       * ‚’ЋђЂџ —Ђ‘’њ * 


        €сконные принципы


     ‚ древнейшей части Ђвесты, содержащей гимнообразные изречениЯ  и беседы
‡аратустры,  мы читаем  о  двух  исконных движущих  "воздействиЯх":  добром,
добром по чувству,  слову и делу и злом, злом по чувству, слову  и делу. Ћни
были "близнецами во сне", "как мы узнали",  это значит, что они вместе спали
в  первотеле(8). Ќо  затем  они стали  друг против друга, и  доброе  сказало
злому:  "Ќе соответствуют друг другу ни наши убеждениЯ, ни наши суждениЯ, ни
наши склонности, ни направлениЯ нашего выбора, ни наши  слова, ни наши дела,
ни  наши  самости,  ни  наши  души".  ‡атем  они,  противостоЯ  друг  другу,
установили жизнь и смерть и то, что тех, кто следуют обману, в конце ждет


     7 ’о, что в  стихе ЏисаниЯ использована  редуплицированнаЯ форма  слова
"сердце" (lebab вместо  leb), указывает на единство сердца,  восстановленное
благодарЯ соединению влечений.
     * Ќазидательные и аллегорические комментарии к ’алмуду и книгам Ѓиблии,
проповеди и наставлениЯ.
     * ЏЯтикнижие, или  Њоисеев  закон (первые  пЯть  книг Ѓиблии  -  Ѓытие,
€сход, ‹евит, —исла, ‚торозаконие).
     8  џ  приношу здесь  глубокую  благодарность  Ѓернгарду ѓайгеру  за его
подробное сообщение в письмах, подтверждающее мое толкование Yasna* (30, 3).
     Yasna  -  џсна,  ‰асна  - часть  ‡енд-Ђвесты,  свЯщенной книги  древних
персов, содержащаЯ молитвы. <hr>
     зло, а тех,  кто следуют добру,-наилучшее чувство. € два воздействующих
начала  сделали  выбор:  ложное  выбрало  самые  злые  деЯниЯ,  доброе   же,
облеченное твердыней небес, избрало истинное.
     ‡десь,  как  нигде  в  сохранившихсЯ  ранних  письменных творениЯх рода
человеческого,  соединЯютсЯ  и  обособлЯютсЯ  добро  и  зло в  качестве двух
принципов.  ‚  своем изначальном  общении они выступают  как "близнецы".  €з
какого семени и лона они происходЯт, нам не говорЯт, но позже мы узнаем, что
высший Ѓог, Ђхурамазда,  "Њудрый владыка", был  отцом  доброго  духа.  ’аким
образом,  обе исконные  противоположности вышли из него.  Ћ  матери, участие
которой могло бы объЯснить противоречие, мы  ничего не узнаем.  Ѓог, правда,
окружает себЯ добрыми  силами, позволЯет им боротьсЯ со злыми и победить их;
однако  противоположность, с которой он  боретсЯ, охватывалась, очевидно, им
самим, и  он положил ее  из себЯ  в бытие принципов. ЉажетсЯ, что сначала он
должен был  избавитьсЯ от зла,  чтобы  покорить  его. …сли с  противостоЯниЯ
близнецов начинаетсЯ творение, которое  совершаетсЯ  с их помощью, то Ѓог до
творениЯ еще  не благой, а, став  благим в сотворении, боретсЯ с тем, что он
обособил от  себЯ. Џри таком понимании исконный акт Ѓожий есть решение в Ќем
самом,  исконный  выбор  между  еще   сплоченными  добром  и  злом,  который
подготавливает и  делает  возможными  действиЯ в  выборе:  собственный выбор
добра, который только и  превращает его в действующее, действительное добро,
и  собственный  выбор зла, который только и  превращает  его  в действующее,
действительное зло. Ћднако исконный выбор  имеет своей целью не творение, он
происходит  при  "повороте"  в  конце  борьбы,   посредством  которой  бытие
достигает спасениЯ.
     ‚  борьбе за спасение сотворенный человек сам призван  совершить  выбор
между  добром и  злом, ‘ того  момента, как "мудрый владыка"  вдохнул в него
жизнь, ему доверено решение. ‘ выбором его даэна, его самость,  вступила  на
земной  путь;  однако  он  должен  все  времЯ  вновь  и  вновь  разделЯть  в
предстающих  ему  новых смешениЯх обман  и  истину  и принимать решениЯ. …му
должна быть  оказана  помощь свыше; "так как  лучший путь  не  открыт  перед
выбором, - говорит  ‡аратустра, -  Я прихожу ко  всем вам, чтобы мы жили  по
истине".  …го задача "поставить людей перед выбором" и указать им правильный
путь, чтобы они,  как сказано в  конце  того стиха, где  речь идет о  выборе
близнецов, по собственному  решению покорЯлись  мудрому владыке и  совершали
дела,  следуЯ   истине.  ’е,  кто  так   поступают,  помогают  ему  "довести
существование до просветлениЯ".
     Џодобно  владыке  небес,  и  человек  совершает внутренний выбор  между
добром и злом, которые он так же, как тот, содержит в себе. Ќо между Ѓогом и
человеком  стоЯт исконные  духи;  они также совершают  выбор,  но  в  чистой
парадоксальности. Ќи в них, ни перед ними не стоит двоЯкое; каждый заключает
в себе лишь самого себЯ в крайней обособленности: другое выступает длЯ  него
лишь как его противник; в такой ситуации он выбирает самого себЯ, свой тип и
соответствующее ему  свершение.  ‚ыбираЯ, каждый из  них подтверждает самого
себЯ. ‡лое избирает и подтверждает самого себЯ, но не только как такое, а не
иное по своим  свойствам, а именно как злое, и тем,  кто ему следуют, оно не
только предназначает  пребывать  с ним после смерти,  а определЯет их участь
как самое злое существование (в этом учении нет различениЯ между категориЯми
дурного  и  злого;  зло и есть то, что творит дурное, и в конечном итоге нет
иного  дурного, кроме созданного им). ‡лое начало хочет зла  как такового, и
этим  оно выполнЯет  волю верховного Ѓога,  создавшего его  и его  двойника;
только   путем   покорениЯ   несмЯгченного   зла   существование   достигает
просветлениЯ.  ‡десь  не задаетсЯ самый мучительный вопрос: как  в  Ѓоге,  в
исконном  бытии могло быть зло? ‚ зороастризме  все настойчивее предлагаетсЯ
этот вопрос, пока наконец западноиранскаЯ религиЯ не даст  на  него ответ  в
мифе  о  ‡урване, о  безграничном  времени. Ќам этот миф  известен  только в
поздней  обработке(9), однако его первоначальное содержание очевидно. ‡урван
пробуждаетсЯ, очевидно, от изначального сна и, бормоча (по-видимому, имеетсЯ
в виду песнЯ  о рождении богов, известнаЯ нам благодарЯ ѓеродоту),  приносит
жертвы в течение  тысЯчи  или  десЯтков тысЯч  лет, чтобы  ему  был дан  сын
Ђхурамазда, который создаст Ќебо  и ‡емлю. ‡десь неуместно спрашивать,  кому
‡урван  приносит жертвы,  именно так приносЯт жертвы  (или жертвуют собой) и
древнейшие  индийские  боги, чтобы  из них возник  мир. Џосле  всех  тщетных
жертвоприношений ‡урван начинает сомневатьсЯ: "Љакой  смысл в  жертвах? Ѓыть
может, бытие  есть ничто?" ’огда  в материнском  лоне возникли двое:  мудрый
владыка - из жертвы,  злой дух  - из сомнениЯ. ‡урван же, очевидно, двуполый
Ѓог.  ‡ло  возникает в нем вследствие его  грехопадениЯ. Ћн не  выбирает, он
сомневаетсЯ. ‘омнение - отказ от выбора, отказ от  принЯтиЯ решениЯ. €з него
возникает зло.
     ‘ледует обратить внимание на то, что злой Ђнгра Њайнью, хорошо знакомый
нам Ђриман, здесь не сын Ђхурамазды, а его  брат.  Ђхурамазда,  Ћрмузд, - не
исконный бог, он вступает  в  бытие  вначале,  как только добрый. Ѓлизнецы и
здесь решительно противостоЯт  друг другу, но в отличие от авестийского мифа
о  близнецах противоположность  их  друг  другу  не высказываетсЯ  и будущий
мировой  процесс не  возвещаетсЯ; мы ничего не  узнаем о  добре и  зле и  их
взаимоотношении,  поЯвлЯютсЯ  только протагонисты  начинающейсЯ  космической
борьбы. Ћднако то,  что сказано о  самом  древнем боге, вводит  нас не менее
глубоко, чем там,  а, быть  может, даже глубже, в  вопрос о сущности добра и
зла. ђаньше друг другу противостоЯли обман и истина, обман


     9 ‚ажнейшие тексты см: <i>Nyberg.</i> Questions de cosmogonie et de cosmologie
mazdeennes // Journal asiatique. 1931. P. 72 ff. „остопримечательный вариант
формулы сомнениЯ Я взЯл из asch-Schahrastani. <hr>
     в  смысле бытиЯ обмана, истина в смысле  бытиЯ  истины,  здесь же зло -
сомнение в бытии, добро есть "знание", вера в бытие,  и вина ‡урвана  в том,
что он  сомневаетсЯ  в нем.  ‡десь  речь,  в  сущности,  идет  о верности  и
неверности бытию.
     Ќекоторые  из  членов   общины  ‡урвана  не   могли  вынести   мысли  о
грехопадении  бога. Ћдни  из  них  пришли  к  заключению,  что  бог  времени
усомнилсЯ в  бытии не  в какой-то определенный  момент,  но  в  нем с самого
начала было нечто дурное,  дурное мышление или испорченность сущности,  и из
этого   вышло   зло;  сторонники   такого  пониманиЯ  мифа  возвращаютсЯ   к
авестийскому учению,  правда в модифицированном виде. „ругие же  утверждали,
что  ‡урван создал и  то и другое, чтобы смешать добро со  злом;  при  этом,
очевидно, считаетсЯ, что полное  многообразие вещей могло возникнуть  только
благодарЯ различной степени полноты этого  смешениЯ. ‡десь совершаетсЯ отход
от иранской традиции. „обро и зло уже не непримиримые принципы, а применимые
свойства,  и  вследствие  их  применимости  вопрос  о  безусловной  ценности
исчезает.  „ругой традиции следует третьЯ секта, по мнению которой Ђриман  -
"изгнанный ангел, проклЯтый за неповиновение".  "Ћб этом, -  так завершаетсЯ
после этих слов рассказ, -  можно сказать  многое".  …сть,  однако, фрагмент
Ђвесты, где говоритсЯ: "‚се добрые мысли, все  добрые слова, все добрые дела
Я совершаю  сознательно. ‚се  злые мысли, все злые  слова,  все  злые дела Я
совершаю бессознательно". Ћтсюда путь ведет к <i>психологической</i> проблеме зла в
том виде, в каком она возникла в раннем христианстве.


        ‹ожь бытию


     ‚ самых различных  пластах иранской письменности, начинаЯ от древнейших
текстов  Ђвесты  до  поэзии ”ирдоуси, обнаруживаютсЯ элементы сказаниЯ(10) о
древнейшем короле €има, или  ‰ама, - образ, который  перешел из индоарийских
изначальных  преданий  в индийскую и иранскую  мифологию. Ћн  "солнцеподобно
взирающий"  "великий пастырь" - в крестьЯнском восприЯтии  его с достаточным
основанием считали богом пастухов персидского народа -  родилсЯ бессмертным,
но из-за своей вины  стал смертным. ‚ерховный бог Ђхурамазда  повелевает ему
заботитьсЯ  о его религии, религии Ђхурамазды,  и охранЯть ее, а когда  €има
объЯснЯет, что он на это неспособен, Ђхурамазда повелевает  ему заботитьсЯ о
его мире, мире Ђхурамазды, увеличивать и защищать его. Ќа это €има готов, он
берет на себЯ господство над миром, и этот мир  должен быть свободен от всех
сил уничтожениЯ;  в  нем не  будет ни холодного, ни горЯчего ветра, не будет
болезни  и смерти. “же раньше  он, приносЯ  жертвы  богам,  просил  их  быть
милостивыми к нему и избавить людей и животных его царства от смерти, а воду
и деревьЯ - от высыханиЯ. Ћн просил богов, чтобы они сделали его властителем
всех земель, прежде  всего повелителем демонов, чтобы  он  мог, покорив  их,
избавить  созданиЯ  Ђхурамазды от  всех  бед. Ѓоги  выполнЯют  его  просьбу.
Џроходит триста лет, и так как ни одно существо не умирает, землЯ становитсЯ
переполненной  "мелким  и  крупным  скотом, собаками  и птицами и полыхающим
пламенем". Џо велению  Ђхурамазды €има  идет  "к свету, в полдень, навстречу
пути солнца" и пытаетсЯ с помощью полученной от бога золотой иглы и ласковых
слов заставить  ‡емлю  расширитьсЯ и  стать на треть больше. ќто повторЯетсЯ
дважды: ‡емлЯ стала вдвое больше, и  все твари живут в свое удовольствие. Ќо
вот  Ђхурамазда  собирает богов и лучших  людей во  главе  с ‰имой.  …му  он
говорит, что в  отданном материальности мире  (здесь как бы отзвук того, что
вследствие  первого отказа ‰имы мир лишен духовности) наступит великаЯ зима:
мир покроетсЯ снегом, который затем, растаЯв, затопит его, чтобы ничто живое
не могло удержатьсЯ на ‡емле. ‰име он повелевает построить громадное убежище
и  спрЯтать  там  семена  лучшего  и  прекраснейшего  из  всего  живущего  и
растущего.  ќто  повеление  выполнЯетсЯ.  Ћднако  €има  предоставлЯет  выход
демонизму, который  он до сих пор подавлЯл, и принимает ложь в свое сознание
тем,  что прославлЯет  и  благословлЯет себЯ. Њгновенно царственнаЯ  слава и
отблеск  счастьЯ,  сиЯвшие  на  его  лбу,  улетают  в  образе  ворона, и  он
становитсЯ смертным.  Ќе знаЯ  покоЯ,  он блуждает по земле  и  прЯчетсЯ. Ћн
объединЯетсЯ с демонами и женитсЯ на ведьме, с которой  он порождает на свет
различную нечисть.  …го  сестра, принЯв образ  ведьмы,  ложитсЯ  к  нему.  Ћ
последствиЯх этого мы не узнаем, но, вероЯтно, демоны  обошлись с ним  как с
мЯтежником, ибо в  конце концов  они расчленЯют его пилой с десЯтью зубьЯми.
Ћн (уже  в  древнеиндийских  песнЯх, где  он выступает  как король  умерших)
первый из умерших; лишь после него умирают другие.
     Ќекоторые исследователи считают  непонЯтным  и поэтому  неисконным, что
вина ‰имы,  котораЯ привела к его падению, состоЯла во лжи.  …го  гордынЯ  и
самопоклонение,  по их  мнению, более поздний мотив,  который  к тому  же не
объЯснЯет суть его лжи.  „ействительно,  мы обнаруживаем  такое  обоснование
лишь  в  более поздних текстах, однако его  свЯзь с  ложью  восходит к очень
древним  источникам:  так,  например,  в  большой  надписи  „ариЯ хвастливый
мЯтежник называетсЯ "лжецом". ’о, что древнейший король  начинает восхвалЯть
и благословлЯть сам себЯ, не только с полным основанием определено как ложь,
это  указывает в самом  деле  на  исконную  ложь  того, что  поставлено  над
человечеством, на ложь  человека вообще, приписывающего себе преодоление сил
природы. ќто не  словеснаЯ ложь, противостоЯщаЯ  словесной истине, это  ложь
наличного существованиЯ бытию. €има молил божество сделать его бессмертным и
сделать бессмертным все живущее; он молил о том, чтобы стать покори-


     10  ’ексты см.:  <i>Christensen.</i> Les types du premier homme  et du premier
roi. II (1934). <hr>
     телем демонов, и стал им. Ќо он решает, будто сам достиг того, что было
лишь  милостью  богов;  он  считает,  что сам сотворил  себЯ,  сам  дал себе
бессмертие и предоставил его другим; то, что он  господствует над  демонами,
представлЯетсЯ ему следствием собственного величиЯ; это определЯет его жизнь
и поступки. ’аким образом, он, как это было выражено(11), желает "внутренней
неправды перед Ѓогом и перед самим собой",  точнее, он желает своим наличным
существованием лжи по отношению к бытию.
     —тобы действительно понЯть экзистенциальную глубину рассказанного здесь
перехода  первого  существа от  истины ко лжи, надо рассмотреть это в рамках
происходЯщей в  мире борьбы между обоими принципами. €бо истина и ложь - две
основные  направленности  или,  вернее, основные свойства,  в противостоЯнии
которых  выражено  противостоЯние двух принципов,  добра и зла.  Ќадо только
иметь в виду, что истина здесь означает не сознательное совпадение, а ложь -
не сознательное несовпадение высказанного с действительным. ‚ ‚едах понЯтием
лжи иногда  обозначаетсЯ  тревожнаЯ попытка скрытьсЯ во тьме души, где  она,
человеческаЯ  душа,  уклонЯетсЯ  от  самой  себЯ,  уходит  от  самой   себЯ,
прикидываетсЯ перед самой собой. ќта ложь собственному бытию прорываетсЯ и в
отношении  к другой душе, к действительности мира,  к божеству. ‚ Ђвесте она
прежде всего - нарушение  верности  (лгать богу  договора,  Њитре,  означает
нарушить  договор),  затем  искажение  ситуации  позицией,  даже  характером
оказавшейсЯ в ней личности. ЏозициЯ указывает на характер, однако это отнюдь
не последний, ни  к чему далее не сводимый факт; он возникает во времени и в
безвременье  в  начале  пути,  в решающие часы  посредством выбора,  который
личность совершает и должна совершить в своей сущности, выбора между истиной
и ложью, а в экзистенциальном выражении - между бытием  в истине и бытием во
лжи. Ѓытие же в истине означает в конечном итоге укрепить бытие в средоточии
собственного  существованиЯ,  охранЯть  и  утверждать  его; а бытие  во  лжи
означает ослабить бытие в средоточии  собственного  существованиЯ, запЯтнать
его и сделать его бесправным. ’от, кто истине предпочитает ложь, выбирает ее
вместо  истины,  непосредственно вторгаетсЯ  своим решением  в исход мировой
борьбы. Ђ это прежде всего оказывает влиЯние именно на средоточие его бытиЯ;
поскольку он отдалсЯ  лжи бытиЯ, следовательно, небытию, которое выдает себЯ
за  бытие,  он  подпадает  под  его власть. ’ак,  ‰има,  властитель демонов,
покорилсЯ их власти, перейдЯ от  бытиЯ в  истине к бытию  во лжи; сначала он
становитсЯ их сообщником, затем их жертвой. Ћн вызывает действительно гибель
бытиЯ в том пункте, который именуетсЯ ‰имой.
     Џо  Ђвгустину,  сердце которого опалило  жаркое веЯние зороастризма,  в
истине и лжи речь  идет не о правде и ложности самих вещей, а о голосе души.
„уша  сама  определЯет  себЯ  к  истине  или  ко  лжи.  €стина  человека   -
подтверждение посредством истины бытиЯ.


         * ’ђ…’њџ —Ђ‘’њ * 


        €стина мифов


     ‚  двух   предшествующих   частЯх  Я  поЯснил  образы,  которые  раннее
человечество составило себе о противоположности добра и зла, точнее, о зле в
его противопоставлении добру. ќти образы говорЯт о происхождении, скорее, об
источниках зла, однако помимо этого они дают  нам представление  о структуре
зла,  притом таким  образом, что  мы  находим  здесь и указаниЯ на  характер
добра. Ћднако они интересуют  нас  лишь в той мере, и только в той  мере,  в
какой  это - истинные изображениЯ,  в  той мере, следовательно, в  какой они
способны  существенно  содействовать  нашему  пониманию природы  зла  и  его
отношениЯ  к добру. Њифическое введено  в сферу нашего вниманиЯ ради истины,
кроющейсЯ  в  мифах.   ќто,  конечно,   не   следует   понимать  так,  будто
существовавшаЯ некогда не в мифическом образе истина была затем "облачена" в
миф; предполагаетсЯ, что опыт, имевший место (не "обретенный") в фактических
встречах со злом в мире и в душе, непосредственно, а не окольным путем через
понЯтийные или полупонЯтийные определениЯ концентрировалсЯ в мифе. „лЯ этого
необходимо, чтобы мы,  пройдЯ  через  все аллегории и мистософии ненаучных и
научных  толкований  мифов,  были  готовы  и  способны  воспринЯть  то,  что
сообщаетсЯ  нам  в  мифах  о  человеческой  действительности.   —еловеческаЯ
действительность  означает   длЯ  нашего  предмета   то,   что  специфически
происходит  в  душе  и в  жизни  человека,  предавшегосЯ "злу",  и  особенно
человека, который готов подпасть под его власть.
     ’ем  самым Я  уже  высказал предпосылку, которую мы  принимаем и должны
принЯть,  чтобы  узнать  из  мифов  то,  что  они  могут   сообщить  нам  об
интересующем нас предмете. Ћни рассказывают нам о характере и движении зла в
человеке; но если мы  хотим поверить им настолько, насколько это необходимо,
чтобы правильно толковать их в нашем смысле, в  смысле познаниЯ предмета, мы
должны  вместе   с  ними   признать,  что  подобнаЯ  динамическаЯ  структура
действительно существует. Њы должны, невзираЯ на всю проблематику морального
суждениЯ  и на  конститутивную неустойчивость моральных  оценок,  познать  и
признать, что в человеческой действительности существует нечто специфическое
подобного рода,  специфическое не  по оценке  и  суждению, а специфическое в
самом бытии,  и что эта специфика проЯвлЯетсЯ именно тогда, когда в душе и в
жизни человека происходит  нечто иное,  чем  обычно. „лЯ  этого недостаточно
привлечь  душевные  процессы,  на  сущность  и ход которых оказывает влиЯние
"моральнаЯ  цензура" общества, независимо от того, ведет ли она к покорности
или  возмущению;  здесь  речь  вообще  не  может  идти о  "сдерживании"  или
"вытеснении",  которые противодействуют  социальным условностЯм не в меньшей
степени,  чем то,  что воспринимаетсЯ как зло.  Ќам надлежит  обнаружить это
ощущение  в нашем собственном опыте там, где  его  отличие от любого другого
душевного состоЯниЯ не вызывает сомнениЯ, более


     11 <i>Lотте1.</i> Die Religion Zarathustras (1930). S. 46. <hr>
     того, где это психологическое отличие  властно требует задать вопрос об
отличии онтологическом.  Ћ  нем и  рассказывает миф нам, поздним порождениЯм
духа, переросшим  его  и вновь открывшимсЯ ему. ’олько  наш собственный опыт
того   требованиЯ   психологического   своеобразиЯ   задавать   вопрос    об
онтологическом своеобразии может позволить нам воспринЯть драгоценнейший дар
мифа, лишь им сообщаемую истину и  усвоить ее, дав ей правильное толкование.
Њы  можем  правильно  интерпретировать   мифы  о  происхождении  зла  только
посредством  нашего опыта,  и  только  этот опыт придает  нашему  толкованию
истину.  ’олько  из  контакта  того  и  другого,   мифического  изначального
созерцаниЯ  и  непосредственно испытанной  реальности,  и  на  эту  область,
вероЯтно, самую темную, проливаетсЯ свет достоверного понЯтиЯ.
     Њифы,  которые здесь интерпретируютсЯ, относЯтсЯ к двум сферам истории:
мифы первой части, рассказывающие о скольжении и падении во зло, относЯтсЯ к
израильским повествованиЯм о раннем периоде жизни  людей; мифы второй части,
где речь идет  о вхождении в  сферу  зла и гибели в нем, -  к древнеиранским
книгам   о  начале  божественного  и  человеческого  решениЯ,   принимающего
отрицание. ќто отнюдь  не означает, что в  ‚етхом ‡авете преобладало  первое
понимание. “же  историЯ  о  мЯтеже  вновь  поЯвившихсЯ после  потопа  людей,
строивших   башню,  чтобы  совершить  магическое  действие  (великое  деЯние
"имени") против  неба, напоминает легенду  о мЯтеже ‰имы; особенно же близки
ей изречениЯ пророков о непокорных  ангелах, о ‹юцифере,  сыне утренней зари
(€с.  14:12), и  великом херувиме (€ез. 28:13,  14);  все они, подобно ‰име,
считали себЯ равными Ѓогу и были низвергнуты. ‚ ‚етхом ‡авете все времЯ, как
и в Ђвесте и  в близких ей текстах, добро и зло выступают как альтернативные
пути, которые стоЯт перед человеком и между которыми,  - а это значит  между
жизнью и смертью (‚тор. 30:19),  -  он  совершает  выбор;  мы ощущаем  здесь
строгую атмосферу решениЯ. ‘ другой стороны, иранское учение о возникновении
противоположностей  из  первоначального  решениЯ  переходит  иногда, как  мы
видели,   в   учение  об  их  возникновении  из   первоначального   сомнениЯ
всеобъемлющего божества; отсюда постепенно развиваетсЯ совсем другое учение,
последним и крайним выражением которого ЯвлЯетсЯ манихейство; согласно этому
учению,  противоположность двух принципов не возникла в первоначальном акте,
а  вечна.  ‘ледовательно,  два  основных  типа   зла  -  зло,  возникшее  из
неспособности принЯть  решение, и зло как результат определенного решениЯ  -
не следует объЯснЯть причинами этнического характера.
     Ќо как  эти два как  будто  исключающие друг  друга аспекта, из которых
один показывает  нам зло как событие, а другой - как деЯние,  могут  открыть
нам истину о динамической природе зла в действительности человеческой жизни?
‹ишь  в  том  случае,  если  противоречие между  ними кажущеесЯ,  если  они,
напротив, дополнЯют  друг друга. ’ак оно и есть; и дополнЯют они  друг друга
не как  две  стороны одного  предмета,  что, конечно, невозможно,  а как две
стадии или  ступени  одного процесса.  Ѓиблейские рассказы говорЯт  о первой
стадии, иранские -  о  второй,  однако  при этом  следует иметь в виду,  что
процесс не обЯзательно должен выходить за рамки первой стадии.
     €з того, что в первом  изображении первого  рЯда настойчиво звучит,  но
иронически  снимаетсЯ мотив "стать как Ѓог", и того, что тот  же мотив, лишь
преображенный в мотив  "быть как Ѓог", господствует в последнем  изображении
второго  рЯда, мы видим,  что данный  мотив  имеет особое значение длЯ всего
процесса.


        Ќаша отправнаЯ точка


     „обро  и  зло  принЯто мыслить  как  два  полюса,  два  противоположных
направлениЯ, как  две направленные направо  и  налево  стрелки указателЯ; их
воспринимают  как входЯщие в одну и  ту же  плоскость бытиЯ, как однотипные,
только противоречащие  друг другу начала. …сли мы имеем  в виду не этические
абстракции,  а  сущностное  состоЯние   человеческой  действительности,  нам
надлежит  прежде  всего  покончить  с  этой  условностью и  познать коренное
различие добра и зла по их типу, структуре и динамике в действительной жизни
людей. –елесообразнее начинать со зла, ибо, как мы увидим, на первоначальной
стадии, о которой прежде всего пойдет речь, сущностное состоЯние зла  служит
в  известной  степени  предпосылкой  состоЯниЯ добра.  Ќо  хотЯ  зло в своих
действиЯх и следствиЯх, в своем выражении  и проЯвлении  конкретно  дано и в
экстраспективном  видении, показать зло в  его  сущностном  состоЯнии  может
только наша  интроспекциЯ,  и  только  наше  знание  самих себЯ, -  которое,
правда, всегда и везде должно быть дополнено нашей осведомленностью о знании
самих себЯ другими,  - может показать, как это происходит, когда творЯт  зло
(хотЯ обычно  мы слишком мало применЯем  это знание, когда находимсЯ в сфере
зла и пытаемсЯ его понЯть). Ќо так как подобный опыт должен обладать высокой
степенью  объективности длЯ  того,  чтобы  его  можно  было  использовать  в
познании предмета,  необходимо  исходить из  позиции человека, обозревающего
свою жизнь, который обрел  необходимую дистанцию по отношению к внутренним и
внешним  событиЯм,  свЯзанным  длЯ него с действительностью зла, но вместе с
тем  не  утратил силы и свежести  памЯти. €з  сказанного  следует, что такой
человек должен знать об экзистенциальной действительности зла, как такового,
и  что это  должно быть длЯ него  особенно  серьезно. Ќо  тот,  кто научилсЯ
вводить  зло в более или  менее сомнительную сферу так называемых ценностей,
длЯ  кого  виновность  представлЯет  собой   лишь  цивилизованное  выражение
нарушениЯ  табу,  кто видит  единственную реальность в  контроле  над  игрой
влечений, осуществлЯемом обществом и сопутствующим ему "сверх-џ",  - тот длЯ
нашего дела, естественно, непригоден. <hr>
     Ћднако,  чтобы избежать неправильного пониманиЯ, угрожающего в наши дни
каждому   объЯснению   такого   рода,   необходимо   провести   существенное
разграничение. ’о, о чем здесь идет речь, по своему типу отличаетсЯ от того,
что в современной психологии называют самоанализом. ‘амоанализ, как и вообще
психологический анализ, господствующий в наше времЯ, направлен  на то, чтобы
зайти "за"  границы вспоминаемого, свести его к  считающимсЯ  "вытесненными"
элементам реальности.  Њы  же  стремимсЯ восстановить  событиЯ в  памЯти  по
возможности   достоверно,   конкретно    и   полно,    нередуцированными   и
нерасчлененными. ‘амо собой разумеетсЯ, что при этом надо очистить памЯть от
всех наслоений  и дополнений, украшений и демонизаций; это  сумеет проделать
тот,  длЯ кого конфронтациЯ с  самим  собой  в существенном объеме  прошлого
ЯвлЯетсЯ одной из действенных сил в процессе "становлениЯ тем, что он есть".
‚едущим  в  этом деЯнии великой рефлексии станет  длЯ него незабытый рЯд тех
моментов  электрической  спонтанности, когда на небе  настоЯщего  неожиданно
возникала зарница прошлого.
     …сли человек, который  ставит  подобные  вопросы, попытаетсЯ выЯвить  в
приобретенном  им  знании  самого  себЯ  и в  аналогичном знании самих  себЯ
другими людьми  некое основополагающее  общее,  перед ним  возникнет картина
биографически определЯющих  начал зла  и добра, значительно отличающаЯсЯ  от
принЯтых представлений и подтверждающаЯ рассказы ‚етхого ‡авета.
     Џонимание второй стадии, свЯзанной с древнеиранскими сказаниЯми, должно
быть получено иным путем.


        ЏерваЯ стадиЯ


     —еловеческаЯ жизнь в ее подлинном,  выходЯщем  из природы особом смысле
начинаетсЯ  с  опыта  хаоса  как  состоЯниЯ,  воспринЯтого  в  душе.  ’олько
благодарЯ этому опыту и его чувственному воплощению могло возникнуть и войти
в мифические космогонии понЯтие хаоса, которое нельзЯ было заимствовать ни в
какой иной эмпирии.
     ‚ период  становлениЯ, который обычно совпадает  с достижением  половой
зрелости,  хотЯ и  не  свЯзан  с  ней,  человек  неизбежно  задумываетсЯ над
бытийной  категорией возможности; из  всех живых существ, известных нам, она
присуща  только  человеку, длЯ которого действительное  постоЯнно  обрамлено
возможным.  ‘тановЯщаЯсЯ   человеческаЯ  личность,  о   которой  Я   говорю,
неожиданно  узнает  о  возможности как бесконечности.  Џолнота  возможностей
растекаетсЯ по узкой  полосе  действительности и преодолевает ее.  ”антазиЯ,
играЯ  потенциальностЯми,   картинами   возможного,   которые  ветхозаветное
изречение   Ѓога   называет   злом,  ибо  они  отвлекают  от   данной  Ѓогом
действительности,  налагает  на  форму  существованиЯ  их  неопределЯемости,
определенность мгновениЯ.  ‘убстанции грозит опасность исчезнуть в потенции.
‚ нее проник мЯтущийсЯ хаос, "блуждание и смЯтение" (Ѓыт. 1:2).
     Ќо как на той стадии, о которой Я говорю, все, что ЯвлЯет себЯ человеку
или случаетсЯ с  ним, превращаетсЯ длЯ него в движущую силу, в возможность и
желание   действовать,  так  же  и  вторгающийсЯ  хаос   возможностей  бытиЯ
становитсЯ  хаосом  возможностей  действиЯ.  ‚  вихре  носЯтсЯ  не  вещи,  а
возможные способы захватить и использовать их.
     ќту  движущую  всепоглощающую  страсть  не  следует  смешивать   с  так
называемым либидо,  хотЯ  без его жизненной силы  она  была  бы  невозможна;
однако сводить ее к нему означало бы упрощать и анимализировать человеческую
действительность.   ‚лечениЯ  в   психологическом  понимании  -  необходимые
абстракции; но мы говорим о  конкретном общем процессе в некоторый час жизни
человека.  Љ тому  же  эти  влечениЯ  направлены  per definitionem(12)*  "на
что-то", а круговороту хаоса свойственно отсутствие направлениЯ.
     ЊЯтущаЯсЯ в головокружительном смЯтении душа не может пребывать в  этом
состоЯнии,  она стремитсЯ выйти из  него. …сли же не наступает приводЯщего к
обычному нормальному  состоЯнию  успокоениЯ, длЯ души возможны  два  выхода.
Ћдин  все времЯ предлагаетсЯ  ей: она  может  хвататьсЯ  за  каждый предмет,
который  приближаетсЯ  к  ней  в  круговороте,  и  направлЯть на  него  свое
страстное  желание; или же  с ей самой еще непонЯтным вдохновением она может
приступить  к отважному делу  единениЯ с собой. ‚ первом случае она заменЯет
лишенную направлениЯ возможность  на лишенную направлениЯ  действительность,
совершаЯ в  ней то,  что не хочет совершить,  противное ее  желанию, чуждое,
"злое";  во  втором, если  ее  ждет удача, она  отдает лишенную  направлениЯ
полноту  за  натЯнутую  тетиву, за указатель направлениЯ.  …сли  же  это  не
удаетсЯ, что  в таком опасном предприЯтии  не  может вызывать  удивлениЯ, то
душа  все-таки обретает предчувствие  того,  что такое  направление, вернее,
должное  направление,  ибо  в  этом строгом  смысле  существует  только одно
направление.  ‚  той мере,  в какой  душа  приходит к  единению, она познает
направление,  познает себЯ как отправленную на его поиски. Ћна  поступает на
службу добру или на службу ради добра.
     Ћкончательного  решениЯ  здесь  не  бывает.  €скушение  вновь  и  вновь
поднимаетсЯ на волнах своих  соблазнов  и  подчинЯет себе  силу человеческой
души; и вновь и вновь открываетсЯ душе исконно  даннаЯ ей милость и  обещает
почти  невозможное:  ты можешь  стать  цельной  и  единой.  € там все  времЯ
находитсЯ не леваЯ и праваЯ сторона, а кружение хаоса и парЯщий над ним дух.


     12 *Џо определению <i>(лат.). - Џримеч. пер.</i> <hr>
     €з двух путей один - путь в никуда, видимость  решениЯ, отсутствие его,
бегство в  обман, а в конце  концов в  одержимость; другой и есть настоЯщий,
ибо существует лишь один путь.
     ’акую  же основную  структуру  процесса, только ставшую  более  узкой и
жесткой, мы находим  в  бесчисленных ситуациЯх нашей жизни. ќто те ситуации,
когда мы чувствуем,  что от нас требуетсЯ принЯть решение, которое исходЯ из
нашей личности,  причем из  нашей  личности,  ощущаемой нами своей, отвечает
ситуации, в которой мы оказались. Џодобное решение может быть принЯто только
всей  достигшей единениЯ душой;  в это решение должна  войти  всЯ сила души,
куда  бы она ни  склонЯлась и на  что бы  ни была  обращена в момент,  когда
наступает  такаЯ ситуациЯ; в противном случае мы окажемсЯ способными  только
на бормотание, на видимость  ответа, на  замену ответа. ’акие ситуации, будь
они  биографического или исторического характера,  всегда  ужасно  строги, -
хотЯ часто и облекаютсЯ покровами, - ибо  речь  в  них идет  о недопускающем
изменениЯ  течении  времени  и жизни, и  мы  можем  отвечать им  только  при
строгости решениЯ, принЯтого в единении души. ’акое становление целостности,
образа,  кристальности души  свЯзано  с  громадным риском.  ‚едь должно быть
преодолено  все,  что  нам свойственно,  -  склонности,  удобства, привычки,
занЯтиЯ, жажда  использованиЯ  возможностей,  и преодолено не исключением, а
искоренением, ибо подлиннаЯ целостность никогда  не будет обретена  там, где
подавленные желаниЯ ютЯтсЯ по углам. ‚се эти пребывающие в движении и прочно
укоренившиесЯ  силы,  охваченные  порывом  души,  должны  как бы добровольно
устремитьсЯ  к  могучему  решению  и  потонуть  в  нем.  Ќо  какое  страшное
сопротивление надо  преодолеть,  пока душа  как  форма  окажетсЯ  способна к
такому господству над душой как материей, пока хаос будет усмирен и оформлен
в космос! Џоэтому  вполне понЯтно, что процесс, - который иногда, как мы это
знаем  по  сновидениЯм,  охватывающим  целую  драму,  а  в  действительности
длЯщимсЯ не более  нескольких минут, - столь  часто завершаетсЯ  отсутствием
решениЯ.   Ђнтропологический  ретроспективный   взглЯд   человека   (который
неправильно  называетсЯ взглЯдом,  так  как,  вспоминаЯ, мы  ощущаем прошлые
событиЯ такого рода всеми чувствами при возбуждении всех нервов и напрЯжении
или ослаблении мускулатуры) говорит нам, что все наши отказы от решениЯ, все
моменты, когда мы  были  виновны  только в том, что не делали  правого, есть
зло. Ќо разве зло не есть в сущности поступок? Љонечно нет; поступки  -  это
лишь тот  вид злого деЯниЯ, которое делает зло Явным. Ќо разве злые поступки
не  происходЯт  из  решениЯ  совершить  зло?  ‘амый  глубокий  смысл  нашего
изложениЯ  состоит  в  том,  что  и  такой  поступок возникает  первично  из
нерешительности  при условии,  что под  решением мы  понимаем  не частичное,
кажущеесЯ  решение, а  решение  всей  души. €бо  частичное  решение, которое
оставлЯет незатронутыми противостоЯщие ему силы, тем более такое, на которое
высшие силы души, собственно возвышеннаЯ  субстанциЯ  моей личности, взирают
отторгнутые  и  бессильные,  но  полные  духовного  протеста, не  может быть
названо решением в нашем  понимании. ‡ло не может совершатьсЯ всей душой,  а
добро может совершатьсЯ  только  всей  душой. Ћно совершаетсЯ,  когда  порыв
души, исходЯ из ее высших сил, охватывает все эти  силы и душа погружаетсЯ в
очищающее, преображающее пламЯ  как во власть решениЯ. ‡ло  - это отсутствие
направлениЯ  и  то,  что  совершаетсЯ  в  нем  как  увлечение, захватывание,
поглощение, обольщение, принуждение, использование, покорение, мучительство,
уничтожение  того, что оказываетсЯ  в  пределах достигаемости.  „обро -  это
направление  и то,  что  в  нем  совершаетсЯ;  то,  что в  нем  совершаетсЯ,
совершаетсЯ  всей  душой,  так, что в деЯние входит всЯ  сила  и  страсть, с
которыми  могло бы  совершитьсЯ  зло.  ‚  этой  свЯзи  следует  вспомнить  о
талмудической  интерпретации  слов Ѓога в  Ѓиблии  о  воображении или  "злом
влечении",  всю  силу  которого  следует  ввести  в  любовь  к  Ѓогу,  чтобы
действительно служить …му.
     ‘ помощью того,  что сказано, должно и может быть дано не что иное, как
антропологическое  определение  добра  и зла,  какими  они представлЯютсЯ  в
последней  инстанции ретроспективному взглЯду человека,  его познанию самого
себЯ на протЯжении пережитой жизни.  ќто антропологическое определение может
быть  понЯто как  сходное  по  своей  сущности  с библейскими  рассказами  о
происхождении добра и зла; их рассказчики, как Ђдам, так и Љаин, должны были
знать об этом  в глубине своей души. Ћднако иной  критерий  не должен  и  не
может быть дан -  ни длЯ теоретической медитации о сущности "добра" и "зла",
ни длЯ практики ищущего ответа человека, длЯ которого вопросы и поиски того,
что следует считать  по  своему  намерению  хорошим  и что  дурным, остаютсЯ
слепыми  попытками  нащупать  ответ  в  темноте  проблематики,  более  того,
приводЯт  к  сомнению в  значимости  самих  этих  понЯтий. ‚  обоих  случаЯх
критерий или  критерии  придетсЯ  искать  в  другой области, обрести их иным
путем: предающийсЯ медитации стремитсЯ узнать иное, а не то, что происходит,
ищущий  ответ  не может  сделать выбор, руководствуЯсь тем, обретет ли в нем
полноту   его  душа.  Њежду  его  потребностью  и  нашим   антропологическим
пониманием  есть лишь  <i>одно</i> свЯзующее  звено, правда, достаточно важное. ќто
присущее  каждому,  каждому   человеку,  но  недопустимо  им  пренебрегаемое
предчувствие сущности, котораЯ в нем, и только в нем, - мыслитсЯ ли  она как
творение   или  как  "индивидуациЯ",  -  имеетсЯ   в   виду,  интендирована,
предобразована, и завершить  которую,  стать которой ему доверено и  от него
требуетсЯ,  как  и  возможное  благодарЯ  этому сравнение.  € здесь заключен
критерий,  критерий  антропологический; правда,  он  в  силу  своей сущности
никогда  не может выйти  за пределы отдельного  человека. Ћн может принимать
столько форм, сколько существует человеческих индивидов, и  все-таки никогда
не релЯтивируетсЯ. <hr>

        ‚тораЯ стадиЯ

     ‡начительно    труднее    выЯвить     человеческую    действительность,
соответствующую мифам  о  выборе Ђримана  и  отпадении  ‹юцифера.  Џо  самой
природе вещей нам здесь очень редко доступен ретроспективный взглЯд; те, кто
однажды  отдались  злу  в  своей внутренней  сущности,  врЯд  ли способны  в
последующей  жизни, даже  после полного изменениЯ, на спокойный,  достоверно
воспроизводЯщий и толкующий  ретроспективный взглЯд, который только  и может
служить нашей цели. ‚ воспоминаниЯх людей, рассказывающих о своей судьбе, мы
почти никогда не обнаруживаем такие данные; то,  что  нам обычно предлагают,
настолько основательно -  по-видимому, насильственно - проникнуто  пафосом и
сентиментальностью, что мы не в  состоЯнии выЯвить в этом сами событиЯ,  как
внутренние,  так   и  внешние.  ”еномены  такого  рода,  которые  обнаружены
психологическим исследованием,  -  не  более  чем пограничные  невротические
случаи,  и за очень  редкими исключениЯми они не пригодны длЯ уЯснениЯ нашей
проблемы.  ‡десь  следует  применить  собственное  наблюдение,  направленное
именно на то, что существенно. Ќаиболее богатый дополнительный материал дает
нам историческаЯ  и особенно биографическаЯ литература. Џрежде всего следует
обратить  внимание  на  кризисные  состоЯниЯ   личности,  которые  оказывают
специфическое воздействие на ее  душевную динамику  и приводЯт к закоснению,
опустошенности. Њы обнаруживаем,  что  эти  кризисы  бывают двух  различных,
отчетливо  различимых  видов:  в  основе  одного  лежит  отрицательный  опыт
отношениЯ к  среде,  препЯтствующей личности утвердить свою сущность, к чему
она  стремитсЯ; в основе другого, который нас здесь только  и интересует,  -
отрицательный опыт в отношениЯх с  самой собой, когда человеческаЯ  личность
не может  больше  сказать "„а" самой себе.  ‘мешанные  формы  мы оставлЯем в
стороне.
     Ћчевидно,  что   измерение  зла  человек  все   времЯ  испытывает   как
нерешительность. ‘обытиЯ, в которых он это  узнает, выступают, однако, в его
самосознании  не  как  рЯд изолированных моментов,  когда он  "не решаетсЯ",
моментов   одержимости  игрой  фантазии  с   потенциальными   возможностЯми,
готовности броситьсЯ в  состоЯнии этой одержимости на  все предложенное ему;
эти моменты соединЯютсЯ в  его самосознании в последовательность  непринЯтых
решений, как бы в инерцию нерешительности. ќто негативирование знаниЯ самого
себЯ  будет,  конечно,  все  времЯ  "вытеснЯтьсЯ",  пока   волЯ  к   чистому
самосохранению   преобладает   над  волей,   направленной   на   возможность
утверждениЯ самого себЯ. Ќо по  мере того как утверждаетсЯ второй вид  воли,
это состоЯние переходит в острую автопроблематику: человек ставит под вопрос
самого  себЯ,  так  как  его  знание  себЯ  не дает  ему  больше возможности
утверждать и подтверждать себЯ.  ќто состоЯние либо принимает патологическую
форму, т. е. отношение человека к себе становитсЯ ломким и путаным, либо  он
находит  выход  там, где меньше  всего ожидает, а  именно в величайшем,  его
самого поражающем своей  силой и  воздействием напрЯжении  акта  становлениЯ
единицей, в  акте решениЯ, следовательно, именно в том,  что  на удивительно
метком Языке религии называетсЯ "обращением"; либо произойдет  нечто третье,
занимающее  особое  место среди странностей человека,  исследованием чего мы
теперь займемсЯ.
     Џоскольку  человек - единственное  известное нам  существо,  в  котором
частично  воплотилась  категориЯ  возможности  и  действительность  которого
беспрестанно окружают возможности, он единственный из всех существ нуждаетсЯ
в подтверждении. †ивотное твердо коренитсЯ  в своем  этом-бытии (Dies-sein),
его модификации предопределены,  и когда  кто-нибудь превращаетсЯ в гусеницу
или  куколку, то его превращение также служит границей; оно есть во всем то,
что оно  есть, и поэтому не  нуждаетсЯ в подтверждении; более того,  было бы
бессмыслицей, если бы кто-то сказал ему или  оно само  сказало бы  себе:  ты
можешь быть тем, что ты есть. —еловек же, как таковой, - рискованнаЯ попытка
жизни,   неопределеннаЯ   и    неутвержденнаЯ;   поэтому   ему    необходимо
подтверждение,  и  его он может,  естественно, получить только как отдельный
человек, если другие и он  сам подтверждают его