        ”ома Ђквинский. Ћ сущем и сущности

----------------------------------------------------------------------------
     Ѓиблиотека €нститута философии ђосийской Ђкадемии Ќаук
     http://www.philosophy.ru/library/catalog.html і http://www.philosophy.ru/library/catalog.html
----------------------------------------------------------------------------

        ЏђЋ‹Ћѓ


     ’ак как маленькаЯ ошибка в начале может стать большой в конце, согласно
”илософу в I книге "Ћ небе", а сущность (essentia)  и  сущее  (ens),  прежде
всего,  постигаютсЯ  разумом,  как   говорит   Ђвиценна   в   начале   своей
"Њетафизики", - поэтому, чтобы  незнание  этих  понЯтий  не  привело  (5)  к
заблуждению, и чтобы показать  трудности,  свЯзанные  с  их  использованием,
следует сказать,  что  мы  называем  сущностью  и  сущим,  и  каким  образом
обнаруживаютсЯ они в различных вещах, а также, каким образом относЯтсЯ они к
логическим понЯтиЯм (intentiones), а именно: роду (genus), виду (species)  и
видовому отличию (differentia). (10)
     Ќо знание простого мы получаем из составного (compositum)  и  от  более
позднего приходим к более раннему, поэтому, ради удобства изложениЯ, следует
начать с более легкого и  двигатьсЯ  от  определениЯ  сущего  к  определению
сущности.

        ѓ‹Ђ‚Ђ 1


     €так, следует знать, что о сущем как таковом (ens per se) -  утверждает
”илософ в  V  книге  "метафизики"  -  говоритсЯ  в  двух  мыслЯх:  либо  оно
подразделЯетсЯ на десЯть родов, либо означает истинность  суждениЯ.  ђазница
та, что (5) во втором случае все то, о чем может быть сделано утвердительное
высказывание, может быть названо сущим, даже  если  оно  и  не  предполагает
ничего в действительности (in re); в  этом  смысле  сущим  называетсЯ  также
отсутствие (privationes) и отрицание (negationes). ‚ самом деле, мы говорим,
что противоположное утверждению "есть" отрицание и  что  (10)  незрЯчесть  и
тому подобное [не-сущее] не есть сущее в первом смысле, ибо сущим  в  первом
смысле  может  быть  названо  лишь   то,   что   предполагает   что-либо   в
действительности.
     ’аким  образом,  наименование  "сущность"  беретсЯ  не  от  того,   что
называетсЯ сущим во втором указанном смысле, поскольку тогда (15) мы назвали
бы сущим нечто, не имеющее сущности, как это Явствует в случае отсутствиЯ, -
но оно беретсЯ от (sumitur ab) того, что называетсЯ сущим в первом указанном
смысле. € поэтому Љомментатор говорит в соответствующем месте, что  сущее  в
первом смысле  есть  то,  что  выражает  сущность  вещи  (essentia  rei).  €
поскольку, как  (20)  было  сказано,  сущее,  понимаемое  в  первом  смысле,
подразделЯетсЯ на десЯть родов, то сущность должна выражать нечто общее всем
вещам (nature) посредством [различениЯ] которых мы относим  различное  сущее
(diversa entia) к различным  родам  и  видам;  так,  например,  человеческаЯ
природа (hunamitas) есть сущность человека, (25) и подобным образом  обстоит
дело и с прочими вещами.
     Ђ так как вещь определЯетсЯ в свой собственный род и вид  на  основании
того, что выражено в ее определении, указывающем, что есть эта  вещь,  -  то
наименование "сущность" философы преобразуют в наименование (30) "чтойность"
(quiditas), а ”илософ часто называет это  quod  quid  erat  esse,  т.е.  то,
благодарЯ чему нечто имеет бытие в качестве  такового  (esse  quid).  ’о  же
можно назвать еще и формой (forma) - поскольку форма выражает определенность
(certido) каждой вещи, (35)  как  утверждает  Ђвиценна  во  II  книге  своей
"Њетафизики". Џо-другому это может быть названо природой (natura), если  под
"природой" понимаетсЯ то, что отвечает первому из четырех смыслов, указанных
Ѓоэцием в книге "Ћ двух природах",  согласно  которому  природой  называетсЯ
(40) все то, что, каким-либо образом, может  быть  постигнуто  разумом,  ибо
вещь ЯвлЯетсЯ умопостигаемой только благодарЯ определению и своей  сущности.
ђавно и ”илософ говорит в V книге "Њетафизики", что всЯкаЯ  субстанциЯ  есть
природа.  Ћднако  Ясно,  что  наименование  "природа",  понЯтое  таким  (45)
образом, выражает сущность вещи - поскольку соотноситсЯ с  ее  специфической
деЯтельностью (propria operatio rei), ибо  ни  одна  вещь  не  лишена  своей
специфической деЯтельности. —то же касаетсЯ наименованиЯ "чтойность", то оно
применЯетсЯ на основании того, что выражено в  определении.  Ћ  сущности  же
(50) мы говорим - поскольку благодарЯ ей и в ней сущее имеет бытие.
     Ќо так как в полной мере  и,  в  первую  очередь  (absolute  et  primo)
наименование "сущее" применЯетсЯ по отношению к субстанциЯм и только потом и
как бы в определенном смысле (per posterius et  quasi  secundum  quid)  -  к
акциденциЯм, - то и  сущность  в  собственном  смысле  слова  (55)  истинным
образом (proprie et vere) есть только в субстанциЯх,  а  в  акциденциЯх  она
есть лишь некоторым образом и в определенном смысле (quodammodo et  secundum
quid).
     Њежду тем, среди субстанций одни могут  быть  простыми  (simplices),  a
другие - составными (composite), и, хотЯ сущность есть и в тех, и в  других,
однако, в простых субстанциЯх она есть более истинным и благородным образом,
(60) поскольку и бытие они имеют более благородное, будучи  причинами  того,
что ЯвлЯетсЯ составным, - по крайней мере, перваЯ простаЯ  субстанциЯ,  т.е.
Ѓог. Ќо, так как сущности таких  субстанций  длЯ  нас,  в  большей  степени,
скрыты, то, ради удобства изложениЯ, следует начать  с  сущностей  составных
субстанций (65) как с более легкого.

        ѓ‹Ђ‚Ђ II


     €так, в составных субстанциЯх известны форма и материЯ, как,  например,
в человеке - душа и тело. Ћднако нельзЯ сказать, что из этих двух лишь  одно
может быть названо сущностью. ‚ самом деле, то, что материЯ от формы не есть
сущность, - понЯтно,  ибо  вещь,  именно  благодарЯ  своей  сущности  (5)  и
ЯвлЯетсЯ познаваемой, и определЯетсЯ в свой вид и род, а материЯ не ЯвлЯетсЯ
основанием (principium) познаниЯ, и ничто, сообразно с ней, не  определЯетсЯ
по отношению к роду, либо виду, но сообразно с тем, что есть нечто актуально
(quld aliquid actu est).
     ђавным образом и только форма (10)  не  может  быть  названа  сущностью
составной субстанции, хотЯ некоторые и  пытаютсЯ  это  утверждать.  ‚едь  из
сказанного Явствует, что сущность вещи есть то, что выражено  в  определении
вещи, а определение физических субстанций (substantie naturales) включает не
только форму (15), но и материю,  ибо,  в  противном  случае,  физические  и
математические определениЯ не различались бы. Џритом нельзЯ сказать, что,  в
определении физической субстанции, материЯ мыслитсЯ как некоторое дополнение
(additum) к сущности  оной  или  же  как  сущее  вне  (extra)  ее  сущности,
поскольку этот способ (20) определениЯ принадлежит акциденциЯм, не имеющим в
полном  смысле  сущности  и  поэтому  предполагающим  в  своем   определении
некоторый субъект, не  принадлежащий  к  их  роду.  ‘тало  быть,  Ясно,  что
сущность объемлет (comprehendit) и материю, и форму (25).
     Ћднако нельзЯ сказать, что сущность выражает отношение, имеющеесЯ между
материей и формой, или нечто иное, присоединенное к ним, ибо [все]  это,  по
необходимости, было бы чем-то случайным и внешним длЯ вещи, через  что  вещь
не познавалась бы, а это [не]  свойственно  (30)  сущности.  ‚  самом  деле,
благодарЯ  форме,  котораЯ  ЯвлЯетсЯ  актом  материи,  последнЯЯ  становитсЯ
актуально сущим, и этим "нечто", и поэтому то, что привходит (superadvenit),
не дает материи просто актуального  бытиЯ,  но  актуальное  бытие  именно  в
качестве такового (esse actu  ta?e),  подобно  акциденциЯм;  так,  например,
белизна делает актуальным [нечто] белое.  (35)  €,  по  этой  причине,  само
приобретение  такой  формы  не  называетсЯ  просто   становлением   (general
simpliciter), но становлением в определенном отношении (secundum quid).
     €так,  остаетсЯ  заключить,  что  наименование  "сущность"  выражает  в
составных субстанциЯх то, что составлено из (compositum est  ex)  материи  и
формы.  €  этому  соответствует  (40)  слово,   использованное   Ѓоэцием   в
комментариЯх к "ЉатегориЯм", где он утверждает,  что  oysia  выражает  нечто
составное, ведь oysia у греков есть то же самое, что сущность  -  у  нас,  -
говорит он в книге "Ћ двух природах". Ђвиценна также считает, что  чтойность
(45)  составных  субстанций  есть  сама  композициЯ  формы  и   материи.   Ђ
Љомментатор, по поводу YII книги  "Њетафизики"  говорит:  "Џрирода,  которую
виды имеют в вещах порождаемых, есть нечто среднее, т.е. то, что  составлено
из материи и формы". ‘ этим соглашаетсЯ и (50)  рассудок  (ratio),  так  как
бытие составных субстанций не есть бытие только формы или только материи, но
бытие самого составного (compositum); сущность же есть  то,  благодарЯ  чему
можно сказать, что вещь существует.
     Ћтсюда следует, что сущность, благодарЯ которой мы называем вещь сущим,
не есть только форма (55) или только материЯ, но и то,  и  другое,  хотЯ,  в
определенном смысле, одна  [только]  форма  есть  причина  данного  бытиЯ  в
качестве такового. ’о же мы видим и в другом, образованном из многих  начал:
оно не называетсЯ только по одному из них, (60) но берет название  от  того,
что объемлет и то,  и  другое,  как  это  Явствует,  например,  из  вкусовых
ощущений,  ибо  действиЯ  чего-то  теплого,  разносЯщего  [по  телу]  влагу,
возникает ощущение сладости, и, хотЯ, таким образом, получаетсЯ,  что  тепло
ЯвлЯетсЯ причиной сладости, однако, тело называетсЯ  сладким  не  вследствие
своей теплоты, но вследствие некоторого вкусового ощущениЯ, охватывающего  и
теплое (65) и влажное.
     Ћднако  материЯ  есть  принцип  (principum)  индивидуации,  из   этого,
пожалуй, можно было бы заключить, что сущность,  объемлющаЯ  одновременно  и
материю, и форму, есть сущность только как особенное,  а  не  как  всеобщее,
(70) откуда, в свою очередь,  следует,  что,  если  сущность  есть  то,  что
выражено в определении, то всеобщее (universalia) не  имеет  определениЯ.  €
поэтому  следует  знать,  что  принципом  индивидуации  ЯвлЯетсЯ  не  всЯкаЯ
материЯ, понимаемаЯ каким  угодно  образом,  но  только  означеннаЯ  материЯ
(materia signata); причем, означенной материей Я называю (75) такую материю,
котораЯ рассматриваетсЯ в определенных измерениЯх. Њежду тем, в  определении
человека, поскольку он есть человек, мы не предполагаем  такой  материи,  но
она  предполагалась  бы  в  определении  ‘ократа,  если   бы   ‘ократ   имел
определение. ‚ определении  (80)  же  человека  предполагаетсЯ  неозначеннаЯ
материЯ (materia non signata), ведь здесь мыслитсЯ не  "эта  кость"  и  "эта
плоть", но кость и плоть вообще, т.е. неозначеннаЯ материЯ человека.
     ‘тало быть,  Ясно,  что  сущность  человека  и  сущность  (85)  ‘ократа
различаютсЯ  только  благодарЯ  означенности  и   неозначенности   (secundum
signatum et non signatum), и поэтому Љомментатор говорит, разбираЯ YII книгу
"Њетафизики": "‘ократ есть не что иное,  как  одушевленность  и  разумность,
каковые суть его чтойность". ђавным образом, благодарЯ (90)  означенности  и
неозначенности различаютсЯ между собой сущность рода  и  вида,  хотЯ  способ
обозначениЯ  (modus  designationis)  различен  в  каждом  случае,  так   как
определение (designatio) индивида по отношению к виду  осуществлЯетсЯ  через
материю, ограниченную  (determinata)  измерениЯми,  а  определение  вида  по
отношению к роду осуществлЯетсЯ через [указание] основного видового отличиЯ,
(95) которое беретсЯ из формы вещи. Ћднако это определение, или  обозначение
(deternimatio vel designatio), вида по отношению к роду не есть  определение
через нечто, имеющеесЯ в сущности вида, но, никоим образом, не могущее  быть
в сущности рода, - более того, все, что  есть  в  виде,  (100)  есть  -  как
неопределенное - также и вроде. ‚ самом деле, если бы живое существо не было
в целом тем, что есть человек, но было бы,  например,  его  частью,  оно  не
сказывалось бы (predicaretur) о человеке, ибо никакаЯ составнаЯ часть (paris
integralis) не сказываетсЯ о своем целом.
     Ђ каким образом это  происходит,  можно  будет  рассмотреть  (105)  при
выЯснении различиЯ, имеющегосЯ между телом  -  поскольку  оно  мыслитсЯ  как
часть живого существа, и телом - поскольку оно мыслитсЯ как род, ибо тело не
может быть тем же способом родом, каким  и  составной  частью.  ‘тало  быть,
наименование "тело" (corpus) может быть понЯто различными способами. ‚ самом
деле, (110) поскольку тело принадлежит к  роду  субстанции,  оно  называетсЯ
телом вследствие того, что  имеет  такую  природу,  что  в  нем  могут  быть
определены (designari) три  измерениЯ;  ведь,  будучи  определены,  эти  три
измерениЯ  и  есть  тело,  относЯщеесЯ  к   роду   количества.   Ћднако,   в
действительности,  (115)  случаетсЯ  так,  что   нечто,   обладающее   одним
совершенством  (perfectio),  может  приобрести   также   и   более   высокое
совершенство,  как  это  Явствует,  например,  в  человеке,   обладающем   и
чувственной, и более высокой - разумной - природой. ђавным образом возможно,
что и сверх того совершенства, которое имеет такую  форму,  (120)  благодарЯ
которой в [вещи] могут быть определены три измерениЯ, может быть добавлено и
другое совершенство, как, например, жизнь  или  что-нибудь  подобное.  ‘тало
быть, наименование "тело" может обозначать любую вещь, имеющую такую  форму,
из которой следовало бы определЯемость этой вещи в трех (125) измерениЯх,  -
но при одном условии, а именно: из этой формы не  должно  возникать  никакое
более высокое совершенство, и, если бы к ней добавлЯлось еще что-либо  иное,
то оно оказалось бы вне значениЯ названного таким образом тела. € тогда тело
будет составной материальной частью (integralis et materialis  pars)  живого
существа, ибо, в таком случае (130),  душа  окажетсЯ  вне  того,  чему  дано
наименование  "тело":  она  будет  чем-то  присоединЯющимсЯ  к  этому   телу
(superveniens ipsi corpori), так что из двух [начал], т.е. из души  и  тела,
как из [составных] частей, будет образовано живое существо.
     Ќаименование "тело" можно  понЯть  еще  и  так,  что  (135)  оно  будет
обозначать некоторую вещь, имеющую такую форму, благодарЯ которой (ex qua) в
этой вещи могут быть определены три измерениЯ; и здесь  не  имеет  значениЯ,
какова эта форма - будет ли из нее возникать более высокое совершенство  или
же нет, - и, в  этом  случае,  тело  станет  родом  живого  существа,  (140)
поскольку в  живом  существе  не  будет  мыслитьсЯ  ничего  такого,  что  не
содержалось бы имплицитно в теле. ‚ самом деле, душа есть именно  та  форма,
благодарЯ которой в вещи, которой она присуща,  могут  быть  определены  три
измерениЯ, и поэтому, когда говорилось, что тело есть то,  что  имеет  такую
(145) форму, благодарЯ которой в нем могут быть  определены  три  измерениЯ,
предполагалось, что форма может быть какой угодно, например,  это  могла  бы
быть душа или каменность (lapideitas), или что-нибудь иное.  €  тогда  форма
живого существа будет имплицитно содержатьсЯ в форме  тела,  поскольку  тело
станет родом живого существа. (150).
     € таково же соотношение понЯтий "живое существо" и "человек".  ‚  самом
деле, если бы живым существом называлась только та вещь, котораЯ имеет такое
совершенство, что, не обладаЯ [никаким] другим совершенством, она  могла  бы
ощущать  и  двигатьсЯ  [только]  благодарЯ  принципу  (principium),  в   ней
заложенному, - то тогда, какое бы (155) иное - более высокое -  совершенство
ни прибавилось, оно относилось бы к понЯтию "живое существо" подобно  части,
а не как нечто, имплицитно содержащеесЯ в  этом  понЯтии,  и  тогда  понЯтие
"живое существо" не было бы  родовым  понЯтием.  Ќо  оно  ЯвлЯетсЯ  таковым,
поскольку означает некоторую вещь, из формы которой (160)  может  возникнуть
ощущение и движение, какой бы ни была эта форма -  или  она  ЯвлЯетсЯ  душой
только ощущающей, или же, одновременно, и ощущающей, и разумной.
     ’аким образом, род означает неопределенно все то, что есть в виде, ведь
он означает не только (165) материю. ђавно и видовое отличие означает  нечто
в целом, а не только форму, и определение, или вид, также,  означает  целое.
Ћднако это происходит различным образом, так  как  род  означает  целое  как
некоторое  имЯ,  определЯющее  то,  (170),  что  материально  в  вещи,   без
определениЯ собственно формы, и,  поэтому,  род  определЯетсЯ  на  основании
материи, хотЯ сам род и не есть материЯ. € это Ясно,  ибо  нечто  называетсЯ
телом в силу наличиЯ в нем такого совершенства, что  в  этом  "нечто"  могут
быть определены три  измерениЯ;  (175)  причем,  это  совершенство  ЯвлЯетсЯ
материальным по отношению к более высокому  совершенству.  —то  же  касаетсЯ
видового   отличиЯ,   то   оно,   напротив,   подобно   некоторому    имени,
заимствованному от определенной формы,  хотЯ  первично  оно  понималось  как
определеннаЯ  материЯ;  это  Явствует,  (180),  когда   говорЯт   о   чем-то
одушевленном, т.е. о том, что имеет  душу,  ведь,  в  таком  случае,  мы  не
определЯем, чем оно ЯвлЯетсЯ - телом или чем-то иным; и,  по  этой  причине,
Ђвиценна говорит, что род не  мыслитсЯ  в  видовом  отличии  как  часть  его
сущности, но только как сущее помимо  (extra)  (185)  его  сущности.  ђавным
образом, и субъект понимаетсЯ по отношению к своим  свойствам.  €,  поэтому,
род (если говорить в собственном смысле( не сказываетсЯ о  видовом  отличии,
кроме того случаЯ, утверждает ”илософ в III книге "Њетафизики" и в IY  книге
"’опики", когда это происходит подобно тому, как субъект определЯетсЯ своими
свойствами (predicator de passione).  Ћднако  (190)  определение,  или  вид,
объемлет и то, и  другое,  т.е.  определенную  материю,  которую  обозначает
название  рода,  и  определенную  форму,  обозначаемую  названием   видового
отличиЯ. €  из  этого  Явствует  причина  соответствиЯ  рода  (genus),  вида
(species) и (195) видового отличиЯ (differentia) материи, форме и составному
(compositum) в природе, хотЯ первые и не есть то же, что последние,  ибо  ни
род  не  ЯвлЯетсЯ  материей,  но  определЯетсЯ  на  основании  материи   длЯ
обозначениЯ целого, ни видовое отличие не есть  форма,  но  определЯетсЯ  на
основании формы (200)  длЯ  обозначениЯ  целого.  Џоэтому  мы  говорим,  что
человек есть разумное живое существо и не говорим, что он состоит из  живого
и разумного, подобно тому, как говорим, что он состоит из  души  и  тела.  ‚
самом деле, о человеке говорЯт, что он есть нечто, состоЯщее из души и тела,
как некотораЯ  третьЯ  вещь  (205),  образованнаЯ  из  двух  других,  но  не
тождественнаЯ ни одной из них, ибо человек не есть ни  душа,  ни  тело.  Ќо,
если бы мы, как-нибудь, сказали, что  человек  состоит  из  одушевленного  и
разумного, то это не означало бы,  что  человек  подобен  некоторой  третьей
вещи, образованной из двух  других,  -  но  образованному  из  двух  понЯтий
некоторому третьему понЯтию. (210)  ‚едь  понЯтие  "живое  существо"  лишено
определениЯ (determinatio) видовой формы, выражающей природу вещи, исходЯ из
того, что есть материальное по отношению к высшему совершенству,  -  понЯтие
же "разумное" содержит определение видовой формы; из этих (215) двух понЯтий
образуетсЯ понЯтие вида (intellectus speciei), или определение (diffinitio).
€, по этой причине, подобно тому как вещь,  образованнаЯ  из  чего-либо,  не
сохранЯет предикации (predicato) тех вещей, из которых она образована, - так
и понЯтие  не  сохранЯет  предикации  тех  понЯтий,  из  которых  (220)  оно
образовано, ведь мы не можем сказать, что определение есть род  или  видовое
отличие.
     Њежду тем, хотЯ род и выражает сущность вида в целом, отсюда  вовсе  не
следует, что есть только одна  сущность  различных  видов,  принадлежащих  к
одному роду (225), ибо единство рода возникает, как раз, из неопределенности
и неразличаемости.  Ћднако  это  происходит  не  так,  как  если  бы  нечто,
обозначаемое как род, численно (numero) было бы одной природой  в  различных
видах, и к нему добавлЯлось бы что-то иное (res alia), что было  бы  видовым
отличием, расчленЯющим (determinans) этот род, подобно тому, как форма (230)
расчленЯет материю, единую численно, - но единство рода возникает вследствие
того, что род означает некоторую форму, но не  определенно  -  эту  или  ту,
которую определенным образом означает видовое  отличие;  причем  именно  эта
форма неопределенным образом выражалась как (235) род. Џоэтому Љомментатор и
говорит по поводу XI  книги  "Њетафизики",  что  перваЯ  материЯ  называетсЯ
единой благодарЯ отсутствию (per remotionem) всех  форм,  а  род  называетсЯ
единым благодарЯ общезначимости (per remotionem) всех форм, а род называетсЯ
единым благодарЯ общезначимости (per communitatem) указанной  формы.  Ћткуда
Явствует, что, после присоединениЯ видового отличиЯ и  исчезновени  Я  (240)
неопределенности,   котораЯ   была   причиной   единства   рода,    остаютсЯ
различающиесЯ по сущности виды.
     €,  поскольку,  природа  вида,  как  было  сказано,  не  определена  по
отношению к индивиду, как и природа рода по отношению к виду,  -  то  отсюда
следует, что, подобно тому, как то (245(, что в качестве рода  как  такового
сказываетсЯ о виде, должно включать в свое значение, хотЯ  и  неопределенно,
все то, что определено в виде,  -  точно  так  же  и  вид  -  поскольку  вид
сказываетсЯ об индивиде - должен означать (250), хотЯ и  неопределенно,  все
то, что есть в индивиде существенным образом. ‘ущность вида, в таком случае,
будет выражатьсЯ наименованием "человек", и поэтому  наименование  "человек"
будет сказыватьсЯ о ‘ократе.  Ђ  если  нужно  определить  природу  вида,  не
принимаЯ во  внимание  определенную  материю,  каковаЯ  есть  (225)  принцип
индивидуализации, то природа вида будет подобна части, и, в  данном  случае,
она  будет  выражатьсЯ  наименованием  "человеческаЯ  при  рода",  поскольку
наименование "человеческаЯ природа" означает то, в силу чего (unde)  человек
есть человек. Ђ определеннаЯ материЯ не есть то, в силу  чего  человек  есть
человек, и, притом, никоим образом (260) не  может  содержатьсЯ  в  том,  на
основании чего человек  полагает,  что  он  есть  человек.  €,  стало  быть,
поскольку понЯтие "человеческаЯ природа" включает только  то,  на  основании
чего человек полагает, что он есть человек, - то Ясно,  что  значение  этого
понЯтиЯ исключает определенную материю; а так как часть (265) не сказываетсЯ
о целом, то наименование "человеческаЯ природа" не сказываетсЯ ни о ‘ократе,
ни о человеке вообще. € поэтому Ђвиценна говорит, что  чтойность  составного
(compositum) не есть само составное, чтойностью которого она ЯвлЯетсЯ,  хотЯ
сама чтойность и есть нечто составное; так, например,  человеческаЯ  природа
(270), хотЯ она и  есть  нечто  составное,  не  есть  человек,  более  того,
необходимо,  чтобы  она  была  воспринЯта  (sit  recepta)  в  чем-то,   т.е.
определенной материи.
     Ћднако, поскольку определение (designatio) вида  по  отношению  к  роду
осуществлЯетсЯ, как было сказано, через форму, а определение (275)  индивида
по отношению к виду - через материю, то наименование,  обозначающее  то,  на
основании чего определЯетсЯ природа рода,  если  не  принимать  во  внимание
определTнную форму, задающую (perficiens) вид,  означает  материальую  часть
целого; так,  например,  наименование  "тело"  означает  материальную  часть
человека  (280),  а  наименование,  обозначающее  то,  на   основании   чего
определЯетсЯ природа  вида,  если  не  принимать  во  внимание  определенную
материю, означает формальную часть целого. €, поэтому, человеческаЯ  природа
определЯетсЯ как некотораЯ форма и о ней говорЯт, что она есть часть целого,
причем не как бы добавлЯемаЯ (285) к сущностным частЯм этого целого, т.е.  к
форме и материи, как, например,  форма  дома  добавлЯетсЯ  к  его  составным
частЯм (partes integrales), - но, скорее, как форма, котораЯ сама есть нечто
целое, т.е. содержащее в себе и форму,  и  материю,  исключаЯ,  однако,  то,
благодарЯ чему материЯ создана (290), чтобы быть определЯемой.
     €так, из всего вышесказанного Явствует, что  наименование  "человек"  и
наименование  "человеческаЯ  природа"   выражают   сущность   человека,   но
по-разному, так как наименование "человек" выражает  сущность  человека  как
целое, поскольку (295) оно не исключает обозначениЯ (designatio) материи, а,
напротив, предполагает его v но имплицитно  и  нерасчлененно  (indistincte),
поскольку род, как было  сказано,  содержит  видовое  отличие;  и,  поэтому,
наименование  "человек"  сказываетсЯ   об   индивидах.   —то   же   касаетсЯ
наименованиЯ "человеческаЯ природа", то оно выражает сущность  человека  как
часть (300), так как не содержит в своем значении ничего,  кроме  того,  что
присуще человеку - поскольку он есть человек и исключает любое  обозначение,
и, поэтому, наименование "человеческаЯ природа" не сказываетсЯ об  отдельных
людЯх. €, по этой  причине,  наименование  "сущность",  иногда,  оказываетсЯ
предикатом вещи  (305)  -  когда  мы  говорим,  что  ‘ократ  есть  некотораЯ
сущность; а, иногда, отрицаетсЯ - когда мы говорим, что сущность ‘ократа  не
есть [сам] ‘ократ.

        ѓ‹Ђ‚Ђ III


     €так,  когда  мы  выЯснили,  что  означает  наименование  "сущность"  в
составных субстанциЯх, следует рассмотреть, каким образом  она  относитсЯ  к
понЯтиЯм (rationes) рода, вида и видового отличиЯ. Ќо, так как то, что имеет
статус  родового  или  видового  понЯтиЯ,  или  понЯтиЯ  видового   отличиЯ,
сказываетсЯ  об  (5)  этом  определенном  единичном,  то  невозможно,  чтобы
сущность имела статус всеобщего понЯтиЯ,  а  именно  родового  или  видового
понЯтиЯ, поскольку она выражалась бы как  часть,  например,  в  наименовании
"человеческаЯ природа" или "одушевленность"; и, поэтому,  Ђвиценна  говорит,
что "разумность" не есть (10) видовое  отличие,  но  основание  (principium)
видового отличиЯ; и по той же причине "человеческаЯ природа" не есть вид,  а
"одушевленность" не есть род. ђавным образом, нельзЯ сказать,  что  сущность
имеет статус родового или  видового  понЯтиЯ  -  поскольку  она  есть  нечто
(quedam res), существующее вне (15) единичного, как полагали платоники, ведь
тогда ни род, ни вид не сказывались бы об этом индивиде, ибо нельзЯ сказать,
что ‘ократ есть то, что от  него  отделено,  как  нельзЯ  сказать,  что  это
последнее способствует познанию этого единичного. €(20), отсюда следует, что
сущность имела бы статус родового  или  видового  понЯтиЯ  -  поскольку  она
выражалась бы как целое,  например,  в  понЯтии  "человек"  и  "одушевленное
существо", так как [в этом случае] сущность содержала бы в себе имплицитно и
нерасчлененно все то, что есть в индивиде (25).
     Ћднако человеческаЯ  природа,  или  сущность  человека,  понЯтаЯ  таким
образом, может быть рассмотрена  двоЯко.  ‚о-первых,  в  соответствии  с  ее
собственным понЯтием (это будет ее абсолютное  рассмотрение),  и  тогда,  по
отношению к ней будет истинно только то, что соответствует ей  как  подобное
(secundum quod huiusmodi): (30) апоэтому, какое бы иное свойство  к  ней  ни
добавилось, это добавление будет ложно.  ’ак  человеку,  поскольку  он  есть
человек, соответствует "разумное" "живое существо" и другое,  что  входит  в
его определение, однако, "белое" или "черное", или что-нибудь подобное (т.е.
то,  что  не  содержитсЯ  в  понЯтии   (35)   "человеческаЯ   природа")   не
соответствует  человеку,  поскольку  он  есть  человек.  Џоэтому,  если   бы
спросили, может ли природа, рассматриваемаЯ таким образом, считатьсЯ  единой
(una) или множественной (plures), не  следовало  бы  утверждать  ни  то,  ни
другое, ибо ни "единое", ни "множественное" не входЯт в понЯтие человеческой
природы, но она может оказатьсЯ и единой, и множественной (40).  ‚едь,  если
бы "множественность" (pluralitas) входила бы в понЯтие человеческой природы,
последнЯЯ никогда не могла  бы  быть  единой,  однако,  она  все  же  едина,
поскольку она есть в ‘ократе. ђавным образом, если  бы  "единство"  (unitas)
входило в понЯтие человеческой природы, тогда природа ‘ократа и Џлатона была
бы одной и той же, и человеческаЯ природа не могла бы быть  представлена  во
многих.
     „ругим (45) способом  можно  рассматривать  [человеческую  природу]  по
отношению к бытию, каковое она имеет в том или ином [единичном], и, в  таком
случае,  нечто  будет  сказыватьсЯ  о  ней  как  акцидентально  присущее  на
основании (ratione) того, в чем она существует; так, например, говорЯт,  что
человек белый, так как ‘ократ - белый,  хотЯ  это  и  не  присуще  человеку,
поскольку (50) он есть человек.
     Њежду тем, эта природа имеет двойственное бытие:  одно  -  в  отдельных
индивидах (in singularibus), а другое - в душе, причем, и  втом,  и  вдругом
случае названную природу сопровождают акциденции; что же касаетсЯ индивидов,
то в  них  она  имеет  множественное  бытие  (55),  соответственно  различию
(diversitas) единичного.  Ћднако  этой  природе  как  таковой,  согласно  ее
первому (т.е. абсолютному) рассмотрению, не следует приписывать  ни  то,  ни
другое бытие. €бо, если мы скажем, что сущность человека как такового  имеет
бытие в этом единичном, то это будет ложно (60), так как если  бы  человеку,
посокльку он есть  человек,  соответствовало  бытие  в  этом  единичном,  то
сущность человека никогда не могла бы  существовать  вне  этого  единичного;
равным образом, если бы человеку, посокльку он есть человек, соответствовало
не-бытие в этом единичном, человеческаЯ природа никогда не существовала бы в
этом единичном. Ћднако, если бы мы сказали (65), что  человек  имеет  бытие,
которое есть в этом единичном или в том [единичном], или в душе - не потому,
что он - человек, - это было бы  истинно.  ‘тало  быть,  Ясно,  что  природа
человека, рассматриваемаЯ абсолютно, отвлекаетсЯ от всЯкого бытиЯ,  но  так,
чтобы не произошло исключениЯ какого-нибудь из  них;  причем  природа  (70),
рассматриваемаЯ  таким  образом,  будет  сказыватьсЯ  обо   всех   индивидах
(individua).
     Ћднако нельзЯ  сказать,  что  [человеческаЯ]  природа,  рассматриваемаЯ
таким образом, имеет статус всеобщего понЯтиЯ, в силу того, что во  всеобщее
понЯтие входЯт единство  и  общность,  -  ведь  человеческой  (75)  природе,
согласно ее абсолютному рассмотрению, ни то, ни другое не соотвветствует.  ‚
самом деле, если бы общность входила в понЯтие человека, тогда  во  всем,  в
чем бы ни обнаруживалась человеческаЯ природа, обнаруживалась бы и общность,
а это ложно, ибо в ‘ократе (80) мы не находим какой-либо общности,  но  все,
что есть в нем, - индивидуализировано (est  individuatum).  ђавным  образом,
нельзЯ сказать, что человеческаЯ природа имеет статус родового или  видового
понЯтиЯ согласно бытию, каковое она имеет в индивидах, так как  человеческаЯ
природа (85) обнаруживаетсЯ в индивидах не сообразно единству, как  если  бы
она оказалась тем единым, которое соответствует им всем, - а это  необходимо
длЯ всеобщего понЯтиЯ. ЋстаетсЯ, стало быть, тот случай, когда  человеческаЯ
природа имеет статус видового понЯтиЯ согласно тому бытию, каковое она имеет
в разуме (90).
     ‚ самом  деле,  именно  в  разуме  человеческаЯ  природа  имеет  бытие,
отвлеченнаЯ от  всех  [ее]  индивидуальных  проЯвлений  (individuantes),  и,
поэтому,  обладает  единообразным  отношением  (ratio  uniformis)  ко   всем
индивидам (individua), существующим вне (extra)  [разумной]  души,  так  как
она, в равной степени, есть подобие (similitudo) всех [индивидов] и ведет  к
познанию (95) [их] всех, поскольку они суть люди. Ђ,  вследствие  того,  что
человеческаЯ  природа  имеет  такое  отношение  ко  всем  индивидам,   разум
изобретает (adinvenit) понЯтие вида и приписывает его человеческой  природе;
и, поэтому, Љомментатор говорит по поводу начала I книги "Ћ душе", что разум
действует (agit) (100) со всеобщим в вещах; и то же  утверждает  Ђвиценна  в
своей "Њетафизике". €, хотЯ эта, постигаемаЯ разумом,  человеческаЯ  природа
имеет статус всеобщего понЯтиЯ, поскольку она сопоставлЯетсЯ  с  вещами  вне
[разумной] души, так как она  есть  только  подобие  [их]  всех,  -  однако,
поскольку (105) человеческаЯ природа имеет бытие в этом разуме  или  в  том,
она  есть  некоторый  вид,  понимаемый  разумом  как   частный   (intellecta
particularis).  €,  поэтому,  очевидно  заблуждение  Љомментатора,  который,
разбираЯ III книгу "Ћ душе", хотел доказать единство разума во всех людЯх на
основании всеобщности  постигаемой  разумом  формы,  ибо  (110)  всеобщность
присуща этой форме не по отношению к тому бытию, каковое она имеет в разуме,
но, поскольку она относитсЯ  к  вещам,  обладающим  этой  природой,  как  их
подобие;  так,  например,  если  бы  существовала  одна   телеснаЯ   статуЯ,
представлЯющаЯ многих людей, то понЯтно, что образ,  или  вид,  этой  статуи
(115) имел бы бытие единичное и особенное, поскольку существовал бы в данной
материи, однако, ему было бы присуще всеобщее значение, поскольку он был  бы
общим представителем многих.
     „алее- коль скоро человеческой природе, согласно ее  (120)  абсолютному
рассмотрению, соответствует то,  что  сказываетсЯ  о  ‘ократе,  человеческаЯ
природа, согласно ее абсолютному рассмотрению, не обладает статусом видового
понЯтиЯ,  но  понЯтие   вида   относитсЯ   к   акциденциЯм,   сопровождающим
человеческую природу,  согласно  бытию,  каковое  она  имеет  в  разуме,  то
название (125) вида не сказываетсЯ о ‘ократе, так что можно было бы сказать:
‘ократ есть некоторый вид, что  оказалось  бы  возможным,  если  бы  понЯтие
"человек" имело статус видового понЯтиЯ согласно бытию, которое человеческаЯ
природа имеет в ‘ократе, или, согласно ее  абсолютному  рассмотрению  (т.е.,
поскольку он есть человек)  (130),  ибо  все,  что  соответствует  человеку,
поскольку он есть человек, сказываетсЯ, также, и о ‘ократе.
     Ћднако сказыватьсЯ (predicari) свойственно роду как таковому, ведь  это
предполагаетсЯ в его определении. ‚ самом деле, предикациЯ (сказывание) есть
нечто, осуществлЯемое деЯтельностью  (135)  сопоставлЯющего  и  различающего
разума, основанием которой ЯвлЯетсЯ единство в самой действительности  того,
в чем одно сказываетсЯ о другом. Ћтсюда следует, что понЯтие предицируемости
(ratio  predicabilitatis)  может  заключатьсЯ  в  значении  такого   понЯтиЯ
(identio) как род, формируемого, также, актом (140) разума. Ћднако то,  чему
разум приписывает понЯтие предицируемости, сопоставлЯЯ  одно  с  другим,  не
есть само понЯтие рода, но, скорее, то, чему разум приписывает понЯтие рода,
например, то, что обозначаетсЯ наименованием (145) "живое существо".
     ‘тало быть, Ясно, каким образом  сущность,  или  природа,  относитсЯ  к
понЯтию вида, ибо понЯтие вида  не  относитсЯ  ни  к  тем  [вещам],  которые
соответствуют природе согласно ее абсолютному рассмотрению, ни, также,  и  к
акциденциЯм (150), сопровождающим ее согласно бытию, каковое она  имеет  вне
души  (например,  "белизна"  и  "чернота"),  но  понЯтие  вида  относитсЯ  к
акциденциЯм, сопровождающим сущность, или природу, согласно  бытию,  каковое
она имеет в разуме. Џричем, в последнем  случае  она  будет  иметь  также  и
статус родового понЯтиЯ и понЯтиЯ видового отличиЯ (155).

        ѓ‹Ђ‚Ђ IV.


     ’еперь остаетсЯ рассмотреть, каким образом обстоит дело с  сущностью  в
свободных от материи субстанциЯх (in substantiis  separatis),  т.е.  в  душе
интеллигенции и первой причине. Ћднако, хотЯ  все  признают  первую  причину
простой, некоторые (5) пытаютсЯ мыслить в интеллигенциЯх и в душе композицию
формы и материи, и первым среди таковых,  кажетсЯ,  был  Ђвицеброн  -  автор
книги "€сточник жизни". Ќо это противоречит всем учениЯм философов, так  как
эти субстанции всегда считали свободными от материи и  утверждали,  что  они
существуют (10) независимо  от  нее.  Џричем,  лучшее  доказательство  этого
утверждениЯ исходило из наличиЯ в них некоторой  познавательной  способности
(virtus  intelligendi).  ‚  самом  деле,  мы  знаем,  что  формы   актуально
умопостигаемы только постольку,  поскольку  они  отвлекаютсЯ  от  материи  и
условий  ее  [существованиЯ],  и   что   они   становЯтсЯ   актуально   (15)
умопостигаемыми  только  благодарЯ  некоторой  силе  познающей   субстанции,
поскольку они воспринимаютсЯ в ней и поскольку воспроизводЯтсЯ  ею  (aguntur
per eam). Ћтсюда следует, что любаЯ вообще познающаЯ субстанциЯ свободна  от
материи, и, поэтому, она и не имеет материю (20) в качестве своей части, но,
также,  не  подобна  и  форме,  запечатленной  в  материи,  что  свойственно
материальным формам.
     Њежду тем, нельзЯ сказать, что не  всЯкаЯ  материЯ,  а  только  материЯ
телеснаЯ мешает умопостигаемости, ибо, если бы  это  оказалось  справедливым
только по отношению к телесной материи (25) (а материЯ называетсЯ телесной -
только  поскольку  она  зависит  от  телесной  формы),  то,  тогда,  это   -
способность мешать умопостигаемости __ было  бы  свойственно  материи  из-за
телесной формы, а это невозможно в силу того, что (30), как и другие  формы,
телеснаЯ форма - поскольку она отвлекаетсЯ от материи,  -  так  же  ЯвлЯетсЯ
актуально умопостигаемой. €, по этой причине, в  душе  или  в  интеллигенции
никак  не  может  быть  композиции  материи  и  формы,  ибо  тогда  сущность
понималась бы в них так же, как и в телесных субстанциЯх (35), - но там есть
композициЯ формы и бытиЯ, и, поэтому, в комментариЯх к девЯтому тезису книги
"Ћ причинах" говоритсЯ, что интеллигенциЯ есть нечто, имеющее форму и бытие,
причем, форма понимаетсЯ, в данном случае, как сама  чтойность  или  простаЯ
природа (40).
     Џричину этого легко понЯть. ‚ самом деле, что бы ни относилось  друг  к
другу так, что одно ЯвлЯлось бы причиной бытиЯ  другого,  -  то,  что  имеет
основание причины, могло бы обладать бытием и при отсутствии другого, но  не
наоборот. ‘оотношение же материи и формы (45) оказываетсЯ таковым, что форма
сообщает бытие материи, и, поэтому, не может быть материи без всЯкой  формы,
однако, какаЯ-нибудь форма может существовать и без материи, ибо форма  -  в
том, что она есть форма - не зависит от материи (50). —то же касаетсЯ  форм,
которые могут существовать только в материи, то зависимость  их  от  материи
обусловлена тем, что они отдалены от первого начала, т.е. от чистого первого
акта. €, поэтому, формы, которые в большей степени близки к первому  началу,
суть формы (55), существующие (subsistentes) как таковые без  материи,  ведь
форма как таковаЯ, согласно своему роду в  целом,  не  нуждаетсЯ,  как  было
сказано, в материи. ’акого рода формы  и  есть  интеллигенциЯ,  и,  поэтому,
сущность, или чтойность, этих субстанций есть не  что  иное,  как  их  форма
(60).
     ‘тало быть, сущность составной субстанции отличаетсЯ, в этом отношении,
от сущности простой субстанции, поскольку сущность составной  субстанции  не
есть только форма, но объемлет  и  форму,  и  материю,  а  сущность  простой
субстанции есть только форма. € из этого вытекают  (65)  еще  два  различиЯ.
Ћдно состоит в том, что сущность составной субстанции может  выражатьсЯ  как
целое, либо как часть (что происходит, как  было  сказано,  при  обозначении
определенной материи). €, по этой причине,  сущность  составленной  вещи  не
может каким угодно  образом  сказыватьсЯ  о  самой  (70)  вещи,  ибо  нельзЯ
сказать, что человек есть его чтойность, тогда как  сущность  простой  вещи,
будучи формой этой вещи, напротив, может быть  выражена  только  как  целое,
поскольку в такой  вещи  нет,  помимо  формы,  ничего,  ее  [форму]  как  бы
воспринимающего. Ђ коль скоро это так, то сущность простой субстанции (75) -
как бы она ни рассматривалась - всегда будет сказыватьсЯ об этой субстанции.
€, поэтому, Ђвиценна говорит, что чтойность простого есть само это  простое,
так как в нем отсутствует что-либо иное, ее воспринимающее.
     ‚торое  различие  состоит  в  следующем:  в  силу  того,  что  сущности
составных  вещей,  поскольку  (80)  они   воспринимаютсЯ   (recipiuntur)   в
определенной материи, множатсЯ в соответствии с ее расчлененностью (secundum
divisionem eius), - то некоторое может быть одним по виду, но  различным  по
числу.
     Ќо, так как сущность простой субстанции не воспринимаетсЯ в материи, то
в ней не может быть и множественности, и поэтому (85) в простых  субстанциЯх
не может быть обнаружено множество индивидов одного вида,  но  сколько  есть
там индивидов - столько должно быть и видов, как Ясно говорит Ђвиценна.
     €так, хотЯ такого рода субстанциЯ и есть только формы  (90),  свободные
от материи, в них нет, все же,  совершенной  простоты,  и  они  не  ЯвлЯютсЯ
чистым актом, но имеют примесь потенции; и это понЯтно. ‚ самом  деле,  все,
что не входит в понЯтие сущности, или  чтойности,  есть  нечто,  привходЯщее
извне и образующее (95) композицию с сущностью, поскольку ни  одна  сущность
не может мыслитьсЯ без своих частей, но любаЯ сущность, или чтойность, может
мыслитьсЯ и без того,  чтобы  нечто  мыслилось  о  ее  бытии;  ведь  Я  могу
помыслить, что есть человек или феникс (100) и, однако, не знать,  имеют  ли
они бытие в природе вещей. ‘тало быть, Ясно, что бытие есть  нечто  отличное
от сущности или чтойности, исключаЯ,  пожалуй,  только  один  случай:  можно
представить, что существует ве