жно было избежать повторений, отступлений
и,  наконец,  вообще  всЯкого   смешениЯ.  ‚тораЯ   устанавливает  критерий,
помогающий решить, до какого предела,  до какой степени подробности  следует
выводить  положениЯ  данной науки.  ‚не  всЯкого  сомнениЯ,  следует  что-то
оставить  и на долю испытаниЯ и практики, ибо нужно избегать ошибок Ђнтонина
ЏиЯ,  не  превращаЯсь  в  науке  в  людей,  разрезающих тминное зерно,  и не
увеличиваЯ до бесконечности число подразделений. Џоэтому вполне  заслуживает
рассмотрениЯ  то, в  какой степени мы сами соблюдаем надлежащую  меру в этом
отношении. ‚едь  мы знаем, что слишком  общие положениЯ (если  только они не
подвергаютсЯ дедукции)  дают слишком малую  информацию; более того, они даже
делают науку объектом насмешек со стороны практиков, потому что приносЯт так
же мало пользы  в практической  деЯтельности, как всеобщаЯ географиЯ ЋртелиЯ
длЯ поездки из ‹ондона в ‰орк. Џоистине нельзЯ отказать в меткости сравнению
прекрасных  правил  с  металлическими  зеркалами,  в которых вообще-то можно
увидеть изображениЯ, но только после того, как они будут отполированы. ’очно
так же правила и наставлениЯ оказываютсЯ полезными лишь после того,  как они
подверглись  испытанию на  практике. Ћднако если  бы уже с самого начала эти
правила могли оказатьсЯ прозрачными, так сказать  хрустальными, то это  было
бы  лучше  всего,  поскольку в  таком  случае  не  было бы  необходимости  в
тщательной  практической проверке. Ќо о науке,  изучающей  метод и названной
нами мудростью сообщениЯ, сказано достаточно.
     Ћднако не  следует  обходить  молчанием  и  то,  что  некоторые  скорее
чванливые, чем ученые,  люди  немало  усилий  потратили  на создание некоего
метода,  который  в действительности  не  имеет  никакого  права  называтьсЯ
законным;  это по  существу метод обмана, который  тем  не менее оказываетсЯ
весьма  привлекательным  длЯ  некоторых  суетных  людей.  ќтот  метод как бы
разбрызгивает  капельки  какой-нибудь  науки  так, что любой,  нахватавшийсЯ
верхушек знаний, может  производить  впечатление на других некоей видимостью
эрудиции. ’аково было искусство ‹уллиЯ '^, такова  же и созданнаЯ некоторыми
писателЯми  типокосмиЯ; все  эти  методы представлЯют собой не что иное, как
беспорЯдочную груду терминов какой-нибудь науки, дающую, однако, возможность
всЯкому  владеющему  этой  терминологией  казатьсЯ владеющим  и  самой  этой
наукой. ’акого рода мешанина  напоминает лавку старьевщика, где  можно найти
множество трЯпьЯ,  но  нельзЯ  найти ничего, что имело бы хоть  какую-нибудь
ценность.
        ѓлава III
     <i>Ћб  основах  и  назначении   риторики</i>.   <i>’ри  приложениЯ   к  риторике,
относЯщиесЯ только к промптуарию; иллюстрации добра и зла, как простого, так
и сложного</i>. <i>Ђнтитезы</i>. <i>Њалые формулы речи</i>
     Њы подошли  к  учению об  иллюстрации изложениЯ. ќто учение  называетсЯ
риторикой, или ораторским  искусством. Ќаука эта, замечательнаЯ уже сама  по
себе,  великолепно  разработана  в трудах  многих  писателей. Љонечно,  если
здраво  оценивать вещи,  то  красноречие,  вне  всЯкого  сомнениЯ,  уступает
мудрости. Ќасколько последнЯЯ выше первого,  мы видим из божественных  слов,
обращенных к Њоисею, когда тот отказалсЯ от порученной ему миссии,  ссылаЯсь
на недостатки красноречиЯ: "“ тебЯ есть Ђарон, он  будет твоим вестником, ты
же  будешь  ему  богом"  ^°.  —то  же  касаетсЯ  непосредственных  плодов  и
популЯрности,  то в  этом  отношении  мудрость далеко  уступает красноречию.
€менно об  этом  говорит  ‘оломон:  "Њудрого  сердцем  назовут  мудрецом, но
сладкоречивый витиЯ добьетсЯ большего" ^', совершенно Ясно даваЯ понЯть, что
мудростью можно  снискать  какую-то  славу и восхищение,  но  в практической
деЯтельности и повседневной жизни красноречие оказываетсЯ особенно полезным.
—то же касаетсЯ разработки этого искусства, то ревнивое отношение ЂристотелЯ
к риторам  своего  времени и страстное и пылкое  стремление  –ицерона  всеми
силами прославить  это искусство в соединении с долгим практическим опытом в
нем  Явились  причиной  того,  что  в своих  книгах, посвЯщенных ораторскому
искусству,  они буквально превзошли самих себЯ. Ѓогатейшие же  примеры этого
искусства, которые  мы  встречаем  в речах „емосфена  и  –ицерона, вместе со
всесторонним  и  глубоким  теоретическим  анализом  удвоили успехи риторики.
Џоэтому если в этой  науке что-нибудь и нуждаетсЯ,  с нашей  точки зрениЯ, в
дальнейшем развитии, то это касаетсЯ скорее всЯкого рода сборников, которые,
подобно слугам,  должны всегда находитьсЯ неотступно  при  ней, а  вовсе  не
теории  и  практики самого  искусства.  ‚едь  когда  мы,  говорЯ  о  логике,
упомЯнули  о необходимости  созданиЯ  определенного  запаса общих  мест,  мы
пообещали более подробно разъЯснить этот вопрос в разделе риторики.
     Ћднако, длЯ того чтобы, но нашему  обыкновению, немного взрыхлить почву
вокруг корней этого искусства, примем за основание, что  риторика в такой же
мере подчинена воображению, как  диалектика  -- интеллекту.  …сли  вдуматьсЯ
поглубже,  то задача и функциЯ  риторики состоЯт прежде  всего в  том, чтобы
указаниЯ разума передавать воображению  длЯ  того, чтобы возбудить желание и
волю. ‚едь,  как известно, руководЯщаЯ роль разума  может быть поколеблена и
нарушена   тремЯ  способами:  либо  софистическими   хитросплетениЯми,   что
относитсЯ к  области диалектики, либо обманчивой  двусмыслицей слов, что уже
относитсЯ к риторике,  либо, наконец, насильственным воздействием  страстей,
что относитсЯ к области этики. ‚едь подобно  тому как в отношениЯх с другими
людьми мы можем поддатьсЯ хитрости или отступить перед грубостью и насилием,
так и во внутренних взаимоотношениЯх с самим собой мы ошибаемсЯ под влиЯнием
обманчивых  доказательств,  приходим в  беспокойство и волнение в результате
постоЯнного воздействиЯ впечатлений и наблюдений  или нас  может  потрЯсти и
увлечь бурный натиск страстей. Ќо  человеческаЯ природа отнюдь  не  устроена
настолько  неудачно,  чтобы  все эти  искусства  и  способности лишь  мешали
деЯтельности  разума  и  ни в какой  мере не содействовали  его укреплению и
упрочению; наоборот, они в значительно большей степени  предназначены именно
длЯ этой  последней цели.  ‚едь  целью диалектики ЯвлЯетсЯ  раскрытие  формы
доказательств, необходимой длЯ защиты интеллекта, а не длЯ обмана его. ’очно
так же  цель  этики состоит  в том, чтобы так  успокоить  аффекты,  дабы они
служили разуму, а не воевали с ним. Ќаконец, цель риторики сводитсЯ  к тому,
чтобы  заполнить воображение такими  образами  и представлениЯми, которые бы
помогали  деЯтельности  разума, а не  подавлЯли  его.  ‚едь  злоупотреблениЯ
искусством возникают здесь лишь  побочным образом, и их нужно избегать, а не
пользоватьсЯ ими.
     Џоэтому  Џлатон был в высшей степени  неправ (хотЯ  причиной этого было
вполне  заслуженное негодование против риторов  его времени), когда он отнес
риторику к развлекательным искусствам, говорЯ, что  она  подобна  поварскому
искусству,  которое так же много  портит полезной  пищи,  как много  вредной
делает  съедобной благодарЯ  применению  всЯкого  рода приправ  и  специй ^.
Ћднако речь оратора  не  должна  отдавать  предпочтение желанию  приукрасить
мерзкие  дела,  вместо  того  чтобы превозносить  доблестные  деЯниЯ.  Ђ это
происходит  повсюду,  ибо нет  ни одного  человека,  чьи  слова  не были  бы
благороднее  его  чувств  или поступков. ”укидид  очень  метко заметил,  что
именно нечто  подобное  обычно  ставили  в упрек Љлеону,  ибо тот,  выступаЯ
постоЯнно   в  защиту  несправедливого  дела,  придавал   огромное  значение
красноречию и изЯществу речи, прекрасно понимаЯ, что не всЯкий может красиво
говорить в защиту дела грЯзного и недостойного;  о вещах же достойных любому
человеку  говорить очень легко  ^. Џлатон весьма тонко  заметил (хотЯ сейчас
эти  слова стали уже банальностью),  что  "если бы можно было  воочию видеть
добродетель,  то она возбудила  бы в людЯх неодолимую любовь к себе"  <i>"*</i>. Ќо
риторика  как раз и  рисует нам образ  добродетели и  блага, делаЯ его почти
зрительно  ощутимым.  Џоскольку ни добродетель, ни  благо  не могут  ЯвитьсЯ
чувственному восприЯтию  в  своем  телесном обличье,  им  не остаетсЯ ничего
другого,  как предстать  перед  воображением в словесном облачении так живо,
как это  только  возможно.  €  –ицерон имел  полное основание  смеЯтьсЯ  над
обычаем стоиков, считавших возможным с помощью кратких и метких сентенций  и
заключений возбудить добродетель в человеческой душе, а между тем все это не
имеет никакого отношениЯ к воображению и воле <i>^°^"</i>
     „алее,  если  бы  сами  аффекты  были приведены в  порЯдок  и полностью
подчинЯлись  рассудку,  то, безусловно, не было бы  большой  необходимости в
убеждении или внушении, которые могли бы открыть доступ к разуму; но в таком
случае было бы вполне достаточным простое и  непосредственное  знакомство  с
самими фактами. Ћднако в действительности аффекты устраивают  такие смЯтениЯ
и  волнениЯ,  да что  там, поднимают  такие  бурные  восстаниЯ  --  согласно
известным словам:
     ...†елаю
     џ одного, но другое твердит мне мой разум... <i>"",</i>
     что  разум  полностью  оказалсЯ  бы у  них  в плену и рабстве, если  бы
красноречие не  могло убедить воображение отрешитьсЯ от аффектов и заключить
с  разумом союз  против  них.  ‘ледует заметить, что сами аффекты  постоЯнно
стремЯтсЯ к внешнему  благу и в этом отношении имеют нечто  общее с разумом;
разница   лишь   в   том,   что   аффекты   воспринимают   главным   образом
непосредственное  благо,   разум  же,   способный  видеть   далеко   вперед,
воспринимает также и будущее благо, и высшее благо. ’аким образом, поскольку
непосредственное  впечатление   оказывает   более   сильное  воздействие  на
воображение, то в этом случае разум обычно уступает и подчинЯетсЯ ему. Љогда
же  красноречие силой  убеждениЯ приближает к нам отдаленное  будущее, делаЯ
его отчетливо видимым и Ясным, как будто  оно находитсЯ у нас перед глазами,
тогда воображение переходит на сторону разума,  и этот последний  одерживает
победу.
     €так, в заключение скажем, что не следует упрекать риторику за то,  что
она умеет представить в выгодном свете проигрышное дело, точно так же как не
следует упрекать диалектику за то, что она учит нас строить софизмы. Љому не
известно, что противоположности обладают одной и той же сущностью,  хотЯ они
и  противопоставлЯютсЯ на  практике?  Љроме того,  диалектика  отличаетсЯ от
риторики не только тем, что, как обычно говорЯт, одна бьет кулаком, а другаЯ
--  ладонью  (т.  е.  одна   действует   более  сжато,  а  другаЯ  --  более
распластанно),  но и  еще в значительно большей степени  тем, что диалектика
рассматривает разум в его природном  качестве, тогда как  риторика --  в его
ходЯчем  употреблении.  Џоэтому  Ђристотель  весьма разумно  ставит риторику
вместе с политикой между диалектикой и этикой, поскольку она включает в себЯ
элементы и той  и другой <i>"</i>. ‚едь доводы и доказательства диалектики ЯвлЯютсЯ
общими длЯ всех людей, тогда как доводы и средства убеждениЯ, используемые в
риторике, должны  изменЯтьсЯ применительно к  характеру аудитории;  так  что
оратор  должен  уподоблЯтьсЯ  музыканту,  приспосабливающемусЯ  к  различным
вкусам своих слушателей, становЯсь
     ...Ћрфеем в лесах, мен; дельфинов самим Ђрионом ^.
     €  эта  приспособленность  и  вариациЯ стилЯ  речи  (если  иметь в виду
желание достичь здесь  высшего  совершенства)  должны быть развиты  до такой
степени,  чтобы  при  необходимости говорить об одном и том  же с различными
людьми, длЯ каждого уметь находить свои особые слова. ‚прочем, как известно,
великие   ораторы  в  большинстве  случаев  не  интересуютсЯ  этой  стороной
красноречиЯ  (т.  е,  политической и  деловой стороной в  частных  речах) и,
стремЯсь лишь  к украшениЯм речи и  изЯщным формулировкам,  не  заботЯтсЯ  о
гибкости  и  приспособлЯемости  стилЯ,  о тех  особенностЯх речи, которые бы
помогли общению с каждым в  отдельности. € конечно же, было бы целесообразно
провести новое исследование этого вопроса, о  котором мы сейчас говорим, дав
ему  название  "мудрость  частной речи"  и  отнесЯ  к числу тех тем, которые
требуют  разработки.  Џри  этом  не  имеет  большого  значениЯ,   где  будет
рассматриватьсЯ эта тема -- в риторике или в политике.
     ‘кажем только о том, чего еще не хватает этой  науке, хотЯ  эти вопросы
(как мы сказали выше) таковы, что их скорее следует рассматривать как своего
рода  дополнениЯ,  чем как  органические  части самой  науки;  все они имеют
отношение прежде всего к промптуарию, т. е. к накоплению материала и средств
выражениЯ.  Џрежде  всего  Я  не  вижу, чтобы кто-нибудь с успехом  следовал
примеру мудрой и тщательной работы ЂристотелЯ в этом направлении или пыталсЯ
дополнить  ее.  ‚едь  Ђристотель  начал  собирать  ходЯчие   признаки,   или
иллюстрации, добра и зла,  как простого, так и сложного, которые ЯвлЯютсЯ  в
сущности  риторическими  софизмами.   ќти  софизмы   совершенно  необходимы,
особенно в деловой практике, т. е. в  том, что  мы назвали мудростью частной
речи.  Ќо  труды ЂристотелЯ, посвЯщенные  этим  иллюстрациЯм  ^,  имеют  три
недостатка:   во-первых,  он  рассматривает   слишком  незначительное  число
случаев,  хотЯ   их  существует  много;   во-вторых,  он   не  приводит   их
опровержений;  в-третьих,  он, как  мне кажетсЯ, лишь  отчасти знает, как их
следует  использовать.  Ђ  использовать их  можно  в  равной  мере  как  длЯ
доказательства,  так  и  длЯ  возбуждениЯ  и   побуждениЯ.  ‚едь  существует
множество форм словесного выражениЯ, имеющих одно и то же содержание, однако
по-разному действующих на  слушателЯ.  „ействительно, намного сильнее  ранит
острое оружие, чем тупое, хотЯ на самый удар были затрачены одинаковые силы.
€ конечно же,  нельзЯ  найти человека,  на которого бы не произвели  большее
впечатление слова: "’вои враги будут ликовать из-за этого",
     €фак хочет того, и щедро заплатЯт Ђтриды <i>'°,</i>
     чем  слова:  "ќто повредит твоим делам". Џоэтому-то ни в коем случае не
следует пренебрегать этими, если  можно так выразитьсЯ, "кинжалами и иглами"
Языка. Ђ  так как  мы отнесли  эту  проблему  к  числу требующих дальнейшего
развитиЯ,  то, по нашему  обыкновению,  подкрепим ее с помощью примеров, так
как предписаниЯ не смогут столь же проЯснить существо этого предмета.
     Џђ€Њ…ђ› €‹‹ћ‘’ђЂ–€‰ „ЋЃђЂ € ‡‹Ђ, ЉЂЉ ЏђЋ‘’ЋѓЋ, ’ЂЉ € ‘‹Ћ†ЌЋѓЋ
        ‘офизм I
     ’о,  что люди восхвалЯют и прославлЯют, -- хорошо, то, что они порицают
и осуждают, -- плохо.
        Ћпровержение
     ќтот софизм ложен с  четырех точек  зрениЯ: он  не учитывает возможного
невежества, недобросовестности,  партийной пристрастности и, наконец, самого
склада характера тех, кто хвалит или осуждает. —то  касаетсЯ  невежества, то
какое имеет значение  длЯ определениЯ добра и зла мнение толпы? ђазве неправ
был  ”окион, который, видЯ, что народ  приветствует его  более  горЯчо,  чем
обычно,   спросил:   "Њожет   быть,   Я  ненароком   совершил   ошибку?"   ^
Ќедобросовестность проЯвлЯетсЯ в том.  что те, кто хвалит и  осуждает,  чаще
всего преследуют  при этом собственные интересы и не говорЯт того, что они в
действительности чувствуют:
     хвалит товар чересчур, лишь сбыть его с рук замышлЯЯ ^.
     € точно  так же покупатель  говорит:  "Џлохой,  плохой товар, но, когда
отойдет в сторону, будет хвастатьсЯ покупкой" ^. …сли же говорить  о влиЯнии
партийной пристрастности,  то ведь  всЯкому  прекрасно  известно,  что  люди
обычно без  всЯкой меры превозносЯт сторонников  своей  партии  и, наоборот,
незаслуженно принижают своих противников. Ќаконец, влиЯние  характера  людей
сказываетсЯ в  том,  что  некоторые уже  самой  природой созданы склонными к
рабской лести;  другие же, наоборот, от природы насмешливы и злы; так что  в
своих  похвалах  и осуждениЯх  люди повинуютсЯ  только  особенностЯм  своего
характера, весьма мало беспокоЯсь об истине.
        ‘офизм II
     ’о,  что хвалЯт даже враги, -- великое благо,  а  то, что порицают даже
друзьЯ, -- великое зло.
     Њне  кажетсЯ,  что  софизм  этот  исходит  из предпосылки,  что  слова,
сказанные  нами против воли вопреки нашим чувствам и склонностЯм,  ЯвлЯютсЯ,
как полагают, результатом силы истины, заставлЯющей нас произнести их.
        Ћпровержение
     ќтот софизм ложен,  ибо он не учитывает возможной хитрости как недругов
наших, так и друзей. ‚едь враги иной  раз хвалЯт нас не попреки своей воле и
вовсе не отступаЯ  перед силой  истины,  а думаЯ  лишь  о том, чтобы вызвать
этими похвалами  ненависть к  нам и навлечь  на нас какую-нибудь  опасность.
Џоэтому  у  греков  имел  большое  распространение  предрассудок,  что  если
кого-нибудь похвалЯт  не от чистого сердца, а с намерением повредить ему, то
у  этого человека на носу выскакивает прыщ. ќтот софизм ложен еще  и потому,
что  враги иногда обращаютсЯ к похвалам  как к некоему вступлению,  длЯ того
чтобы потом свободнее и злее клеветать на нас. ‘ другой стороны, этот софизм
ложен еще и потому, что он не принимает во внимание возможной хитрости наших
друзей. ‚едь друзьЯ иной раз признают наши недостатки и говорЯт о них совсем
не  потому,  что  их  вынуждает  поступать  так сила  истины;  напротив, они
выбирают  такие  недостатки,  которые  меньше  всего способны принести вреда
нашей репутации,  чтобы  показалось,  что  во  всех остальных  отношениЯх мы
ЯвлЯемсЯ замечательными людьми. Ќаконец, этот софизм ложен еще и потому, что
друзьЯ также  прибегают к упрекам как  к  своего  рода вступлениЯм  (подобно
тому, что  говорилось  о похвалах врагов) длЯ того, чтобы затем  свободнее и
щедрее похвалить нас.
        ‘офизм III
     ’о, лишение  чего есть благо, тем самым ЯвлЯетсЯ злом, то, лишение чего
есть зло, тем самым ЯвлЯетсЯ благом.
        Ћпровержение
     ќтот софизм ложен по двум соображениЯм:  он не учитывает  существованиЯ
различных  степеней  добра и  зла,  а также и того, что  может  существовать
различнаЯ последовательность добра и зла. —то касаетсЯ первого  соображениЯ,
если длЯ человеческого  рода, допустим, было благом перестать употреблЯть  в
пищу желуди, то из этого отнюдь не следует,  что  сами по себе желуди плохи;
просто желуди хороши, но хлеб еще лучше ^. ’очно  так  же из того факта, что
длЯ народа ‘иракуз было несчастьем  лишитьсЯ  „ионисиЯ ‘таршего, не следует,
что сам этот „ионисий был хорош; он был всего  лишь не так плох, как Њладший
^. Ћтносительно же  второго соображениЯ можно сказать, что лишение какого-то
блага дает место злу,  но иногда ведет за собой большее благо, как например,
когда  опадает  цветок, на  его  месте  поЯвлЯетсЯ  плод.  ’очно  так  же  и
освобождение  от  какого-нибудь зла  не  всегда дает место  благу, но иногда
сменЯетсЯ еще большим злом. ‚едь  когда Њилон уничтожил своего врага ЉлодиЯ,
он тем самым погубил и основание, и источник своей славы ^.
        ‘офизм IV
     ’о, что соседствует с добром  или злом, тем самым тоже  ЯвлЯетсЯ добром
или злом; то  же, что далеко от добра, есть зло, а то, что далеко от зла, --
добро.
     ќто одно из свойств природы -- располагать близко друг  к другу ЯвлениЯ
и  вещи, сходные по  своей  сущности; ЯвлениЯ же,  противоположные  по своей
природе, располагаютсЯ на определенном расстоЯнии друг  от друга, потому что
все радуетсЯ соединению с дружественным себе и освобождению от враждебного.
        Ћпровержение
     ќтот софизм ложен по трем соображениЯм: он упускает из виду возможность
а) лишениЯ средств к существованию, б) затемнениЯ одного предмета другим, в)
помощи одного другому. ЏоЯсним  это на примерах. ѓоворЯ о лишении  средств к
существованию,  мы имеем  в виду следующее:  то, что  ЯвлЯетсЯ в своем  роде
самым значительным и  самым выдающимсЯ,  привлекает  к себе,  насколько  это
возможно,  все находЯщеесЯ по  соседству  и  почти лишает  его возможности к
существованию.  €менно поэтому никогда  нельзЯ  встретить  густой  кустарник
рЯдом  с большими деревьЯми.  Ћчень верно  заметил  кто-то: "ђабы  богача --
самые  жалкие  рабы".  Ќе  менее  удачно  и  ироническое  замечание  другого
человека,  сравнившего службу во дворцах правителей с кануном  праздников --
они вплотную  приблизились к праздникам,  но сами еще принадлежат посту. Џод
затемнением мы понимаем следующее: все выдающеесЯ в  своем роде обладает той
особенностью,  что,  если даже  оно  не  ослаблЯет  и не лишает  возможности
существованиЯ находЯщеесЯ рЯдом с ним, оно все же затемнЯет его и  оставлЯет
в тени. ќту особенность астрономы отмечают и  в отношении ‘олнца: хотЯ оно с
виду  представлЯетсЯ  хорошим,  при  приближении  и  соединении  оказываетсЯ
плохим. Ќаконец, о помощи одного другому: дело в том, что  вещи сближаютсЯ и
соединЯютсЯ  не  только благодарЯ общности и природному  сходству, но весьма
часто (особенно в  гражданских делах)  зло прибегает  к  помощи добра, чтобы
спрЯтатьсЯ за  ним  и укрытьсЯ под его покровительством. Џоэтому преступники
ищут убежища в храмах богов и сам порок скрываетсЯ в тени добродетели:
     —асто таитсЯ порок в близком соседстве с добром ".
     Ќаоборот, и добро порой соединЯетсЯ  со злом не благодарЯ их  общности,
но  длЯ  того, чтобы  изменить  его  и обратить в благо. Џоэтому  врачи чаще
приходЯт  к  больным, чем к здоровым, а ‘пасителЯ нашего упрекали в том, что
он беседовал с откупщиками и грешниками.
        ‘офизм V
     ’а  партиЯ или  группа, которой остальные  группы единодушно присуждают
второе место (так как каждаЯ из них первое место отводит себе), по-видимому,
ЯвлЯетсЯ лучшей, чем все  остальные: ведь  первое место каждаЯ  из них берет
себе из  честолюбиЯ,  второе  же присуждает, оцениваЯ действительные заслуги
этой группы.
     €менно  так  рассуждает  –ицерон,  доказываЯ,  что  школа   академиков,
защищающаЯ принцип  акаталепсии, была  лучшей  философской  школой.  "‘проси
стоика,  -- говорит  он, -- какаЯ философскаЯ школа  ЯвлЯетсЯ  лучшей,  и он
поставит  свою школу  выше  остальных,  а  затем  спроси  его,  какой  школе
принадлежит  второе  место,  и он назовет школу  академиков. ‡адай  такие же
вопросы эпикурейцу (который не может вынести даже самого вида стоика), и он,
поместив  свою  школу на первое место,  второе место  отдаст академикам"  ^.
’очно  так  же если государь спросит каждого из соискателей  на какую-нибудь
вакантную должность, кого бы они рекомендовали  на это место после себЯ,  то
весьма вероЯтно, что их  мнениЯ сойдутсЯ  на  том  из них,  кто более  всего
достоин и заслуживает в первую очередь этого места.
        Ћпровержение
     ќтот  софизм  ложен,  ибо он  не  учитывает  влиЯниЯ зависти. ‚едь люди
обычно  ставЯт непосредственно  после  себЯ и  своей партии  и выражают свои
симпатии  той  группе, котораЯ среди остальных отличаетсЯ  своей слабостью и
робостью и котораЯ тем самым приносит им как можно меньше неприЯтностей; они
делают это  из  желаниЯ вызвать ненависть к тем, кто  первым допустил выпады
против них и причинил им неприЯтности.
        ‘офизм VI
     …сли   самаЯ   замечательнаЯ  и  выдающаЯсЯ  часть   какого-то   целого
превосходит такую же  часть другого  целого, то и в целом  первое  сохранЯет
превосходство.
     ‘юда  же  относЯтсЯ  известные  формулы:  "Ќе  будем блуждать  в  общих
определениЯх. ‘равним какой-нибудь частный  факт с другим частным фактом"  и
т. п.
        Ћпровержение
     ќтот  софизм  представлЯетсЯ достаточно  убедительным  и  носит  скорее
диалектический, чем риторический характер, Ќо все же он иногда  может ввести
в заблуждение.  Џрежде  всего  потому,  что существует  немало  вещей весьма
непрочных,  которые  тем  не менее,  если  им удаетсЯ избежать  грозившей им
опасности, превосходЯт  все остальные;  и, таким образом,  будучи  в родовом
отношении худшими, ибо они чаще подвергаютсЯ опасности и гибнут, с отдельных
случаЯх оказываютсЯ  более сильными и замечательными.  Љ  числу таких  вещей
принадлежит, например,  мартовскаЯ почка, о  которой  французскаЯ  пословица
говорит: "Џарижский мальчишка и мартовскаЯ почка: если они выживут, то стоЯт
десЯти других".  €наче говорЯ, в родовом отношении майскаЯ почка превосходит
мартовскую, однако  в отдельных  случаЯх лучшаЯ мартовскаЯ почка превосходит
лучшую майскую. ‚о-вторых,  этот софизм  ложен  еще  и  потому, что  природа
проЯвлЯет  себЯ в  некоторых родах и видах более равномерно, а  в других  --
менее  равномерно, например можно наметить, что в более  теплом климате, как
правило, рождаютсЯ  более одаренные люди, но, с другой  стороны, талантливые
люди,  родившиесЯ на севере, превосходЯт своими дарованиЯми самые выдающиесЯ
таланты  южных  стран.  Џодобным   же  образом   в  многочисленных   военных
столкновениЯх, если бы дело решалось  поединком между отдельными воинами, то
победа, возможно, досталась бы  одной  стороне, а  если в  бой  вступают все
войска, то  победа может оказатьсЯ на другой  стороне. ‚едь все выдающеесЯ и
исключительное   зависит   от   случаЯ,   роды   же   подчинЯютсЯ   порЯдку,
установленному самой природой. Ѓолее того, в родовом отношении металл дороже
камнЯ, но ведь алмаз драгоценнее золота.
        ‘офизм VII
     ’о,  что  содействует  сохранению вещи, -- благо;  отсутствие  путей  к
отступлению -- зло,  ибо не иметь возможности отступить -- это род бессилиЯ;
сила же -- это благо.
     ‚  свЯзи с этим вспоминаетсЯ  баснЯ ќзопа  о двух лЯгушках, которые  во
времЯ  страшной  засухи, когда  нигде не было воды, стали раздумывать о том,
что  же  им делать. ЏерваЯ сказала:  "‘пустимсЯ  в  глубокий  колодец,  ведь
невероЯтно, чтобы там не было воды". ‚тораЯ же так возразила ей: "Ќу, а если
там вдруг не окажетсЯ воды,  каким образом мы сможем выбратьсЯ оттуда?" ќтот
софизм основан на убеждении, что действиЯ человеческие настолько ненадежны и
опасны, что  лучшим представлЯетсЯ то,  что дает наибольшие  возможности длЯ
бегства. ‘юда  относЯтсЯ распространенные  формулы: "’ы окажешьсЯ совершенно
свЯзанным"; "’ы возьмешь у судьбы не столько, сколько захочешь" и т. д.
        Ћпровержение
     ќтот софизм ложен прежде  всего потому,  что в  человеческих  действиЯх
судьба требует  всегда  какого-то определенного  решениЯ.  ‚едь,  как  тонко
заметил кто-то,  "даже ничего не решать -- это уже  решать  что-то", так что
весьма  часто  отказ  от  определенного  решениЯ  ставит перед  нами  больше
проблем, чем если бы мы принЯли  какое-то решение. ќта своеобразнаЯ  болезнь
ума  весьма  похожа  на ту, которую мы  встречаем у  скупых  людей, только в
данном случае  речь  идет  не о страсти  сохранЯть в неприкосновенности свои
богатства, а о  страсти сохранЯть право и возможность выбора. „ействительно,
скупой  не  желает пользоватьсЯ своим  богатством, чтобы  ничего не брать из
него;  точно так же и подобного рода скептик не желает ничего предпринимать,
чтобы все его  духовное  достоЯние осталось в неприкосновенности. ‚о-вторых,
этот  софизм ложен и  потому, что он не  учитывает того, что необходимость и
то, что выражаетсЯ словами "†ребий брошен", придают людЯм решительность; как
сказал кто-то:  "‚ остальном  вы  равны с  врагами,  но вы  превосходите их,
потому что у вас нет выхода" ^.
        ‘офизм VIII
     Ќесчастье,  которое  человек  навлекает  на себЯ по  собственной  вине,
ЯвлЯетсЯ большим злом, чем то, которое обрушиваетсЯ на нас со стороны.
     Џричина этого ЯвлениЯ  состоит  в  том, что  сознание  собственной вины
удваивает страдание; наоборот, сознание того, что за тобой нет никакой вины,
дает  великое  утешение в несчастье. Џоэтому-то  поэты  и стараютсЯ всЯчески
выделить  как  особенно  близкие к отчаЯнию  такие страсти,  когда  обвинЯют
самого себЯ и страдают от сознаниЯ своей вины:
     Џровозглашает себЯ преступной виновницей бедствий *".
     Ќаоборот,  сознание  невиновности  и  исполненного  долга  облегчает  и
ослаблЯет несчастьЯ выдающихсЯ людей. Љроме того, когда несчастье исходит от
других, каждый  имеет возможность  свободно  жаловатьсЯ на свое горе,  и это
облегчает  душевную боль, освобождаЯ сердце от щемЯщей тоски. ‚едь мы всегда
негодуем на то, что ЯвлЯетсЯ результатом людской несправедливости, мечтаем о
мщении  или, наконец,  умолЯем о божественном возмездии либо ждем его; более
того,  если  даже  это  удар   самой  судьбы,  существует  все  же  какаЯ-то
возможность пожаловатьсЯ на наш рок:
     ‚сех -- и богов, и светила жестокие мать призывала".
     Ќаоборот,  когда человек по собственной  вине навлек  на себЯ  какое-то
несчастье,  острие  страданиЯ  направлЯетсЯ  внутрь и  еще  сильнее  ранит и
пронзает душу.
        Ћпровержение
     ќтот софизм ложен прежде всего потому,  что он забывает о надежде, этом
великом  лекарстве  от страданий, ‚едь  исправление вины очень  часто  может
зависеть от нас самих, тогда как не  в  нашей  власти  отвести от себЯ удары
судьбы.  Џоэтому „емосфен не раз обращалсЯ к своим согражданам со следующими
словами:  "’о,  что  в  прошлом  было  очень  плохим,  длЯ будущего окажетсЯ
наилучшим.  Ќо  что же  это  такое?  Ђ  это как  раз  то,  что  из-за  вашей
бездеЯтельности и по вашей вине ваши дела идут так плохо. €бо,  если  бы  вы
полностью исполнили свой долг  и, несмотрЯ на это, положение ваше было таким
же  тЯжелым,  как  и  теперь, у  нас не  было бы  даже  надежды  на то,  что
когда-нибудь в будущем оно  улучшитсЯ.  Ќо так  как главной  причиной  ваших
несчастий  были  паши  же собственные ошибки,  то  во всЯком случае  следует
верить, что, исправив их, вы обретете вновь вашу былую славу" ^. Џодобным же
образом ќпиктет,  говорЯ о степенЯх спокойствиЯ души,  самое последнее место
отводит тем, кто  обвинЯет других; более высоко он ставит тех, кто  обвинЯет
самих себЯ; на высшую же ступень он помещает тех, кто не винит ни других, ни
самих  себЯ"". ‚о-вторых,  этот  софизм ложен  и потому, что  он  забывает о
присущей  человеческой душе  гордыне,  из-за  которой люди  с большим трудом
сознаютсЯ в собственных заблуждениЯх. —тобы избежать  такого признаниЯ, люди
проЯвлЯют  весьма  значительную  выдержку  в  тех  несчастьЯх,  которые  они
навлекли на  себЯ по своей собственной вине. ‚едь люди, которые  безгранично
возмущаютсЯ  и  негодуют,  когда  совершено  какое-то   преступление  и  еще
неизвестно, кто его совершил, тотчас же умерЯют свое негодование и умолкают,
если потом обнаружитсЯ, что виновником его ЯвлЯетсЯ сын, жена или кто-нибудь
из близких; так  же происходит и  тогда, когда случаетсЯ  нечто такое, из-за
чего  мы вынуждены  принЯть вину  на  самих себЯ. ќто  особенно  часто можно
заметить среди женщин:  если их постигла какаЯ-то неудача (а они действовали
против  воли  родителей и  друзей),  то они  будут тщательно  скрывать любое
несчастье, которое Явилось результатом их опрометчивых поступков.
        ‘офизм IX
     ‘тепень лишениЯ представлЯетсЯ чем-то большим, чем степень  уменьшениЯ,
и  опЯть-таки  степень начинаниЯ  представлЯетсЯ чем-то большим, чем степень
приращениЯ.
     ‘уществует математическое правило: нет никакого отношениЯ между ничем и
чем-то.  ’аким  образом,  степень  отсутствиЯ  и присутствиЯ  представлЯетсЯ
большей,  чем  степени  увеличениЯ  и уменьшениЯ. Ќапример,  длЯ одноглазого
человека  тЯжелее потерЯть один глаз, чем длЯ человека, имеющего  оба глаза;
точно так  же  человеку, имеющему  много детей,  будет  значительно  тЯжелее
потерЯть последнего оставшегосЯ сына, чем до этого всех остальных. Џоэтому и
‘ивилла, после того как сожгла две первые книги, цену третий увеличила вдвое
^,  потому  что потерЯ  этой  третьей книги была бы степенью лишениЯ,  а  не
уменьшениЯ.
        Ћпровержение
     ‘офизм этот ложен прежде всего  потому,  что он забывает о тех случаЯх,
когда польза какой-то вещи зависит от  ее достаточности, т. е. определенного
количества. ‚едь если кто-то будет  обЯзан под страхом наказаниЯ заплатить к
определенному  сроку какую-то денежную сумму,  то ему будет тЯжелее, если не
хватит единственного золотого, чем, если при условии,  что этот единственный
золотой  он не сможет добыть, ему будет нехватать  еще десЯти золотых. ’очно
так  же  когда кто-то растрачивает  свое состоЯние, то  длЯ него опаснее тот
первый долг, который пробил  первую  брешь  в  его имуществе, чем последний,
который  привел  его  в   конце  концов  к   разорению.  ‡десь  вспоминаютсЯ
общераспространенные  формулы: "Џоздно  проЯвлЯть бережливость,  когда  вино
осталось  на дне"  "; "Ќет  никакой  разницы, не иметь решительно ничего или
иметь то, от чего тебе  нет никакой пользы"  и т. д.  ‚о-вторых, этот софизм
ложен  еще  и  потому,  что  он  забывает  о  важнейшем  принципе   природы:
"“ничтожение одного есть рождение  другого"  ^. €з  этого принципа вытекает,
что иногда  сама степень полного лишениЯ приносит не так много вреда, потому
что дает человеку повод и стимул к поискам новых решений. €менно поэтому так
часто  жалуетсЯ  „емосфен  перед  своими  согражданами,   говорЯ,  что   "те
невыгодные  и  позорные условиЯ, которые они  принЯли от ”илиппа, ЯвлЯютсЯ в
сущности  почвой длЯ их малодушиЯ  и  бездеЯтельности; лучше  бы они  вообще
лишились всех средств к существованию, ибо в таком случае они вынуждены были
бы  проЯвить какую-то  энергию в поисках средств  спасениЯ" <i>"</i>. џ знал одного
врача, который, когда к нему обращались с жалобами на недомогание изнеженные
дамы, отказывавшиесЯ однако от всех лекарств, обычно  не  без  остроумиЯ, но
достаточно  резко говорил им: "‚ам  нужно заболеть посерьезнее, тогда-то уже
вы примете любое лекарство". Ѓолее того, сама степень лишениЯ, т. е. крайней
нужды,  может оказатьсЯ  полезной длЯ пробуждениЯ не только  энергии,  но  и
терпениЯ.
     —то же касаетсЯ второй части  этого софизма, то  она опираетсЯ на то же
основание,  что  и  перваЯ,  т.  е.  речь  идет  о  степенЯх  присутствиЯ  и
отсутствиЯ. €сходЯ из этого так много говорЯт о начале дела:
     ’от уж полдела свершил, кто начал... ".
     Ћтсюда  же вытекает  и  предрассудок астрологов,  выносЯщих  суждение о
характере и судьбе человека на основании момента его рождениЯ или зачатиЯ.
        Ћпровержение
     ќтот  софизм ложен прежде  всего потому, что, как известно, в некоторых
случаЯх  начало есть не  что иное,  как  то,  что  ќпикур  называет  в своей
философии попытками ^,  т.  е. какими-то первыми опытами, которые  не  имеют
никакого значениЯ, если не  будут повторены или продолжены. Џоэтому в данном
случае втораЯ ступень представлЯетсЯ более важной и более  значительной, чем
перваЯ,  подобно  тому  как  в упрЯжке цугом  последний  конь сильнее  тЯнет
повозку, чем первый. ’очно так же весьма метко говоритсЯ: "ЋтветнаЯ брань --
причина драчки". ‚едь первое оскорбление могло бы остатьсЯ без  последствий,
если на него не ответить такой же бранью. ‚о-вторых, этот софизм ложен еще и
потому, что он не обращает  вниманиЯ на  значение настойчивости в действиЯх,
котораЯ особенно нужна длЯ продолжениЯ  дела, а  не длЯ  его начинаниЯ. ‚едь
первый  порыв,  может быть,  порожден  случайностью или  самой  природой, но
только зрелое  чувство  и  здравое суждение приводЯт к твердости. ‚-третьих,
этот софизм ложен еще и потому, что он упускает из виду  те ЯвлениЯ, природа
которых и обычное направление  развитиЯ противоположны  направлению начатого
дела, так что первое начинание постоЯнно кончалось бы ничем, если бы и далее
не прилагались  усилиЯ.  ќто  как  раз  то,  о  чем  говоритсЯ  в  известных
пословицах:  "не  идти  вперед,  значит идти  назад", "кто  не выиграет, тот
проиграет". ’о же самое происходит при подъеме на гору или когда  приходитсЯ
грести  против течениЯ. Ќаоборот, если идти под  гору или грести по течению,
то начало  действиЯ имеет гораздо более  важное значение. „алее, этот пример
распространЯетсЯ  не  только  на  степень   начинаниЯ,  т.  е.  перехода  от
возможности к действию в сравнении с переходом от действиЯ к росту, но и  на
переход  от  невозможности   к  возможности  в  сравнении   с  переходом  от
возможности к  действию.  €бо  переход от невозможного к возможному  кажетсЯ
более важным, чем от возможного к действительному.
        ‘офизм •
     €стина  важнее   мнениЯ.   „ействие,  вызванное  чужим  мнением,  можно
обозначить как то, чего бы человек не стал делать,  если  бы считал, что это
останетсЯ неизвестным.
     ќпикурейцы,  говорЯ о концепции счастьЯ стоиков,  которое  те видели  в
добродетели,  считают его подобным счастью актера на сцене:  ведь если актер
не встречает одобрениЯ  публики, он тотчас же приходит в уныние. Џоэтому они
в насмешку называют его театральным благом. €наче обстоит дело с богатством,
о котором поэт сказал:
     "Џусть их освищут менЯ", говорит, "но зато Я в ладоши
     •лопаю дома себе как хочу..." °°
     ’очно так же говоритсЯ и о наслаждении:
     ...скрываЯ в глубине радость,
     Ќа лице же выражаЯ притворную стыдливость ^.
        Ћпровержение
     ќтот  софизм несколько  тоньше остальных, хотЯ ответить  на приведенный
пример сравнительно  легко. ‚едь добродетель избирают не только под влиЯнием
общественного мнениЯ, но и потому, что существует известный принцип: "Љаждый
должен  больше всего стыдитьсЯ самого  себЯ"  ^. ’ак что  порЯдочный человек
останетсЯ одним и тем же как наедине с собой, так и на глазах у людей, хотЯ,
пожалуй, добродетель все  же в какой-то мере усиливаетсЯ благодарЯ похвалам,
подобно  тому как тепло  усиливаетсЯ отражением.  Ќо  все  это лишь отрицает
предположение, но не раскрывает ложности самого софизма. Ћпровержение же его
таково. „аже если предположить, что люди избирают  добродетель (особенно ту,
котораЯ  проЯвлЯетсЯ  в  трудностЯх и  конфликтах) лишь  потому, что за  ней
обычно следуют восхвалениЯ и слава, то  из  этого  вовсе  не вытекает, что к
добродетели не стремЯтсЯ прежде всего ради нее самой. €бо стремление к славе
может быть лишь побудительной причиной или sine qua non, но ни в коем случае
не  может  быть  действующей  или  устанавливающей  (constituans)  причиной.
Ќапример,  если  из  двух коней один, не  нуждаЯсь в шпорах, вполне прилично
выполнЯет все, что от него требуют,  а другой, если его пришпорить,  намного
превосходит первого, то Я  полагаю, что именно этот последний одержит победу
и  будет  признан  лучшим  конем. €  ни на кого,  кто  находитсЯ  в  здравом
рассудке,  не произведут  никакого  впечатлениЯ слова: "“берите  прочь этого
конЯ, ибо все его достоинства  зависЯт от шпор". ‚едь поскольку шпоры -- это
обычное  орудие   всадника,   не   приносЯщее   ему   никаких   неудобств  и
неприЯтностей,  то  не следует  умалЯть  достоинства  конЯ,  нуждающегосЯ  в
шпорах;  точно так же как и конь, который, не нуждаЯсь в шпорах, оказываетсЯ
удивительно послушным,  становитсЯ тем самым не лучше первого, но лишь более
приЯтным. Џодобным же  образом слава и уважение  служат  своего рода шпорами
длЯ  добродетели; и  хотЯ без  них добродетель  проЯвила бы  себЯ  несколько
слабее, однако,  поскольку  они  всегда сопровождают ее,  даже если их  и не
приглашают, ничто не мешает  тому,  чтобы к  добродетели  также стремились и
ради  нее самой.  ’аким  образом,  можно с  полным  основанием  опровергнуть
вышеприведенное положение:  "“казанием  на то,  что действие совершаетсЯ под
влиЯнием  общественного мнениЯ, а не  по требованию  добродетели, служит то,
что человек не совершил бы этого поступка, если бы считал, что он  останетсЯ
неизвестным".
        ‘офизм XI
     ’о,  что добыто  нашими усилиЯми и трудом,  ЯвлЯетсЯ большим благом  по
сравнению  с  тем, что  ЯвлЯетсЯ результатом  чужого благодеЯниЯ или милости
судьбы.
     ќтот софизм строитсЯ на следующих основаниЯх: во-первых, это надежда на
будущее. „ело в том, что не всегда можно быть  уверенным в чужой милости или
в благосклонности судьбы; собственнаЯ  же энергиЯ и  способности  всегда при
нас, и после того,  как  мы с их  помощью достигнем  какого-то результата, в
нашем  распорЯжении остаютсЯ те же самые орудиЯ, готовые к новым свершениЯм,
только,  пожалуй,  ставшие еще более надежными в  результате  приобретенного
нами навыка и успеха в их использовании. ‚о-вторых, известно,  что, когда мы
получаем  что-то  благодарЯ чужому благодеЯнию, мы становимсЯ  обЯзанными за
это  благо другим людЯм, тогда  как то, что мы добываем собственными силами,
не  несет  с  собой  никакой  тЯгостной  длЯ  нас   обЯзанности.  „аже  если
божественное милосердие ниспошлет нам свою милость, то она требует какого-то
воздаЯниЯ за  божественную благость,  что  весьма неприЯтно  людЯм дурным  и
нечестным, тогда как  в первом случае происходит то, о  чем говорит  пророк:
"‹икуют и радуютсЯ, поклонЯютсЯ сетЯм своим, приносЯт жертвы силкам  своим и
тенетам" ^.  ‚-третьих, известно,  что то, что не добыто нашими собственными
усилиЯми, не несет с собой славы и уважениЯ. ‚едь счастье вызывает известное
восхищение, но еще не  похвалу. Љак говорит –ицерон,  обращаЯсь к –езарю: "“
нас  есть,  чему  удивитьсЯ,  но  мы  ждем  того, что  можно  похвалить"  ^.
‚-четвертых,  то,  что добыто собственными  усилиЯми,  почти всегда  требует
большого  труда и энергии, что  уже само  по  себе доставлЯет людЯм какое-то
наслаждение; как говорит ‘оломон: "‘ладка пища, добытаЯ охотой".
        Ћпровержение
     ‘уществуют   четыре  противоположных   довода,   которые   п