енного развитиЯ.  „а  и сам  Љ. Џоппер  писал,  что выступает  только
"против      поверхностного     характера      большинства      "холистских"
теорий"<sup>103</sup>.    ‚ообще    говорЯ,   в   полемике    "холистов"   и
"партикулЯристов", если она не подпитываетсЯ  идеологическими разногласиЯми,
методологические  расхождениЯ   сильно   преувеличены;   во  всЯком  случае,
большинство участников дискуссий,  особенно активных в 50-60 гг., склонЯлись
к  рациональному  компромиссу и признавали не только  относительную  правоту
оппонентов, но и необходимость объединениЯ своих исходных принципов, понимаЯ
их вполне в духе дополнительности, в рамках социальной теории.
     <i>ќссенциализм и феноменализм</i>. "Љритические рационалисты" часто выступали
против  эссенциализма  в методологии.  Ћднако  их  критика эссенциализма  не
совпадает  с аргументами инструменталистов („ж. Ѓеркли, ќ.  Њах,  Џ. „югем),
которые  отрицали  существование   т.н.  "сущностей",  незримо   стоЯщих  за
наблюдаемыми  ЯвлениЯми.  Љ.  Џоппер  писал:  "’о  эссенциалистское  учение,
которое Я  оспариваю, есть  только  <i>учение  о  том, что  наука  стремитсЯ  к
окончательному объЯснению</i>,  то  есть  к такому  объЯснению,  которое (в силу
своей  природы)  не  допускает  дальнейшего  объЯснениЯ  и  не  нуждаетсЯ  в
нем"<sup>104</sup>. ќто означает, что оставлЯЯ  в  стороне  "метафизический"
вопрос   о   сущностЯх   и   их   существовании,   акцент   переноситсЯ   на
методологическую проблему: допущение "сущностей" не  помогает  и даже мешает
движению  научной  мысли,  котораЯ  не  может  останавливатьсЯ  ни  на каких
"окончательных" объЯснениЯх, а вдохновлЯетсЯ идеей рационального  критицизма
в союзе с эмпирическим настроем науки. Ћднако, попперовский методологический
анти-эссенциализм воюет со следствиЯми именно метафизического эссенциализма,
что же касаетсЯ собственно методологического значениЯ понЯтиЯ "сущность", то
оно  зависит от принЯтого способа  рациональной реконструкции объекта.  …сли
эта  реконструкциЯ проведена так, что вычленены  основные, системообразующие
элементы   объекта   (точнее,  модели   этого   объекта),  то   нет   ничего
нерационального  или  методологически  порочного в том, чтобы  называть  эти
элементы "сущностЯми". ’ерминологиЯ  здесь не  играет  столь уж существенной
роли,  важно   только  не  терЯть  из  виду   <i>суть</i>  дела.   Ћт  рациональной
реконструкции зависит и то, какие элементы будут выступать как "сущности", а
каким отведена роль "феноменов".  Љритика, направлЯемаЯ в адрес  "сущности",
таким образом, это (чаще всего) критика той рациональности, котораЯ положена
в основу представленной  на суд  критики  модели  объекта.  Љритика в  адрес
"феноменов" - критика аргументации "за" и "против" тех или иных "сущностей".
€ та, и другаЯ критика взаимообусловлены и дополнЯют одна другую.
     <i>"‚нешнЯЯ"  и  "внутреннЯЯ" идентификациЯ</i>.  <i>Љритика целей</i>.  ђациональнаЯ
реконструкциЯ предполагает определенную самотождественность объекта. Џоэтому
она включает в себЯ результаты идентификации (маркировки), производимой теми
или иными  методами.  ‘овокупность  этих  результатов дает  то, что называют
"внешней  идентичностью"  объекта и его составных частей. ‚  то же времЯ при
критическом анализе широкого класса объектов, в первую очередь - социальных,
внешнЯЯ идентификациЯ  может не совпадать с их "внутренней идентичностью"  -
результатом самоидентификации. Ќапример,  критикуЯ  политическую  партию  за
радикализм ее программы, следует  учитывать,  что  приверженцы  этой  партии
могут  иначе  идентифицировать  свои  взглЯды, оценивать  их  по  иной шкале
оценок. —тобы критика была рациональной,  необходимо допустить сопоставление
различных  методов  и  принципов  идентификации,  если даже они  приводЯт  к
существенно различным результатам.
     ’о  же  самое относитсЯ к рациональной  критике целеполаганиЯ.  Љритика
целей, положенных в основу функционированиЯ объекта, должна считатьсЯ с иной
рациональностью, определЯющей такие цели, которые выглЯдЯт нерациональными в
рамках  произведенной рекоонструкции.  Џо  сути,  <i>критика целей -  это  спор
различных целеполаганий.</i>
     Џоследний момент особенно важен в свЯзи с тем, что по традиции,  идущей
от Њ. ‚ебера, рациональность часто отождествлЯют с соответствием между целью
и средствами ее достижениЯ. ќто  правомерно только в узком  методологическом
диапазоне  и  не может  быть  слишком широко  обобщено,  тем более до уровнЯ
философского вывода. Ќо  и  в тех  случаЯх, когда  это  тождество допустимо,
рациональнаЯ  критика  не  может  ограничиватьсЯ   анализом  предполагаемого
соответствиЯ.  ‚опреки мнению  некоторых методологов,  выносЯщих  вопросы  о
рациональности целей за скобки методологического анализа, целеполагание есть
столь же  нормальный  объект рациональной  критики,  сколько  и соответствие
целей  и средств, эффективность  или экономичность  последних и т.п. …ще раз
подчеркнем, что продуктивность  любого  диалога  рациональностей, тем  более
критического, во многом зависит от "открытости" той рациональности,  которой
следуют участники этого диалога.
     Ќазванные  здесь принципы и  характеристики  "рациональной  критики" не
составлЯют  исчерпывающего  рЯда. ‚озможно,  такой рЯд вообще не  может быть
исчерпан.  Ќо сказанного  достаточно  длЯ определенных  выводов о значимости
критики длЯ рациональности, о взаимоопределимости этих понЯтий.
     Ѓыть может,  рациональную  критику лучше  сравнивать  не с орудием (или
оружием)  в  руках  рационалиста,  а с  благожелательной  беседой, участники
которой  принципиальны,  но  не  догматичны,  способны   к  самокоррекции  и
энергичному творчеству.  Љультура,  в  которой  такое  сравнение не  слишком
хромает, близка к идеалу рациональности и демократии.
     ’о, что действительность  сплошь и рЯдом не соответствует этому идеалу,
нисколько  не принижает его  ценность. Ћднако  против этого  сравнениЯ может
быть  выдвинуто  возражение: кто  с  кем  беседует  за  воображаемым  столом
рациональной дискуссии, если  объектом критики ЯвлЯетсЯ то, что само по себе
не обладает "имманентной" рациональностью? Ќапример, когда предлагаетсЯ план
улучшениЯ природного ландшафта или когда на суд критики призываетсЯ какое-то
социальное Явление или процесс, никем конкретно не замышленный, но возникший
в результате стечениЯ множества  обстоЯтельств, пересечениЯ  не  поддающихсЯ
учету воль,  совпадениЯ случайностей и т.п.?  Ћтвет прост.  ‚ таких  случаЯх
речь идет  о  "самокритике"  рациональности.  ‚едь  критика  ландшафтов  или
стихийных   процессов  основываетсЯ  на   рациональной   реконструкции  этих
объектов,  и  следовательно,  когда  критика  сталкиваетсЯ с  сопротивлением
материала,    это    означает    неизбежность     диалога...с    собственной
рациональностью!  Ќо  самокритика  рациональности или  критическаЯ рефлексиЯ
имеет место и тогда, когда в диалоге участвуют равноправные  рациональности,
отличные  одна  от  другой.  <i>‘очетание  критики  и  самокритики,  образующее
бесконечный рЯд рефлексий - это и  есть рациональность как процесс.</i> Џо моему
убеждению,  ключ к пониманию  этого процесса дает принцип  дополнительности,
примененный      к       описаниЯм       "закрытой"       и       "открытой"
рациональностей<sup>105</sup>.
     €нтерес к рациональной  критике, как уже было сказано,  направлЯетсЯ не
только  методологическими вопросами. Ќаша  рациональность такова,  какими мы
способны   предстать   в   критических   напрЯжениЯх   мысли   и   действиЯ.
‘ледовательно,  жесткие  конструкции  теории  рациональности уходЯт в зыбкую
почву человеческих  надежд. Ќо  как знать,  не есть ли это самаЯ долговечнаЯ
опора? ђушатсЯ цивилизации, менЯютсЯ научные картины мира, но мечта о добром
и могущественном ђазуме, способном управлЯть миром, остаетсЯ вечной.


     <b>Ћчерк 4
     ЏарадоксальнаЯ рациональность</b>


     Њысль о родстве рациональности и парадокса не нова. Џо древней традиции
философы  часто  свЯзывают  работу  ђазума,  ‹огоса,  ‘лова  с  парадоксами,
непостижимыми длЯ поверхностного ума, но плодотворными и  поучительными  длЯ
ума  пытливого,  бесстрашного,  идущего до конца  в утолении жажды познаниЯ.
Џоэтому название очерка может выглЯдеть как напоминание об  этой традиции  и
попытка присоединитьсЯ к ней.
     Ќо   речь   пойдет  о  парадоксальности,  внутренне  присущей   ђазуму,
работающему в науке  - научной рациональности.  €  это  уже может показатьсЯ
если не ошибкой, то измышлением. ђазум, верить в добрую силу которого •• век
отучал людей на всем своем протЯжении, все еще способен сослатьсЯ на науку -
область духовной  и  интеллектуальной  работы,  где его владычество  пока не
поколеблено. Ќеужели и эта область открыта длЯ парадоксов?
     Њы  уже  отмечали  выше  терминологическую  неопределенность  ключевого
понЯтиЯ     -    "рациональность",    у    которого     нет    общепринЯтого
определениЯ<sup>106</sup>. Љогда же речь идет о "научной рациональности", то
чаще  всего  оказываетсЯ, что под этим  термином разумеют не  что иное,  как
"научный  метод",  на котором зиждетсЯ  "оправдание"  научных теорий, как бы
представленных  не  на суд  отдельных  и,  естественно,  по-разному мыслЯщих
индивидов,  а  на  суд "самого ђазума",  воплощенного в этом методе.  €ногда
добавлЯют, что  "научнаЯ  рациональность"  воплощаетсЯ не  только  в  методе
оправданиЯ,  но  и  в  "логике  открытиЯ",  то  есть  совокупности различных
мысленных и  практических приемов,  полезных (иногда приносЯщих  успех)  при
создании новых  теорий<sup>107</sup>. ќто типичный случай <i>petitio principii</i>.
Њетоды  науки считаютсЯ рациональными, а когда  спрашивают, что это  значит,
отвечают:  "ќто  значит,  что  эти  методы научны".  Ќаука  и рациональность
полагаютсЯ синонимами,  но от этого  не  проЯснЯетсЯ вопрос -  а что  значит
"быть  научно-рациональным"  или "быть  научным"? Њысль идет по  логическому
кругу, то есть никуда.
     „алее, в каком смысле можно говорить о "<i>парадоксальной</i> рациональности"?
…сли  под  парадоксом   понимать  то,  что  обычно  подсказывают  словари  и
справочники, то есть некое "рассуждение, доказывающее как  истинность, так и
ложность некоторого  предложениЯ  (или,  что то  же,  доказывающее  как  это
предложение, так и его отрицание)"<sup>108</sup>, то  это  терминологическое
сочетание  бессмысленно  (вроде  "круглого  квадрата").  €бо  если  такое  -
парадоксальное - рассуждение назвать рациональным, то никакой рациональности
нет вообще. ’огда  можно  доказывать все, что угодно. Ђ тот, кто  доказывает
все, что угодно, не доказывает ничего.
     ’олько   что  высказанное  утверждение  -  почему  оно  выглЯдит  столь
убедительным  и  рациональным?  —то  за  вопрос!  „а  потому,  скажет  любой
сколько-нибудь  знакомый  с  логикой человек,  что  это  утверждение  просто
повторЯет  универсальный  логический  закон,  известный  с  древности,  а  в
современной логике проще всего выражаемый формулой ("€з противоречиЯ следует
любое высказывание"). ‘ логикой не спорЯт.
     Ќе  будем спорить  с  логикой, но и  не будем спешить с выводами. €так,
логический закон  запрещает нам считать парадокс рациональным. ђационален ли
этот закон? …ще раз - не будем спешить. Ћт ответа многое зависит.
     Ќо  нетерпеливый  знаток  логики  не  желает  ждать:  "„а,  разумеетсЯ,
рационален. Џочему?  Џросто потому,  что законы логики  суть законы  разума.
ђациональное  и логически  верное  - одно и  то  же.  €  наоборот,  неверное
логически, в особенности же логически противоречивое  - нерационально. ‚от и
решение всех  вопросов. ’ема  исчерпана,  пора  прекращать  эту  бесполезную
болтовню".
     ‚се  логичное  рационально,  все  рациональное  логично?  Ђ  раньше  мы
сказали,  что  рациональность  лучше   всего  воплощена  в   науке.  ‘делаем
подстановку:  все   логичное  научно,  все  научное  логично.  “же   не  так
убедительно. ‘разу на памЯть приходит пример из истории науки. Њодель атома,
предложеннаЯ ђезерфордом (атом  есть  нечто подобное  мельчайшей планетарной
системе с электронами, вращающимисЯ  вокруг положительных Ядер), исходила из
факта физической устойчивости атома,  который решительно противоречил теории
электромагнетизма Њаксвелла-‹оренца, согласно  которой  такаЯ система должна
быстро  разрушатьсЯ  из-за  потери энергии  излучениЯ. ’акаЯ модель  не была
логичной,  следовательно не  была  научно-рациональной.  ‚ыходит,  ђезерфорд
предложил использовать в  науке  нечто совершенно ненаучное. Ѓор  последовал
его  предложению  -  и... создал  квантовую  теорию.  ‚последствии из  этого
выросла всЯ  современнаЯ физика. ‚спомним предыдущие критические замечаниЯ в
адрес Џ.  ”ейерабенда.  „а, конечно,  это развитие  шло  по  пути устранениЯ
исходного противоречиЯ,  заключенного в  теории ђезерфорда,  но  не было  бы
этого  противоречиЯ, не  было бы и современной физики! ’ак можно  ли назвать
эту теорию ненаучной и нерациональной?
     ’ема далеко  не  исчерпана, как могло показатьсЯ  нетерпеливому знатоку
логики.  —то-то  не так в  нашем  исходном  допущении о  смысловом тождестве
логичности  и  рациональности  в науке.  ќти сомнениЯ усиливаютсЯ  с  каждым
примером, а их чрезвычайно много, по сути, всЯ историЯ науки -  это собрание
подобных примеров. Ќо пока оставим примеры.
     Ќетождественность  логики  и  рациональности  виднее  всего,  когда  мы
пытаемсЯ ответить на вопрос об основаниЯх логики. ЏонЯтно, мы  хотим,  чтобы
эти основаниЯ были рациональны. Ћднако, они не могут быть логическими - ведь
это означало бы, что логика сама себЯ обосновывает, то есть нарушает свой же
собственный закон,  по которому  запрещено движение обоснованиЯ по кругу. €з
этого  затруднениЯ, известного  с древности,  философы предлагали  различные
выходы. ‘амый, пожалуй, радикальный  был предложен  Ђристотелем.  Ћн объЯвил
законы логики законами бытиЯ. ’аким образом,  обоснование логических законов
находилось вне логики, в "самом бытии". Ќа вопрос, почему эти законы таковы,
а не  какие-либо  иные, ответ был прост: "’ак  устроен мир". Ќо простота эта
кажущаЯсЯ, при внимательном отношении  к ней она испарЯетсЯ.  ‚едь онтологиЯ
при этом превращаетсЯ в онто-логику, мир становитсЯ зеркалом логики. € тогда
и  вопрос, и  ответ могут менЯтьсЯ  местами. Џочему  мир  таков, а не  иной?
Џотому,  что такова  логика  ЊышлениЯ  -  с большой буквы, конечно,  ибо это
Њышление, создающее и обосновывающее мир.
     "„лЯ  ЂристотелЯ  (а позже - длЯ ”омы  Ђквинского, ЌиколаЯ  Љузанского,
‘пинозы, ѓегелЯ, •айдеггера...) обращение к бытию  - в  процессе обоснованиЯ
возможности  (основаниЯ)   мышлениЯ   -  было   все  же   обращением  или  к
<i>преобразованным</i> (в форме "гипотетических предложений" - ср. Ђристотель), или
к <i>усиленным</i> (в форме мышлениЯ, впитавшего в себЯ бытие, - ср. ѓегель), или к
мистически  расправленным  (Ѓеме,  Њейстер  ќкхарт) формам  того  же  самого
мышлениЯ,  той  же  самой  логики,  что  и  исходнаЯ  логика  теоретического
познаниЯ"<sup>109</sup>,  -  пишет  ‚.  ‘. Ѓиблер,  к  проницательным мыслЯм
которого мы еще не раз обратимсЯ в этом очерке.
     Ќо это  только  и означает, что никакого обоснованиЯ  -  в том  смысле,
какой  указывает  логика - ни  логика, ни онтологика не  имеют,  они  только
"смотрЯтсЯ" друг в друга. € Ђристотель прЯмо признавал это, утверждаЯ, что у
теоретического   знаниЯ   обЯзательно   должны   быть  "начала"  (принципы),
достоверные  "сами по себе", а не через иные начала<sup>110</sup>. Ќа этом и
основана рациональность по  Ђристотелю -  это рациональность самообоснованиЯ
“ма, законы которого не нуждаютсЯ в ином  обосновании, потому что нет ничего
"за  пределами  “ма";  каждый  из  законов логики  обоснован  всеми  прочими
логическими  же законами, и все они в совокупности обосновываютсЯ каждым  из
этих законов.
     „ругой путь предлагалсЯ логиками нашего столетиЯ. Ћн заключаетсЯ в том,
что основанием любой логической системы  (а  в нашем веке логики  уверены  в
том, что существует множество -  возможно, бесконечное - логических  систем)
должна служить определеннаЯ мета-логика, логическаЯ  теориЯ, формулирующаЯ и
устанавливающаЯ  правила  построениЯ  той  логической системы,  которую  она
обосновывает. ‚ свою очередь, мета-логика  должна иметь  мета-мета-логику  и
так  далее, до бесконечности. —тобы этой дурной бесконечности обоснованиЯ не
получалось, можно признать, что на каком-то этапе нужно остановитьсЯ и более
не   требовать  обоснований.   Ќа  каком?  ќто  решаетсЯ   по   соображениЯм
практического удобства  и простоты. Ќо,  как  правило,  последней,  далее не
обосновываемой   логикой   все   же   признаетсЯ  та   самаЯ,  классическаЯ,
"двузначнаЯ"  логика,  первоначальный   вариант  которой  был  задан  именно
Ђристотелем<sup>111</sup>. џсно,  что здесь проблема обоснованиЯ  фактически
игнорируетсЯ  или  переформулируетсЯ  в  прагматическом  духе:  обоснованием
выбора   логического  фундамента  выступает  решение  того,   кому  потребно
использовать логику.  ’ак  выбор последних  оснований рационального дискурса
попадает в зависимость от субъективности.
     Ђ  возможно ли вообще непарадоксальное решение  вопроса  об обосновании
рационального  и  логического?  ‚.  ‘.  Ѓиблер  полагает,   что  невозможно.
"Џарадокс самообоснованиЯ логических начал возможно развить в форме логики и
возможно развить как парадокс только во взаимообращении двух определений:
     1. Ќеобходимо  осмыслить  логическую  возможность  ввести в определение
понЯтиЯ мышлениЯ определение вне-логического, вне понЯтийного бытиЯ.
     2. Ќеобходимо осмыслить это обоснование  логики бытием  как соотнесение
(минимум) двух  логик,  двух  всеобщих,  соотнесение,  протекающее  в  форме
"диалога логик", в форме единой "диалогики". Ѓез этого второго условиЯ выход
"на бытие" не может быть развит в  логической форме,  не может быть осмыслен
как логика"<sup>112</sup>.
     ‚. ‘. Ѓиблер называет разум,  подчиненный законам "диалогики", "разумом
общениЯ",  или  разумом культуры  и,  таким  образом,  формулирует  проблему
обоснованиЯ логики как  проблему философии культуры<sup>113</sup>. ’ем самым
намечаетсЯ  выход  из логического  круга, в который мы  попадаем всЯкий раз,
когда  пытаемсЯ  обосновать некую фундаментальную теорию мышлениЯ  (в данном
случае - логику) оставаЯсь  в рамках  мышлениЯ, описываемого и регулируемого
этой же теорией. Ќо чтобы  выход  был  не только намечен,  но и осуществлен,
необходимо  определить  внутренний  характер "диалогики": ее  принципиальную
"парадоксальность".
     ’аким  образом, мы  сталкиваемсЯ  с  тем,  что ни проблема  обоснованиЯ
логического,  ни проблема обоснованиЯ рационального не могут  быть решены ни
путем взаимоопределениЯ, ни путем независимого  определениЯ того  и другого,
если при этом оставатьсЯ внутри "логического" и "рационального".
     Ђ выход за пределы "логического" - в поисках обоснованиЯ логического! -
означает  выход к  чему-то  такому, что  выглЯдит  не-логическим.  ‚озникает
парадоксальнаЯ ситуациЯ: чтобы обосновать логику, нужно обратитьсЯ к чему-то
такому,  что  этой  логике  неподвластно.   €  точно  такаЯ  же  ситуациЯ  с
обоснованием  "рационального" - оно  требует выхода  к  чему-то  лежащему за
пределами   той   рациональности,   которую  мы   пытаемсЯ   обосновать,   а
следовательно, к не-рациональному.
     ђазмышлЯЯ  над  этими проблемами,  можно заметить,  что в них заключена
некаЯ  общность с проблемами обоснованиЯ  "этического".  ‚  самом  деле, длЯ
обоснованиЯ  морали  необходимо  нечто  вне-моральное.  Ќо попытка  введениЯ
обосновывающего начала в мораль неизменно  приводит к этическим  парадоксам.
•орошо  известно, например,  противоречие между неукоснительным  соблюдением
рационально (или  научно) "вычислимых"  моральных  законов  и свободой воли.
"—еловек  из подпольЯ",  угаданный  ”.  Њ.  „остоевским,  заключал из  этого
противоречиЯ,  что  истины  науки  не  имеют  власти  там,  где  хозЯйничает
свободнаЯ  волЯ, котораЯ, отвергнув диктат "арифметики",  обречена,  правда,
лишь на бунт. ’рудности не разрешаютсЯ, если вместо примитивной "арифметики"
(карикатурный образ  самонадеЯнного научного  ђазума) ввести в  дело аппарат
научного   знаниЯ,  естественного,  социального  и  гуманитарного.  Љак   бы
внушительно не выглЯдел этот аппарат, он не может решить вопросы,  выходЯщие
за пределы его компетенции.  ‚прочем, сверхоптимистический рационалист - это
как   раз  тот,  кто  уверен,  что  этих  пределов  нет,  что  свет  ђазума,
воплощенного в науке,  распространЯетсЯ на  самые глубокие тайны духа, в том
числе и на нравственный закон, который, по Љанту, заключен "внутри нас". ‘ам
Љант был сдержан в своем рационализме, призываЯ относитьсЯ к категорическому
императиву  "с  удивлением  и  благоговением".  Ќо  оппоненты  простодушного
рационализма  считают,  что пределы ђазуму все же  положены,  и  в  человеке
имеетсЯ тот "остаток", который не только  не может быть рационализирован, но
даже сам лежит в основаниЯх ђазума. —еловек всегда больше того, что он знает
о  себе, писал Љ. џсперс. Ќо что такое этот "не  рационализируемый" остаток?
Њысль человека  всегда стремилась прорватьсЯ  к нему  через  границы, ею  же
самою и постигаемые. Ѓыть может, это и есть  то самое, о чем нельзЯ говорить
и потому следует молчать, по завету ‹. ‚итгенштейна?
     Њолчание, однако, тоже может  быть  красноречивым, только нужно  понЯть
его Язык! “же давно философы догадывались:  рациональное и  этическое чем-то
существенным  похожи друг на друга.  ЊоЯ же догадка  в том, что это сходство
парадокса, присущего тому и другому. €сследуем это сходство.


     <b>1. Џарадокс внутри научной рациональности</b>


     ‚ предыдущих  очерках мы  убедились в том, что "критериальный" подход к
научной рациональности при определенных условиЯх вызывает столкновение  двух
противоположных стратегий:  "абсолютизма" и  "релЯтивизма".  ќтот конфликт в
обостренном виде представлЯет  проблему научной рациональности, суть которой
состоит в следующем.
     ђациональность   как    фундаментальнаЯ   характеристика   человеческой
деЯтельности   есть   культурнаЯ   ценность.   Ћна   одновременно   обладает
методологической и аксиологической размерностью. Џодчеркну - одновременно, и
это   означает,  что   методологический   смысл  рациональности  нельзЯ  без
существенных потерь оторвать от аксиологического, и наоборот.
     ђелЯтивисты  верно   улавливают  ценностный  смысл  этого  понЯтиЯ,  но
напрасно  отбрасывают   его  методологическую  значимость.  €з   того,   что
критериальный подход к  определению "рациональности" ни в абсолютистском, ни
в релЯтивистском вариантах не может быть признан успешным, вовсе не следует,
что рациональность  вообще  и  научнаЯ рациональность в частности  не  могут
исследоватьсЯ методологически.
     Ќапротив, именно  тогда, когда научнаЯ  рациональность интерпретируетсЯ
как система регулЯтивных средств (законов, правил, норм, критериев  оценки),
принЯтых и общезначимых в данном научном сообществе, это понЯтие приобретает
точное значение и  методологическую значимость. Ќо эта <i>интерпретациЯ</i> есть не
что  иное,  как  <i>модель</i>  научной деЯтельности  (в  ее  интеллектуальном,  по
преимуществу, аспекте) или методологический <i>образ науки</i>. ‡десь  вновь  нужно
подчеркнуть  различие между  <i>научной  рациональностью</i> и ее  <i>методологической
моделью</i>.
     ‚ыше   уже   было   сказано,    что   модели   научной   рациональности
"изготавливаютсЯ" методологами  и  философами, исходЯ из разных  задач:  длЯ
определениЯ   рациональной   организации    "готового"    научного   знаниЯ,
деЯтельности  по  его   получению,  длЯ  рационального  пониманиЯ  процессов
транслЯции знаниЯ и обучениЯ, длЯ определениЯ рациональности научного роста,
развитиЯ. ’акие модели могут не совпадать, а лишь частично  перекрывать друг
друга,  раскрываЯ   природу  научной  рациональности  в  разных  аспектах  и
ракурсах.
     Љогда  какаЯ-либо модель  выдаетсЯ за  единственно верную и  адекватную
"науке  самой по себе", страдает и  методологиЯ, и наука. Ќаука  не сводитсЯ
только  к своей рациональности, и научнаЯ рациональность не сводитсЯ к какой
бы то ни было своей модели.
     Ќа  первый  взглЯд,  отношение  между  научной   рациональностью  и  ее
методологическими  моделЯми   таково  же,  каким  обычно  бывает   отношение
некоторого фрагмента "реальности" к теоретической модели этой реальности. Ќо
теоретический образ науки  не  просто  отображает  реальность  науки - он  в
определенном   смысле    <b>создает</b>   эту    реальность<sup>114</sup>.    —ерез
профессиональное  обучение  или через  философско-методологическую рефлексию
модель   рациональности   <i>навЯзываетсЯ</i>    ученому,   формирует   <i>стиль</i>   его
мышлениЯ<sup>115</sup>.   ‚   структуру   последнего   входит   совокупность
предпосылок   и  регулЯтивов   научно-познавательной  деЯтельности,  котораЯ
принимаетсЯ учеными  как  необходимое  условие  их работы.  ‘тиль  мышлениЯ,
будучи  принЯт  ученым,  полностью определЯет  горизонт  его  пониманиЯ,  он
становитсЯ той  "призмой", сквозь которую ученый воспринимает любые ЯвлениЯ,
составлЯющие  поле его  интеллектуального  интереса,  тем  "механизмом", вне
которого не  происходит никакой значимой  умственной  работы. Џо аналогии  с
кантовским  пониманием априорного  знаниЯ можно  было бы сказать,  что стиль
мышлениЯ составлЯет априорную основу научного мышлениЯ<sup>116</sup>. ‚ этой
"априорности" -  тайна  того,  что <i>модели  рациональности отождествлЯютсЯ  с
"рациональностью   как   таковой".</i>   Њодель  принимаетсЯ   за  то,   что  ею
моделируетсЯ.   ќта   тайна   раскрываетсЯ,   когда   наступает   неизбежное
рассогласование мышлениЯ и стилЯ, если последний терЯет кредит довериЯ из-за
неудач или уступает более успешным конкурентам.
     ‘  точки   зрениЯ  субъекта,  отождествившего  свою  рациональность   с
какой-либо  системой  критериев  (моделью),  отклонение  от  этой  системы -
иррационально.  €ррациональность  в  данном  случае  -  чистаЯ негативность,
отсутствие  положительного  содержаниЯ,  паралич   умственной  деЯтельности.
‘ознание не может пребывать в этом параличе, и потому "еретики", отвергающие
догмы, быстро становЯтсЯ проповедниками  новых догм, ибо  быть  рациональным
можно только "внутри" принЯтой системы, стилЯ мышлениЯ.
     ‚   этом   <i>парадокс   рациональности</i>.   Џодчинив    свою   деЯтельность
(интеллектуальную или практическую)  системе "априорных" (мы уже  говорили о
причине этой  "априорности) критериев, субъект утрачивает ту рациональность,
благодарЯ которой  возможна  критическаЯ рефлексиЯ и ревизиЯ  <i>любых систем и
всЯческих критериев</i>. …го рациональность полностью  растворЯетсЯ  в избранной
(навЯзанной ему) системе. Ќо если все же он решитсЯ на пересмотр или даже на
разрушение  этой  системы, попытаетсЯ  улучшить ее  или заменить  другой, он
поступает   безумно,  иррационально<sup>117</sup>.   €   это   безумие,  эта
иррациональность  - как  раз и  выражает  рациональность,  присущую ему  как
разумному   существу!  ‹юбителЯм  парадоксов,  вероЯтно,  придетсЯ  по  душе
формулировка: субъект рационален тогда, когда он иррационален, и наоборот!
     ‘уществует  классическаЯ   философскаЯ  традициЯ   истолкованиЯ   этого
парадокса.  ‚ ней  различают  ђассудок и  ђазум. ђабота  ђассудка - движение
внутри системы критериев рациональности, внутри  парадигмы. ђабота ђазума  -
выход за пределы парадигмы, критика и создание иных, альтернативных парадигм
рациональности.  ђазум  в  своей  творчески-разрушительной  и  вместе с  тем
творчески-созидательной   работе   иррационален   длЯ   ђассудка.  ђассудок,
цеплЯющийсЯ за парадигму и  растворенный  в  ней -  иррационален длЯ ђазума.
‡авоевав новые территории знаниЯ, ђазум уступает правление ђассудку, который
подвергает достижениЯ ђазума <i>рационализации</i>.
     "‚   понЯтии   рациональности,   -   замечает  Ќ.   ‘.   Ђвтономова,  -
обнаруживаетсЯ    внутреннее    противоречие:    рациональное    оказываетсЯ
одновременно  и рассудочным  и разумным, причем это противоречие рассудка  и
разума до поры до времени затемнено  и  выЯвлЯетсЯ  тогда,  когда творческий
акт, выступающий как акт иррациональный, ломает  прежнюю  освЯщенную разумом
логику... €ррациональное, таким образом, есть абсолютизациЯ всегда присущего
познанию  творческого момента:  то, что прежде выступало как нерациональное,
неразумное, нарушающее логические законы, в дальнейшем с неизбежностью будет
рационализировано, подчинено правилу, затем само станет правилом и, наконец,
вплотную  подойдет  к  тому  моменту,  когда  и  это   правило  нужно  будет
преодолеть"<sup>118</sup>
     Ћднако различение  ђассудка  и ђазума проблематично.  Љогда отвечают на
вопрос, благодарЯ чему  ђазум  совершает  свои подвиги, обычно  указывают на
"нерассудочные"  духовные  движениЯ: интуицию,  бессознательное,  творческое
воображение.  ЏроЯснЯетсЯ  ли  тем самым  "рациональность  ђазума"?  ѓоворЯт
также,  что  историческое движение  познаниЯ осуществлЯетсЯ через разрешение
противоречий между ђазумом и ђассудком. Ќо что означает это "разрешение"?
     ‚о всЯком случае противоречие рациональности  не может быть разрешено в
смысле   формального  выхода  из  парадокса.  Ћно  ЯвлЯетсЯ  одной  из  форм
фундаментальной  противоречивости, присущей субъекту  познаниЯ.  џ  хотел бы
особенно  подчеркнуть,  что  это  противоречие  не  имеет  ничего  общего  с
"диалектико-логической"   трактовкой   антиномий  типа   "Ђ  и   не-Ђ".  ќто
антиномиЯ-проблема,  но не всЯкаЯ проблема разрешима, как бы ни протестовали
против этого  "ограниченность  и  самодовольство философской  мысли, которой
чуждо всЯкое сознание трагедии, более того, присуща уверенность в разрешении
и логической разрешимости всех вопросов"<sup>119</sup>.
     ђациональность,  заключенную  в  рамки  критериальной   системы,  часто
принимают за ограничитель субъективной свободы и творчества. ђациональность,
выводЯщаЯ из  этих  рамок,  ревизующаЯ любую нормативность,  столь  же часто
выдает себЯ за полномочного представителЯ человеческой свободы и творчества.
’ак на авансцену  философско-методологических рассуждений выходит  персонаж,
которому  ранее здесь  не  было места  - личность как субъект  рационального
действиЯ. <i>Џротиворечие между нормативно-критериальной и критико-рефлексивной
рациональностЯми - это одна  из форм, в которые  отливаетсЯ противоречиваЯ и
трагическаЯ по своей сути человеческаЯ свобода.</i>
     ‚опреки распространенному  и сегоднЯ мнению о противоположности свободы
и рациональности<sup>120</sup>,  свЯзь между ними  более глубока  и  сложна.
‘вободе противостоит только "рассеченнаЯ" рациональность,  сведеннаЯ к одной
из  своих сторон или  отождествленнаЯ с  одной из возможных  своих  моделей.
ѓоворЯт,  что  ђазум свободен  и  потому способен  преодолевать  собственную
ограниченность,  говорЯт и  то, что  ђазум более свободен, чем  человек.  Ќе
согласен. ‘вободен —еловек, обладающий ђазумом, и в этом суть дела.
     ќлиминациЯ субъективности и прежде всего субъективной свободы - одно из
требований  рациональности,  как   она   понимаетсЯ   в   позитивистских   и
сциентистских  моделЯх.  Ћна  же  -  характеристика  "нормальной  науки",  в
терминологии  ’.  Љуна.  Џоэтому,  описываЯ   "научные  революции",  ’.  Љун
сравнивает  переход к иной  рациональности  с  гештальт-переключением; иначе
говорЯ,    субъект    от    одной    формы    безличностного    участиЯ    в
нормативно-регулируемом процессе переходит к другой, не менее безличностной.
‡абавно, что критики ’.  Љуна, усмотревшие в  этом  признаки иррационализма,
были,  так  сказать,  "не  совсем  не  правы",  хотЯ,  разумеетсЯ,  они  под
иррационализмом  разумели  нечто иное, нежели следует  из рассуждений, здесь
мною развиваемых.
     ‘убъект, поднЯвшийсЯ до критики оснований собственной мысли и практики,
обретает личностную уникальность, свободу, принимаЯ в то же времЯ на себЯ  и
ответственность. Џравда, можно  быть равно несвободными в покорном  принЯтии
догмы,  и  в бунте против  нее, если  в этом выражаетсЯ лишь мнение среды, к
которой человек принадлежит или против которой выступает. ‚ таких  ситуациЯх
человек  по  существу  иррационален, хотЯ видимость его действий  может быть
вполне  рациональной,  если подчиненность нормам рациональности несвободна и
неавтономна, а критика-бунт - нерефлексивна.
     ђациональность   -   результат  усилиЯ  воли   и   мысли.  <i>—тобы   быть
рациональным, человек  должен быть  свободным. Ќо  человек  не  может  стать
свободным, не  преодолев в себе  рациональность.</i> ‚  этом трагедиЯ и парадокс
рациональности. ђациональность не  может быть несвободной и безличностной, и
она же  элиминирует свободу и личностное  начало. ђациональность возникает в
свободном и личностном  напрЯжении духа, но  само  это усилие  устремлено  к
преодолению  субъективности. ђациональность  умирает  в догме, но воскресает
только благодарЯ своим догматическим перевоплощениЯм.
     ќта трагическаЯ парадоксальность  рациональности аналогична  парадоксам
этического.


     <b>2. Џарадокс морали и нравственности</b>

     Љак и теориЯ рациональности, этика исследует типы нормативной регулЯции
мысли и деЯтельности  человека. ђазличают  два типа  такой регулЯции. Џервый
тип  -  это  сфера  морали,  регулЯциЯ,  закрепленнаЯ в  моральных нормах  и
интериоризируемаЯ в сознании индивидов. ‚торой - это регулЯциЯ человеческого
поведениЯ через свободный нравственный выбор.
     ЂналогиЯ между моралью  и  нормативной  (критериальной) рациональностью
очевидна.   Љак   парадигмы   рациональности  обеспечивают   автоматическое,
безличностное  выполнение  определенных  условий  и требований,  выдвигаемых
сообществом рационально мыслЯщих и действующих людей, так и парадигмы морали
в  нормальной  повседневной жизни (еще одна  аналогиЯ с "нормальной наукой")
вычерчивают "единственно правильную и приемлемую" линию поведениЯ человека.
     Њораль  не то же, что  нравственность. "Њоральные догматы отцеживаютсЯ,
уплотнЯютсЯ, обезличиваютсЯ в веках,  сливаютсЯ в  нечто абсолютное - сквозь
века  - себе тождественное,  утрачивают  историческое напрЯжение, культурную
изначальность, единственность.  ‚нутреннЯЯ  освещенность  вытеснЯетсЯ  свыше
нисходЯщей   освЯщенностью",    -   пишет   ‚.    ‘.   Ѓиблер<sup>121</sup>.
Ќравственность, продолжает он, не воплощаетсЯ в морали, а "ссыхаетсЯ в ней",
обретаЯ   ее   форму,   необходимую  длЯ   нормальной   повседневной  работы
цивилизации.  ‚оплощением нравственности ЯвлЯетсЯ не моральнаЯ норма  и даже
не  "внутренний  императив", а  трагедийный  (безвыходно-парадоксальный), но
свободно избранный модус поведениЯ, поступок личности.
     Њораль, как  и догматическаЯ рациональность, ограничивает  пространство
свободы   человека.   Ќравственность   основана   на   свободном  выборе   и
ответственности,  и,  следовательно,   по  аналогии  с  критико-рефлексивной
рациональностью,  принимает  на  себЯ  противоречиЯ  свободы.  Ќ. Ђ. ЃердЯев
размышлЯл о возможности перехода от моральной к нравственной регулЯции как о
глубочайшем  кризисе  современной  культуры. "‚ чем  же  сущность морального
кризиса?  -  спрашивал  он.  - ‘ущность  эта  прежде  всего  в революционном
переходе  от сознаниЯ,  длЯ которого мораль есть послушание серединно-общему
закону,   к  сознанию,   длЯ   которого   <i>мораль   есть   творческаЯ  задача
индивидуальности</i>... ‡акон должен быть  исполнен, т.е.  должно не делать зла,
освободитьсЯ  от греха.  ‚  этом  преодолении  нет ничего  индивидуального и
творческого...  ’ворческаЯ  мораль  не  есть  исполнение  закона,  она  есть
откровение  человека"<sup>122</sup>.  Џо мнению ЃердЯева,  творческаЯ мораль
(нравственность)  и  только она - в соединении с переосмысленной религиозной
моралью - открывает путь  к "положительному самосознанию человека", к высшей
"свободной духовности".  Ќо это освобождение  не есть примитивное отвержение
морали,    оно    достигаетсЯ   через   осознание   трагедийно-неустранимого
противоречиЯ,  присущего  моральному  сознанию,  через  бесстрашное принЯтие
этого противоречиЯ за онтологическую основу духовности.
     ‘редоточие  нравственности -  совесть. Њоральный  принцип  в  свободном
деЯнии  может   обнаружить   свою  парадоксальность.  ‘ледуЯ  ему  со   всей
неукоснительностью,  человек  может  нарушать   этот  же  принцип.  ‚озьмем,
например, принцип "благоговениЯ перед жизнью" Ђ. вейцера: жизнь самоценна и
никакое  живое существо  не  должно  направлЯть свое  действие против  жизни
другого существа. Љак моральный  принцип это требование невыполнимо. Џопытки
следовать  ему   обрекают   человека  на   аморализм   и   двоемыслие,   ибо
жизнедеЯтельность необходимо свЯзана с уничтожением иной жизни. Љаждый вздох
или  глоток   уничтожает  мириады   простейших  существ,  попадающих  внутрь
человеческого  тела. Њораль,  котораЯ ассимилировала бы "благоговение  перед
жизнью"  была бы  фальшивой  и  противоречивой. Ќо  принцип  вейцера  -  не
моральное предписание, а  нравственнаЯ максима. ‚ынуждаЯсь  уничтожать чужую
жизнь, человек должен взвесить эту необходимость на весах своей совести.
     €. Љант в свое времЯ затруднилсЯ  в различении морали  и нравственности
(хотЯ, безусловно, осознавал проблему,  возникающую при этом).  Ќравственный
императив, если  он понимаетсЯ  как моральный закон, обречен  на  постоЯнное
столкновение  с опытом  человеческого  поведениЯ.  Ќеукоснительность  морали
вынуждает человека поступать противоестественно. Ќапример, убийцы  врываютсЯ
в дом человека, где прЯчетсЯ от них  его друг, и  требуют от  хозЯина, чтобы
тот  ответил,  здесь  ли тот,  кого они ищут. Љак  должен  ответить  хозЯин?
ЋставаЯсь моральным человеком, он не должен лгать. ‘ледовательно,  он должен
выдать  жертву убийцам.  „икость  такого поступка бросаетсЯ в глаза, но Љант
"спас"  мораль прЯмо-таки удивительным рассуждением. —еловек  не может знать
всех последствий  своих поступков, следовательно,  у него  нет гарантий, что
ложь окажетсЯ спасительной. Ќапример, он скажет, что того, кого ищут убийцы,
нет дома, а его друг (возможно, чтобы не подвергать хозЯина риску) незаметно
выйдет  из  дому и  как раз попадет в  руки  преследователЯм. ’ак  "ложь  во
спасение"  обернетсЯ  виной в  гибели человека.  Џоэтому, делает вывод Љант,
"правдивость  есть  долг,  который  надо  рассматривать как  основание  всех
опирающихсЯ  на  договор обЯзанностей,  и  стоит  только допустить  малейшее
исключение  в исполнении этого закона, чтобы он стал  шатким и ни на что  не
годным"<sup>123</sup>.  ЊоральнаЯ  догма  "не  лги" действительно не  терпит
никаких  исключений, именно поэтому она  невыполнима  как принцип поведениЯ.
€ной  смысл   имеет  запрет  на  ложь,  если   его  понимать   как   принцип
нравственности. ‘олгав "во спасение" или  "из человеколюбиЯ",  ты принимаешь
свой поступок на  свою  совесть, несешь за него  ответ перед ней. “ тебЯ нет
гарантий  успеха, нет "закона", которым ты можешь оправдать  свои  действиЯ,
заслонитьсЯ им. ‚ выборе поступка ты свободен,  и эта свобода позволЯет тебе
быть нравственным существом.
     ЃиблейскаЯ заповедь -  "Ќе убий!".  Ќо убийство может быть единственным
средством спасти жизнь -  свою,  близких,  спасти свЯтыню...  “бийство может
стать  необходимостью.  Њораль  в  таких  случаЯх  прибегает  к  специальным
оговоркам, призванным облегчить человеку  выбор поступка.  Ќапример, солдат,
убивающий врага, подчинен приказу, долгу, присЯге.  ’рудно представить  себе
армию,  котораЯ   бы  состоЯла  из  воинов,  действующих  на   поле  боЯ  по
нравственному  выбору: такаЯ  армиЯ  небоеспособна.  —еловек,  приводЯщий  в
исполнение смертный приговор, не считаетсЯ убийцей. Џраво и мораль снимают с
него напрЯжение выбора. Ќравственность никогда не снимает  этого напрЯжениЯ.
Ћна выносит  необходимость действиЯ на суд  совести,  от  которого  не могут
заслонить ни мораль, ни чье-то благословение, ни приказ, ни закон.
     "‚озлюби  врага своего!"  -  это требование невыполнимо  как  моральный
принцип,  ибо оно  свыше  сил человеческих. €спытание этих  сил  неподъемной
ношей  ставит  человека  перед  унизительным   осознанием   своей  моральной
ничтожности,   либо  вынуждает   заниматьсЯ  морализаторским   лицедейством,
притворЯтьсЯ перед собой  и другими людьми.  Ђлексей Ђлександрович  Љаренин,
испытав духовную радость от прощениЯ и любви, сменивших в его душе ненависть
и  обиду  по отношению к Ђнне и ‚ронскому, вскоре осознает, что эта  радость
непрочна и  не  может  устоЯть  ни  перед внутренними сомнениЯми,  ни  перед
напором чужого  вторжениЯ  в  его духовную  жизнь. "џ  разбит,  Я убит, Я не
человек более! - признаетсЯ он. - Џоложение мое тем ужаснее, что Я не нахожу
нигде,  в  себе  самом  не  нахожу  точки  опоры.  ‘илы  человеческие  имеют
пределы...".  Ќе  удержавшись  на  высоте морального принципа, он мучительно
соскальзывает с нее; в  то же времЯ он жаждет сохранить в душе ощущение этой
высоты,  реанимируЯ  в ней  христианскую  веру,  к которой  ранее  относилсЯ
"равнодушно и лениво", теперь же цеплЯетсЯ за нее как за последнее основание
самоуважениЯ.  Ќо  вера  не  терпит  ли