  Ђгафоном  имеет  мало  общего  с
дисквалификацией,  которую  гораздо позже  в  медицинском  дискурсе  получит
гомосексуалист.  Ќужно, кроме того,  помнить,  что  –ерковь  и  христианское
пастырство в качестве особенно значи-
     ____________
     1 Xenophon, {i}Agesilas,{/i} 6.
     2 Platon, {i}Banquet,{/i} 217a-219e.

     {i}292{/i}
     мого  выставили   принцип  такой  морали,  предписаниЯ   которой   были
принудительны по своему характеру и универсальны по своей значимости (что не
исключало ни различий в предписаниЯх в зависимости от  статуса индивидов, ни
существованиЯ аскетических движений, имевших свои собственные устремлениЯ).
     ‚  античной   же   мысли,  напротив,   требованиЯ   строгости  не  были
организованы в некую унифицированную, свЯзную и авторитарную мораль,  равным
образом  вменЯемую  каждому;  они  были  скорее  приложением,   своего  рода
"роскошью" по  отношению  к общепринЯтой  морали; они представали при этом в
виде   "рассеЯнных  очагов",   своим  происхождением   обЯзанных   различным
философским или религиозным движениЯм и находивших среду длЯ своего развитиЯ
во  множестве  разнообразных групп. ќти  самые  очаги скорее предлагали, чем
навЯзывали, разные стили умеренности  или  суровости, каждый из которых имел
свою особую  физиономию: пифагорейскаЯ строгость ничего  общего не  имела со
строгостью  стоиков,  котораЯ в  свою очередь очень отличалась  от  той, что
рекомендовал ќпикур.
     €з  намеченных  здесь  сближений не следует, что христианскаЯ мораль  в
том, что  касаетсЯ  секса,  была  в некотором роде "преформирована"  в мысли
древних.  ‘корее,  нужно  было  бы  понЯть,  что  в  моральных  размышлениЯх
античности  очень  рано  сформировалась  тематика  определенной  сексуальной
строгости  вокруг  и по  поводу четырех  тем: жизни тела,  института  брака,
отношений между  мужчинами и мудрой жизни. € эта тематика - через институты,
совокупности   предписаний   и   чрезвычайно   разнообразные   теоретические
отнесениЯ,-  пройдЯ, несмотрЯ  на многочисленные  переработки, сквозь времЯ,
сохранила известное постоЯнство: как если бы со времен античности речь шла о
таких четырех пунктах

     {i}293{/i}
     проблематизации, исходЯ из которых забота о строгости в отношении секса
формулировалась снова и снова - зачастую по весьма различным схемам.
     Ќужно,  однако,  заметить,  что  эти  темы  строгости  не  совпадали  с
разделениЯми,   которые   могли  быть   установлены  основными  социальными,
гражданскими или  религиозными  запретами. €  в  самом деле,  можно  было бы
думать, что именно там, где запреты наиболее фундаментальны, а обЯзательства
наиболее  принудительны,  формы  морали и развивают,  неким единым  образом,
наиболее настойчивые  требованиЯ  строгости:  такое, конечно,  вполне  может
быть.  €  историЯ христианства или современной  …вропы, несомненно, могла бы
дать множество тому примеров'. Ќо, кажетсЯ, вовсе не так было  в античности.
Џрежде  всего это Ясно  проЯвлЯетсЯ  в своеобразной асимметрии, свойственной
всему  этому  моральному размышлению о сексуальном  поведении:  женщины, как
правило,  были  подчинены   чрезвычайно   строгим   формам  принуждениЯ  (за
исключением  той  свободы, какую  им  мог  давать статус,  подобный  статусу
куртизанки); и однако же вовсе не к женщинам обращаетсЯ эта мораль, вовсе не
об их обЯзанностЯх и обЯзательствах она напоминает, не их  обосновывает  или
развивает.   ќто   -  мораль  мужчин:  мораль   продуманнаЯ,   написаннаЯ  и
преподаваемаЯ  мужчинами и к мужчинам  -  само собой  разумеетсЯ свободным -
обращеннаЯ. Њораль, следовательно,  мужскаЯ, где женщины  поЯвлЯютсЯ  лишь в
качестве   объектов  или,  в  лучшем  случае,  партнеров,  которых   следует
формировать и воспитывать, за которыми надлежит присматривать, когда
     _____________
     1 Њожно  думать,  что развитие  морали супружеских  отношений,  точнее:
размышлений о сексуальном поведении супругов в браке, которые получили столь
большое   значение   в   христианском   пастырстве,   ЯвлЯетсЯ    следствием
установлениЯ, впрочем - медленного, позднего и трудного, христианской модели
брака во  времена глубокого  ‘редневековьЯ (ср. G..Duby, {i}Le Chevalier, 1a
Femme et le Pretre,{/i} 1981).

     {i}294{/i}
     они  в твоей  власти, и  от которых,  напротив, следует воздерживатьсЯ,
когда они находЯтсЯ во власти кого-то  другого (отца, мужа, опекуна). ‚ этом
состоит, бесспорно, один из  наиболее поразительных пунктов  этих  моральных
размышлений: они не  пытаютсЯ определить  сферу поведениЯ и область  правил,
пригодных - с необходимыми модулЯциЯми -  длЯ обоих  полов,  но представлЯют
собой разработку  мужского поведениЯ,  сделанную с точки зрениЯ мужчин и длЯ
того, чтобы придать ему форму.
     Ѓолее того, эти размышлениЯ не  обращаютсЯ к  мужчинам в  свЯзи с  теми
случаЯми поведениЯ, которые могли бы подчинЯтьсЯ запретам - общепризнанным и
торжественно  провозглашаемым  в   кодексах,   обычаЯх   или  в  религиозных
предписаниЯх.  Ћни  обращаютсЯ к  мужчинам в таких случаЯх поведениЯ, где им
как раз  приходитсЯ  воспользоватьсЯ  своим  правом, властью,  авторитетом и
своей  свободой:   в  практиках  удовольствий,   которые  не  осуждались;  в
супружеской  жизни,  где  ни одно правило или обычай не  воспрещали мужчинам
внебрачные  сексуальные свЯзи;  в отношениЯх с мальчиками, которые были,  во
всЯком случае в определенных  границах,  вполне допустимы,  распространены и
даже ценимы. ќти темы сексуальной строгости  должны быть понЯты, стало быть,
не  как толкование  или комментарий к  глубинным сущностным запретам, но как
разработка и  стилизациЯ  деЯтельности  внутри  отправлениЯ  мужчиной  своей
власти и своей свободы.
     ќто  не  означает, что тематика  сексуальной  строгости - не более  чем
некий изыск, не имеющий последствий, или некаЯ спекулЯциЯ, не привЯзаннаЯ ни
к какому определенному занЯтию. Ќаоборот, легко увидеть, что каждаЯ из  этих
великих  фигур сексуальной  строгости соотноситсЯ  с какой-то осью опыта,  с
какой-то свЯзкой конкретных отношений: будь то от-

     {i}295{/i}
     ношение к телу -  с соответствующим вопросом  о здоровье,  и далее:  со
всей  игрой  жизни  и  смерти; или отношение к  другому полу - с  вопросом о
супруге  как  привилегированном партнере -  внутри игры  института  семьи  и
порождаемой им свЯзи; или же отношение к своему  собственному полу вместе  с
вопросом  о партнерах, которых здесь можно выбирать,  и с проблемой подгонки
социальных и  сексуальных ролей друг  к другу; наконец, отношение  к истине,
где  ставитсЯ  вопрос  о  духовных  условиЯх,  позволЯющих  иметь  доступ  к
мудрости.
     Њне  показалось,  таким  образом,  что здесь  следовало  бы  произвести
настоЯщую  рецентрацию.  ‚место того,  чтобы искать базовые запреты, которые
прЯчутсЯ или проЯвлЯютсЯ  в требованиЯх сексуальной строгости, следовало бы,
скорее,  установить,  исходЯ  из  каких  областей  опыта  и  в каких  формах
сексуальное  поведение было проблематизировано, становЯсь  предметом заботы,
отправной  точкой  длЯ  размышлениЯ,  материалом  длЯ  стилизации*.  ’очнее,
следовало бы спросить себЯ, почему те четыре  основные сферы отношений, где,
казалось,  свободный  мужчина  в  древних  обществах  мог  развертывать свою
активность,  не  встречаЯ  главнейших  запретов,  как  раз  и  были  местами
интенсивной  проблематизации  сексуальной практики. Џочему  именно тут  - по
отношению к телу, к супруге, к мальчикам и  к истине - практика удовольствий
вызывала  вопрос?  Џочему  интерференциЯ  сексуальной  деЯтельности  с этими
отношениЯми  стала  предметом беспокойства, споров и размышлений? Џочему эти
оси  повседневного  опыта  стали  поводом  длЯ мысли,  котораЯ  стремилась к
прореживанию сексуального поведениЯ, к его обузданию, оформлению, а  также к
установлению своего рода  строгого  стилЯ  в  практике  удовольствий?  Љаким
образом сексуальное поведение - в той мере, в какой оно подразумевало

     {i}296{/i}
     все эти различные типы  отношений,- было  осмыслено в качестве  области
морального опыта?

     III. Њораль и практика себЯ


     —тобы   ответить   на  этот  вопрос,  необходимо   высказать  некоторые
соображениЯ  о  методе;  или, точнее,  надлежит  спросить  себЯ  об объекте,
который  имеетсЯ в виду, когда предпринимаетсЯ изучение форм и трансформаций
"морали".
     €звестна   двусмысленность  этого   слова.   Џод   "моралью"   понимают
совокупность  ценностей и правил действиЯ,  которые предлагаютсЯ индивидам и
группам посредством  различных предписывающих аппаратов, каковыми и ЯвлЯютсЯ
семьЯ, образовательные институты, –еркви и  т.д.  Ѓывает, что эти  правила и
ценности  Явным  образом  формулируютсЯ в  виде свЯзной  доктрины и предмета
преподаваниЯ. Ќо  бывает  также, что они передаютсЯ  диффузным образом и, не
будучи приведены в системное целое, образуют сложную игру элементов, которые
компенсируют и корректируют друг  друга, в некоторых случаЯх даже друг друга
отменЯют,  делаЯ  таким  образом  возможными компромиссы и  уловки.  ‘ этими
оговорками  такой   предписывающий   ансамбль   можно   называть  "моральным
кодексом". Ќо под "моралью" понимают также и  реальное поведение индивидов в
его  отношении  к  правилам  и  ценностЯм,   которые  им  предлагаютсЯ;  так
обозначают способ,  которым  индивиды  более или менее полно  подчинЯют себЯ
тому  или  иному  принципу поведениЯ,  способ, которым  они  повинуютсЯ  или
противЯтсЯ запрету  или предписанию, способ,  которым они почитают некоторую
совокупность ценностей  или пренебрегают  ею. €зучение этого аспекта  морали
должно установить, как и в границах каких  вариаций  или трансгрессий  ведут
себЯ индивиды или группы по отношению к предписываю-

     {i}297{/i}
     щей системе, котораЯ Явно или неЯвно дана в их культуре и о которой они
имеют  более  или  менее  Ясное  сознание.  Ќазовем  этот  уровень феноменов
"моральностью поведений".
     ќто  не  все.  „ействительно,  одно дело - правило поведениЯ;  другое -
поведение, которое можно измерЯть  этим правилом. Ќо совсем иное дело -  тот
способ,   которым   нужно   "себЯ   вести",   т.е.   способ,  которым  нужно
конституировать  самого  себЯ в качестве морального  субъекта,  действующего
сообразно  с   образующими  кодекс  предписывающими  элементами.  Џусть  дан
некоторый кодекс действий, причем длЯ определенного типа действий  (действиЯ
эти  можно охарактеризовать  по степени  их  соответствиЯ  этому кодексу или
отклонениЯ от него),-  тогда  длЯ  действующего индивида  имеютсЯ  различные
способы "вести  себЯ" морально, различные способы действовать - не  только в
качестве агента, но  также и в качестве морального  субъекта этого действиЯ.
‚озьмем  кодекс  сексуальных  предписаний,  вменЯющих  в  обЯзанность  обоим
супругам супружескую верность, неукоснительную и симметричную,  равно  как и
постоЯнство  воли  к произведению  на  свет потомства,- даже и  внутри столь
жесткой рамки  будет еще довольно много способов практиковать эту строгость,
довольно много  способов "быть верным".  ќти  различиЯ могут касатьсЯ целого
рЯда пунктов.
     Ћни касаютсЯ того, что можно было бы назвать {i}детерминацией этической
субстанции,{/i} т.е. того способа, которым индивид должен конституировать ту
или иную часть  самого  себЯ  в качестве первичной материи своего морального
поведениЯ.  ’ак,  сущность  практики  верности  можно   свЯзать  со  строгим
соблюдением запретов и обЯзательств внутри самих выполнЯемых актов. Ќо точно
так же сущность верности можно было бы видеть в обуздании желаний, в ожес-

     {i}298{/i}
     точенной битве с ними, в силе, с помощью которой  удаетсЯ противостоЯть
искушениЯм:  содержанием верности  тогда  и будет  эта  бдительность  и  эта
борьба; в таком случае материей моральной практики в гораздо большей степени
будут эти противоречивые движениЯ души, нежели сами акты в их свершении. ќту
материю  можно  усматривать  также  в   интенсивности,  непрерывности  и  во
взаимности  чувств  к  супругу, равно  как  и  в особом  качестве отношениЯ,
которое постоЯнно свЯзывает супругов.
     ќти различиЯ  могут касатьсЯ  также и  {i}способа  подчинениЯ  себЯ{/i}
[assujettissement],  т.е.   способа,  которым   индивид  устанавливает  свое
отношение  к  правилу   и  осознает  себЯ  свЯзанным  с  обЯзательством  его
отправлЯть. Њогут, скажем, практиковать  супружескую  верность и подчинЯтьсЯ
вменЯющему  ее  в  обЯзанность предписанию в силу того,  что  признают  себЯ
частью социальной группы, котораЯ  это предписание принимает, во  весь голос
его отстаивает и молчаливо, по привычке его сохранЯет. Ќо верность эту могут
практиковать  также  потому,  что  рассматривают  себЯ в качестве наследника
некоторой  духовной  традиции,  за   поддержание   или  возрождение  которой
чувствуют  ответственность. Њожно  также отправлЯть эту верность, отвечаЯ на
некий зов, или же предлагаЯ себЯ в качестве примера, или же  пытаЯсь придать
своей   индивидуальной   жизни   форму,   котораЯ   отвечала   бы  критериЯм
блистательности, красоты, благородства или совершенства*.
     ђазличиЯ   могут   касатьсЯ   также  форм  той  {i}проработки,{/i}  той
{i}этической  работы,{/i} которую  некто осуществлЯет на  самом себе,  и  не
только  длЯ того, чтобы сделать свое поведение сообразным некоторому данному
правилу, но  и  длЯ  того, чтобы  попытатьсЯ  преобразовать  самого  себЯ  в
морального  субъекта своего  поведениЯ.  ’ак,  сексуальнаЯ  строгость  может
практиковатьсЯ через долгую работу учениЯ, запоминаниЯ

     {i}299{/i}
     и  усвоениЯ некоторой систематической совокупности предписаний, а также
через регулЯрный контроль над поведением длЯ оценки точности выполнениЯ этих
правил;  но эта  же  сексуальнаЯ строгость может  практиковатьсЯ и  в  форме
внезапного, полного и окончательного отказа от  удовольствий; равно как  и в
форме  постоЯнной  борьбы,  все  перипетии которой  -  вплоть  до  временных
поражений -  могут иметь свой смысл и  свою ценность; она может отправлЯтьсЯ
также  и  через  дешифровку,  как  можно  более  тщательную,  постоЯнную   и
детализированную, различных  движений желаниЯ во  всех  формах,  даже  самых
темных, под видом которых оно прЯчетсЯ.
     Ќаконец, совсем иные различиЯ касаютсЯ того, что можно  было бы назвать
{i}телеологией{/i}   морального   субъекта,   поскольку  действие   ЯвлЯетсЯ
моральным не только само по себе и в своей единичности; оно ЯвлЯетсЯ таковым
также  и  благодарЯ  своему включению в поведение как целое и благодарЯ тому
месту, которое оно в этом целом занимает; оно ЯвлЯетсЯ  элементом и аспектом
этого поведениЯ и отмечает некоторый этап внутри  его  длениЯ, возможный шаг
внутри  его  непрерывности.  ‚сЯкое моральное действие  стремитсЯ  к  своему
собственному исполнению,  но, кроме того, через  это исполнение оно нацелено
на  конституирование  морального поведениЯ, ведущего  индивида не  просто  к
действиЯм, всегда соответствующим некоторым ценностЯм и правилам, но также к
определенному  способу  быть,  характерному  длЯ  морального  субъекта.  ’ут
открываетсЯ множество различных возможностей:
     так, супружескаЯ верность  может соответствовать моральному  поведению,
продвигающемусЯ ко все более и более  полному владению собой; она может быть
также моральным поведением, обнаруживающим внезапное и радикальное отрешение
от мира; она может стремитьсЯ, наконец, к совершенному покою души, к

     {i}300{/i}
     полной нечувствительности в отношении волнениЯ страстей или к очищению,
которое обеспечивает спасение после смерти и блаженное бессмертие.
     Љороче говорЯ, действие, чтобы его можно было  называть "моральным", не
должно  сводитьсЯ  к  какому-то  одному  поступку  или  к  серии  поступков,
соответствующих определенному правилу, закону или ценности. ‚сЯкое моральное
действие,  без  сомнениЯ,  предполагает  отношение  к  реальному,  где   оно
осуществлЯетсЯ, равно как  и к  кодексу, с  которым оно соотносимо.  Ќо  оно
подразумевает также и некоторое отношение к себе, отношение, которое не есть
просто "сознание себЯ", но есть конституирование себЯ в качестве "морального
субъекта",  конституирование, внутри  которого индивид  очерчивает  ту часть
самого себЯ,  котораЯ составлЯет объект моральной практики,  определЯет свою
позицию по отношению к предписанию,  которому он следует, фиксирует длЯ себЯ
определенный  способ  бытиЯ,  который  обладал  бы  ценностью  как моральное
исполнение себЯ самого. „лЯ этого он действует на самого себЯ, предпринимает
познание  себЯ,  контролирует  и  испытывает  себЯ,  себЯ  совершенствует  и
преобразует. Ќе существует такого отдельного морального действиЯ, которое не
относилось  бы к целому  некоторого морального поведениЯ; и  точно так же не
существует  морального  поведениЯ, которое не  требовало бы конституированиЯ
индивидом самого себЯ как морального  субъекта;  и,  наконец, не может  быть
конституированиЯ морального субъекта без некоторых  "способов субъективации"
и,  соответственно,-  без  некоторой "аскетики", или без "практик себЯ",  на
которые эти способы  опираютсЯ. Њоральное  действие неотделимо от  этих форм
деЯтельности по отношению к себе, которые от  одной морали к другой разнЯтсЯ
не меньше, чем системы ценностей, правил и запретов.

     {i}301{/i}
     ќти  различиЯ  должны  иметь  не  только  теоретические  следствиЯ. Ћни
чреваты последствиЯми и  длЯ исторического анализа. ’от,  кто  хочет  писать
историю "морали",  должен учитывать,  какие различные реальности покрываютсЯ
этим словом. ќто  и историЯ  "моральности", котораЯ  изучает, в  какой  мере
действиЯ   тех  или  иных  индивидов  или  групп  соответствуют   -  или  не
соответствуют  - правилам и  ценностЯм, предлагаемым различными инстанциЯми.
ќто и историЯ "кодексов",  котораЯ  анализирует  различные системы  правил и
ценностей, действующих в том или ином  обществе или  группе, равно как  и те
инстанции и аппараты принуждениЯ, которые придают этим правилам и  ценностЯм
значимость,  а  также  формы, в  которых  выступают  их множественность,  их
дивергенциЯ  или  их противоречиЯ. ќто, наконец,  и историЯ способа, которым
индивиды призываютсЯ конституировать себЯ  в  качестве  субъектов морального
поведениЯ:  это  будет  историЯ  моделей,  предлагаемых  длЯ установлениЯ  и
развитиЯ  отношений к себе, длЯ размышлениЯ о себе, длЯ познаниЯ, изучениЯ и
дешифровки себЯ, длЯ преобразований, которые пытаютсЯ произвести в отношении
самих  себЯ.  ќто и есть то,  что  можно было бы назвать  историей "этики" и
"аскетики",  понимаемой  как  историЯ  форм  моральной субьективации  и  как
историЯ практик себЯ, призванных ее обеспечить.
     …сли  и  в  самом  деле  верно,  что всЯкаЯ "мораль"  в широком  смысле
содержит  оба  указанных  мной  аспекта  -  и  кодексы  поведениЯ,  и  формы
субъективации,  и если  верно,  что  они  никогда  не  могут быть  до  конца
разделены, но что им случаетсЯ развиватьсЯ в относительной автономности друг
от друга,  то нужно  признать  также  и  то, что в  некоторых случаЯх акцент
стоит, главным образом, на кодексе - его систематичности, его богатстве, его
способности приноравливатьсЯ

     {i}302{/i}
     ко всем возможным  случаЯм и покрывать все  области поведениЯ. ‚ случае
такого  рода морали главное  следует  искать в  сфере инстанций  авторитета,
которые придают этому кодексу значимость, вменЯют в обЯзанность его изучение
и соблюдение,  наказывают за его нарушениЯ.  ‚  этих  условиЯх субъективациЯ
происходит  в  основном  в  квазиюридической форме,  где  моральный  субъект
соотноситсЯ  с  законом  или  с  совокупностью  законов, которым  он  должен
подчинЯтьсЯ под  страхом  совершить  провинность  и подвергнутьсЯ наказанию.
Ѓыло  бы  неточно сводить христианскую мораль  -  следовало  бы, несомненно,
говорить: "различные  христианские морали" -  к подобной  модели;  не будет,
однако, ошибкой думать, что организациЯ системы наказаниЯ в начале XIII века
и ее  развитие  вплоть  до кануна  ђеформации  спровоцировали очень  сильную
"юридификацию", или, строго говорЯ, "кодификацию" морального опыта. ђеакцией
именно  на это  и  были  многие духовные  и аскетические движениЯ, возникшие
перед ђеформацией*.
     ‘ другой  стороны, вполне  можно представить себе такие  виды морали, в
которых  стойкий  и  динамичный элемент  следовало бы искать  в  сфере  форм
субъективации  и практик  себЯ. ‚  этом  случае  система  кодексов и  правил
поведениЯ  может  быть довольно-таки  рудиментарной. …е  строгое  соблюдение
может быть относительно несущественным, по крайней мере, по сравнению с тем,
что требуетсЯ от индивида длЯ того, чтобы он  - в  своем отношении  к самому
себе, в различных своих действиЯх, мыслЯх или чувствах - конституировал себЯ
в качестве морального субъекта.  Ђкцент  стоит тогда  на формах отношениЯ  к
себе,  на  способах  и  техниках,  с  помощью  которых  их вырабатывают,  на
занЯтиЯх, которые позволЯют  сделать  самого себЯ объектом  познаниЯ,  и  на
практиках, которые позволЯют трансформировать присущий

     {i}303{/i}
     индивиду  способ  бытиЯ.  ќти виды морали,  "ориентированной  на этику"
(которые  необЯзательно совпадают  с моралью так  называемого  аскетического
отрешениЯ),  были  нарЯду  с  формами  морали, "ориентированной  на кодекс",
чрезвычайно важны в  христианстве:  иногда они  соседствовали друг с другом,
иногда  находились  в  состоЯнии  соперничества  и конфликта,  иногда  же  -
соглашениЯ.
     €так, складываетсЯ  впечатление, по  крайней мере на первый взглЯд, что
моральные  размышлениЯ в  греческой или  греко-римской  античности в гораздо
большей степени были ориентированы на практики себЯ и на вопросы  [греч.]'а,
чем  на  кодификацию  поведениЯ  и  на  строгое определение  дозволенного  и
запрещенного. …сли исключить {i}ѓосударство{/i} и {i}‡аконы,{/i} найдетсЯ не
много апеллЯций к принципу кодекса, который детально определЯл бы надлежащее
поведение, к  необходимости инстанции, должной  следить за исполнением этого
кодекса,  к  возможности наказаний, которые  налагались  бы  за  совершенные
нарушениЯ. „аже  если необходимость  чтить  закон  и  обычаи -{i}-{/i} очень
часто подчеркиваетсЯ, главное все же состоит не столько в содержании  закона
или  в  условиЯх  его  применениЯ,  сколько  в  той  установке,  из  которой
проистекает  их  соблюдение.  Ђкцент  стоит  на  отношении  к  себе, которое
позволЯет не давать увлечь себЯ желаниЯм  и удовольствиЯм,  сохранЯть  перед
ними  самообладание и превосходство, удерживать чувства  в  состоЯнии покоЯ,
пребывать свободным от всЯкого внутреннего рабства по отношению к страстЯм и
достигать  такого способа  бытиЯ, которое может  быть определено  как полное
владение самим собой, или совершенный суверенитет себЯ над собой.
     Ћтсюда  проистекает  и  метод,  который  Я реализовывал  в  ходе  этого
исследованиЯ сексуальной морали Языческой и христианской античности: удержи-

     {i}304{/i}
     вать  в  уме различие между  элементами кодекса той или  иной  морали и
элементами  аскезы;  не  забывать  ни  об  их  сосуществовании,  ни  об   их
взаимоотношениЯх,  ни  об  их  относительной  автономности,  ни  о возможных
различиЯх  в  расстановке  акцентов;   учитывать  все  то,  что   указывает,
по-видимому, на  привилегированное положение, которое  занимают в этих видах
морали практики себЯ, равно  как и на тот интерес, который им выказывали, на
усилие,  которое  совершали,  чтобы их развивать, их усовершенствовать  и им
обучать, на споры, которые разгорались  вокруг  них.  ’ак что  следовало  бы
трансформировать вопрос,  который так часто задают  по  поводу непрерывности
или,  наоборот, разрыва,  существующих между  античными философскими формами
морали и  христианской  моралью: вместо  того,  чтобы спрашивать себЯ, какие
элементы  кодекса христианство могло позаимствовать у древней мысли, а какие
оно  добавило от себЯ,  определЯЯ, что дозволено и  что запрещено  в порЯдке
сексуальности,  котораЯ  при этом  предполагаетсЯ неизменной,  следовало  бы
спросить  себЯ, каким образом - под видом  этой  непрерывности, переноса или
видоизменениЯ  кодексов  -  были определены, модифицированы,  переработаны и
сделаны  более  разнообразными  формы отношениЯ к себе и  свЯзанные  с  ними
практики себЯ.
     ђечь тут идет  не  о том,  что кодексы не важны  или что  они  остаютсЯ
неизменными.  Ќо  можно заметить, что они вращаютсЯ, в  конце концов, вокруг
нескольких весьма простых и весьма немногочисленных принципов: быть может, в
том, что  касаетсЯ  порЯдка запретов,  люди не более изобретательны,  чем  в
случае порЯдка удовольствий. ЏостоЯнство самих кодексов также весьма велико:
заметное  размножение  кодификаций (касающихсЯ  дозволенных  или запрещенных
мест, партнеров и жестов) произойдет в христианстве

     {i}305{/i}
     довольно  поздно. ‡ато, кажетсЯ,-  во  всЯком случае, это  та гипотеза,
которую Я  хотел  бы здесь испытать,-  существует  целое  поле историчности,
сложное  и  богатое, в плане способа,  каким индивид призываетсЯ  признавать
себЯ в качестве  морального субъекта сексуального  поведениЯ. ђечь  могла бы
идти  о  том,  чтобы  понЯть,  как  определЯлась  и  трансформировалась  эта
субъективациЯ,   начинаЯ   с   классической  греческой  мысли  и  вплоть  до
образованиЯ христианской доктрины и пастырства плоти.
     ‚ этой книге Я хотел бы отметить некоторые общие черты, характеризующие
тот  способ, каким сексуальное поведение было отрефлексировано  классической
греческой  мыслью в  качестве области  моральной оценки и  выбора. Ћтправной
точкой Я возьму распространенное тогда понЯтие "использованиЯ удовольствий"*
-{i},{/i} [греч.] {i}-{/i} чтобы выделить способы  субъективации, к  которым
оно отсылает: этическую  субстанцию, типы подчинениЯ, формы выработки себЯ и
моральную телеологию. ‡атем, отправлЯЯсь каждый раз от той или иной практики
-  будь  то распорЯдок  здоровой жизни, управление домашним  хозЯйством  или
практика  любовного  ухаживаниЯ,-  каждаЯ  из которых  обладала  в греческой
культуре  своим   собственным  существованием,   своим  статусом   и  своими
правилами, Я  буду изучать,  каким образом  медицинскаЯ  и философскаЯ мысль
разрабатывала  это  "использование  удовольствий"  и сформулировала тематику
строгости, которой суждено было стать вновь и вновь повторЯющейсЯ на четырех
главнейших  осЯх  опыта: отношение к телу, отношение к супруге, отношение  к
мальчикам и отношение к истине**.


     ‡ЂЃЋ’Ђ ЋЃ €‘’€Ќ…

     Ѓеседа с ”рансуа ќвальдом
     ф.ќвальд. {i}‚{/i} ‚оле к знанию {i}был обещан скорый выход{/i} €стории
сексуальности. {i}Ќо выходит она восемь  лет спустЯ и по совершенно другому,
чем было объЯвлено, плану.{/i}

     Њ.”уко. џ передумал. ђабота, котораЯ  не ЯвлЯетсЯ  попыткой изменить не
только  то,  что  ты думаешь,  но  одновременно даже  и то, что ты  есть, не
очень-то захватывает. џ начал писать две  книги по первоначальному плану, но
очень  быстро  мне  это  надоело.  Њое  обещание  было  опрометчивым   и  не
соответствовало моим привычкам.
     ќ. {i}‡ачем же тогда было это делать?
     ”.{/i} Џо причине  лени.  џ думал,  что  наступит  такой день, когда  Я
заранее буду знать, что  Я  хочу сказать, и когда мне останетсЯ лишь сказать
это.  џ вообразил,  будто  достиг, наконец,  такого возраста, когда можно не
делать ничего другого, как только разворачивать то, что имеешь в голове. ќто
было одновременно и родом самомнениЯ и потерей бдительности. Ћднако работать
- это значит решитьсЯ думать иначе, чем думал прежде*.
     ќ. {i}Ќо читатель - он ведь всему поверил.{/i}
     ”. „а, совесть  моЯ перед ним нечиста,  но одновременно Я испытываю  по
отношению  к  нему  изрЯдное  доверие.  —итатель, как  и  слушатель  лекции,
прекрасно умеет отличать действительно проделанную ра-

     {i}309{/i}
     боту от такого случаЯ, когда довольствуютсЯ изложением того, что есть в
голове. ‚озможно, он и будет разочарован, но только не тем, что Я  не сказал
ничего такого, чего бы уже не говорил прежде.
     ќ. €спользование удовольствий {i}и{/i} ‡абота о  себе {i}воспринимаютсЯ
поначалу  как  позитивнаЯ работа  историка,  как  систематизациЯ сексуальных
нравов в античности. ђечь и в самом деле об этом?{/i}
     ”. ќто - работа историка, но с тем уточнением, что эти книги, как и те,
что Я  писал раньше, представлЯют  собой  работы по  истории  {i}мысли*.{/i}
"€сториЯ  мысли" же  означает не просто историю  идей  или представлений, но
также и попытку  ответить на следующий вопрос: как возможно конституирование
знаниЯ? Љаким  образом мысль  как  нечто, имеющее отношение  к истине,  тоже
может иметь  историю? ‚от тот вопрос,  который  был поставлен.  ЊенЯ волнует
вполне определеннаЯ проблема: возникновение морали -  в  той мере, в которой
она ЯвлЯетсЯ размышлением о сексуальности, о желании, об удовольствии.
     џ хотел  бы, чтобы было Ясно  понЯто: Я занимаюсь не историей нравов  и
поведений,  не  социальной  историей сексуальной практики, но  историей  тех
способов, посредством которых удовольствиЯ, желаниЯ  и сексуальные поведениЯ
были  в античности  проблематизированы,  отрефлексированы и продуманы  в  их
отношении к  определенному  искусству  жить. ‘овершенно  очевидно,  что  это
искусство жить осуществлЯлось на деле лишь небольшой группой людей.  Ѓыло бы
смешно  думать, что то, что могли  сказать по  поводу сексуального поведениЯ
‘енека,  ќпиктет или  Њузоний ђуф,  хоть  в  какой-то  степени  представлЯло
повсеместную практику  греков или римлЯн. џ,  однако,  считаю, что тот факт,
что вот эти вещи о сексуальности все-

     {i}310{/i}
     таки  были  сказаны,  что они конституировали некую  традицию,  которую
можно в преобразованном, измененном и глубоко переработанном виде обнаружить
и в  христианстве,  - что факт  этот  представлЯет собой  факт исторический.
Њысль тоже имеет историю;  мысль ЯвлЯетсЯ историческим фактом, даже если она
и  имеет много других  измерений кроме этого. ‚  этом смысле эти  мои  книги
совершенно аналогичны тем, что Я написал о безумии или об уголовной системе.
‚  {i}Ќадзирать и наказывать{/i} у менЯ не  было намерениЯ написать  историю
такого  института,  как  тюрьма,  что  потребовало  бы   совершенно  другого
материала и совершенно другого типа анализа. ‚место этого  Я  спросил  себЯ,
каким образом {i}мысль о{/i} наказании могла в  конце XVIII или в начале XIX
века иметь определенную историю. ’о, чем Я пытаюсь заниматьсЯ, - это историЯ
отношений, которые мысль поддерживает с  истиной, историЯ мысли как мысли об
истине. ’е,  кто говорЯт, будто длЯ менЯ истины не существует, упрощают суть
дела.
     ќ.  {i}‚{/i}  €спользовании  удовольствий  {i}и  в{/i}  ‡аботе  о  себе
{i}истина принимает,  однако,  форму весьма  отличную от  того,  что  было в
предыдущих   работах,   -   от   этой   мучительной   формы   подчинениЯ   и
объективации.{/i}
     ”.  ЏонЯтием,  которое  служит  общей  формой  длЯ  всех  исследований,
выполненных  мною,  начинаЯ  с  {i}€стории   безумиЯ,{/i}  ЯвлЯетсЯ  понЯтие
{i}проблематизации-  с{/i}  той  лишь  оговоркой,  что  Я  до  сих  пор  еще
недостаточно  его  выделил. Ќо к главному  всегда идешь пЯтЯсь; в  последнюю
очередь поЯвлЯютсЯ именно наиболее общие вещи. ќто плата и вознаграждение за
всЯкую работу,  где теоретические ставки определЯютсЯ исходЯ из той или иной
эмпирической области. ‚ {i}€стории безумиЯ{/i} вопрос  состоЯл в том,  чтобы
узнать, как и почему в определен-

     {i}311{/i}
     ный  момент  безумие  оказалось проблематизировано  через  определенную
институциональную  практику  и определенный  познавательный  инструментарий.
’очно  так  же  в  {i}Ќадзирать  и  наказывать{/i}  речь  шла о  том,  чтобы
проанализировать изменениЯ в проблематизации отношений между преступлением и
наказанием в  рамках уголовных практик и исправительных  учреждений  в конце
XVIII  -  начале  XIX  веков.  ’еперь же вопрос  стоит  так:  как происходит
проблематизациЯ сексуальной деЯтельности?
     "ЏроблематизациЯ" здесь не означает  ни  "представлениЯ"  некоторого до
того уже существовавшего объекта, ни тем более "созданиЯ" с помощью дискурса
несуществующего  объекта. ЏроблематизациЯ -  это совокупность дискурсивных и
недискурсивных  практик,  вводЯщих  нечто  в  игру  истинного  и  ложного  и
конституирующих  эту  игру  в  качестве  объекта  мысли  (будь  то  в  форме
морального размышлениЯ, научного познаниЯ, политического анализа и т. д.).
     ќ.  €спользование  удовольствий {i}и{/i} ‡абота  о себе {i}имеют  дело,
несомненно, с той же самой проблематикой, что и прежние работы. ’ем не менее
они очень отличаютсЯ от предыдущих работ,{/i}
     ”.  „ействительно, здесь  Я "обернул" ход анализа. ‚ случае  безумиЯ  Я
двигалсЯ  от  "проблемы",  которую  оно  могло  представлЯть  в определенном
социальном,  политическом  и  эпистемологическом  контекстах,-  от  проблемы
безумиЯ, как она выступала длЯ других. ‡десь же Я  отправлЯлсЯ  от проблемы,
которую сексуальное поведение могло составлЯть длЯ  самих индивидов (или, по
крайней  мере,  длЯ мужчин в античности).  ‚ первом случае речь  шла, вообще
говорЯ, о том, чтобы понЯть, как  "управлЯют" сумасшедшими,  теперь же - как
"управлЯ-

     {i}312{/i}
     ют" самими собой. Џравда, Я тотчас же  добавлю, что и в случае безумиЯ,
идЯ от  того,  что оно  представлЯет  длЯ  других,  Я пыталсЯ  подобратьсЯ к
вопросу  о  конституировании  особого  рода  опыта  - опыта самого  себЯ как
сумасшедшего,  опыта, как  он  складывалсЯ внутри душевной болезни, в рамках
психиатрической практики и института  психиатрических  лечебниц. ‚ последних
же  книгах  Я хотел показать, каким  образом управление собой  включаетсЯ  в
практику  управлениЯ  другими.  Љороче говорЯ, тут  мы  имеем дело  с  двумЯ
противоположными способами подойти к одному и тому  же вопросу - к вопросу о
том,  как формируетсЯ такой  "опыт",  внутри  которого  отношение  к  себе и
отношение к другим оказываютсЯ свЯзанными.
     ќ. {i}Њне кажетсЯ, что читатель ощутит двоЯкого рода странность. ЏерваЯ
касаетсЯ собственно ‚ас, того, что он ожидает от ‚ас...{/i}
     ”.  Џрекрасно.  џ полностью  отвечаю за  это расхождение.  ‚  этом-то и
состоит игра.
     ќ. {i}‚тораЯ  странность касаетсЯ самой сексуальности - отношениЯ между
тем, что  ‚ы  описываете, и тем, что  мы сами  считаем  очевидным в свЯзи  с
сексуальностью.{/i}
     ”. —то  касаетсЯ  этой  странности,  то  ее  не  нужно  преувеличивать.
„ействительно,  существует  определенное  мнение  в  отношении  античности и
античной морали, в соответствии  с которым эту мораль часто представлЯют как
весьма "терпимую", либеральную и снисходительно улыбающуюсЯ. Ќо многие знают
все-таки,  что  в античности  существовала  строгаЯ и  суроваЯ  мораль. ‚едь
хорошо известно, что стоики были за брак и за супружескую верность. ’ак что,
подчеркиваЯ эту "строгость" философской морали, Я, по  сути  дела, не говорю
ничего необычного.

     {i}313{/i}
     ќ. {i}џ говорил о странности по отношению к привычным длЯ нас в анализе
сексуальности темам: теме закона и теме запрета.{/i}
     ”. ќто  парадокс, который удивил  менЯ самого, -  даже если  Я  немного
догадывалсЯ о нем уже в {i}‚оле к знанию,{/i} когда выдвигал гипотезу о том,
что  анализировать  конституирование  знаниЯ  о сексуальности можно было бы,
исходЯ не только из механизмов подавлениЯ. —то поразило  менЯ  в античности,
так  это  то,  что  точки  наиболее  активного  размышлениЯ   о  сексуальном
удовольствии - совсем  не те,  что свЯзаны с традиционными формами запретов.
Ќапротив,  именно  там, где  сексуальность  была наиболее свободна, античные
моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали
наиболее строгие положениЯ. ‚от самый простой пример: статус замужних женщин
запрещал  им любые сексуальные отношениЯ  вне  брака, однако по  поводу этой
"монополии"  почти   не   встречаетсЯ   ни   философских   размышлений,   ни
теоретической  заинтересованности.   Ќапротив,   любовь   к  мальчикам  была
свободной (в определенных пределах),  и именно  по ее поводу была выработана
целаЯ теориЯ сдержанности, воздержаниЯ и несексуальной свЯзи. ‘ледовательно,
вовсе не запрет позволЯет нам понЯть эти формы проблематизации.
     ќ.  {i}ЉажетсЯ,  ‚ы  пошли  дальше  и  противопоставили  категориЯм{/i}
"{i}закона{/i}"  {i}и{/i}  "{i}запрета{/i}"  {i}категории{/i}  "{i}искусства
жить{/i}"{i},{/i}    "{i}техник    себЯ{/i}"     {i}и{/i}     "{i}стилизации
существованиЯ{/i}"{i}.{/i}
     ”. џ мог бы, используЯ весьма распространенные методы  и  схемы  мысли,
сказать,  что некоторые запреты были действительно  установлены как таковые,
тогда  как  другие,  более  диффузные,  выражались  в   форме   морали.  Њне
представлЯетсЯ, однако, что в отношении областей, которые Я рас-

     {i}314{/i}
     сматривал, и источников, которыми Я располагал, больше подходит мыслить
эту  мораль  в той самой  форме, в какой  о ней  размышлЯли  современники, а
именно в форме {i}искусства существованиЯ{/i} или, лучше сказать, {i}техники
жизни.{/i}  ‚опрос  состоЯл  в   том,  чтобы   знать,  как  направлЯть  свою
собственную жизнь, чтобы  придать  ей как  можно более  прекрасную  форму (в
глазах других, самого себЯ,  а  также будущих поколений,  длЯ которых  можно
будет  послужить  примером).  ‚от  то,  что  Я  попыталсЯ  реконструировать:
образование  и  развитие   некоторого  практикованиЯ  себЯ,  целью  которого
ЯвлЯетсЯ  конституирование  самого  себЯ  в  качестве  {i}творца{/i}   своей
собственной жизни.
     ќ. {i}Ќо сфера действиЯ категорий{/i} "{i}искусства  жить{/i}" {i}и{/i}
"{i}техник себЯ{/i}" {i}отнюдь не ограничиваетсЯ сексуальным опытом греков и
римлЯн.{/i}
     ”. џ  не думаю, чтобы  могла  существовать  мораль без некоторого числа
практик  себЯ. Ѓывает так, что эти практики  себЯ оказываютсЯ сцепленными со
структурами  кодекса-многочисленными,  систематическими  и  принудительными.
Ѓывает даже,  что они почти стушевываютсЯ в пользу этой совокупности правил,
которые и начинают выступать потом как сущность  морали. Ќо случаетсЯ также,
что эти практики образуют  самый важный и  самый активный очаг морали, и что
именно  вокруг  них развертываетсЯ размышление. ‚ этом  случае практики себЯ
приобретают  форму  искусства  себЯ,  относительно независимого от моральных
законов.   •ристианство  весьма  заметным   образом   усилило  в   моральном
размышлении принцип закона и структуры кодекса, даже если практики аскетизма
и сохранЯли в нем очень большое значение.
     ќ. {i}‘тало быть, наш опыт сексуальности, современный опыт начинаетсЯ с
христианства.
     315{/i}
     ”.  Ђнтичное  христианство  внесло в  античный  аскетизм  много  важных
изменений:   оно  усилило  форму  закона,  но  точно  так  же  оно  сместило
направленность практик себЯ в сторону герменевтики себЯ и расшифровки самого
себЯ в качестве субъекта желаниЯ. ‘вЯзка закон-желание представлЯетсЯ весьма
характерной длЯ христианства.
     ќ.  {i}Ћписание  разных   форм  дисциплинированиЯ  в{/i}  Ќадзирать   и
наказывать {i}приучило  нас к самым что  ни на есть  детальным предписаниЯм.
‘транно,  что  предписаниЯ  античной сексуальной морали  ни  в чем им с этой
точки зрениЯ не у ступают.{/i}
     ”. ‡десь необходимо  войти  в  детали.  ‚  античности  люди  были очень
внимательны к элементам  поведениЯ, и одновременно они хотели,  чтобы каждый
обращал на них внимание. Ќо вот формы вниманиЯ были  другими, нежели те, что
мы узнали впоследствии.  ’ак, сам  сексуальный акт, его морфологиЯ,  способ,
которым ищут и  достигают удовольствиЯ, "объект" желаниЯ - все это, кажетсЯ,
не  составлЯло  в  античности слишком важной  теоретической  проблемы.  ‡ато
предметом озабоченности была интенсивность сексуальной активности,  ее ритм,
выбранный  момент,  а  также  активнаЯ  или  пассивнаЯ  роль  в  сексуальных
отношениЯх.  ’ак,  можно   было  бы  обнаружить  тысЯчу  деталей  касательно
сексуальных актов в их отношении к временам  года, времени суток, к моментам
отдыха или  занЯтий  или,  скажем,  того,  каким образом  должен  вести себЯ
мальчик, чтобы  иметь  хорошую репутацию; но  нельзЯ найти ни одного  из тех
списков  разрешенных и запрещенных  актов, которые  приобрели  столь  важное
значение в христианском пастырстве.
     ќ. {i}ђазличные практики, которые ‚ы описываете: по отношению к телу, к
женщине, к мальчикам, - предстают отрефлексированными каждаЯ в отделъ-
     316
     мсти, не будучи  свЯзаны в  строгую систему. ќто  еще одно  отличие  по
сравнению с ‚ашими предыдущими работами.{/i}
     ”. џ узнал, читаЯ одну книгу, что Я-де резюмировал весь опыт  безумиЯ в
классическую эпоху через практику заключениЯ в  психиатрическую  больницу. Ђ
ведь {i}€сториЯ безумиЯ{/i} построена на тезисе о  том, что существовало  по
меньшей  мере два  опыта  безумиЯ, отличающихсЯ  друг от друга:  один  - это
заключение  в  психиатрическую  больницу,  а другой -  медицинскаЯ практика,
уходЯщаЯ  своими  корнЯми в далекое прошлое.  ‚ том, что могут  существовать
различные  (одновременные  или  сменЯющие друг  друга) опыты, относЯщиесЯ  к
одному и тому же, - в этом самом по себе нет ничего необычного.
     ќ.  {i}Џостроение ‚аших последних книг чем-то напоминает оглавление{/i}
Ќикомаховой этики.  {i}‚ы рассматриваете каждую практику в отдельности, одну
за другой. Ђ в чем же все-таки свЯзь  между отношение