        ”ома Ђквинский. Ћ единстве интеллекта против аверроистов (глава 1)

----------------------------------------------------------------------------
     Ѓиблиотека €нститута философии ђосийской Ђкадемии Ќаук
     http://www.philosophy.ru/library/catalog.html і      http://www.philosophy.ru/library/catalog.html
----------------------------------------------------------------------------


        Џђ…„€‘‹Ћ‚€…

     „анный перевод представлЯет собой первую главу из небольшого  сочинениЯ
”омы Ђквинского "Ћ  единстве  интеллекта  против  аверроистов".  ќтот  текст
поЯвилсЯ  на  фоне  общего  кризиса  греко-арабской  философии  в  парижском
университете,  когда  парижский  епископ  официально  осудил   ее   основные
положениЯ, идущие, на его взглЯд, вразрез с христианской верой.
     Ќадо сказать, что ”ома был не первым, кто занЯлсЯ проблемой развенчаниЯ
теории двойственной истины или  монопсихизма  Ђверроэса;  последний  полагал
наличие одного-единственного  интеллекта  длЯ  всех  и  вечность  мира.  …ще
Ѓонавентура  в  60-х  годах  XIII  века   высказываетсЯ   против   "засильЯ"
перипатететико-арабского  философствованиЯ  в  университете,  олицетворением
которого был Ђверроэс. „о этого в 1254-1261 годах Ђльберт ‚еликий  пишет  по
заказу папы Ђлександра IV "Ћ единстве интеллекта против аверроистов". € хотЯ
это сочинение только отсылает  к  Ђверроэсу,  а  не  рассматривает  проблему
монопсихизма в аристотелевско-арабской  постановке  вопроса,  сама  проблема
присутствует   имплицитно    в    общей    экзистенциально-антропологической
направленности рассуждениЯ автора.
     ’аким образом, текст ”омы поЯвилсЯ, с одной стороны, в противовес ранее
упомЯнутым сочинениЯм, но, с другой стороны, он Явно избирает мишенью  своей
критики неких так называемых латинских аверроистов,  при  этом  до  сих  пор
точно неизвестно, кого  имеет  в  виду  ”ома,  когда  в  своих  рассуждениЯх
обращаетсЯ к аверроистам. Ќа этот счет существует  рЯд  любопытных  гипотез.
Ћдни исследователи считают, что этот трактат ”омы  направлен  против  ‘игера
Ѓрабантского и его сочинениЯ "‚опросы об интеллектуальной  душе",  поскольку
этот текст ‘игера во многом проЯснЯет структуру "Ћ единстве...".  „ругие  же
рассматривают  труд  ‘игера  как  детскую  неловкую  попытку  письма,   лишь
указывающую на отсутствие у автора целостного представлениЯ об  Ђверроэсе  и
греко-арабской  философии  вообще.   Џо   мнению   последних,   "‚опросы..."
датируютсЯ 1272-1274 гг., и ЯвлЯютсЯ довольно несамостоЯтельным  сочинением,
построенным на сведениЯх, во многом заимствованных у ”омы.
     Ќо,  так  или  иначе,  "Ћ  единстве  разума  против  аверроистов"  ”омы
Ђквинского нельзЯ расценивать только как отклик на происходЯщие событиЯ: это
сочинение также весьма гармонично вписываетсЯ в общую систему философии ”омы
и  находит  достойное  место  нарЯду  с  другими  трактатами.   Џроблематика
интеллекта тесным образом свЯзана с этическим учением ”омы об истине и благе
(см., например, трактат "Ћб истине"). ‚едь, с одной стороны,  познавательнаЯ
способность человека ориентирована на познание истины, а с  другой  стороны,
именно через интеллект  ведет  дорога  к  благу,  человек  совершает  благой
поступок лишь в том случае, если он  согласуетсЯ  с  интеллектом.  ‹ожное  и
истинное, по словам ЂристотелЯ, за  которым  ”ома  в  данном  случае  строго
следует, "не находЯтсЯ в вещах [...] а имеютсЯ в мысли" [1].

     ћ.‚. Џодорога


----------------------------------------------------------------------------

        ѓлава 1

     1. Љак все люди от природы стремЯтсЯ познать истину, так вместе  с  тем
им присуще естественное желание бежать заблуждений или их, если представитсЯ
такаЯ возможность, опровергнуть. €з тех  заблуждений  наиболее  неподобающим
кажетсЯ то, которое происходит относительно интеллекта, потому  что,  именно
благодарЯ интеллекту, мы способны познавать истину, не впадаЯ в заблуждение.
     ‘реди  многих  уже  давно  распространилось  заблуждение   относительно
интеллекта, берущее  свое  начало  из  слов  Ђверроэса;  последний  пытаетсЯ
утверждать, что интеллект, который Ђристотель называет возможным, а он сам -
неподобающим здесь именем "материальный", есть субстанциЯ, по  своему  бытию
отделеннаЯ от тела, и котораЯ также никоим образом не объединена с  ним  как
форма. Ѓолее того, он утверждает, что возможностный интеллект един длЯ  всех
людей. Њы уже неоднократно писали по поводу этого заблуждениЯ, но  поскольку
его  приверженцы  не   прекратили   бесстыдство   противитьсЯ   истине,   мы
намереваемсЯ вновь  написать  против  этого  заблуждениЯ  так,  чтобы  Явным
образом его опровергнуть.

     2. ‘ейчас нам нужно будет показать не то, что вышеупомЯнутое  положение
есть ошибка, противЯщаЯсЯ истине христианской  веры;  это  может  показатьсЯ
любому вполне Ясным. Ќо лишите людей разнообразиЯ  в  отношении  интеллекта,
который единственно из всех частей души ЯвлЯетсЯ неразрушимым и бессмертным,
и отсюда последует,  что  после  смерти  ничего,  кроме  одной  единственной
интеллектуальной субстанции от  человеческих  душ  не  останетсЯ;  и,  таким
образом, не будет распределениЯ ни воздаЯний, ни возмездиЯ, и всЯкаЯ разница
между  ними  сотретсЯ.  Њы  же  намереваемсЯ  показать,  что   вышеуказанное
положение не меньше противоречит основаниЯм  философии,  чем  свидетельствам
веры. Џоскольку некоторые, как они говорЯт, незнакомы с мнениЯми латинЯн  по
этому вопросу, но называют себЯ  последователЯми  перипатетиков,  тогда  как
сами ни разу не видели ни одной книги по этому поводу, за  исключением  книг
ЂристотелЯ, основателЯ школы перипатетиков, то мы покажем прежде всего,  что
вышеупомЯнутое утверждение полностью противоречит его словам и мнению.

     3. „лЯ начала нужно вспомнить первое  определение  души,  которое  дает
Ђристотель во 2-ой книге трактата "Ћ душе", говорЯ, что  душа  есть  "первый
акт (1) физического тела, обладающего органами" [2]. Ќо  чтобы  кто-либо  не
сказал, что это определение относитсЯ не ко всЯкой  душе,  потому  что  выше
Ђристотель высказывалсЯ условным предложением, "если нужно обозначить  нечто
общее длЯ всЯкой души" [3], что им представлЯетсЯ невозможным,  нужно  также
обратить внимание на следующее за этим. Ђ он говорит:  "€так,  сказано,  что
такое  душа  вообще:  субстанциЯ,  котораЯ  существует  на  основании  формы
(ratio), а это суть бытиЯ такого-то тела" [4], то есть  это  субстанциальнаЯ
форма (forma) (2) физического тела, обладающего органами.

     4. ‘ама возможность утверждениЯ, будто интеллектуальнаЯ часть из  этого
общего определениЯ исключаетсЯ,  отклонЯетсЯ  тем,  что  Ђристотель  говорит
дальше: "€так, ни душа неотделима от тела, ни какие-либо части ее, если душа
по природе имеет части, - это очевидно, ибо акт некоторых частей [души] есть
[акт] самих [телесных частей]. Ќо, конечно, ничто в свЯзи с этим не  мешает,
[чтобы некоторые другие части души были отделимы от тела], так  как  они  не
есть акты какого-либо тела"  [5];  что  можно  подразумевать  только  о  тех
[актах],  которые  относЯтсЯ  к  интеллектуальным  частЯм,  как,   например,
интеллект и волЯ. €з этого Явственно следует, что некоторые части той  души,
которую он уже определил в общем  как  акт  тела,  ЯвлЯютсЯ  по  сути  актом
некоторых частей тела, и что некоторые другие не ЯвлЯютсЯ актом  какого-либо
тела. „ействительно, как будет разъЯснено ниже, одно дело,  когда  душа  это
акт тела, и другое, когда ее часть - акт тела. Џоэтому в той же самой  главе
он доказывает, что душа это акт тела, благодарЯ чему некоторые  ее  части  -
тоже акты тела, где он говорит: "Ќужно  применить  к  частЯм  то,  что  было
сказано" [6], то есть [то, что было сказано о целом].

     5. Ѓолее того, благодарЯ тому,  что  следует  далее,  становитсЯ  более
понЯтным, что и интеллект включаетсЯ в эту  общность  определениЯ.  ‚  самом
деле, так как он в достаточной степени обосновывал, что душа - это акт тела,
ибо отделеннаЯ [от него] душа  есть  актуально  живущаЯ,  однако,  поскольку
нечто может быть названо таковым [то есть  живущим]  актуально  при  наличии
(praesentia) другого нечто, не только если то другое есть его  форма,  но  и
если оно - двигатель, как, например,  могущее  гореть  актуально  горит  при
наличии  сжигающего  или  как  способное  двигатьсЯ  при  наличии  движущего
актуально движетсЯ: кто-нибудь может усомнитьсЯ, так  ли  актуально  оживает
тело при наличии души, как нечто способное двигатьсЯ актуально движетсЯ  при
наличии движущего, или же как материЯ актуализируетсЯ при наличии формы,  и,
главным образом, поскольку Џлатон полагал, что душа соединЯетсЯ с телом и не
как форма, но скорее как двигатель и как управитель, что Явствует из  [слов]
Џлотина и ѓригориЯ Ќисского, которых Я потому сейчас упоминаю, что они  были
не латинЯне, но греки (3). Ѓолее того, сам философ усиливает сомнение, когда
после предпосланного добавлЯет: "Љроме того, неЯсно, есть ли душа акт тела в
том же смысле, в каком морЯк - акт судна" [7]. Џоскольку же  после  введениЯ
этого  такое  сомнение  остаетсЯ,  он  заключает:  "’ак,  фигурально,  пусть
определЯетсЯ и описываетсЯ душа" [8], ведь здесь он еще  с  уверенностью  не
установил истину.

     6. €так, чтобы избавитьсЯ от сомнениЯ, он  соответственно  переходит  к
проЯснению того, что наиболее достоверно само по себе и  по  смыслу  (ratio)
посредством того, что наименее достоверно само по себе, но более  достоверно
длЯ нас - то есть посредством  [рассмотрениЯ]  проЯвлений  (effectus)  души,
которые и есть ее акты. Џоэтому он сразу же отделЯет действиЯ (opera)  души,
говорЯ, что "одушевленное отличаетсЯ от неодушевленного  наличием  жизни"  и
что многое причастно живому, а именно "интеллект, чувство, движение и  покой
в пространстве" [9],  а  также  движение  ради  питаниЯ  и  роста,  так  что
считаетсЯ, что живет  то,  чему  присуще  нечто  из  вышеназванного.  ‡атем,
показав, как все это соотноситсЯ между собой, то есть, каким образом одно из
того может существовать без другого, он  заключает,  что  душа  есть  начало
всего  сказанного  и  что  она  "определЯетсЯ  -  как   своими   частЯми   -
вегетативной, чувственной, интеллектуальной и движением" [10], и  случаетсЯ,
что все это содержитсЯ в чем-то одном, например, в человеке.

     7. € Џлатон полагал, что в человеке  существуют  разные  души,  которые
дают ему возможность осуществлЯть различным образом  жизненные  действиЯ.  €
здесь его [ЂристотелЯ] задевает новое сомнение: "Ђ есть ли  каждаЯ  из  этих
[способностей] душа" [11] сама по себе или некаЯ часть души; и если все  они
части  одной  души,  различаютсЯ  ли  они  по  своему   смыслу   или   также
пространственно, то есть в органах. Ћн добавлЯет,  что  "на  одни  [из  этих
вопросов]  нетрудно"   [12]   кажетсЯ   [ответить],   но   другие   обладают
сомнительностью. ‚ самом  деле,  он  указывает  как  на  Ясное  на  то,  что
относитсЯ к вегетативной душе и на то, что  относитсЯ  к  душе  чувственной,
поскольку растениЯ  и  некоторые  животные  продолжают  жизнь,  даже  будучи
расчлененными, и в любой части проЯвлЯютсЯ все действиЯ души, существующие в
целом.  Ћтносительно  вызывающего  сомнение  он  указывает,  добавлЯЯ,   что
"относительно интеллекта и способности (potentia) к  умозрению  нет  никакой
очевидности" [13]. Ћн говорит это не из желаниЯ показать, что интеллект  это
не душа, как это превратно толкует Љомментатор и его последователи,  но  это
Явно  соответствует  тому,   что   он   говорил   выше:   "„ругие   обладают
сомнительностью" [14]. Џоэтому  нужно  понЯть:  из  этого  неЯсно,  есть  ли
интеллект душа или часть души;  и  если  часть  души,  то  отделена  ли  она
пространственно или в уме.

     8. € даже если  он  говорит,  что  еще  нет  очевидности,  он,  однако,
проЯснЯет это тем, что первое приходит на ум, и  прибавлЯет:  "Ќо,  кажетсЯ,
что это иной род души" [15]. ќту фразу нельзЯ понимать в том смысле, который
ей превратно приписывает Љомментатор и его последователи, что  у  ЂристотелЯ
Якобы сказано, что интеллект называетсЯ душой  (двухосмысленно)  только  как
омоним  (equivoce)  или,   что   предыдущее   определение   не   может   ему
соответствовать. Ќо как это нужно понимать, Явствует из  того,  что  следует
далее: "€ одно только это может существовать отдельно, как вечное [отдельно]
от преходЯщего" [16]. ‘ледовательно,  иной  род  значит  то,  что  интеллект
кажетсЯ чем-то  вечным,  тогда  как  другие  части  души  -  преходЯщими.  €
поскольку  преходЯщее  и  вечное,  кажетсЯ,  не  могут  сходитьсЯ  в   одной
субстанции, похоже, что из частей души это одна, то  есть  интеллект,  может
быть  отделенной,  не  от  тела,  конечно,  как  это   превратно   объЯснЯет
Љомментатор, но от других частей души, так что  они  не  могут  сходитьсЯ  в
единой субстанции души.

     9. Ђ то, что это должно быть понЯто именно таким образом,  вытекает  из
следующего: "Ђ относительно прочих  частей  души  из  этого  Ясно,  что  они
неотделимы"  [17],  то  есть  [неотделимы]  ни  по   субстанции   души,   ни
пространственно. ’ого, что было сказано, достаточно длЯ разрешениЯ  вопроса,
поставленного выше. € то, что имеетсЯ в виду не  отделЯемость  от  тела,  но
отделЯемость  одних  способностей  (potentia)   от   других,   Явствует   из
добавлениЯ: "по смыслу они - другие", то есть друг относительно друга.  "ќто
очевидно: чувственнаЯ  [способность]  отлична  от  [способности]  составлЯть
мнениЯ" [18]. €, таким  образом,  Ясно,  что  то,  что  определЯетсЯ  здесь,
отвечает на вопрос, поставленный выше. ‚ыше же  спрашивалось,  отделЯема  ли
одна часть души от другой части только в уме или же также и пространственно.
Ћставив открытым вопрос об интеллекте, о  чем  ему  еще  ничего  не  удалось
определить, и так оставлЯЯ открытой эту  часть  вопроса,  [Ђристотель]  Ясно
говорит о других частЯх души, что они  неотделЯемы  пространственно,  но  по
смыслу они другие.

     10.  €так,  раз  установив,   что   душа   определЯетсЯ   вегетативной,
чувственной, интеллектуальной [способностЯми] и движением,  он  намереваетсЯ
показать далее, что во всех этих частЯх душа соединЯетсЯ с телом  не  в  том
смысле, в котором морЯк соединЯетсЯ с кораблем, но как форма. €так, здесь он
собираетсЯ определить, что есть душа в  общем,  потому  что  выше  это  было
обрисовано фигурально. ќто он доказывает посредством действий  (operationes)
души так: ведь Ясно,  что  то,  посредством  чего  в  первую  очередь  нечто
действует, есть форма деЯтелЯ. ’ак, например, говорЯт, что мы познаем  душой
и познаем при помощи знаниЯ, но [познание] при помощи знаниЯ первичнее,  чем
[познание] душой, поскольку мы можем познавать душой только в  той  мере,  в
какой она обладает знанием. € сходным образом говорЯт,  что  мы  здоровы,  и
благодарЯ  здоровью,  и  благодарЯ  телу,  но  в  первую  очередь  благодарЯ
здоровью. ’аким образом, очевидно, что знание есть форма души, а здоровье  -
тела.

     11. Ћтсюда он следует далее: "„уша есть то, благодарЯ  чему  мы  прежде
всего живем", говорит он в отношении вегетативной [способности],  "благодарЯ
чему мы  ощущаем",  -  об  ощущающей  [способности]  и  "благодарЯ  чему  мы
движемсЯ", - о [способности] движениЯ, "и благодарЯ чему мы  мыслим",  -  об
интеллектуальной  [способности].  €  он  заключает:  "’ак   что   при   всех
обстоЯтельствах она  будет  неким  смыслом  и  формой,  а  не  материей  или
субъектом" [19]. ‘ледовательно, Ясно - то, что было сказано выше, а  именно,
что душа это акт физического тела - это он заключает не только по  отношению
к [способностЯм] ощущающей, движущей, вегетативной,  но  и  по  отношению  к
интеллектуальной. ‘ледовательно, мнение  ЂристотелЯ  было  таково,  что  то,
благодарЯ чему мы мыслим, есть форма физического тела. Ђ чтобы никто не смог
сказать: он не говорит  здесь,  что  то,  благодарЯ  чему  мы  мыслим,  есть
интеллект в возможности, но что-то иное, - то это Явно исключаетсЯ тем,  что
говорит Ђристотель  в  3-ей  книге  "Ћ  душе",  ведЯ  речь  о  возможностном
интеллекте: "џ  подразумеваю  под  интеллектом  то,  посредством  чего  душа
размышлЯет и постигает" [20].

     12. Ќо прежде чем мы перейдем к словам ЂристотелЯ из  3-ей  [книги]  "Ћ
душе", остановимсЯ еще на том, что говоритсЯ во 2-ой [книге] "Ћ  душе",  длЯ
того, чтобы  в  результате  сопоставлениЯ  его  слов  друг  с  другом  стало
очевидно, каково у него мнение (sententia) о душе.  ‚едь  поскольку  он  дал
душе определение в общем, то он начинает с разделениЯ между ее способностЯми
(potentia) говорЯ, что  способности  (potentias)  души  суть  "ветегативнаЯ,
[способность]    ощущениЯ,    стремлениЯ,    пространственного     движениЯ,
размышлениЯ". € то, что [способность] размышлениЯ - это интеллект,  вытекает
из того, что он добавлЯет далее, объЯснЯЯ  разделение  [животных]:  "...иным
также [присуща способность] размышлениЯ и интеллект  как,  например,  людЯм"
[21]. ‘ледовательно, он полагает, что интеллект -  это  потенциЯ  (potentia)
души, котораЯ есть акт тела.

     13. € то, что он назвал потенцию этой души интеллектом,  и  что,  более
того, вышеизложенное  определение  души  обще  всем  вышеупомЯнутым  частЯм,
следует  из  его  вывода:  "€так,  Ясно,  что  таким  же  образом  при  всех
обстоЯтельствах - единым будет смысл души и  [геометрической]  фигуры:  ведь
как там нет фигуры помимо треугольника и производных от него [фигур], так  и
здесь  нет  души   помимо   вышеперечисленных   [ее   способностей]"   [22].
‘ледовательно, не надо искать  другой  души,  помимо  той  с  вышеуказанными
[способностЯми],  которой  обще  определение,  упомЯнутое  выше.  Ђристотель
больше не упоминает об интеллекте во 2-ой [книге], разве только добавив чуть
ниже, что "совсем немного [существ обладают]  рассуждением  и  размышлением"
[23], то есть весьма малое количество, как будет видно в дальнейшем.

     14.  Ќо  поскольку  существует  большаЯ  разница  в  отношении  способа
действиЯ между интеллектом  и  воображением,  он  добавлЯет:  "что  касаетсЯ
созерцательного интеллекта, то речь о нем особаЯ" [24].  ‚  самом  деле,  он
откладывает исследование этого вопроса до 3-ей [книги]. —тобы никто  не  мог
сказать так, как это превратно толкует  Ђверроэс,  будто  Ђристотель  потому
говорит, что о созерцательном интеллекте речь особаЯ, что интеллект "не есть
ни душа, ни часть души" [25], но  это  исключает  сразу  же  в  начале  3-ей
[книги], где он вновь беретсЯ за анализ интеллекта. ‚едь он говорит "о части
души, при помощи которой душа познает и разумеет" [26]. € никому не  следует
полагать так, будто это говоритсЯ только в отношении того, что возможностный
интеллект отделен от интеллекта в действии, как пригрезилось некоторым. ‚едь
это  сказано  еще  прежде,  чем  Ђристотель  стал  доказывать  существование
интеллекта в возможности и интеллекта в действии: поэтому он  говорит  здесь
интеллектуальнаЯ часть в общем, согласно чему он соединЯет и  действующий  и
возможностный, также как ранее во 2-ой [книге] он Ясно отличил интеллект  от
других частей души, как уже было сказано.

     15. € надо отметить удивительную тщательность  и  последовательность  в
анализе  ЂристотелЯ.  ‚  3-ей  [книге]  он  начинает  свое  рассуждение   об
интеллекте, [возвращаЯсь к вопросам], которые он оставил неопределенными  во
2-ой [книге]. ‚  отношении  интеллекта  ранее  остались  две  неопределенные
[проблемы]. ‚о-первых, отделЯетсЯ ли интеллект от других частей души  только
по своему смыслу  или  также  пространственно  -  [вопрос],  оставленный  им
неопределенным, когда он сказал "относительно интеллекта  и  способности,  к
умозрению еще нет Ясности" [27]. € он опЯть задаетсЯ  этим  вопросом,  когда
говорит: "или он отдельно существует", то есть от других частей  души,  "или
неотделим по величине (magnitudine),  но  лишь  в  уме"  [28].  ’о,  что  он
называет здесь отделимым по величине, не что иное, как  то,  что  говорилось
выше: отделимый пространственно.

     16. ‚о-вторых, он оставил неразрешенным вопрос об отличии интеллекта от
других частей души, сказав  затем:  "Ћ  созерцательном  же  интеллекте  речь
особаЯ" [29]. Ќо  он  тотчас  приступает  к  этому  вопросу,  когда  говорит
"необходимо рассмотреть, что это за  различие  он  имеет"  [30].  Ћднако  он
намереваетсЯ  определить  это  различие  таким  образом,  чтобы  оно   могло
соответствовать либо одному, либо другому из  двух  предположений,  то  есть
либо [интеллектуальнаЯ] душа отделЯема от  других  частей  по  величине  или
пространственно, либо - нет. Ќа это достаточно Ясно указывает сам модус  его
речи. Ќужно рассмотреть, говорит он,  чем  отличаетсЯ  интеллект  от  других
частей души, отделЯем ли он от них по величине или пространственно, то  есть
субъектно, или неотделЯем [таким образом], но только в  уме.  Џоэтому  Ясно,
что он не намереваетсЯ показывать это различие, потому что интеллект  -  это
субстанциЯ, отделеннаЯ от тела, по ее бытию, а это не может  соответствовать
ни одному из вышеприведенных положений. Ќо он  намереваетсЯ  определить  это
различие  в  отношении  способа  действиЯ,  поэтому  он  добавлЯет:  "и  как
происходит само мышление" [31]. ’аким образом, благодарЯ тому, что мы  можем
извлечь из слов ЂристотелЯ до сих пор, становитсЯ Ясно, что он полагает, что
интеллект это часть души, котораЯ есть акт физического тела.

     17. Ќо поскольку последователи Ђверроэса, делаЯ вывод из некоторых слов
ЂристотелЯ, пытаютсЯ показать,  что  его  намерением  было  [показать],  что
интеллект это ни душа, котораЯ ЯвлЯетсЯ актом тела, ни часть такой души,  то
поэтому его последующие слова нужно  исследовать  с  большей  тщательностью.
’отчас же  после  поставленного  вопроса  о  различии  между  интеллектом  и
чувством, он исследует, чем интеллект подобен  чувству,  а  в  чем  от  него
отличен. €бо выше он выделил два [вопроса] касательно чувства, а именно, то,
что оно находитсЯ в потенции по отношению к чувственно ощущаемому и что  оно
претерпевает  и  разрушаетсЯ  от  избытка  чувственно  ощущаемого.  ‚от  что
занимает ум ЂристотелЯ, когда  он  говорит:  "…сли  мыслить  то  же,  что  и
ощущать, то он либо будет что-то претерпевать  от  умопостигаемого",  в  том
смысле что интеллект станет  разрушатьсЯ  от  избытка  умопостигаемого,  как
чувство - при избытке чувственно ощущаемого, "либо он нечто  другое  в  этом
роде" [32], то есть, либо мыслить - это нечто в этом роде подобное тому  же,
что  чувствовать,  однако  это  другое,  относительно  того,  что  не   есть
претерпевающее.

     18. Ћн тотчас же отвечает  на  этот  вопрос,  находЯ  разрешение  не  в
предшествующем, а в последующем, однако из предыдущего Ясно, что этой  части
души "необходимо быть непретерпевающей", дабы не  подвергнутьсЯ  разрушению,
подобно чувству, однако в ней есть некоторое другое претерпевание,  согласно
которому в общем смысле говорЯт, что мыслить значит претерпевать. €  в  этом
мышление отлично  от  чувства.  Ќо  далее  [Ђристотель]  показывает,  в  чем
[мышление] сходно с чувством, так как надлежит, чтобы такого рода часть была
восприимчивой к интеллигибельному виду, и чтобы она  была  потенциальной  по
отношению к такого рода виду, и чтобы это по своей природе  не  существовало
актуально; как говорилось выше о чувстве, что оно находитсЯ  в  потенции  по
отношению к ощущаемому, а не в акте. € из этого он  заключает  необходимость
того, чтобы возможно было сказать: "как чувственнаЯ [способность]  относитсЯ
к чувственно ощущаемому, так и интеллект - к умопостигаемому" [33].

     19. Ћн приводит это [замечание], чтобы опровергнуть мнение ќмпедокла  и
других древних, которые полагали, что познающее одной природы  с  познанным,
как,  например,  мы  Якобы  познаем  землю  землей  и  воду  водой.  Ћднако,
Ђристотель показывает выше, что это неистинно по отношению  к  чувству,  так
как чувственнаЯ [способность] не есть в акте, когда ощущает, но всего лишь в
возможности; и то же самое он говорит об интеллекте.

     20. ‚прочем,  есть  различие  между  чувством  и  мышлением,  поскольку
чувство не есть постижение всего, но зрение [познает] только цвета,  слух  -
звуки и т.д.; интеллект  же  есть  просто  познавание  всего.  ‚едь  древние
философы, считаЯ, что познающее должно быть соприродно познанному, говорили,
что длЯ того, чтобы душа познавала все, нужно, чтобы она была смесью из всех
начал. Ћднако, поскольку Ђристотель уже доказал, что интеллект по подобию  с
чувством, не есть в акте то, что он познает, но только  в  потенции,  он  от
противоположного заключает, что "интеллекту необходимо, поскольку он познает
все, быть не смешанным" [34], то есть не быть составленным из всего, как  то
полагал ќмпедокл.

     21. € в этом месте  он  приводит  свидетельство  Ђнаксагора,  ведущего,
однако, речь не о том же интеллекте, но об интеллекте, движущем все  [вещи].
€так, как говорил Ђнаксагор, интеллект не смешан, длЯ  того,  чтобы  он  мог
управлЯть движением и разделением, так  мы  можем  говорить  о  человеческом
интеллекте, что ему следует быть несмешанным, чтобы он мог познавать все.  €
далее [Ђристотель] доказывает, и буквально по-гречески это звучит так:  "€бо
проЯвлЯющее себЯ внутренне будет препЯтствовать внешнему и  преграждать  ему
путь" [35]. ќто может быть понЯто по сходству со зрением: ибо, если бы  цвет
находилсЯ в самом зрачке, этот внутренний цвет мешал бы видеть внешний  цвет
и некоторым образом препЯтствовал бы глазу, чтобы он не видел другое.  ’акже
если бы какаЯ-то природа вещей, познаваемаЯ интеллектом, например, землЯ или
вода, или холод и жара,  и  что-либо  еще  в  этом  роде,  была  бы  присуща
интеллекту, то эта внутреннЯЯ природа  препЯтствовала  бы  ему  в  некотором
роде, не позволЯЯ познавать другое.

     22. Џоскольку [интеллект]  познает  все,  [Ђристотель]  заключает,  что
происходит так, что ему самому не случаетсЯ обладать какой-либо определенной
природой из тех чувственно воспринимаемых вещей (natura), которые он познает
"но он обладает только такой природой, потому  что  он  есть  возможностный"
[36], то есть [находитсЯ] в потенции по отношению к  тому,  что  он  мыслит,
насколько это заложено в его природе. Ќо он становитсЯ действительным, когда
мыслит это актуально, подобно тому, как чувство  в  акте  делает  чувственно
ощущаемое актуальным, о чем было  сказано  выше  во  2-ой  [книге].  Џоэтому
[Ђристотель] делает вывод, что интеллект перед тем как мыслить актуально "не
есть что-либо актуальное из существующего" [37]. ќто противоречит тому,  что
говорили „ревние, будто все существует актуально.

     23. € так как он упомЯнул изречение Ђнаксагора, который  рассуждает  об
интеллекте, властвующем над всеми [вещами], то чтобы не  думали,  будто  его
вывод касаетсЯ того интеллекта, [Ђристотель] применЯет  такой  оборот  речи:
"€так,  то,  что  называетсЯ  интеллектом  в  душе,  (Я   подразумеваю   под
интеллектом  то,  чем  душа  рассуждает  и  постигает),  не  есть   что-либо
актуальное" [38] и т.д. Ћтсюда  проистекают  две  [вещи]:  во-первых,  здесь
говоритсЯ не об интеллекте, который есть некаЯ отделеннаЯ субстанциЯ, но  об
интеллекте, названном им выше потенцией и частью души, при  помощи  которого
душа мыслит; во-вторых, сказанным выше он доказал, что интеллект не обладает
актуальной природой: однако до сих  пор  он  еще  не  доказал,  не  есть  ли
интеллект - сила (virtus) (4) в теле, как говорит  Ђверроэс,  но  тотчас  же
выводит это из посылок так, как следует: "Џоэтому  нет  разумного  основаниЯ
[считать], что сам [интеллект] смешан с телом" [39].

     24. € второе он выводит из первого, уже выше им доказанного, а  именно,
что интеллект актуально не имеет  ничего  от  природы  чувственно  ощущаемых
вещей. Ћтсюда Ясно, что он не смешиваетсЯ с телом, ибо если бы он смешивалсЯ
с телом, то имел бы какую-либо из природ телесных, и вот что  он  добавлЯет:
"‚едь  иначе  он  станет  обладающим  каким-нибудь  качеством,  горЯчим  или
холодным, если бы, подобно [способности] ощущениЯ, имел некий  орган"  [40].
€бо чувство соразмерЯетсЯ со своим органом и некоторым образом привЯзываетсЯ
к своей природе. Џоэтому, в зависимости от изменений органов,  изменЯетсЯ  и
деЯтельность чувства. ќто понимаетсЯ  так:  "[интеллект]  не  смешиваетсЯ  с
телом", поскольку у него нет органа, как у чувства.  Ђ  то,  что  интеллект,
[существующий] в душе, не имеет органа, он проЯснЯет высказыванием тех,  кто
утверждал, что "душа - это место видов (species)" [41], понимаЯ это место  в
широком смысле длЯ всЯкого воспринимающего [свойства], по обычаю платоников;
не  душе  в  целом  свойственно  быть  только  местом  длЯ  видов,  но  лишь
интеллектуальной [части]: ведь чувственно ощутительнаЯ часть не воспринимает
виды сама по себе, но  посредством  органа.  —асть  же  интеллектуальнаЯ  не
воспринимает через орган, но сама по себе. ђавным образом она не есть  такое
место видов, которое имеет их в действительности, но только в возможности.

     25. Џоскольку он уже показал, что подобает интеллекту на основании  его
сходства с чувством, он возвращаетсЯ к  первому  [вопросу],  который  гласил
"надлежит интеллектуальной части быть ничего не претерпевающей"  [42].  €  с
изумительной тонкостью он выводит из ее подобиЯ чувству  ее  отличие.  ’аким
образом, он  последовательно  показывает,  что  "чувство  и  интеллект  суть
непретерпевающие не в одинаковом смысле", так как  чувство  разрушаетсЯ  при
избытке ощущаемого, но  не  интеллект  при  избытке  умопостигаемого.  €  он
указывает  причину  этого  на   основании   доказанного   выше:   "поскольку
чувственнаЯ [способность] не существует  без  тела,  интеллект  же  отделен"
[43].

     26. Ћднако эти последние слова используют [аверроисты], длЯ обоснованиЯ
своего заблуждениЯ, желаЯ благодарЯ этому получить, что интеллект не есть ни
душа, ни часть души, но некаЯ отделеннаЯ субстанциЯ. Ќо они быстро забывают,
что  несколько  выше   говорил   Ђристотель:   ведь   там   говоритсЯ,   что
"[способность] ощущениЯ не  существует  без  тела,  а  интеллект  [от  него]
отделен" [44], как сказал и выше,  что  интеллект  стал  бы  "качеством  или
горЯчим или холодным, если бы подобно  [способности]  ощущениЯ,  имел  некий
орган" [45]. € на том же основании в этом месте говоритсЯ, что [способность]
ощущениЯ не существует без тела,  интеллект  же  отделен,  так  как  чувство
обладает органом, а интеллект - нет. ‚ этих словах ЂристотелЯ наиболее Ясным
и несомненным образом проЯвлЯетсЯ, что его мнение о возможностном интеллекте
было таково: интеллект - это нечто  принадлежащее  душе,  котораЯ  есть  акт
тела. Ћднако интеллект, [существующий] в душе, не имеет  никакого  телесного
органа, как имеют его другие способности души.

     27. Љаким образом возможно, что душа есть форма тела, а некотораЯ  сила
души не есть сила (virtus) тела, это нетрудно понЯть, если бы кто принЯл  во
внимание [происходЯщее] с другими вещами. ‚едь мы видим во  многих  [вещах],
что некотораЯ форма есть акт  тела,  смешанного  из  элементов,  и  котораЯ,
однако, имеет некую способность.  ќта  последнЯЯ  не  ЯвлЯетсЯ  способностью
никакого другого элемента, но соответствует той форме  на  основании  высшей
причины,  например,  небесного  тела:  как  магнит   обладает   способностью
притЯгивать железо, а Яшма - способностью сворачивать кровь. Џостепенно,  мы
замечаем, поскольку есть формы  большего  [или  меньшего]  достоинства,  что
формы имеют способности  все  более  и  более  возвышенные  по  сравнению  с
материей; потому наивысшаЯ из форм, котораЯ есть  человеческаЯ  душа,  имеет
способность, котораЯ полностью превосходит  телесную  материю,  а  именно  -
интеллект.  ’аким  образом,  интеллект  отделен,   так   как   не   ЯвлЯетсЯ
способностью, [находЯщейсЯ] в теле; но он есть способность, [находЯщаЯсЯ]  в
душе; душа же есть акт тела.

     28.  Ќо  мы  не  говорим,  что  душа,  которой  присущ  интеллект,  так
превосходит телесную материю, что не имеет  существованиЯ  в  теле,  но  что
интеллект, который Ђристотель называет потенцией души, не есть акт  тела.  €
[мы не говорим], что душа есть акт тела через посредство своих  способностей
(potentia), но наоборот, что душа сама по себе есть акт тела,  наделЯЯ  тело
специфическим бытием. Ќо некоторые из ее способностей  суть  акты  некоторых
частей тела, осуществлЯющие их в некоторых действиЯх;  так  та  способность,
котораЯ  есть  интеллект,  не  есть  акт  какого-либо  тела,  так   как   ее
деЯтельность не происходит посредством телесного органа.

     29. € чтобы никому не казалось, что мы  говорим  это  исключительно  от
себЯ, вопреки намерению (intentio) ЂристотелЯ,  нужно  привести  его  слова,
выразительно подтверждающие это. ‚о 2-ой [книге] "”изики" он спрашивает: "„о
каких пор нужно познавать вид и то, что он есть?" [46]. ‚едь физику не нужно
рассматривать всЯкую форму. Ћн размышлЯет, отвечаЯ [на этот вопрос]: "не так
ли как врач [рассматривает] нерв, а  кузнец  -  медь",  то  есть  доходЯ  до
некоего предела. Ђ до какого предела, [Ђристотель] поЯснЯет, прибавлЯЯ: "—то
есть причина каждой вещи",  он  как  бы  говорит:  врач  рассматривает  нерв
настолько,  насколько  он  касаетсЯ   здоровьЯ,   ради   которого   врач   и
рассматривает нервы, и сходным образом  кузнец  [рассматривает]  медь,  ради
изделиЯ. € поскольку физик рассматривает форму  в  той  мере,  в  какой  она
присуща материи, так как она есть форма движущего тела, то  сходным  образом
нужно считать, что натурфилософ (naturalis) в той мере рассматривает  форму,
в какой она находитсЯ в материи. Џредел исследованиЯ физиком форм  находитсЯ
в формах, которые с одной стороны, есть в материи, а с другой стороны - не в
материи; ибо эти формы находЯтсЯ на  границе  между  формами  отделенными  и
формами в материи. Џоэтому он добавлЯет, что это "на них" кончаетсЯ изучение
натурфилософом форм - "на вещах", "которые отделимы по виду, но находЯтсЯ  в
материи". —то из себЯ  представлЯют  эти  формы,  он  показывает,  добавлЯЯ:
"—еловек ведь рождает человека из  материи  и  солнце  [тоже]"  [47].  ’аким
образом, форма человека есть в материи и отделена [от нее]:  в  материи  она
находитсЯ согласно бытию, которое она дает  телу,  таким  образом  она  есть
предел  порождениЯ;  отделена  же  она  в  соответствии   со   способностью,
свойственной человеку, а именно  -  [способностью]  мышлениЯ  (intellectus).
Џоэтому вполне возможно, чтобы некаЯ форма была в материи, а ее  способность
была бы - отделенной, как это показано на примере интеллекта.

     30. Ќо [аверроисты] до сих пор пытаютсЯ показать и другим способом, что
учение (sententia) ЂристотелЯ подразумевает, что интеллект не ЯвлЯетсЯ душой
или частью души, соединенной с телом в качестве формы. €бо во многих  местах
Ђристотель говорит, что интеллект - вечный и нерушимый,  что  Ясно  из  2-ой
[книги] "Ћ душе", где он сказал: "’олько он  один  отделен,  как  вечное  от
преходЯщего" [48]; и, во-первых, где сказал,  что  интеллект,  как  кажетсЯ,
есть некаЯ субстанциЯ, "и не разрушаемаЯ" [49]; и  в-третьих,  где  говорит:
"’олько существуЯ отдельно, он есть то, что он действительно есть, и  только
это бессмертно и вечно" [50], хотЯ некоторые не прилагают  это  последнее  к
интеллекту  в  возможности,  но  к  интеллекту  действующему.  Ќа  основании
сказанного Ясно: Ђристотель полагал, что интеллект есть нечто нерушимое.

     31. Ћднако, кажетсЯ, что ничто неразрушимое не может быть формой  тела,
подверженного разрушению. Ќа самом деле  оно  (тело)  не  акцидентально  длЯ
формы, но ей сущностно (per se) подобает быть в материи, в противном  случае
единое образовывалось бы из материи и формы акцидентально; но ничто не может
существовать без того, что ему по сути (per se) присуще: поэтому форма  тела
не может существовать без тела. ‘ледовательно, если бы тело было  разрушимо,
тогда и форма тела была разрушима.
     Ѓолее того, формы, отделенные от материи, и формы, которые существуют в
материи, не одного вида, как  это  показано  в  [книге]  7-ой  "Њетафизики";
поэтому численно одна и та же форма может сейчас еще меньше быть в теле и  в
то же времЯ - без тела: при разрушении тела  форма  тела  либо  разрушаетсЯ,
либо переходит в другое тело. …сли же  интеллект  есть  форма  тела,  то  из
этого, кажетсЯ, с необходимостью следует, что интеллект разрушим.

     32. Ќо, нужно знать, что это умозаключение  волновало  многих:  поэтому
ѓригорий Ќисский, наоборот, приписывал Ђристотелю то, что тот,  считаЯ  душу
формой, тем самым полагал, будто она подвержена разрушению; другие  по  этой
же причине полагали, что душа переходит из тела в тело; третьи  -  что  душа
обладала неким неразрушимым телом, от которого она никогда не отделЯетсЯ. €з
слов ЂристотелЯ со всей очевидностью вытекает, что все-таки он полагал  душу
формой, котораЯ, как он считал, неразрушима.

     33. ‚ самом деле, в [книге] 11-ой "Њетафизики", показав, что  формы  не
существуют до материи, так как это  "когда  человек  здоров,  тогда  имеетсЯ
здоровье, и также форма (figura)  медного  шара  существует  одновременно  с
самим медным шаром", следовательно, спрашивает он, остаетсЯ ли  какаЯ-нибудь
форма  после  материи;  и  говорит  так,  согласно  переводу  ЃоэциЯ:  "…сли
действительно что-то остаетсЯ после",  то  есть  после  материи,  "ќто  надо
рассмотреть: в некоторых случаЯх этому ничто не мешает, например, если  есть
такого рода душа, то не всЯ, но интеллект; но длЯ всей [души] это, наверное,
невозможно" [51].  ’аким  образом,  Ясно,  что,  говорит  Ђристотель,  душе,
котораЯ есть форма, - в том, что касаетсЯ ее интеллектуальной  части,  ничто
не мешает сохранЯтьсЯ  после  тела  и,  однако,  до  тела  не  существовать.
Џоэтому, когда он утверждал без обинЯков, что  движущие  причины  существуют
прежде, однако не формальные причины, то он ставил не вопрос, существует  ли
какаЯ-нибудь форма до материи, но [вопрос], остаетсЯ ли  какаЯ-нибудь  форма
после материи; и он говорит, что этому ничто не препЯтствует, [имеЯ в  виду]
форму,  котораЯ  суть  душа,  в  той  степени,  в  какой  это  касаетсЯ   ее
интеллектуальной части.

     34. €так, поскольку, согласно этим словам ЂристотелЯ, та форма, котораЯ
есть душа, сохранЯетсЯ после тела, но не всЯ,  а  интеллект,  то  нужно  еще
рассмотреть, почему душа в своей интеллектуальной  части  сохранЯетсЯ  после
тела скорее, чем в своих других частЯх, и чем другие  формы  -  после  своих
материй. ќто рассуждение следует подтвердить самими словами ЂристотелЯ: и  в
самом деле, он говорит: "’олько отделенное есть то, что истинно есть, и лишь
это есть бессмертное  и  вечное"  [52].  ЉажетсЯ,  следовательно,  что  этот
единственный  довод  обнаруживает,  почему  лишь  это  бессмертно  и  вечно,
поскольку лишь это отделено. Ќо сомнение в том,  что  он  об  этом  говорит,
может оставатьсЯ, так как одни говорЯт, что он рассуждает  об  интеллекте  в
возможности, другие - [что он говорит об интеллекте] действующем; если же мы
тщательно  рассмотрим  слова  ЂристотелЯ,  все  эти  предположениЯ  окажутсЯ
ложными, ибо Ђристотель сказал,  что  он  отделен  в  обоих  случаЯх.  ’аким
образом,  остаетсЯ  [признать],  что  это   понимаетсЯ   относительно   всей
интеллектуальной  части,  о  которой  говорЯт,  что  именно  она   отделена,
поскольку у нее  нет  какого-либо  органа;  вот  то,  что  следует  из  слов
ЂристотелЯ.

     35. Ќо в начале книги "Ћ душе" Ђристотель говорил,  что  "если  имеетсЯ
какаЯ-нибудь  деЯтельность  или  состоЯние,  свойственное  душе,  то   может
случитьсЯ, что она отделЯетсЯ; а если в действительности ей самой ничего  не
присуще, значит она не может быть отделЯемой" [53]. ‚ывод из этого  суждениЯ
такой, что каждаЯ вещь действует в той мере, в какой она есть  сущее  (ens);
следовательно, таким образом, каждой [вещи] настолько подходит  действовать,
насколько  подходит  существовать.  Ќо  формы,   у   которых   нет   никакой
деЯтельности без сообщаемости со своей материей, сами не действуют, но  есть
состав, который действует  посредством  формы;  следовательно,  такого  рода
формы, собственно говорЯ, не существуют, но нечто существует [благодарЯ] им.
Љак в действительности не жара делает теплым, но - тепло, таким же  образом,
собственно говорЯ, не жара есть, а тепло, благодарЯ жаре; поэтому Ђристотель
говорит в [книге] 11-ой "Њетафизики", что об акциденциЯх неистинно  сказать,
что они есть сущее, но скорее, что они ему присущи. € подобное  же  суждение
можно  сделать  и  о  субстанциальных  формах,  которые  не  имеют  никакого
действованиЯ без сообщаемости с материей, исключаЯ то,  что  подобного  рода
формы субстанциально есть начало существованиЯ (essendi).
     ’аким образом, форма,  обладающаЯ  действованием,  благодарЯ  некоторым
своим возможностЯм (potentia) или способностЯм, без  сообщаемости  со  своей
материей, сама  есть  то,  что  обладает  существованием,  а  не  существует
посредством существованиЯ чего-то составного, как другие  формы,  но  скорее
составное существует благодарЯ ее бытию. € поэтому при разрушении составного
разрушаетсЯ и эта форма,  котораЯ  существует  благодарЯ  бытию  составного;
необЯзательно же, чтобы при разрушении  составного  разрушалась  эта  форма,
благодарЯ бытию которой существует составное (а не  она  сама  [существует],
бл