        Њихаил Ђнтонович Љиссель. ”илософскаЯ эволюциЯ †.-Џ.‘артра


     OCR: €хтик (г.“фа). ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru


     ‚ монографии рассматриваютсЯ  основные  этапы  творческого  пути  †.-Џ.
‘артра, философа, писателЯ,  публициста, литературного критика.  ‚ настоЯщее
времЯ ‘артр стал одним из главных идеологов "новых левых" -- экстремистского
течениЯ,  противопоставлЯющего себЯ  мировому  коммунистическсму движению  и
смыкающегосЯ с  маоизмом. "Ќеомарксизм" ‘артра,  служащий  одним  из главных
теоретических  источников  современного  философского  ревизионизма,  делает
особенно  актуальной критику его воззрений, проникнутых  духом  анархизма  и
нигилистического отрицаниЯ классического культурного наследиЯ.
     Љнига рассчитана на широкий  круг  читателей, интересующихсЯ проблемами
идеологической борьбы.


     1”Ѓ
     Љ--44

     ‹ениздат, 1976


        Ћѓ‹Ђ‚‹…Ќ€…

     Џђ…„€‘‹Ћ‚€… ................................... 3
     ѓ‹Ђ‚Ђ  Џ…ђ‚Ђџ.  ЊетафизическаЯ  прелюдиЯ:  трактат  о  судьбе  человека
................. 17
     ”илософиЯ                        и                        беллетристика
...................................................... 19
     †алкий                            жребий                            наш
..................................................................... 50
     †изнь  в абсурде и соблазн чистого эстетизма ..........................
92

     ѓ‹Ђ‚Ђ ‚’ЋђЂџ. ‘вобода: от абстракции к реальности ........ 106
     Љатастрофа                        и                         пробуждение
....................................................... 106
     ЋсвободительнаЯ миссиЯ литературы .....................................
127
     „иалектика абстрактного гуманизма .....................................
154

     ѓ‹Ђ‚Ђ ’ђ…’њџ. Џодъем и упадок .........................................
176
     Ћт            экзистенциализма             к             "неомарксизму"
..................................178
     Њежду           Њарксом,            Њао            и            Њаркузе
............................................ 220

     ‡ЂЉ‹ћ—…Ќ€…
....................................................................... 236


        Џђ…„€‘‹Ћ‚€…

     Ѓунин однажды сказал: "Ќе  все ли равно, про кого говорить? ‡аслуживает
того каждый из живших на земле". € дело не только в  том, что каждый человек
по-своему  интересен, а  в  том,  что  каждый  человек  --  это  целый  мир,
"схваченный", отраженный,  запечатленный и  пережитый.  Ќо нужно  уметь  это
показать, и такое умение -- мерило таланта всЯкого художника, а особенно  же
писателЯ, почему и называл Њ. ѓорький литературу "человековедением".

     Ќа  абстрактном  Языке философии  это называетсЯ "диалектикой общего  и
единичного, отдельного". ‚ замечательной  работе ‚. €. ‹енина  "Љ вопросу  о
диалектике"  мы  находим   предельно  обобщенную  формулу  свЯзи  отдельного
существованиЯ с универсальным целым: "...отдельное не существует иначе как в
той свЯзи, котораЯ ведет к общему... ‚сЯкое отдельное неполно входит в общее
и т. д. и т. д. ‚сЯкое отдельное  тысЯчами переходов  свЯзано с другого рода
отдельными (вещами, ЯвлениЯми, процессами)" [1].

     1 ‹енин ‚. €. Џолн. собр. соч., т. 29, с. 318.


        3

     €так, в  человеке  отражаетсЯ целый мир,  но всегда  сквозь призму  его
индивидуальности,  стало быть, с определенной  --  поневоле  ограниченной --
точки зрениЯ, в которой  истина смешана с заблуждением, объективное описание
с  "субъективной  слепотой" (‚. €.  ‹енин)  и личными пристрастиЯми. Џоэтому
стремЯщеесЯ  к объективной  истине  научное  познание не может  ограничитьсЯ
простой  фиксацией отражениЯ  мира во внутреннем  мире  человека,  а  ищет и
находит критерии, позволЯющие выделить приблизительно верное и адекватное из
всей совокупности человеческих мнений, суждений и идей.

     ‚ области социального познаниЯ выЯснение истины особенно затруднено,  и
не  только  сложностью  предмета,  но  и   обилием  некритически   усвоенных
предпосылок, незаметно входЯщих в самый процесс размышлениЯ и искажающих его
результаты.  ЏрепЯтствием становитсЯ сама  вовлеченность субъекта познаниЯ в
социальный  процесс,  который  он  изучает. Њожно  было  бы думать  -- и так
действительно  думал  знаменитый итальЯнский мыслитель первой половины XVIII
века „ж. ‚ико, -- что исторический  мир как создание самого человека гораздо
легче  поддаетсЯ   изучению,  чем  независимаЯ  от  человеческого   сознаниЯ
физическаЯ   реальность.  €  однако  же  историЯ  науки  свидетельствует  об
обратном:  в  то  времЯ  как естествознание, и прежде  всего  математическаЯ
физика,  уже  добилось весьма значительных результатов, социальное  мышление
еще топталось на месте, безуспешно выдвигаЯ проекты "социальной физики".

     Ћткрытие  Њарксом и  ќнгельсом  материалистического  пониманиЯ  истории
позволило подвергнуть  научному исследованию стихийно складывающийсЯ процесс
общественного сознаниЯ  и выработать критерии, руководствуЯсь которыми можно
отличить  истинное   отражение  объективной  реальности   от  идеологических
иллюзий.  ќти   иллюзии  состоЯли,  главным   образом,  в  непроверенном   и
неоправданном   убеждении,  будто  общественное  бытие  --  непосредственный
процесс социальной жизни -- складываетсЯ в зависимости от тех представлений,

        4

     которые люди имеют о  самих себе и своих отношениЯх друг  с другом. ќта
ложнаЯ предпосылка  казалась интуитивно  очевидной:  ведь историЯ  --  арена
действиЯ  людей, обладающих  сознанием и волей  и,  следовательно, способных
осуществлЯть поставленные ими перед собой цели.

     —еловек (и это тоже  представлЯлось  самоочевидным) свободен, а свобода
означает  не что иное,  как самоопределение, т. е. способность действовать в
соответствии со своими намерениЯми, а не под гнетом внешней силы.  Џравда, с
момента зарождениЯ общественной мысли было известно, что человек свободен не
во  всем:  он  не свободен,  например, от  необходимости  поддерживать  свое
существование  путем   удовлетворениЯ  органических  потребностей,  хотЯ,  в
принципе,   он  может   сознательно  обречь  себЯ  на  смерть.  Ќо  все-таки
зависимость человека  от материальных  потребностей тоже представлЯла  собой
если не аксиому, то, во всЯком случае, подтверждающийсЯ на каждом шагу факт.

     Ћднако господствовавший  на протЯжении многих  столетий идеалистический
взглЯд  на историю базировалсЯ на представлении, которое опЯть-таки казалось
совершенно бесспорным: каково бы  ни  было влиЯние  "низменных" органических
потребностей,  в  области  истории ими можно  пренебречь,  так  как историей
движут "высшие силы духа", а не материальные потребности. џсно, что телесные
нужды не детерминируют содержание духовных ценностей, а  просто представлЯют
собой необходимые условиЯ длЯ функционированиЯ "духа",  и  не более. Џереход
от материального к духовному,  таким  образом, совершенно отсутствовал, да и
был  совершенно  излишним  в  этой  системе  представлений. ‚ свою  очередь,
изолЯциЯ духовного  элемента  исторического  развитиЯ  и  была  предпосылкой
иллюзии сознательного и целенаправленного хода исторического процесса.

        5

     Њаркс  и  ќнгельс  нашли  то посредствующее  звено,  которое  позволило
свЯзать воедино материальные и духовные факторы  исторического процесса,  не
впадаЯ в то же  самое времЯ в биологизаторские тенденции, столь популЯрные в
буржуазной   общественной  науке  последнего  столетиЯ.   Ќе  сами  по  себе
биологические  потребности определЯют идейные мотивы  деЯтельности  людей, а
социальные  условиЯ удовлетворениЯ  этих потребностей,  которые  и  образуют
"реальный базис" человеческой истории. ’ак была найдена всеобщаЯ предпосылка
и познаниЯ, и  самого  бытиЯ  человека.  —тобы быть,  надо добывать средства
существованиЯ, а это требует труда, материальной преобразующей деЯтельности,
котораЯ осуществлЯетсЯ  одновременно  как практическое единство  человека  и
природы и как общение людей друг с другом в процессе труда.

     Ѓытие      человека,      следовательно,      приобретает      характер
социально-исторической практики,  на основе которой  возникает и развиваетсЯ
познание   и   сознание.   €сториЯ    остаетсЯ   стихийным,   бессознательно
развивающимсЯ   и   неуправлЯемым   процессом   до   тех   пор,   пока   эта
социально-практическаЯ предпосылка  ее остаетсЯ скрытой. Љак только реальный
базис  исторического процесса  обнажаетсЯ,  наступает  конец  идеологическим
иллюзиЯм (разумеетсЯ,  в принципе -- как постоЯннаЯ возможность раскрывать и
разоблачать их), конец "беспредпосылочности"  и "непосредственной данности",
спонтанной  непроизвольности  и  абсолютной  творЯщей  силы  идей. ‚месте  с
разоблачением   иллюзии   самостоЯтельности   движениЯ   идей   исчезает   и
представление  о  том,  что   идеи  могут  быть  совершенно  оторванными  от
общественного бытиЯ, "чистым вымыслом", "абсолютным заблуждением".

        6

     Њарксистский   диалектико-материалистический   метод  учит   отыскивать
реальное содержание во всех общественных идеЯх, сколь бы фантастическими они
ни  казались  на   первый  взглЯд,  объЯснЯть   генезис  заблуждений,  а  не
морализировать по поводу того, как велика может быть дистанциЯ между истиной
и  мнением и  как  часто  ложные идеи  направлЯют общественную деЯтельность.
"‡аблуждение"  в  социальном познании  объЯснЯетсЯ не  просто  тем, что люди
чего-то  "недопонимают" по слабости  ума  или  нетерпеливому легкомыслию  --
психологическими   факторами  можно   еще   в  какой-то  степени   объЯснЯть
индивидуальную   дифференциацию  взглЯдов.   Ќет,  популЯрные   заблуждениЯ,
массовые  иллюзии,  общий  стиль  мышлениЯ  укоренены  опЯть-таки   в  самой
действительности и  возникают  потому, что  эта  действительность "выглЯдит"
иначе,  чем  есть  на самом деле. ЏонЯтие  объективной видимости социального
процесса как  источника идеологических извращений необычайно существенно длЯ
марксистской концепции общественного сознаниЯ и социального познаниЯ.

     Ќе  случайно,   что  еще  при  самом  возникновении  диалектического  и
исторического   материализма   Њаркс  выдвинул  положение,   которое   позже
превратилось  в  целую программу исследований: "‚се мистерии, которые уводЯт
теорию в  мистицизм,  находЯт  свое рациональное  разрешение в  человеческой
практике и в  понимании этой практики" [2]. ’аков  материалистический  метод
изучениЯ  идеологии. ‚  первом  томе "Љапитала" Њаркс  дал блестЯщий образец
такого  исследованиЯ при  раскрытии  "тайны товарного  фетишизма":  "’ак как
производители вступают в  общественный контакт между собой лишь путем обмена
продуктов своего труда, то и специфически  общественный характер их  частных
работ проЯвлЯетсЯ только  в рамках  этого обмена.  „ругими словами,  частные
работы фактически осуществлЯютсЯ как звеньЯ

     2 Њаркс Љ. и ќнгельс ”. ‘оч., т. 3, с. 3.


        7

     совокупного  общественного труда лишь через те отношениЯ, которые обмен
устанавливает  между продуктами труда, а при  их посредстве  и между  самими
производителЯми.  Џоэтому  последним,  т.  е.  производителЯм,  общественные
отношениЯ их частных работ кажутсЯ именно тем, что они представлЯют собой на
самом деле, т.  е. не непосредственно общественными отношениЯми самих  лиц в
их  труде, а, напротив, вещными  отношениЯми лиц и общественными отношениЯми
вещей" [3].

     ’аким  образом, оказываетсЯ, что само заблуждение отнюдь не беспочвенно
и его  источником  ЯвлЯетсЯ не ложнаЯ  ориентациЯ субъекта, а характер самой
общественной жизни. Ћтсюда и специфическое  понимание  "переделки сознаниЯ",
преодолениЯ  идеологических  иллюзий:  ложное  сознание  исчезает  вслед  за
практическим   преобразованием   соответствующей  ему   реальности.   "‘трой
общественного   жизненного   процесса,   т.    е.   материального   процесса
производства, сбросит  с  себЯ  мистическое  туманное покрывало  лишь тогда,
когда  он станет  продуктом  свободного общественного  союза  людей и  будет
находитьсЯ под их сознательным планомерным контролем" [4].

     3 Њаркс Љ. и ќнгельс ”. ‘оч., т. 23, с. 82--83.
     4 ’ам же, с. 90.


     „о  той поры, до победы коммунистического общественного строЯ (а именно
о  нем идет речь в только что приведенном высказывании), преодоление ложного
сознаниЯ  реализуетсЯ лишь в абстрактно-теоретической форме,  в форме науки,
представлЯющей   историческое   самосознание  человечества   и   указывающей
перспективу  общественного  развитиЯ   на  основе  анализа  его   (развитиЯ)
действительных  тенденций.  ќто и вызывает необходимость постоЯнной  критики
ложных форм общественного сознаниЯ и его теоретических представителей.

        8

     ђазумеетсЯ, Њарксов анализ товарного фетишизма имеет значение всеобщего
образца  в  его  общеметодологическом  содержании:  это  не значит,  что при
критике  буржуазной идеологии  мы  должны  везде  и  всюду  видеть  товарный
фетишизм и все из него выводить. (Љстати, подобнаЯ  тенденциЯ характерна длЯ
книги ѓ. ‹укача "€сториЯ и классовое сознание", вышедшей в  свет  еще в 1923
году  и оказавшей большое влиЯние на  самые  разнообразные  варианты полу- и
околомарксистских течений.) ’оварный фетишизм сам по себе представлЯет  лишь
специфическую "формулу искажениЯ",  характерную длЯ  буржуазной политической
экономии, особенно в ее эпигонских (по сравнению с классиками Ђ. ‘митом и „.
ђикардо)   формах.  ќта   бессознательно  воспринЯтаЯ  и   потому  незаметно
вторгающаЯсЯ   в   теоретические  построениЯ  предпосылка  непосредственному
сознанию самого теоретика  представлЯетсЯ  самоочевидной, не  нуждающейсЯ  в
дальнейшем   проЯснении   и    обосновании,   а   между   тем   эта   мнимаЯ
"самоочевидность" и становитсЯ  той  призмой,  сквозь которую преломлЯютсЯ и
эмпирические факты, и результаты теоретического анализа.

     Џоэтому  когда  предметом  марксистского  анализа  делаютсЯ  иные,  чем
политэкономиЯ,  формы  общественной  мысли,  метод  Њаркса требует  найти ту
независимую  от  индивидуального сознаниЯ  категориальную структуру, котораЯ
вырастает  непосредственно  из   реальных   условий  общественного  бытиЯ  и
опосредствует   индивидуальный   процесс   мышлениЯ.   €   здесь    решающим
обстоЯтельством,  формирующим   основные   черты  идеологического  процесса,
становитсЯ  разделение  труда  и  классоваЯ  структура общества,  в  котором
умственный  труд,  духовное  производство  превращаютсЯ   в  привилегию,   в
монополию  господствующих классов,  которые  непосредственно не  участвуют в
производительном  труде.  "‘  этого  момента  сознание  может  действительно
вообразить себе,

        9

     что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно  может
действительно представлЯть себе что-нибудь,  не представлЯЯ себе чего-нибудь
действительного, -- с этого момента сознание в состоЯнии эмансипироватьсЯ от
мира и перейти к образованию "чистой" теории, теологии, философии, морали  и
т. д." [5].

     5 Њаркс Љ. и ќнгельс ”. ‘оч., т, 3, с. 30.


     €ллюзиЯ   автономности   духовного  производства   проникает  в   самую
сердцевину социального  мышлениЯ  и  деформирует  его  содержание,  порождаЯ
представление о вечности и неизменности своего предмета (общества, человека,
космоса)   и  возможности   иметь  абсолютную  истину   об   этом  предмете.
ќнциклопедическое  выражение  эта  тенденциЯ  получила  в философии  ѓегелЯ.
Џоэтому основоположники марксизма, говорЯ о  "немецкой  идеологии",  имели в
виду прежде всего ѓегелЯ и его эпигонов.  ‘ тех пор, разумеетсЯ,  изменились
формы проЯвлениЯ идеологической иллюзии, но  ее глубиннаЯ структура осталась
во многом прежней.

     ‚ предлагаемой работе и пойдет речь об одной такой форме идеологической
иллюзии,  и  не  в  отвлеченной  ее сущности,  а в  совершенно  определенном
индивидуальном  преломлении в философской, литературной, публицистической  и
политической  деЯтельности  †ана-ЏолЯ ‘артра. Љто  действительно заслуживает
названиЯ "идеолог" в  точном смысле этого слова, так  именно  ‘артр, который
никогда   не  был  только  абстрактным  философом,   кабинетным  теоретиком,
академическим светилом буржуазной философии XX  столетиЯ вроде Ѓергсона  или
ѓуссерлЯ.  ‘артр  всегда был и остаетсЯ адвокатом и  агитатором, у  которого
абстрактнейший  философский  анализ  --  лишь  одно  из  средств  пропаганды
излюбленной  идеи, заветного  воззрениЯ, воплощающегосЯ  то  в  драму,  то в
роман,  то  в  литературоведческое  эссе   или  в   статью  на  злободневную
политическую тему.

        10

     Љаждый мыслитель и художник  -- сын своего времени.  ќту истину  сделал
достоЯнием философии  ѓегель,  в литературной критике ее  блестЯще  применил
Ѓелинский,   а  теоретически  адекватную   интерпретацию   ее   дал   Њаркс,
сформулировав закон об определЯющей роли  общественного бытиЯ по отношению к
общественному  сознанию.  € творчество  ‘артра  --  не  исключение из общего
правила.  ‚ его  книгах  отразилсЯ век, и в духовной истории  последних трех
десЯтилетий его философские трактаты,  романы и  пьесы занЯли  важное место.
умный  успех  и  шумнаЯ  хула  сопровождали  и  сопровождают  его  на  всем
протЯжении  литературной  деЯтельности. Ћбщество не  осталось  равнодушным к
‘артру, тем  более что сам писатель чрезвычайно озабочен тем, чтоб постоЯнно
"быть   с  веком   наравне",   чтоб   --   боже  упаси!   --   не  выглЯдеть
"стариканом-ретроградом", чуждым  новейшим веЯниЯм  и  настроениЯм.  †елание
быть "ультрасовременным" сыграло, по-видимому, не последнюю  роль  в  тесных
контактах  ‘артра  с промаоистскими  кругами молодежного движениЯ на ‡ападе,
хотЯ,  конечно,  этот его "курбет"  имеет  и  более  глубокие корни  в самом
характере его мировоззрениЯ.

     —то же это за мировоззрение  или, вернее сказать, каков лейтмотив этого
мировоззрениЯ, ибо  на  первый вопрос можно дать  ответ лишь  в  конце нашей
книги, а не  в предисловии? ќтот  лейтмотив -- "картезианскаЯ свобода", если
воспользоватьсЯ  заголовком  одной  из статей  ‘артра. ЏостараемсЯ  выЯснить
сначала,  каков  непосредственный  смысл  этого понЯтиЯ,  а затем  попробуем
проникнуть в  его реальное содержание и  соотнести с социально-историческими
предпосылками.

        11

     Ќепосредственно речь  идет о свободе в понимании  великого французского
философа ђене „екарта (1596--1650)  как  о  спонтанной  творческой  силе,  в
которой  находит концентрированное  выражение автономное  бытиe богоподобной
личности. "Ѓогоподобие" личности -- это на первый взглЯд  простое повторение
религиозного догмата о человеке как "образе божием", но в действительности в
эту  архаическую  форму великий  философ  сумел  вместить  иное  содержание,
предполагающее  новое  понимание  личности.  ‚  ортодоксальной  католической
философии человеку  сразу  "указывалось  его место"  в универсальном порЯдке
бытиЯ.  ‚  соответствии с  этим  и  свобода  рассматривалась  как подчинение
закону, основанное на  разумной воле. „екарт высвобождает волю из-под власти
интеллекта,  признав ее  самозаконной  и  творЯщей "из  себЯ"  силой,  а  не
исполнЯющей чьи бы то ни было предначертаниЯ.

     ‚ласть воли заходит так далеко, что она способна противостоЯть разуму и
в  таком случае  становитсЯ источником заблуждений. Џоскольку правильное или
неправильное функционирование разума  зависит от воли, длЯ успеха в познании
потребно "очищение" воли, и первое правило составившего эпоху "ђассуждениЯ о
методе"  „екарта касалось именно того,  что можно назвать "настроением ума",
--   волевой  установки   субъекта,   решившего  "избегать   поспешности   и
предубеждениЯ и  включать в свои  рассуждениЯ только то, что  представлЯетсЯ
моему  уму так Ясно и отчетливо,  что никоим образом не  сможет дать повод к
сомнениЯм"   [6].  "ЉартезианскаЯ  свобода",  таким  образом,  есть  принцип
автономии и  суверенности индивидуального  сознаниЯ  и самосознаниЯ  ("моего
ума", наблюдающего за своими собственными действиЯми).

     6 „екарт ђене. ђассуждение о методе с приложениЯми. Њ., 1953, с. 22.


        12

     …сли  подойти  к этому принципу  "мыслЯщего Я" (на философском Языке он
называетсЯ  принципом  cogito) с  социально-исторической  точки  зрениЯ,  то
выЯснЯетсЯ,  что эта  философскаЯ абстракциЯ в конечном счете  имеет глубоко
земные    корни   и   свЯзана   она   с   эмансипацией   личности   от   пут
феодально-сословного  строЯ. ”еодальнаЯ организациЯ общества  отличалась той
Ярко  выраженной особенностью, что человек в ней никогда не выступал "сам по
себе". ‚от  что пишет по этому  поводу современный советский историк:  "...в
средние  века не было той личности, котораЯ  складываетсЯ в  …вропе в  новое
времЯ, в  эпоху атомизации общества, не было такой индивидуальности, котораЯ
питает  иллюзию своей полной  автономности  и  суверенности по  отношению  к
обществу...  —еловек не осознает себЯ  как автономную  индивидуальность,  он
принадлежит к целому и должен выполнЯть  в  его рамках отведенную ему  роль.
‘оциальные роли в феодальном обществе строго фиксированы и целиком поглощают
человека...   Ќе  оригинальность,   не  отличие  от  других,  но,  напротив,
максимальное   деЯтельное   включение  в   социальную   группу...--   такова
общественнаЯ доблесть, требовавшаЯсЯ от индивида" [7].

     7 ѓуревич Ђ. џ. Љатегории средневековой культуры. Њ., 1972, с. 273.


     ‚ противоположность  социальной психологии  феодального общества новое,
буржуазное сознание отстаивало право человека на самостоЯтельность, выражало
упоение  индивидуальностью,  бешеное  самоутверждение  и безграничную  жажду
радостей бытиЯ.  ‘  предельной отчетливостью эти  черты буржуазного сознаниЯ
обнаружились на заре  капиталистического общества в €талии эпохи  ђенессанса
или в так называемой  "…лизаветинской" Ђнглии. "Њемуары" Ѓенвенуто —еллини и
пьесы  експира  --   вот   документы   той   эпохи,   эпохи   пробудившейсЯ
индивидуальности, ощутившей себЯ не  "тварью дрожащей", а центром вселенной,
господином своих сил, а не служителем божиим.

        13

     ‚ тех исторических условиЯх  пробуждение  индивидуальности означало  по
основному   своему   содержанию   утверждение   буржуазного  индивидуализма,
завуалированного,  правда, религиозной идеологией, без которой нарождавшеесЯ
капиталистическое общество  не  могло  обходитьсЯ так  же, как и феодальное.
Љартезианский   принцип  "мыслЯщего  Я",  обладающего   свободной  волей   и
самостоЯтельно  решающего, "что есть  истина",  несомненно  имел  буржуазную
идеологическую направленность, был, грубо  говорЯ,  абстракцией  буржуазного
сознаниЯ. "ѓрубо говорЯ" потому,  что  значение этого принципа, конечно,  не
исчерпываетсЯ этим, а  имеет  еще  и  чисто  научное содержание,  ибо  в нем
формулируетсЯ  одна  из  фундаментальных  предпосылок научного исследованиЯ:
истина  не  даетсЯ  "свыше",   а  вырабатываетсЯ   силами  самого  субъекта,
опирающегосЯ на собственный разум, а не на авторитет.

     ‚  этом  отношении "ђассуждение о методе"  Явилось манифестом  научного
рационализма, бросившего вызов средневековой схоластической традиции робкого
размышлениЯ в  границах,  установленных  "свЯщенным  писанием",  авторитетом
"отцов  церкви"  и  церковных  соборов.  ’еперь  нелегко  представить, какое
поистине   революционизирующее  значение   приобрело   такое,  казалось  бы,
элементарное  требование не  доверЯть  никому  и  ничему,  кроме  того,  что
очевидно  длЯ  разума,  что  установлено "Ясным  и отчетливым" размышлением.
ђазумеетсЯ,  это только  одна  из  самых  общих предпосылок  научного  стилЯ
мышлениЯ, скорее отграничивающаЯ его от религиозного сознаниЯ, чем придающаЯ
ему какую-либо определенную характеристику.

        14

     ‘ам „екарт пошел гораздо  дальше,  чем требовалось длЯ  защиты научного
метода   от   посЯгательств  религиозной  догматики,   й  превратил  принцип
"мыслЯщего  Я"  в  исходный  пункт идеалистического учениЯ  о  сознании  как
самостоЯтельно  существующей  реальности  (субстанции).  €менно  это учение,
пережив века и претерпев разнообразные метаморфозы, воскресло в философии ќ.
ѓуссерлЯ, под определЯющим влиЯнием которого и находилсЯ  ‘артр, когда почти
сорок   лет  тому  назад   опубликовал   свой   первый   философский   очерк
"’рансцендентность џ" (трансцендентность -- потустороннее  бытие. -- Њ. Љ.).
’ак началась карьера  философа,  своеобразно сочетавшего в  своем творчестве
идеи ѓуссерлЯ, •айдеггера (знаменосца немецкой "философии существованиЯ"  --
экзистенциализма) и ѓегелЯ. Љ этому же времени относитсЯ  и его литературный
дебют --  роман  "’ошнота"  (1938)  и  сборник  рассказов "‘тена" (1939). Ќо
хронологическое повествование о философско-литературных трудах ‘артра ничуть
не входит в наши цели. Ќаш интерес иной, и,  кажетсЯ,  более существенный, и
задан он  исходной постановкой  вопроса  в самом  начале  этого предисловиЯ:
человек как зеркало своей эпохи, как свидетель  и соучастник событий, в гуще
которых  он  живет;  наконец,  противоречиЯ  и   аберрации   индивидуального
творчества как выражение общественных  противоречий и объективных социальных
аномалий. Џод этим углом зрениЯ мы и намерены рассмотреть творчество ‘артра.
Ќе имманентное рассмотрение философии и литературы, а философиЯ и литература
как ответ на  вызов исторической  ситуации, как  попытка выЯснить  диапазон,
реальных возможностей исторического действиЯ с  позиций определенного класса
и  определенного  мировоззрениЯ.  ’акой интегральный  подход  к  философской
эволюции   ‘артра   позволЯет  проследить   важные  идеологические  процессы
современного капиталистического мира. €деологические и политические  зигзаги
философа поучительны как отражение объективных противоречий

        15

     мелкобуржуазной   революционности,    типичные   особенности    которой
обрисованы в  классических  трудах  Њаркса  и  ‹енина. Ђнализ  идейного пути
‘артра  дает  возможность  понЯть   теоретическую   анатомию  и   социальную
психологию  современного левого экстремизма,  непримиримаЯ  борьба с которым
составлЯет необходимое условие дальнейшего прогресса мирового революционного
движениЯ.

     ‚ нашей  литературе есть двоЯкого  рода работы о  ‘артре. Ћдни написаны
профессиональными    философами     и     содержат     критический    анализ
абстрактно-теоретических идей французского литератора. Љ такого рода работам
относЯтсЯ, например, наша статьЯ "”еноменологическаЯ онтологиЯ †.-Џ. ‘артра"
[8] --  одна  из  первых в  советской  литературе  попыток  систематического
разбора главного философского трактата ‘артра -- и  обширное исследование ‚.
Ќ.  Љузнецова  "†.-Џ.  ‘артр  и  экзистенциализм",  а  также  работы  Њ.  Љ.
Њамардашвили,  ќ.  ћ. ‘оловьева, ѓ.  Њ.  ’авризЯн, ѓ. џ. ‘трельцовой. „ругие
принадлежат  перу литературоведов и  литературных критиков (…. Њ. …внина, ’.
€. Ѓачелис, ‘. €.  ‚еликовский и др.) и содержат анализ художественной прозы
и драматургии  ‘артра. Љонечно,  работы философов содержат экскурсы в  сферу
литературного   творчества,  а   литературоведы  так  или   иначе  соотносЯт
художественное  творчество   ‘артра  с   философскими   идеЯми,  но   анализ
органической свЯзи этих аспектов и тем  самым -- совокупного идеологического
эффекта  деЯтельности  ‘артра  до  сих пор  осуществлЯлсЯ, главным  образом,
спорадически, а не систематически.

     8 ‘м.: ‚естник ‹енинградского университета, 1966, No 17.


        16


        ѓ‹Ђ‚Ђ Џ…ђ‚Ђџ
     Њ…’Ђ”€‡€—…‘ЉЂџ Џђ…‹ћ„€џ: ’ђЂЉ’Ђ’ Ћ ‘“„њЃ… —…‹Ћ‚…ЉЂ

     Љниги, котораЯ называлась бы "’рактат  о судьбе человека", нет в списке
произведений ‘артра,  но если расшифровать смысл его фундаментальной  работы
"Ѓытие  и  Ќичто",  слывущей  "библией  современного   экзистенциализма",  и
перевести  полученный  результат  с  технического  философского  жаргона  на
общепонЯтный Язык,  то другого столь  же  удачного обозначениЯ, пожалуй,  не
найдешь.   Љ  теме  человеческой   судьбы  сходЯтсЯ   все  нити  философских
произведений ‘артра 30-х годов, и эта  же тема стоит на переднем плане в его
философском  романе  "’ошнота".  ‚  начале своего пути  ‘артр целиком еще во
власти пафоса теоретического  пониманиЯ человека  и мира, и средством такого
пониманиЯ он избирает литературу.

     Њного лет спустЯ  в интервью парижской газете "Њонд" он сам рассказал о
тех   чувствах,  которые   побудили   его   избрать  деЯтельность  писателЯ:
"...раньше... Я смотрел изнутри.  џ безмЯтежно думал, что  создан длЯ  того,
чтобы   писать.  €з  потребности  оправдать  свое  существование   Я  возвел
литературу  в  абсолют" [1].  ‚  автобиографической  повести  "‘лова"  ‘артр
нарисовал   выразительную   картину   существованиЯ   "маленького   принца",
окруженного обожанием стареющего деда и кроткой

     1 –ит. по: ‘артр †ан-Џоль. ‘лова. Њ., 1966, с. 20.


        17

     матери, подавленной властностью своих родителей, рано пристрастившегосЯ
к чтению и  жившего  выдуманной жизнью в воображаемом мире. "Џлатоник в силу
обстоЯтельств,  Я шел от знаниЯ  к  предмету: идеЯ казалась мне материальней
самой вещи, потому что первой давалась мне в руки и давалась  как сама вещь.
Њир  впервые  открылсЯ  мне  через  книги...  ‚от  откуда взЯлсЯ во мне  тот
идеализм,  на  борьбу с  которым Я ухлопал  три  десЯтилетиЯ... џ обрел свою
религию:  книга  стала мне  казатьсЯ важнее  всего на  свете...  Я... вдыхал
разреженный воздух изЯщной  словесности,  вселеннаЯ уступами располагалась у
моих  ног,  и каждый  предмет униженно молил менЯ об имени --  дать ему  имЯ
значило  одновременно  и  создать его,  и  овладеть  им.  Ќе  впади Я в  это
капитальное заблуждение, Я бы в жизни не стал писателем" [2].

     Џисательство, понЯтое как предназначение, таило в себе жажду  спасениЯ,
перерЯженную  религию: "€деЯ  свЯтости, позаимствованнаЯ у католицизма, была
вложена в изЯщную  словесность, Я  не  сумел стать  верующим, поэтому увидел
эрзац  христианина  в литераторе; ...Я  думал, что отдаюсь литературе,  а на
самом деле  принЯл  постриг... џ  предалсЯ церкви.  ‚оинствующий ее адепт, Я
искал спасениЯ в творчестве; мистик, Я  пыталсЯ вторгнутьсЯ в молчание бытиЯ
раздражающим шорохом, и, главное, Я подставлЯл имена на  место  вещей: это и
значит веровать. Њой взор помрачилсЯ. Џока  длилось затмение, Я считал,  что
выпуталсЯ" [3].

     2 ’ам же, с. 49, 55.
     3 ’ам же, с. 170, 171.


        18

     ќта  ретроспективнаЯ самокритика  в самом  деле  дает  ключ к пониманию
очень многого в  книгах ‘артра: "беспощадный" атеист  и "грубый реалист", не
гнушающийсЯ   самыми   рискованными  деталЯми  и  откровенными  "описаниЯми,
оборачиваетсЯ   глубоко   религиозной   натурой,   фанатически  верующей   в
чудодейственную  силу  пера  и  правоту  идеалистического  взглЯда  на  мир,
обосновывающего эту  веру  теоретически. Ќо в том-то  и дело,  что выбор был
сделан  заранее,  до  всЯкого  обоснованиЯ,  и потому  ‘артр столько сил  (и
страниц) потратил, чтобы доказать всему миру, и прежде всего -- себе самому,
что сделал  он этот выбор свободно и  сознательно. Љак возможна свобода  при
условии предопределениЯ  или предопределение несмотрЯ на свободу -- в тисках
этого вопроса неизменно бьетсЯ философскаЯ мысль ‘артра. €так, "вначале было
слово"...


        ”€‹Ћ‘Ћ”€џ € Ѓ…‹‹…’ђ€‘’€ЉЂ

     Ќеразрывность философско-литературного  творчества  ‘артра  есть  факт,
который требует объЯснениЯ. „лЯ того чтобы переход от философских абстракций
к образам художественной  литературы был  так естествен и  органичен, нужна,
очевидно,  какаЯ-то внутреннЯЯ  свЯзь между этими родами деЯтельности.  ‚едь
ничего по сути дела не дает простаЯ ссылка на то, что некий человек обладает
талантом и философа, и литератора. Џо-видимому, в таких случаЯх и философиЯ,
и  литература приобретают  специфическую окраску,  какие-то  особенности,  в
которых  и следует искать  нужное нам  объЯснение. ‚ интересующем нас случае
объЯснить  искомую  свЯзь  не  так  уж  трудно,   если   учитывать  характер
феноменологической философии,  адептом  которой объЯвил себЯ ‘артр на первых
порах своей литературной деЯтельности.

        19

     €сходное  значение  термина  "феноменологиЯ"  дает простой его перевод:
феноменологиЯ  есть "учение  о ЯвлениЯх".  ‘огласно ѓуссерлю (родоначальнику
этого   типа   философствованиЯ),  философское  познание   исчерпывает  себЯ
описанием  "Явлений". Ќо что означает само слово "Явление"?  ‚опрос этот  не
так прост, как может  показатьсЯ: значение слова "Явление" неоднозначно. Џод
Явлением мы часто понимаем определенные событиЯ в окружающем  мире, например
атмосферные  ЯвлениЯ,  электромагнитные  ЯвлениЯ.  ’ут  мыслЯтсЯ  совершенно
объективные рЯды  событий,  которые  никак  не  соотносЯтсЯ  с  человеком --
субъектом познаниЯ.

     Ќо  у  этого  слова  есть  и  другое  значение  (ѓуссерль  считает  его
изначальным  и основным; оставим  это утверждение на его совести, тем  более
что  длЯ  наших   целей  это   не  так  уж  важно):  Явление   есть  процесс
самообнаружениЯ -- то, что "выЯвлЯет себЯ". ‚ этом смысле  мы истолковываем,
например, название  картины Ђ. €ванова "џвление •риста народу". ‚последствии
во  введении  к  трактату "Ѓытие  и  Ќичто" ‘артр дал сжатую  характеристику
особенностей  феноменологического  подхода   к  исследованию  реальности.  ‚
феноменологии,  пишет  он,  "реальность  вещи"  заменЯетсЯ   "объективностью
феномена", а это означает, что "Явление не относитсЯ к бытию, как кантовский
феномен  относитсЯ  к ноумену (к вещи,  как  она  существует  сама  по себе,
независимо  от сознаниЯ. -- Њ. Љ.)... џвление не может быть тонкой  пленкой,
котораЯ отделЯет бытие субъекта от абсолютного бытиЯ" [4].

     4 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Paris, 1943, p. 14.


     ’аким образом, с точки зрениЯ феноменологии, реальность и есть Явление,
"за" которым  ничего  не  скрываетсЯ и вообще ничего нет. ќту  позицию ‘артр
именует "монизмом феноменов", позволЯющим преодолеть целую серию "дуализмов"
и  покончить с бесплодной  борьбой  абстрактных  противоположностей, котораЯ
наполнила собой всю историю философии. ќто прежде всего ка-

        20

     саетсЯ  противоположности внешнего и внутреннего, ибо Явление само себЯ
раскрывает до конца и в нем  не остаетсЯ ничего потаенного. Џриходит конец и
дуализму  бытиЯ и видимости,  или, как говорил  в свое времЯ Ќицше,  иллюзии
"мира  за  сценой".  џвление  получает  статус реальности и  перестает  быть
"покрывалом  обмана",  скрывающим  истинную  природу  бытиЯ.  ‚месте  с  тем
ликвидируетсЯ и  противоположность  возможности и действительности,  так как
все, что ЯвлЯетсЯ, становитсЯ действительным, наличным, хотЯ бы в фантазии.

     ‚    свете    феноменологической    перспективы    терЯет    смысл    и
противопоставление  ЯвлениЯ  сущности. "џвление  обнаруживает  сущность, оно
есть эта сущность. ‘ущность  сущего... есть принцип  серии (Явлений,  --  Њ.
Љ.). Ќо сущность как  принцип серии есть  определенное сцепление Явлений, т.
е. она сама -- Явление. ќто объЯснЯет, как  возможна интуициЯ сущности" [5].
ђазличие между непосредственным Явлением (чувственным  образом  вещи)  и  ее
сущностью оказываетсЯ всецело  относительным,  т. е.  проходит внутри  самой
сферы  Явлений,  ибо   сущность  тоже   должна  быть   зафиксирована  в   ее
непосредственной данности сознанию, и, следовательно, она тоже  представлЯет
собой  Явление,  но  только более  глубокого  порЯдка.  Ћтсюда  и требование
ѓуссерлЯ: описывать, а не конструировать, описывать  все, что дано сознанию,
что  проступает  в  нем,  и  притом  именно  так,  как  оно  непосредственно
проЯвлЯетсЯ, ничего не примысливаЯ из головы. ќту установку ѓуссерль называл
"принципом всех  принципов".  Ќикаких  абстрактно-теоретических  построений,
ничего  "потустороннего",  лежащего  за  пределами  сознаниЯ  и  обладающего
самостоЯтельным бытием.

     5 Ibid., p. 8.


        21

     Ћтождествление реальности с различными видами непосредственной данности
сознанию придает феноменологии неприкрыто идеалистический характер, несмотрЯ
на довольно сложные манипулЯции  ѓуссерлЯ с понЯтием  "интенциональности" --
направленности сознаниЯ  на объект, находЯщийсЯ вне его. ‚сЯкий акт сознаниЯ
указывает   на   нечто,  что  в  нем  имеетсЯ  в  виду:  восприЯтие  дерева,
воспоминание о пережитом, представление о будущем. Љазалось бы, здесь найден
выход  из тупика  идеалистической догматики: сознание  оказываетсЯ  накрепко
свЯзанным  с реальностью, на которую оно всегда направлено. Ќо  сам ѓуссерль
воспользовалсЯ тезисом об  интенциональности сознаниЯ длЯ более изощренного,
рафинированного выражениЯ идеалистической позиции.  ЋказываетсЯ,  объекты, в
конечном  счете,  обладают  лишь  иллюзией  внешнего  бытиЯ,  ибо  "внешнее"
существует  только,  в  свою  очередь,  длЯ  внешнего,  поверхностного  слоЯ
"эмпирического сознаниЯ",  который  опознаетсЯ в актах самонаблюдениЯ, когда
сознание "следит"  за  собственными  действиЯми, обращаетсЯ на самое себЯ  и
делает уже себЯ, а  не внешний мир своим  предметом. „екартовское "Я мыслю",
выражениЯ  типа "жив!"  (когда  человек,  например,  приходит в  себЯ  после
сильного  потрЯсениЯ), "Я пережил свои  желаньЯ, Я разлюбил свои  мечты" как
раз   и  обозначают  состоЯние,  которое  на  философском  Языке  называетсЯ
рефлексией самосознаниЯ.  ‚от по отношению к такой рефлексии  мы имеем право
говорить о внешних предметах.

     Ќо, по мысли ѓуссерлЯ, этот процесс рефлексии можно продолжить и далее,
вплоть до того пункта, когда в сознании не окажетсЯ никакого индивидуального
содержаниЯ  или особенностей,  ничего  именно  мне,  Џетру,  Џавлу и  т.  п.
присущего,  ничего, кроме общей формы отнесениЯ  актов сознаниЯ  к  "чистому
субъекту" -- носителю этих актов. ќтого "чистого субъекта" ѓуссерль •именует
"трансцендентальным Я".

        22

     Љогда   ѓуссерль   говорит   о   первичной    рефлексии,   эмпирическом
самосознании,  он  еще  не покидает  почвы  фактов,  но  как  только  в  его
рассуждениЯх   поЯвлЯетсЯ    мифическое    "трансцендентальное   Я",   место
непредвзЯтого философского исследованиЯ занимает апологетика идеалистических
догм. €деализм  ѓуссерлЯ -- настолько Явный и, можно сказать,  традиционный,
что у него  почти не  нашлось  верных последователей,  готовых идти до конца
вслед за учителем.

     ‘артр был среди тех, кому мало  импонировал трансцендентальный идеализм
ѓуссерлЯ.  Џервые его  самостоЯтельные  шаги в философии  свЯзаны с критикой
идеалистических заблуждений ѓуссерлЯ, но, освобождаЯсь  от этих заблуждений,
‘артр  тем не менее оставалсЯ  в круге идеалистических представлений, как он
сам в этом признавалсЯ много лет спустЯ. Љритику феноменологической традиции
он  ведет  в двух  расходЯщихсЯ из  одной  точки  направлениЯх:  видоизменЯЯ
одновременно и концепцию  сознаниЯ, и  теорию бытиЯ ѓуссерлЯ.  ‚  результате
получилось нечто не  похожее ни на одно  ранее  сформировавшеесЯ философское
учение и вместе с тем похожее сразу на многие  из них. ќто нечто  и получило
название "экзистенциализма" (философии существованиЯ) ‘артра.

     Џоследовательно  развиваЯ  феноменологическую  концепцию  сознаниЯ,  он
избавлЯетсЯ  от  гуссерлианского   понЯтиЯ  чистого   субъекта,  отказываЯсь
признать  в  нем  непосредственно опознаваемую феноменологическую  данность.
”еноменолог  ведь должен  описывать только то, что  "ЯвлЯет себЯ",  а чистый
субъект  в  опыте  не  поЯвлЯетсЯ, но  представлЯет собой  лишь искусственно
сконструированную сущность, каких в  феноменологии, согласно  ѓуссерлю, быть
не должно.

        23

     ’акое  понЯтие  (чистое  "Я") --  результат ошибки  рефлексии,  котораЯ
конструирует субъект сознаниЯ по аналогии с внешним предметом.  Џодобно тому
как внешний предмет имеет свойства,  приписываемые ему, так и сознание имеет
некий  твердый  устойчивый  субстрат, на  который  "нанизываютсЯ"  различные
психические  состоЯниЯ.  ‚  роли  такого "стержнЯ" и  выступает  субъект. Ќо
различие между сознанием и его предметом имеет фундаментальное значение, так
как если  бы способ  бытиЯ  сознаниЯ совпал со способом бытиЯ  предмета,  то
пришлось бы говорить об отношении  между двумЯ предметами, а не об отношении
сознаниЯ к предмету. Ќа самом деле, рассуждает ‘артр, в сознании нет ничего,
кроме  отдельных  актов,  а  каждый  такой  акт исчерпываетсЯ  отношением  к
объекту. Џоэтому "бытие сознаниЯ есть сознание бытиЯ" [6].

     ќта  лапидарнаЯ  формулировка  резюмирует  суть  сартровской  концепции
сознаниЯ, автономность сознаниЯ по отношению к объективному  миру и в  то же
времЯ  полную  зависимость  от него,  ибо все содержание  сознаниЯ  приходит
"извне".  ‘ознание  нельзЯ  вообще считать  чем-то "внутренним" в отличие от
"внешнего", оно не замкнуто  на  себЯ, не отгорожено от мира,  а,  наоборот,
открыто  миру и  есть абсолютно прозрачный  светоносный  "эфир",  в  котором
внешний  мир себЯ  только  и  может  обнаруживать.  Њожно  сказать,  поЯснЯЯ
рассуждение  ‘артра,  что сознание -- это своего рода "экран-невидимка"  или
"проЯвитель"  (лишенный,  разумеетсЯ, всЯкой вещественности)  картины  мира,
проЯвитель,  присутствие которого нельзЯ заметить. Џоэтому "в конечном счете
все  находитсЯ  вовне, все,  вплоть  до  нас  самих;  вовне,