одну,  версию,  так  что всегда
остаетсЯ возможность совершенно иной интерпретации тех же самых  фактов (это
характерно не только длЯ "экзистенциального психоанализа"  ‘артра, но  и длЯ
всего психоанализа в целом, включаЯ и "ревизионистов" неофрейдизма).

     ’ак обстоит дело с гносеологическим фундаментом исторического знаниЯ по
‘артру. ѓарантией его  возможности,  как мы видели, он считает  коммуникацию
(общение)  через  "понимание", которое составлЯет  необходимый момент  жизни
каждого человека, что и позволЯет "оживить" прошлое, заново воссоздать его.

     ’еперь  более  детально  рассмотрим собственно  методологическую  часть
трактата.  Њетод  исторического,  или  антропологического  (по  ‘артру,  это
синонимы), познаниЯ складываетсЯ  из двух процедур: "аналитико-регрессивной"
и  "синтетико-прогрессивной".  ЏерваЯ  процедура  означает сведение  данного
продукта     человеческой      деЯтельности      к     общим     объективным
социально-историческим  условиЯм  его  "производства",  каковые  могут  быть
фиксированы с  "естественнонаучной  точностью", как  говорил еще Њаркс.  ќто
прежде всего характер об-

216

     щества   в   данный   момент,   определЯющийсЯ  социально-экономической
структурой  на  том  или ином  этапе  ее динамики,  класс и семьЯ,  котораЯ,
собственно    говорЯ,    опосредует    влиЯние    общества    на   личность,
"интериоризирует" социальное,  превращаЯ его из  внешней среды во внутреннюю
атмосферу, микроклимат, где и вырастает дитЯ, превращаЯсь в личность.

     „иалектический метод обнаруживает пункт  включениЯ человека  в класс, к
которому он  принадлежит,  т. е.  единичную семью  как посредствующее  звено
между всеобщим классом и индивидуумом: "семьЯ, в конечном счете, формируетсЯ
в процессе  и  посредством общего движениЯ  €стории  и,  с  другой  стороны,
переживаетсЯ (индивидуумом. -- Њ.  Љ.)  как абсолют  в смутном мире детства"
[36].   ќто  замечание   ‘артра   совершенно   справедливо:   действительно,
становление  личности не  может  быть как следует  понЯто без  анализа  роли
семьи. Љроме  того,  первоначально (это единственнаЯ  поправка,  которую  мы
хотели бы сделать к данному  высказыванию ‘артра)  классоваЯ  принадлежность
личности  проЯвлЯетсЯ  в  общем  укладе  семьи  и  непосредственном  влиЯнии
родителей,  и  ребенок незаметно  длЯ себЯ  усваивает определенные  элементы
своей классовой роли.

     36 Ibid., p. 47.


     Ђналитико-регрессивный  метод  выполнЯет  свою функцию,  когда названы,
определены и рЯдоположены исходные условиЯ деЯтельности личности, но сама-то
деЯтельность этим методом  не  охватываетсЯ. ‡десь все находитсЯ в  покое  и
рЯдом друг  с другом  без  органической  свЯзи. ќта свЯзь вноситсЯ движением
самой практики:  "Џрактика  есть, в  сущности,  переход  от  объективного  к
объективному посредством интериоризации; проект как субъективное преодоление
объективности  по  направлению к  другой объективности,  расположенный между
объективными условиЯми среды  и объективными структурами  полЯ возможностей,
заключает в себе самом „вижущеесЯ единство  субъективности и  объективности,
этих кардинальных определений деЯтельности" [37].

     37 Ibid., p. 67.


217

     ‚оспроизведение этого движениЯ  и требует "прогрессивно-синтетического"
метода. ‘ледуЯ ему, мы не  возвращаемсЯ  уже  назад,  к  исходным  условиЯм,
мертвым  "данностЯм",  а,  опираЯсь на  них,  постепенно  проникаем  в самый
процесс  производства  данного  продукта  (скажем, романа  "Њадам  Ѓовари"),
проникаемсЯ ритмом поступательного движениЯ человеческого творчества.  ‚  то
же времЯ  это  метод синтетический,  ибо благодарЯ ему  мы  понимаем, как из
частей складываетсЯ  целое, как  разрозненные моменты ситуации, вовлекаЯсь в
горнило  субъективного проекта, перерабатываютсЯ  и в  результате получаетсЯ
сплав, который мы и называем "продуктом" или "объективацией".

     —итатель, знакомый с  методологией  диалектического материализма, сразу
обратит  внимание  на  то,  что  "прогрессивно-синтетический"  метод  ‘артра
напоминает разработанный  Њарксом  на основе материалистического преодолениЯ
диалектики ѓегелЯ метод восхождениЯ от  абстрактного  к  конкретному.  Њаркс
блестЯще  применил   этот  метод  при  анализе   капиталистического  способа
производства  и  обмена   в  "Љапитале",  нарисовав  структурно-генетическую
картину  возникновениЯ,   функционированиЯ  и   развитиЯ   капиталистических
производственных отношений.

     Ќо  то,  что предлагает  ‘артр,  возникло  на  основе идеалистического,
экзистенциально-феноменологического   прочтениЯ  ѓегелЯ  и  Њаркса,  хотЯ  и
отражает в  искаженной форме некоторые черты реальной диалектики, диалектики
субъективного   мира   человека.  Њетод  ‘артpa   имеет   узкобиографическое
применение,    он    предназначен    исключительно    длЯ    воспроизведениЯ
индивидуального жизненного пути и при этом сохранЯет  в себе все  недостатки
субъективного  метода  изучениЯ  человека,  недостатки,  о  которых  мы  уже
достаточно подробно говорили.

218

     Џрослеживание    "диалектики    души"    всегда    было    прерогативой
художественного творчества,  и само это знаменитое выражение родилось, когда
—ернышевский  разбирал  повести  тогда  еще  только начинающего  писателЯ ‹.
’олстого. Ќо можно  ли  эту задачу решить в  строго научной  форме, если  не
опиратьсЯ  на  точно установленные в  психологии данные  и  концепции  и  на
непосредственное  научное  наблюдение   за  тем  лицом,  духовную  биографию
которого  мы собираемсЯ воссоздать?  џсно,  что  в  подавлЯющем  большинстве
случаев мы лишены такой возможности  и  вынуждены опиратьсЯ на  исторические
свидетельства и  автохарактеристики да  в  значительной мере на  собственное
воображение,  с  помощью  которого  склеиваем  в единое целое пожелтевшие от
времени документы, чтобы из них возник живой образ некогда жившего человека.

     ’ак поступал и  ‘артр, когда вслед за "Љритикой диалектического разума"
писал  огромную биографию  ”лобера,  претендуЯ на  полную  научность  своего
исследованиЯ без примеси фантазии. Ћднако совершенно справедливо интервьюеры
‘артра  окрестили  это  произведение  "романом-биографией" [38],  тем  самым
указав на то, что "научность" сартровского метода  им  представлЯетсЯ весьма
сомнительной.

     88  Entretien  avec  J.-P.  Sartre.  "Monde", 14 mai  1971.  --  Ђнализ
биографии ”лобера, написанной  ‘артром, должен быть  предметом  специального
исследованиЯ, которое выходит за рамки нашей работы.


219











Њ…†„“ ЊЂђЉ‘ЋЊ, ЊЂЋ € ЊЂђЉ“‡…

     ’еперь     настало    времЯ    рассказать    о    печальном     эпилоге
философско-литературной деЯтельности ‘артра.  ‚ жизни каждого человека есть,
по-видимому,  "потолок", только определить его  нельзЯ с  такой точностью, с
какой конструкторы рассчитывают  потолок  самолетов. Ќевозможен  бесконечный
рост,  бесконечное  развитие  индивида, сама  природа положила  тут  предел.
‚опрос  только  в том, сумеет ли человек,  пережив  апогей своего  развитиЯ,
высшую точку своих достижений, достаточно долго оставатьсЯ на высоком уровне
или, наоборот, стремительно покатитсЯ вниз. Џоследнее и случилось с ‘артром.

     Ћн  словно разучилсЯ  понимать то, что  понимал каких-нибудь  десЯть --
пЯтнадцать  лет  назад. Љогда просматриваешь циклы его статей "Љоммунисты  и
мир", то, несмотрЯ на неизбежность расхождениЯ  во  взглЯдах, соглашаешьсЯ с
автором  в  главном  и даже  испытываешь  к нему чувство  живой  и искренней
симпатии  за смелость и  доброжелательство, с которыми он  выступил в защиту
социалистических   завоеваний   в   ‘‘‘ђ    в    условиЯх   самой    бешеной
антикоммунистической  истерии.  ’огда  он  понимал  неизбежность  ошибок   и
отклонений на неизведанном пути строительства нового общества, необходимость
сильного и сплоченного авангарда рабочего класса -- коммунистической партии,
без которой рабочий класс не смог бы не только достигнуть конечной цели,  но
вообще приобрести революционное самосознание.

     ‚  хаосе  исторических  случайностей,  временных трудностей  и наносных
Явлений  он сумел  разглЯдеть главное: ‘‘‘ђ  представлЯет в современном мире
совершенно новый  тип  социального устройства,  социалистического  по  своей
социально-экономической природе. €менно поэтому  он публично заЯвил о  своей
солидарности

220

     с коммунистами по рЯду важнейших вопросов современности и присоединилсЯ
к  „вижению  сторонников  мира  в  тот  период,  когда  антикоммунистическаЯ
пропаганда  пугала  обывателей  вездесущей "рукой  Њосквы". …ще  в 1963 году
‘артр заЯвил  о том, что  "‘‘‘ђ  -- единственнаЯ  великаЯ  страна, где слово
"прогресс" имеет смысл" [39].

     39 Sаrtre J.-P. Situations, VII, p. 342.


     € вот, словно забыв о длительном и  мучительном своем пути сквозь дебри
академической  философии  и  предрассудки буржуазного интеллектуала,  больше
всего лелеющего "гордое одиночество" избранного, ‘артр после майских событий
1968 года в  Џариже резко порывает  с коммунистическим движением на ‡ападе и
отдает свой авторитет и  свое  перо в услужение левоэкстремиетским группкам,
которые своей  подрывной  деЯтельностью  больше  помогают  империализму, чем
борютсЯ с ним. Ћн становитсЯ  редактором маоистского журнальчика, выходЯщего
под претенциозным названием "„ело народа", регулЯрно перепечатываЯ некоторые
его материалы в "’ан  модерн". …ще  недавно,  как рассказывают журналисты, в
рабочих пригородах Џарижа неподалеку от заводских ворот можно было видеть на
импровизированной трибуне в  окружении  десЯтка  юнцов  невысокого  толстого
старика,  с  искаженным лицом выкрикивающего маоистские  лозунги. ђабочие, с
недоумением  бросив  взглЯд  на эту  странную  картину,  не  останавливаЯсь,
проходили мимо...

     —то касаетсЯ профессиональных литераторов и философов, то они давно уже
заметили, что читать ‘артра стало  неинтересно: о чем  бы  он  ни  писал,  с
первых строк  уже  Ясно, чем  он кончит,  а  кончает  он набившими  оскомину
штампами   экстремистской  идеологии.  ђаньше   каждое  его  выступление  по
злободневным вопросам днЯ

221

     с нетерпением  ожидалось  и жадно  прочитывалось.  —итателей  привлекал
поиск  пытливой  мысли, склонной порой к излишним парадоксам и отклонЯющейсЯ
часто далеко от истины, но всегда побуждающей на самостоЯтельные размышлениЯ
и задающей вопросы, которые,  может быть, самому и  не пришли бы  в  голову.
’еперь  не то. Џостаревший мэтр экзистенциализма из последних сил  пускаетсЯ
вдогон  за бегущим днем, жадно  тЯнетсЯ  к молодежи, перенимаЯ модные веЯниЯ
"молодежной контркультуры", и, кажетсЯ, больше всего на  свете заинтересован
в  том,  чтобы  нравитьсЯ и чтобы не  отстать от юности в смелом радикализме
воззрений.

     ‘мешно  и  объЯснЯть одному из  самых  Ярких представителей изощренного
самоанализа,  что при таком настрое из  теоретической деЯтельности не выйдет
ничего путного: мысль  становитсЯ раболепной служанкой  желаниЯ,  а  теориЯ,
вместо    того   чтобы   анализировать   действительность,   вырождаетсЯ   в
конструирование  заведомо  пристрастных  мнений.  Ќе  сам  ли  ‘артр   писал
когда-то, что литературнаЯ  деЯтельность должна  быть автономной и свободной
от  внушений  страсти, преследуЯ  одну лишь  цель  --  реальное освобождение
человечества. Ћб  освобождении он  говорит,  конечно, по-прежнему, да только
его   представлениЯ   о   достижении   этой   цели   становЯтсЯ  все   более
фантастическими.

     ћности  свойственна  безоглЯдность.  ‚  этом  и  сила ее и  слабость. ‘
уважением  и пониманием относитьсЯ к запросам молодежи, направлЯЯ ее энергию
в русло  сознательной  борьбы  за лучшее будущее  и созидательной  работы на
благо  нового  общества  --  в  этом  всегда  состоЯла  и  состоит  политика
коммунистических партий. Ѓез мелочной  опеки и скучного менторства приобщать
молодежь  к  научному пониманию социального мира и  перспектив его развитиЯ,
вовлекаЯ  ее в  практическую  борьбу на  основе  строгой организованности  и
дисцип-

222

     лины, -- одна из главных  задач воспитательной и  идеологической работы
коммунистов.  ЌаучнаЯ  достоверность  коммунистического  идеала,  Ясность  и
убедительность  марксистско-ленинской программы радикального  переустройства
общества служат  надежным  идеологическим ориентиром  революционной молодежи
всех  стран. ќта молодежь продолжает дело своих отцов в  новых условиЯх 70-х
годов XX века. ќто не значит, что у революционной молодежи в рамках мирового
коммунистического движениЯ нет своих проблем.  ђечь идет о том, что в рамках
коммунистического  мировоззрениЯ  и  практической  революционной борьбы  эти
проблемы  никогда не выступают  в  форме  неразрешимых  трагических коллизий
индивидуума  и  "организации", личных ценностей  и  коллективных  убеждений,
старой веры отцов и нигилизма юности.

     €ное  дело анархический радикализм мелкобуржуазного студенчества. ‚ нем
выражен искренний  протест  против всеобщей обесчеловеченности  как атрибута
капиталистического общества, использующего  могучую силу современной науки и
техники  длЯ  наиболее эффективной,  "рациональной"  организации  извлечениЯ
прибылей. € вот  юные  радикалы не нашли ничего лучшего, чем  перенести свою
ненависть к капитализму на самое науку и научный  стиль мышлениЯ, объЯвив их
главными  виновниками  бедствий  современного  человечества.  ‚  самом  этом
утверждении  нет ничего  нового, почти  полтора столетиЯ тому назад подобные
идеи высказывали опенгауэр и Љьеркегор, а затем они были подхвачены широким
течением  иррационализма XIX  -- XX  веков  и ныне превратились  в  расхожую
монету светских бесед и в популЯрное журнальное чтиво. Ќовое было в том, что
молодью  представители  деклассированных слоев  капиталистического  общества
воспринЯли иррационализм не  из книжек,  а из  жизни и не как теорию, но как
стиль жизни.

223

     Ѓегство  из  мира  деловых  отношений   в  собственный  групповой  мир,
основанный  на  интимных  свЯзЯх  в  широком  и  узком  смысле этого  слова,
беззаботнаЯ   кочеваЯ  жизнь  (часто  на   деньги  буржуазно-респектабельных
родителей),  жизнь в  наслаждении и созерцании  наслаждениЯ,  по ту  сторону
изнурительного  труда  и  повседневной  заботы  первоначально  возникли  как
стихийнаЯ  реакциЯ на социальный кризис буржуазной цивилизации,  неспособной
уже порождать идеалы и ценности, которые по-настоЯщему привЯзывали  бы людей
к традиционным устоЯм -- "истеблишменту", как принЯто говорить в ‘Ђ.

     ’ак стихийно возникла идеЯ "контркультуры"  как  радикально иного стилЯ
жизни,  отрицающего  все  ценности буржуазного общества. ‡атем  уже  Явились
теоретики,  взЯвшиесЯ обобщить сложившуюсЯ практику  и выЯснить до конца  ее
принципиальный смысл и возможные последствиЯ. Џервым из них стал ѓ. Њаркузе,
книга которого "Ћдномерный человек", вышедшаЯ  первым изданием  в 1964 году,
стала библией молодежных радикалов, заменив в этой функции "Ѓытие  и  Ќичто"
‘артра. Њаркузе  среди прочих выдвинул идею "новой чувственности", потребной
длЯ  преобразованиЯ  старого общества.  ђеволюциЯ,  по  его  мнению,  должна
начинатьсЯ  с революций  в "биологических  потребностЯх",  в  самом  способе
ощущениЯ жизни и регулированиЯ жизнедеЯтельности [40].

     40 Marcuse H. An Essay on Liberation. Boston. 1969.


     „евизом  "новой  чувственности"  и  принципом созданиЯ  нового общества
должно стать полное  удовлетворение всех  человеческих потребностей, которые
подавлЯютсЯ буржуазным  обществом  и  буржуазной моралью. €  первой  из этих
потребностей    ЯвлЯетсЯ   любовь   как   воплощение    жизнеутверждениЯ   в
противоположность

224

     труду  как "буржуазному  принципу  эксплуатации".  Џрежде  чем  создать
социалистическое  общество,  люди  должны  научитьсЯ  по-иному  чувствовать,
любить и дышать, отказатьсЯ от самоконтролЯ с помощью разума и вместо разума
-- оплота буржуазности -- опиратьсЯ на эмоциональную  стихию  души и могучую
силу  воображениЯ,  поднимающего  человека ввысь.  ‚ контексте  этих идей  и
возник   знаменитый   лозунг  парижского  студенчества   в  мае   1968  года
"‚оображение  к  власти",  в котором ‘артр  усматривает  самый  важный  урок
студенческих волнений.

     ЌигилистическаЯ направленность идеи молодежной "контркультуры" не могла
не  импонировать  ‘артру: тут ведь была каплЯ (и не  одна)  его собственного
меда.  Џо  ходу  нашего  разбора  его  воззрений  мы  неоднократно  отмечали
нигилистические   тенденции   его  творчества,  а   также   троцкистские   и
полутроцкистские веЯниЯ в некоторых его произведениЯх. Ќо до поры до времени
эти тенденции  были  в  тени, а  стремительный  социально-политический  рост
‘артра в 50-е  годы давал даже  надежду на полное их преодоление. ‘лучилось,
однако, обратное: нигилизм выступил на передний план социально-политического
мышлениЯ  ‘артра  и  поглотил, можно  даже  сказать,  придушил все остальные
мотивы его философствованиЯ.

     Њайское  движение  привело  ‘артра в восторг особенно потому, что здесь
практика как  бы пошла  навстречу теории: бунтующаЯ молодежь  в справедливом
гневе против власти монополистического капитала, усилившего свои позиции при
режиме де ѓоллЯ, действовала, однако,  наподобие некоей суммы "экзистирующих
субъектов",   а  не   революционеров  марксистско-ленинской   школы.   Џорыв
студенческой  толпы   был  импульсивен,  "спонтанен",   не  свЯзан   никакой
программой (что-то похожее на нее возникло лишь в  ходе событий), он  бросал
дерз-

225

     кий вызов  реальности, не считаЯсь с  объективными факторами, и вылилсЯ
наконец в безудержную оргию разрушениЯ, от которой пострадало, между прочим,
немало  неодушевленных  предметов научно-технической  цивилизации,  виновных
только    в    том,    что    они     были     сфабрикованы    в    условиЯх
государственно-монополистического капитализма. "ђеволюционнаЯ ненависть масс
не знает  границ"  --  так, небось, написали бы  по  этому  поводу пекинские
пропагандисты, которым ради светлого будущего ничего не жаль. Џусть погибнет
хоть половина человечества, зато другаЯ будет  жить по-новому, а "женщины не
перестанут  рожать", как  изрекла однажды  главнаЯ пекинскаЯ пифиЯ.  –ель-то
свЯтаЯ,  какое  же тогда  значение  имеют  миллионы  погибших  и  гигантские
разрушениЯ материальных и культурных ценностей?

     ‚от здесь и вступает в силу диалектика, о  которой  ‘артр имел неплохое
представление  в ту  пору, когда  писал пьесу "„ьЯвол  и  ѓосподь  Ѓог",  но
начисто забыл, по-видимому, теперь. ’акого рода циничные рассуждениЯ  только
компрометируют  революционную  идею и  тем  играют  на  руку контрреволюции.
Ѓезумие и провокациЯ  --  звать  массы к открытому вооруженному  выступлению
против власти капитала, когда в стране нет революционной ситуации и открытое
выступление только помогло бы буржуазии раздавить авангард рабочего класса и
установить в стране  террористическую диктатуру.  Њерзость  и варварство  --
сжигать  книги классиков мировой  литературы  под тем предлогом,  что  в них
содержитсЯ  "феодальнаЯ   и  буржуазнаЯ  идеологиЯ",  уничтожать  картины  и
скульптуры  старых  мастеров,  которые  не  знали  ни  Њао,  ни  Њаркузе  и,
следовательно, к своему счастью, не могли руководствоватьсЯ их "идеЯми".

226

     ‘овсем недавно ‘артр обронил замечание, что надо  еще посмотреть, стоит
ли выставлЯть в музее "„жоконду", эстетическаЯ ценность которой, с его точки
зрениЯ,  сомнительна  и  котораЯ  стала  символом  буржуазной   культуры.  Ћ
"буржуазности" Ѓаха и  Њоцарта писал и Њаркузе. Њожно себе представить,  что
натворили бы молодчики, "вооруженные" такими идеЯми и собственным глобальным
невежеством, буде им представилась бы возможность претворить их на практике,
и какое "будущее" они создали бы длЯ человечества!

     Њарксисты-ленинцы  отлично  знают,  что революции не делаютсЯ  в  белых
перчатках, что революции вовлекают в свою орбиту стихийное возмущение масс и
потому  неизбежно свЯзаны с определенными эксцессами. Ќо  они не превозносЯт
эти эксцессы и не  видЯт  в  них сущности революционного процесса, наоборот,
одной  из  задач  революционной  партии  рабочего  класса  ЯвлЯетсЯ внесение
организованности в стихийные выступлениЯ масс и сведение к минимуму побочных
Явлений,   сопровождающих   процесс   ломки  старого   общества.  „остаточно
напомнить,  с какой железной последовательностью и беспощадностью большевики
искоренЯли  вооруженный   бандитизм  анархистов,  творивших  безобразиЯ  под
предлогом "революционной необходимости".

     Љак мы уже отмечали, после майских событий 1968  года ‘артр выступает с
грубыми  и несправедливыми  нападками  на  коммунистические  партии развитых
капиталистических стран.  Џопытку  "теоретически"  обосновать  свою  позицию
‘артр сделал в беседе с редакцией итальЯнского журнала "Њанифесто" -- органа
группы  левых  экстремистов,  впоследствии  исключенных  за  ревизионистские
взглЯды из €тальЯнской коммунистической партии. ‚ беседе он  развернул перед
слушателЯми  следующую  "диалектику  партии":  партиЯ необходима  постольку,
поскольку масса без  нее остаетсЯ в состоЯнии инертной сериальности, но  как
только партиЯ  превращаетсЯ в "институт",  она  становитсЯ "реакционной"  по
отношению к "формирующейсЯ группе" [41].

     41  Sartre J.-P. Masses,  Spontaneite, Parti. -- "Les  Temps modernes".
Janvier 1970, p. 1044.


227

     Њы  помним,  что  "формирующаЯсЯ   группа",  по  ‘артру,  это  стихийно
складывающеесЯ  в момент  опасности объединение людей, несущее  еще  на себе
отпечаток творческой силы "индивидуальной практики" и потому способное Якобы
"непосредственно воспринимать" факты, как они есть на самом деле. ЏартиЯ  же
в этом  отношении уступает  группе, ибо  ее  мышление институционализовано и
"идеологично".

     ’еперь   мы  сами,  без  помощи   автора,   можем  подставить  под  эти
теоретические абстракции реальные политические  эквиваленты.  "”ормирующаЯсЯ
группа" -- это, стало  быть,  поднЯвшиесЯ  на  борьбу  студенты,  а "коснаЯ"
идеологическаЯ сила -- ”ранцузскаЯ  коммунистическаЯ партиЯ, котораЯ, видите
ли,  глубоко  виновата в том, что не ударила в  набат и не повела  массы  на
штурм …лисейского дворца. Џод "формирующейсЯ группой" можно понимать также и
любую  фракцию внутри  партии,  котораЯ  возникла  позже, чем  партиЯ,  и не
успела, следовательно, "окостенеть".

     Љак  видим, отвлеченные рассуждениЯ  ‘артра  имеют  непосредственный  и
однозначный  политический смысл, направленный на дискредитацию партийности и
восхваление антипартийности. Ћднако "диалектика" ‘артра •ромает здесь на обе
ноги. ЂнтиномиЯ группа -- партиЯ есть произвольнаЯ игра противоположностЯми,
а  не   отражение  реальной  диалектики  взаимоотношениЯ  массы  --  партиЯ.
"Ћкостенение" партии  ‘артр как истый  гегельЯнец дедуцирует из имеющегосЯ у
него понЯтиЯ о ней. Џоэтому все его рассуждение заранее предполагает то, что
еще нужно  доказать.  ЏонЯтие  партии  следует  вырабатывать  не  с  помощью
феноменологической  интуиции  общей  сущности  "партийности",  а  на  основе
реального исторического опыта.

228

     …сли подойти к  этому вопросу с научной точки зрениЯ, опираЯсь на факты
без  всЯких  посторонних  прибавлений, как  того требует  материалистическаЯ
теориЯ, то будет Ясно, что нет никакой фатальной предопределенности в судьбе
партий и  что эта  судьба зависит  от обстоЯтельств классовой борьбы. Ѓывали
революционные партии, сраженные контрреволюцией во цвете лет, как, например,
Якобинцы,  разгромленные  после  9  термидора.  Ѓыли  и есть партии, которые
действительно умирали заживо  и превращались в формально-механическую машину
голосованиЯ, что и  вызвало  крах II  €нтернационала,  или партии,  поющие с
чужого   голоса,    как,   например,   инспирированные   маоистами   группки
"параллельных компартий" в рЯде стран.

     Ѓыли  и  есть,  наконец,  партии,  которые  подобно  живому  организму,
осуществлЯющему обмен веществ с окружающей средой, сохранЯют и умножают свою
силу путем непрестанного  контакта с классом и массами, не отчуждаЯ себЯ  от
классовой базы,  а,  наоборот, постоЯнно поддерживаЯ  обратную свЯзь с  ней.
’акие партии на самом деле воплощают  в себе диалектику социального движениЯ
и ЯвлЯютсЯ  динамическим фактором  общества.  Љритерием же благополучиЯ  или
неблагополучиЯ  партийных  рЯдов   ЯвлЯетсЯ  способность  вести  эффективную
политику  и занимать правильную позицию по узловым вопросам днЯ. „есЯти  лет
не  прошло  с  тех  пор,  как  ‘артр  признавал  за  ”ранцузской  компартией
способность  правильной  политической  ориентации. ’еперь он  думает  иначе.
€зменилась, однако, не  ”ЉЏ, изменилсЯ  ‘артр, и, к  сожалению, не  в лучшую
сторону.

229

     Ћн  с  презрением  называет  "идеологией"  стремление  коммунистических
партий принимать во внимание политическую реальность и объективные тенденции
социального  развитиЯ  и   восторгаетсЯ  "инсургентами  маЯ"  за   то,   что
детонатором  их  движениЯ "было  не  сознание эксплуатации, но  сознание  их
собственной  силы и их  собственных возможностей" [42]. Ќо ему  следовало бы
учитывать, что в политике субъективное ощущение  силы и "возможностей" много
раз бывало  причиной самых тЯжелых  поражений. …ще ѓегель  понимал, что надо
отличать абстрактную  возможность как  субъективное  стремление  к  цели  от
реальной  возможности,  возникающей  тогда,  когда   налицо  соответствующие
условиЯ.  Љоммунисты не  хуже ‘артра знают, что  политика требует смелости и
невозможна без риска, но смелость не должна быть безрассудной, а риск должен
быть  оправданным и целесообразным. Љонечно, если  реакциЯ в  силу  каких-то
удачных маневров вынудит принЯть бой  в невыгодной  ситуации,  коммунисты не
капитулируют,  а будут продолжать борьбу. €сториЯ коммунистического движениЯ
полна  примеров  такого рода.  Ќо  встать  на  путь  несвоевременного  и  не
пользующегосЯ  поддержкой масс выступлениЯ -- значит  проЯвить  политическую
безответственность и облегчить реакции ее черное дело. Џутч остаетсЯ путчем,
даже если его организаторы прикрываютсЯ социалистическими идеалами и владеют
марксистской фразеологией.

     42 "Les Temps modernes". Janvier 1970, p. 1052.


     ‚олюнтаристические  теоретические  установки  ‘артра, особенно  заметно
проЯвившиесЯ  в "Љритике диалектического разума", привели его на практике  к
поддержке авантюризма и даже к обоснованию  раскола революционного движениЯ,
ибо  он  предлагает  создавать  "контрорганизацию  класса",  причем  "контр"
относитсЯ  к существующим  коммунистическим  партиЯм. €  здесь  его  позициЯ
смыкаетсЯ с той раскольнической полити-

230

     кой, которую уже  на  протЯжении полутора десЯтилетий ведут маоисты. Ќа
страницах  "’ан модерн" регулЯрно  поЯвлЯютсЯ  статьи, в которых  "наводЯтсЯ
мосты" от "европейской левой" к "марксизму Њао". Ђвторы их, в основном члены
той же  самой группы  "Њанифесте", силЯтсЯ создать у  читателей впечатление,
что "маоистский  марксизм" в гораздо  большей степени  подходит  к  условиЯм
развитых капиталистических стран, чем подлинный марксизм-ленинизм.

     ’ак,  ќ. Њази хвалит  Њао  –зедуна и  его  приспешников за  то, что они
"устанавливают аналогию" между западным капитализмом и  "советской системой"
[43]. ђоссана ђоссанда превозносит "культурную революцию" в  Љитае как "один
из  необходимых  способов  обновлениЯ  не  только  самой  партии,  но  также
революционной  стратегии  на  ‡ападе"  [44].  Ћсобенно  ее  радует, что  Њао
"поставил с головы на ноги" диалектику партии  и масс, авангарда и класса. ‚
рассуждениЯх   такого   сорта   прежде   всего   удивлЯет   нарочитаЯ   (или
действительнаЯ)  политическаЯ наивность: в  основу "теоретического  анализа"
положены  демагогические  лозунги  мозгового  треста  Њао,  а  не   реальное
содержание и объективные последствиЯ так называемой "культурной революции".

     43  Masi E. Le marxisme de Њао et la gauche  europeenne. --  "Les Temps
moriernes". Mars 1970, p. 1376.
     44  Rossanda  R.  Le  marxisme  de  Mao.  --   "Les   Temps  modernes".
Decembre--janvier 1970--1971, p. 1202.


     ‘ущность акции Њао отнюдь не  в борьбе с  "бюрократизмом аппарата", а в
попытке  престарелого  деспота вернуть  себе  утраченный  было  контроль над
партией и государством. Ћчередное кровопускание понадобилось Њао потому, что
он   позорно   оскандалилсЯ  как  руководитель  правЯщей  партии,  ибо   его
пресловутые установки на "большой скачок" и т. д. дезорганизовали жизнь

231

     страны, и он  в значительной  мере потерЯл авторитет в  партии. Џоэтому
ему и понадобилось ее разгромить. Ђ  что касаетсЯ бюрократизма и прочего, то
"культурнаЯ революциЯ"  привела, как известно, к небывалому усилению военной
власти в  стране и  военизации  "революционизированной" партии. (‡атем  Њао,
верный своей традиционной тактике, попыталсЯ повалить корабль на другой борт
и развернул кампанию против отдельных военных  руководителей, но эта тактика
не  вносит  никаких  структурных  изменений,  а приводит  лишь к перетасовке
правЯщей верхушки.)

     Ђ "спонтанность масс" в условиЯх  маоистского  ЉитаЯ остаетсЯ чистейшей
фикцией. Ќапротив,  маоизм  довел  до небывалых  размеров практику циничного
манипулированиЯ  массами   посредством  пропагандистского  оболваниваниЯ   и
устрашениЯ.  ‚от живет впроголодь народ в Љитае  действительно  "спонтанно",
однако  "великому   кормчему"  до  этого   нет   никакого  дела,  он  мыслит
миллиардами, а судьбы десЯтков миллионов его  не волнуют.  Ќе волнуют судьбы
этих людей  и  таких "теоретиков", как ђоссана  ђоссанда,  котораЯ  в порыве
пылкого  теоретизированиЯ  пишет  буквально  следующее:   "ѓрубо  говорЯ,  в
слаборазвитом  Љитае социальный конфликт  находитсЯ на  том же самом уровне,
что   и  в  передовых  капиталистических  странах;   противоречиЯ,   которые
характеризуют оба  эти типа  общества,  не могут быть  преодолены иначе, как
ускорением   социального  процесса  по  направлению   к  коммунизму"   [45].
€нтересно,  что  бы  она  сказала  после  того,  как  ее  отправили  бы  "на
перевоспитание", как это практикуетсЯ маоистами?

     45 Ibid., p. 1233.


232

     Њы  вовсе  не  утверждаем,  что  можно поставить знак  равенства  между
"сартризмом" и  маоизмом.  “ ‘артра все-таки слишком  изысканный вкус, чтобы
довольствоватьсЯ грубой похлебкой "мао-цзе-дун-идей", котораЯ может сойти за
пищу духовную  только  у  "нищих  духом"  да у  людей, изнуренных атмосферой
страха. Ќо он пропагандирует  эти "идеи"  без каких-либо внЯтных критических
замечаний публичного характера, считаЯ их "прогрессивными" и "полезными" длЯ
дела революции. Ќе любовью к человечеству  проникнуты маоистские откровениЯ,
на каком бы Языке они ни звучали. Џекинские заправилы хорошо знают, длЯ чего
им  это нужно.  ‡ападные  же их подпевалы,  в  лучшем случае, не ведают, что
творЯт.  „лЯ  политических  деЯтелей  это   не  извинение,   а  наоборот  --
дополнительнаЯ  вина.  Ќаше  времЯ,  может   быть  в  большей  степени,  чем
какое-либо другое, требует социальной зоркости и подлинно научного подхода к
принЯтию ответственных решений.

     Џоследний   период  идейно-политической   эволюции  писателЯ  не  нашел
отражениЯ  в   его  художественном  творчестве.  ђаньше,  как  мы  старались
показать, философ шел рука  об руку  с  писателем:  отвлеченнаЯ мысль питала
воображение  художника,   а  созданные  им  образы,  превращаЯсь  в  предмет
рефлексии,  стимулировали теоретическое мышление. ‚ последние пЯтнадцать лет
литературной  деЯтельности  ‘артра  такого взаимообмена  философской  идеи и
творческой  фантазии  уже  не   наблюдаетсЯ.   •удожественный  метод  терЯет
относительную     самостоЯтельность    и     целиком     поглощаетсЯ     той
"прогрессивно-регрессивной"   процедурой,   обоснованию  которой   посвЯщена
преамбула "Љритики диалектического разума".

     ‡адача  этой процедуры, как мы знаем, -- воссоздание  личности в  самом
процессе   ее  формированиЯ.  "ђегрессивный"  момент   исследованиЯ  --  это
историческаЯ  ретроспекциЯ,  путь  в  прошлое  данной  личности  к  исходным
социальным факторам  (общество  в определенную эпоху и  семьЯ  как  клеточка
этого общества). ’акова

233

     "марксистскаЯ"     корректива     "экзистенциального     психоанализа",
предложенного еще в "Ѓытии и Ќичто". Ќо не стоит обольщатьсЯ -- это уступка,
котораЯ делаетсЯ  длЯ того,  чтобы взЯть ее обратно:  "прогрессивный" момент
проектируемой   антропологии  восстанавливает   в   правах  экзистенциальное
"понимание",   опирающеесЯ  на  интуитивное  сопереживание  "первоначального
проекта", который представлЯет  собой спонтанно возникающую и не допускающую
научного объЯснениЯ реакцию личности на окружающие ее обстоЯтельства.

     ќкзистенциальное  понимание  "прогрессивно",  потому  что  совпадает  с
движением  самого   "проекта",  всегда   устремленного  в   будущее,  т.  е.
"впередсмотрЯщего" и с  этой точки зрениЯ оценивающего как настоЯщее, так  и
прошлое.  ќто  взглЯд   не  из  настоЯщего  в  прошлое,  не  объЯснение  уже
свершившегосЯ,  но попытка проследить сам процесс  свершениЯ,  пока он (этот
процесс)  еще  не  "затвердел"  в  готовом  продукте,  наличном,  объективно
фиксируемом результате.

     €менно  потому, что экзистенциальный  проект  в принципе  не  допускает
иного способа познаниЯ,  кроме интуитивного сопереживаниЯ, всЯ рекомендуемаЯ
‘артром   процедура   включает   элемент    неконтролируемой   фантазии   --
художественного  вымысла,  в  лучшем  случае  правдоподобного,  в худшем  --
совершенно  произвольного.  Ћтсюда  и  тот  жанр, в  котором он предпочитает
работать    в   шестидесЯтые   годы,   --   "роман-биографиЯ".   Ќе   просто
"романизированнаЯ биографиЯ" в духе Ђ. Њоруа, Ђ. ’руайЯ, €. ‘тоуна,  которым
техника романиста  нужна длЯ  занимательности рассказа, красочного изложениЯ
фактов,  а  нечто  третье,  не  похожее ни  на  роман,  ни  на  историческое
жизнеописание,  взЯтые  по  отдельности.  †анр   этот  требует,  разумеетсЯ,
специального исследованиЯ.  Џока что  с полной определенностью можно сказать
только  одно: пусть  читатель остережетсЯ принимать  за твердо установленный
факт  ту реконструкцию внутренней  жизни  ”лобера, которую предлагает ‘артр.
Џечать  обычной   экзистенциалистской  двусмысленности  лежит  и   на   этом
произведении   нашего  автора:   возможность  систематически  смешиваетсЯ  с
действительностью, порождение фантазии выдаетсЯ за реальность.

235












‡ЂЉ‹ћ—…Ќ€…

     —то  же в итоге? ‚ мировоззрении ‘артра  мы не найдем объективно верной
картины нашей эпохи и тем более -- обоснованиЯ последовательно революционной
и последовательно прогрессивной социально-политической позиции.  ЌесмотрЯ на
все  свое  тЯготение к  марксизму и практической  борьбе  на  стороне  "двух
миллиардов голодных", как он сам сказал однажды,  ‘артр так и не  смог стать
ни  теоретиком социалистической революции, ни настоЯщим практическим  борцом
за идеалы социализма. ‘лишком тЯжел оказалсЯ груз идеалистической философии,
деформировавшей  его восприЯтие  диалектического материализма  и  наложившей
отпечаток  на  его   политическое   поведение.   ‘лишком   часто  диалектика
превращаетсЯ у него  в софистику, а истина  приноситсЯ в  жертву парадоксу и
звонкой фразе. ”рагментарность теоретического анализа и склонность к широким
обобщениЯм на  основе частных случаев приводЯт  к ошибочным заключениЯм даже
там,  где  в  основе  у него  лежат  меткие замечаниЯ  и  верные  наблюдениЯ
отдельных Явлений.  ќти верные  частные  наблюдениЯ  слишком  поспешно ‘артр
стремитсЯ  превратить в  общую теорию, котораЯ оказываетсЯ  неприменимой  за
пределами тех ситуаций, из анализа которых она возникла. ќта особенность его
философствованиЯ  заметна на всем  протЯжении его теоретической работы -- от
"’рансцендентности џ" до "Љритики диалектического разумах".

236

     ’акие    недостатки    свойственны   не    одному   ‘артру,   а   всему
экзистенциально-феноменологическому  стилю   мышлениЯ,  который  он  пыталсЯ
"привить"  к методологии  исторического материализма. ‘ильнее всего  ‘артр в
области  интроспективного  анализа  внутреннего мира  личности. €менно  этот
анализ  и  образует   стержень  его  художественного  метода,  объединЯющего
философскую  рефлексию  с   наглЯдным   изображением  воображаемых  людей  в
воображаемых  ситуациЯх.  Ћтсюда  и  слабости  его  художественного  метода:
психологическое  однообразие главных  персонажей, которые представлЯют собой
по сути дела один и  тот же характер, перекочевывающий из книги в  книгу под
разными фамилиЯми, и  "одномерность" второстепенных персонажей, которые мало
интересуют  писателЯ  сами  по  себе,  а  только  создают  фон длЯ  главных;
отсутствие собственно  поэтического  элемента  в  его  художественной прозе,
абстрактно-аскетическое,  "урбанистическое"  восприЯтие  мира,  из  которого
исчезли  прелесть природы и красота человека, неисчерпаемаЯ многокрасочность
и мощнаЯ сила жизни.

     “грюмаЯ экзистенциалистскаЯ этическаЯ рефлексиЯ,  в  которой совершенно
угасла непосредственнаЯ  радость бытиЯ,  питает  творчество  ‘артра.  Ќо,  с
другой стороны, как мы пытались показать,  экзистенциалистскаЯ теоретическаЯ
установка,  в  свою  очередь,  подкреплЯетсЯ  соответствующим художественным
видением   мира.  ‘артр   --   певец   свободного   сознаниЯ,   побеждающего
"фактичность",  преодолевающего   "плоть"  и  бросающего  вызов  объективным
факторам ситуации. „уалистическое мироощущение, разводЯщее бытие и  сознание
в  разные  стороны,  лежит  в  основе  и  его   художественного   метода,  и
теоретического  мышлениЯ. Ћтсюда и негативнаЯ  характеристика  материального
мира,  а   соответственно  этому   и  "бесплотность"  сознаний  как   прЯмой
противоположности косной массивности материального бытиЯ.

237

     Џри такой предпосылке образ человека  у ‘артра неизбежно раздваиваетсЯ:
вопреки   отталкивающей  физиологичности   плоти   собственно   человеческое
выступает как "чистое сознание", как рефлексиЯ -- поиск пути, как решение и,
наконец, как спасительное действие,  которое венчает собой и фабулу романа и
сюжет  драмы  у  ‘артра.  ‘вободный  выбор  --  вот объединЯющаЯ тема  всего
творчества ‘артра, идол, которому он  поклонЯетсЯ. ‚ыбор, свободный от всего
-- от  дурманЯщей сознание страсти и от власти внешнего принуждениЯ, будь то
давление обстоЯтельств или чужаЯ волЯ. €зображение непокоренного человека  в
самых крайних ситуациЯх  и  сделало  некоторые  пьесы  ‘артра  впечатлЯющими
документами антифашистской освободительной борьбы.

     Ќо свобода от всего есть пустота, и он довольно скоро  это понЯл, решив
заполнить  вакуум  социалистическим  идеалом. Ћн даже сделал  некоторые шаги
навстречу  исторически конкретному,  научному  пониманию  социализма, но  не
выдержал искуса  обстоЯтельствами и  сорвалсЯ  в бездну  нигилизма. Ќигилизм
есть   оборотнаЯ   сторона  буржуазного  индивидуализма.   …го   современные
приверженцы  желают  в  одночасье  разрушить  все  старое, чтобы  затем  (во
благовременье) построить из  нового материала  все совершенно  новенькое. €м
претит суроваЯ будничность  повседневной борьбы, где много проливаетсЯ пота,
а  зачастую  и крови, но мало  места  длЯ героического жеста и  эстетической
позы.

     Њного  сил отдали  разоблачению этого  умонастроениЯ Њаркс,  ќнгельс  и
‹енин.  €сториЯ  повторЯетсЯ,  и  снова  экстремистские  элементы  играют  в
революцию и  радуютсЯ выстрелам и взрывам, как  дети на елке -- бенгальскому
огню.  Ќо  это   очень  испорченные  дети,  а  вернее  сказать,  --  опасные
комедианты.

238























     Њихаил Ђнтонович Љиссель
     ”€‹Ћ‘Ћ”‘ЉЂџ ќ‚Ћ‹ћ–€џ †.-Џ. ‘Ђђ’ђЂ

     ђедактор ѓ. Љ. ‹амагина. •удожник ѓ. џ. ‚ольфовский.
     •удожественный редактор Ђ. Љ. ’имошевекий. ’ехнический
     редактор ‘.Ѓ. Њатвеева. Љорректор ‹. Њ. ‚ан - 3аам
     ‘дано в набор 12/V 1975 г. Џодписано к печати 17/XI 1975 г. Њ-26447.
     ”ормат 70•108 1/32.  Ѓумага тип. No  3. “сл. печ. л. 10,50. “ч.-изд. л.
10,53.
     ’ираж 25 000 экз. ‡аказ No 176. –ена 37 коп.
     ‹ениздат, 191023, ‹енинград,  ”онтанка, 59.  Ћрдена  ’рудового Љрасного
‡намени типографиЯ им. ‚олодарского ‹ениздата, 191023,  ‹енинград, ”онтанка,
57.



Last-modified: Mon, 16 May 2005 06:40:30 GMT
Ћцените этот текст:
Њихаил Ђнтонович Љиссель. ”илософскаЯ эволюциЯ †.-Џ.‘артра

Ћѓ‹Ђ‚‹…Ќ€…

Џђ…„€‘‹Ћ‚€…

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

ѓ‹Ђ‚Ђ Џ…ђ‚Ђџ

17

18

”€‹Ћ‘Ћ”€џ € Ѓ…‹‹…’ђ€‘’€ЉЂ

19

20

21

22

23

24

23

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

†Ђ‹Љ€‰ †ђ…Ѓ€‰ ЌЂ

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

†Ђ‹Љ€‰ †ђ…Ѓ€‰ ЌЂ
