тно, каким  образом  этим ухищрениЯм сексуальности и  поддерживающей  ее
диспозитив власти, удалось подчинить  нас  этой суровой монархии  секса - до
такой  степени, что удалось обречь нас на бесконечную задачу выколачивать из
него  его  тайну и  вымогать у  этой  тени самые  что ни  на  есть  истинные
признаниЯ.
     €рониЯ  этого  диспозитива: он заставлЯет  нас  верить,  что  дело  тут
касаетсЯ нашего "освобождениЯ".


     €‘ЏЋ‹њ‡Ћ‚ЂЌ€…
     “„Ћ‚Ћ‹њ‘’‚€‰

     €сториЯ сексуальности
     ’ом второй
     ‚ведение


     I.
     €зменениЯ


     ќта сериЯ исследований  выходит в свет позже,  чем  Я  предполагал, и в
совершенно иной форме.
     ‚от почему. ќти исследованиЯ не должны были быть ни историей поведений,
ни историей  представлений.  ќто  должна была быть  историЯ "сексуальности".
Љавычки  здесь  существенны.   Њои   намерениЯ  состоЯли  не  в  том,  чтобы
реконструировать  историю  сексуальных  поведений  и  сексуальных  практик -
соответственно последовательности их форм, их эволюции и их распространению.
ђавно  как  не собиралсЯ Я  и анализировать идеи  (научные,  религиозные или
философские),  через  которые  представлЯли  себе  эти  поведениЯ.  џ  хотел
поначалу  остановитьсЯ перед  самим  этим  понЯтием "сексуальности" -  таким
обыденным  и  таким недавним: открепить  себЯ от  него, обойти его привычную
очевидность, проанализировать  контексты,  теоретический  и  практический, с
которыми  оно ассоциируетсЯ. ‘ам термин  "сексуальность" поЯвилсЯ  поздно, в
начале XIX  века. ”акт этот  не  должен ни  недооцениватьсЯ,  ни становитьсЯ
поводом  длЯ многозначительных интерпретаций. Ћн указывает  на нечто другое,
нежели  просто  преобразование  словарЯ;  но он,  конечно  же,  не  означает
внезапного поЯвлениЯ того, к  чему он относитсЯ. ‘лово  это вошло в оборот в
свЯзи с други-

     {i}271{/i}
     ми феноменами:  с  развитием  рЯда  областей  знаниЯ (охватывающих  как
биологические механизмы воспроизводства, так и индивидуальные или социальные
варианты поведениЯ);  с  установлением  совокупности правил и норм,  отчасти
традиционных, отчасти новых, которые  опираютсЯ на религиозные, юридические,
педагогические  и  медицинские  институты;  в свЯзи,  наконец,  с изменением
способа, каким индивиды приводЯтсЯ к наделению смыслом и  значимостью своего
поведениЯ, своих обЯзанностей, своих удовольствий, чувств и  ощущений, своих
сновидений. Љороче говорЯ, речь шла о том, чтобы увидеть,  как в современных
западных обществах  конституировалсЯ некий "опыт", внутри которого  индивиды
должны  были  признавать себЯ в качестве  субъектов  некой  "сексуальности",
котораЯ открываетсЯ самым  разным  областЯм знаниЯ и  котораЯ  сочленЯетсЯ с
системой  правил  и  принуждений.  ќто был,  таким образом,  проект  истории
сексуальности как  опыта,  если под  опытом  понимать существующую в  каждой
данной культуре коррелЯцию между областЯми  знаниЯ,  типами нормативности  и
формами субъективности.
     ’акаЯ   манера  говорить  о  сексуальности  предполагала  необходимость
освободитьсЯ от весьма распространенной  в  то времЯ схемы мысли:  делать из
сексуальности некий  инвариант и думать, что  если в своих проЯвлениЯх она и
принимает исторически особые формы, то это ЯвлЯетсЯ следствием разнообразных
механизмов подавлениЯ, действию которых она подвержена в любом обществе. ќто
равнозначно тому,  чтобы  поместить  желание  и  субъекта  желаниЯ вне  полЯ
истории, чтобы у всеобщей  формы запрета потребовать дать отчет во всем том,
что может быть исторического  в сексуальности.  Ќо самого по  себе отказа от
этой  гипотезы  было недостаточно. ѓоворить о "сексуальности"  как об особом
историческом опыте предпо-
     272
     лагало  также,  что  мы  можем  располагать   инструментарием,  который
позволЯл бы анализировать в свойственных им особенностЯх и в их соотношениЯх
три оси, которые эту сексуальность конституируют: 1) образование относЯщихсЯ
к ней знаний, 2) системы власти, которые регулируют ее практику, и 3) формы,
в которых индивиды могут и должны признавать себЯ  в качестве субъектов этой
сексуальности. ’ак вот, что касаетсЯ  первых двух  пунктов,  то предпринЯтаЯ
мною  ранее  работа  -  будь  то  по  поводу медицины  и  психиатрии или  же
наказующей  власти и  дисциплинарных  практик  -  и дала мне те средства,  в
которых  Я  нуждалсЯ;  анализ  дискурсивных  практик  позволЯл  прослеживать
образование  знаний,  избегаЯ при этом  дилеммы науки  и  идеологии;  анализ
отношений  власти  и их  технологий позволЯл рассматривать  эти  отношениЯ в
качестве открытых стратегий,  избегаЯ  при этом альтернативы  между властью,
понимаемой как господство, и властью, разоблачаемой как симулЯкр.
     Ќапротив, изучение способов,  с помощью которых индивиды  приводЯтсЯ  к
признанию себЯ как субъектов  сексуальности,  доставлЯло мне гораздо  больше
трудностей.  ЏонЯтие  желаниЯ, или понЯтие желающего субъекта,  представлЯло
собой  в  то  времЯ  если  и  не  теорию,  то  по  крайней мере общепринЯтую
теоретическую тему. ‘амо это принЯтие было странным: именно эту тему,  пусть
и  в  разных вариантах, можно было и впрЯмь  обнаружить  как в самом  центре
классической  теории  сексуальности, так и в концепциЯх, которые  стремились
себЯ  от  нее  отделить;  опЯть-таки   именно  эта   тема,   казалось,  была
унаследована в  XIX и в  XX веках от давней христианской традиции. Џусть как
особаЯ историческаЯ фигура опыт сексуальности  и отличаетсЯ от христианского
опыта "плоти",  все же, кажетсЯ, оба  они  подчинены  принципу:  "{i}человек
желающий{/i}"{i}.{/i} ‚о всЯком случае трудно
     273
     было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начинаЯ с
XVIII  века,  не  проделываЯ по  отношению к  желанию  и желающему  субъекту
исторической   и   критической   работы.   Ќе   предпринимаЯ,  стало   быть,
"генеалогического анализа".  ѓоворЯ "генеалогиЯ", Я имею в виду  не создание
истории  следующих  друг   за  другом  концепций  желаниЯ,  вожделениЯ   или
{i}либидо,{/i} но анализ  практик, при помощи которых индивиды  приводЯтсЯ к
тому, чтобы обращать внимание на самих себЯ, чтобы себЯ дешифровывать, чтобы
опознавать и признавать себЯ в качестве  субъектов желаниЯ, вовлекаЯ  в игру
некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволЯющее им обнаруживать
в желании истину их бытиЯ, каким  бы оно ни было: естественным  или  падшим.
Љороче говорЯ,  идеЯ этой генеалогии состоЯла  в  том,  чтобы  понЯть, каким
образом индивиды приводились к тому, чтобы осуществлЯть на самих  себе и  на
других некую  герменевтику  желаниЯ, длЯ которой  сексуальное поведение этих
индивидов,  без  сомнениЯ,   было  удобным  случаем,  но,  конечно  же,   не
исключительной областью. ‘тало быть, чтобы  понЯть,  как современный индивид
мог  получать опыт самого себЯ как субъекта "сексуальности", необходимо было
выЯвить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводилсЯ к
тому, чтобы признавать себЯ как субъекта желаниЯ*.
     ‚ свое времЯ, чтобы анализировать  то, что нередко называют  прогрессом
познаний,  мне показалсЯ необходимым  некий теоретический сдвиг:  он  привел
менЯ к вопросу о формах дискурсивных практик,  артикулирующих знание.  ’очно
так же в дальнейшем понадобилсЯ теоретический сдвиг, чтобы анализировать то,
что часто описывают как проЯвлениЯ "власти": менЯ он привел скорее к вопросу
о  множественных отношениЯх,  открытых  стратегиЯх  и рациональных техниках,
артикулирующих отправлениЯ власти.

     {i}274{/i}
     ’еперь,  оказывалось,  нужно  было   произвести  третий  сдвиг,   чтобы
анализировать то, что обозначаетсЯ как "субъект"; надлежало выЯснить, каковы
формы  и  модальности   отношениЯ   к  себе,  посредством   которых  индивид
конституирует и признает себЯ в качестве субъекта. Џосле изучениЯ игр истины
самих по себе -  на примере рЯда эмпирических наук XVII и XVIII веков, затем
игр  истины  в  свЯзи с отношениЯми власти - на  примере практик наказаниЯ,-
теперь, мне казалось, настоЯтельно  требовалась  другаЯ работа: изучение игр
истины в отношениЯх индивида к самому себе, а  также конституированиЯ себЯ в
качестве  субъекта,-  при  том, что областью  отнесениЯ и полем исследованиЯ
беретсЯ то, что можно было бы назвать "историей человека желающего".
     Ќо  было  Ясно, что попытка  предпринЯть  эту генеалогию  увела бы менЯ
очень далеко от моего  первоначального проекта.  џ должен был выбрать:  либо
сохранить  прежний  план,  снабдив его беглым историческим экскурсом в  тему
желаниЯ, либо реорганизовать все исследование вокруг медленного формированиЯ
в античности некой герменевтики себЯ. џ склонилсЯ ко второму, рассуждаЯ так,
что в конечном счете то, за что Я держусь, то, за что  Я держалсЯ в  течение
стольких  лет,-  это  попытка  выделить  рЯд  элементов,  которые  могли  бы
пригодитьсЯ длЯ некой  истории  истины. ’акой  истории,  котораЯ была  бы не
историей того, что может быть истинного в знаниЯх,  а анализом "игр истины",
игр истинного и ложного, игр, через  которые бытие исторически конституирует
себЯ как опыт, то  есть как то, что может  и  должно быть  помыслено*. —ерез
какие  игры истины  человек дает  себе  возможность мыслить свое собственное
бытие, когда он воспринимает себЯ как сумасшедшего, когда он смотрит на себЯ
как на больного, когда он осмыслЯет себЯ как живущее, говорЯщее и работаю-

     {i}275{/i}
     щее существо*, когда он судит и наказывает себЯ  как преступника? —ерез
какие  игры  истины  человеческое   существо   признало  себЯ  как  человека
желающего? Њне показалось, что, ставЯ  этот  вопрос таким  образом и пытаЯсь
разработать его по отношению  к  периоду,  столь удаленному от привычных длЯ
менЯ прежде горизонтов, Я, безусловно, уходил от намеченного ранее плана, но
зато теснее очерчивал вопрос,  который  в  течение долгого  времени  пыталсЯ
поставить.  Џусть  бы  даже  это  и  потребовало  от  менЯ  нескольких   лет
дополнительной  работы.  Љонечно, этот длинный кружной  путь  был сопрЯжен с
известным риском; но  был некий двигавший мною мотив, и, как мне показалось,
Я   нашел   в  подобного  рода   исследовании   определенное   теоретическое
преимущество **.
     Ќу а риск - он  состоЯл, во-первых, в том, чтобы задержать и расстроить
объЯвленную программу публикаций. џ благодарен тем, кто следовал за мной  на
всех путЯх и поворотах моей работы,- Я думаю о слушателЯх Љоллеж  де ”ранс,-
а также тем,  кто имел терпение  ждать  ее окончаниЯ,-  Џьеру Ќора  в первую
очередь.  —то же касаетсЯ тех, длЯ  кого  убиватьсЯ, вновь  и вновь начинать
сначала,  пробовать, ошибатьсЯ, целиком и  полностью все перекраивать  и при
этом  еще позволЯть себе на каждом шагу  колебатьсЯ,- словом,  что  касаетсЯ
тех,  длЯ кого работать,  сохранЯЯ верность себе и  не знаЯ  покоЯ -  значит
выйти в отставку,- что ж, мы с ними, очевидно, не с одной планеты.
     ‚о-вторых, опасность  состоЯла также и в том, чтобы братьсЯ за  слишком
мало мне известные материалы1. ‡десь был риск, что Я их подгоню, не очень-то
от-
     ___________
     1џ не эллинист и не латинист. Ќо мне показалось, что если вкладывать  в
это дело достаточно  стараниЯ, терпениЯ, скромности  и вниманиЯ, то можно  с
текстами  греческой  и   римской   античности  свести   достаточно  короткое
знакомство: Я хочу сказать - такое  знакомство,  которое,  в соответствии  с
безусловно  конститутивной  длЯ западной  философии  практикой, позволЯло бы
вопрошать одновременно как различие,  удерживающее нас на  расстоЯнии от той
мысли, в  которой мы распознаем  источник нашей собственной, так и близость,
остающуюсЯ несмотрЯ на это удаление, которое мы снова и снова углублЯем.

     {i}276{/i}
     даваЯ  себе в этом отчет, к  таким  формам  анализа  или таким способам
расспрашиваниЯ, которые,  придЯ из другого места, им вовсе не соответствуют;
большую помощь оказали мне работы Џ.Ѓрауна и Џ. Ђдо, а  также  неоднократные
беседы с  ними  и  их  советы. Ѓыл,  однако,  и прЯмо  противоположный риск:
потерЯть, пытаЯсь свыкнутьсЯ с древними текстами, нить вопросов, которые мне
хотелось  поставить; •-„рейфусу и Џ.ђей-биноу из Ѓеркли,  их  размышлениЯм и
вопросам,  их  взыскательности   обЯзан  Я   возможностью  проделать  работу
теоретического и методологического переформулированиЯ. –енные советы дал мне
”.‚аль.
     ‚се  эти  годы мне постоЯнно помогал Џ.‚ейн. Ћн  знает, что это  такое:
искать, будучи истинным историком, истинное; но он знает также тот лабиринт,
в  который попадаешь,  как только хочешь  занЯтьсЯ историей игр  истинного и
ложного;  он  из  тех  редких сегоднЯ  людей,  кто  согласен  лицом  к  лицу
встречатьсЯ с  опасностью,  которую длЯ всЯкой  мысли несет в себе вопрос об
истории истины. …го влиЯние на эти страницы трудно очертить.
     —то же касаетсЯ двигавшего мною мотива - он был чрезвычайно прост. € на
чей-то взглЯд, Я надеюсь, он сам по себе мог бы оказатьсЯ достаточным. Њотив
этот  - любопытство; во всЯком  случае,  тот  вид любопытства,  который один
только стоит  того, чтобы  его  практиковать  сколько-нибудь настойчиво;  не
такое любопытство, которое пытаетсЯ  ассимилировать  то, что надлежит знать,
но такое,  что позволЯет отделить  себЯ от  самого  себЯ. €  чего  бы стоила
страсть к знанию, если бы она должна была обеспе-
     277
     чивать  лишь  приобретение  знаний,  а  не  служить   опорой   -  неким
определенным  образом  и насколько  это возможно - тому, кто познает,  в его
блужданиЯх. ‚ жизни бывают  моменты, когда,  чтобы  продолжать  смотреть или
размышлЯть,  нельзЯ  обойтись  без  вопроса:  можно  ли  мыслить  иначе, чем
мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь? Њне  скажут, быть может, что этим
играм с самим собой  следовало  бы  оставатьсЯ за кулисами; и  что  в лучшем
случае они  составлЯют часть тех подготовительных работ, которые, как только
они выполнены, сами собой стираютсЯ. Ќо что же тогда такое философиЯ сегоднЯ
- Я  хочу  сказать:  философскаЯ деЯтельность,- если  не  критическаЯ работа
мысли над самой собой?  …сли  она состоит не в том,  чтобы попытатьсЯ узнать
(вместо  того, чтобы узаконивать то,  что уже  известно),  как  и  до  каких
пределов  можно  было  бы  мыслить  иначе?  ‚сегда  есть  что-то  смешное  в
философском  дискурсе, которой хочет извне диктовать закон другим, указывать
им,  где лежит их истина  и как  ее  найти,  или же  когда он  беретсЯ вести
расследование по  их  делу в наивно-позитивном  духе; его право,  напротив -
исследовать  то,  что  в  его собственной  мысли может  быть  изменено через
занЯтие  знанием,  ему  чуждым.  "Ћпыт",  который   нужно  понимать  не  как
упрощающую - в  коммуникативных целЯх - апроприацию другого,  но как в  игре
истины изменЯющее  менЯ самого  испытание,  - этот опыт  и есть  живое  тело
философии, по  крайней мере, если эта последнЯЯ и сегоднЯ еще ЯвлЯетсЯ  тем,
чем она был прежде: "аскезой", упражнением себЯ - в мысли*.
     Џредлагаемые  исследованиЯ,  подобно  тем, что  были  предпринЯты  мною
прежде,  ЯвлЯютсЯ  исследованиЯми "историческими" -  по области, которую они
затрагивают,  и  по  тому,  к  чему  они отсылают; но  это  не  есть  работы
"историка". ќто не означает, что они пере-

     {i}278{/i}
     лагают  или синтезируют  работу,  будто  бы  проделанную  другими;  они
ЯвлЯютсЯ  - если действительно  хотеть  рассматривать  их с точки зрениЯ  их
"прагматики" -  протоколом  некоего  занЯтиЯ,  которое было  долгим,  идущим
ощупью, которому часто приходилось себЯ возобновлЯть и исправлЯть. ќто  было
философским занЯтием: его ставкой было узнать, в какой  мере попытка мыслить
свою собственную историю может освободить мысль от  того, что  она молчаливо
мыслит, и позволить ей мыслить иначе.
     Ѓыл ли оправдан этот риск? Ќе мне  об этом говорить. ‡наю только,  что,
переместив таким образом тему и хронологические вехи своего исследованиЯ,  Я
получил   определенное  теоретическое  преимущество;   Я  смог  сделать  два
обобщениЯ,  которые позволили мне определить место этого исследованиЯ внутри
более  широкого горизонта и одновременно - точнее определить его метод и его
объект.
     Њне показалось,  что,  продвигаЯсь таким  образом от современной  эпохи
через христианство к античности, невозможно избежать вопроса, одновременно и
очень  простого  и  очень  общего:  почему  сексуальное   поведение,  почему
свЯзанные  с  ним  действиЯ  и  удовольствиЯ  составлЯют  предмет  моральной
озабоченности?  Ћткуда эта  этическаЯ  забота,  котораЯ,  по  крайней мере в
какие-то моменты, в отдельных обществах или группах,  кажетсЯ  более важной,
чем  моральное  внимание,   которое  уделЯетсЯ  другим,  не  менее,  однако,
существенным  сферам  индивидуальной  или  коллективной  жизни,  таким,  как
поведение, свЯзанное с питанием, или исполнение  гражданских обЯзанностей? џ
хорошо знаю, какой ответ  тут {i}же{/i} приходит  на ум: это  -  потому, что
сексуальное   поведение   ЯвлЯетсЯ   предметом   фундаментальных   запретов,
преступание которых  рассматриваетсЯ как тЯжкий  проступок. Ќо  это означает
выдавать самый вопрос

     {i}279{/i}
     за решение, но главным  образом  - не  признавать  того, что  этическаЯ
забота,  касающаЯсЯ  сексуального  поведениЯ,  далеко  не  всегда  по  своей
интенсивности и  по своим формам  прЯмо свЯзана  с системой  запретов; часто
бывает, что моральнаЯ озабоченность особенно  сильна как раз там, где нет ни
обЯзательств,  ни запретов. Љороче говорЯ, запрет  - это  одно,  а моральнаЯ
проблематизациЯ  -  это  нечто  другое.  Њне, стало  быть,  показалось,  что
путеводной нитью тут должен служить следующий вопрос:  как, почему и в какой
форме  сексуальнаЯ деЯтельность была конституирована  в  качестве  моральной
области? Ћткуда это  такаЯ этическаЯ  забота  -  столь настойчиваЯ,  хотЯ  и
изменчиваЯ   по   своим   формам   и   интенсивности?   Ћткуда   это   такаЯ
"проблематизациЯ"?  ‚  конце концов, в этом ведь  и  состоит задача  истории
мысли -  в  отличие  от  истории  поведений  или  представлений:  определить
условиЯ, внутри которых человеческое существо "проблематизирует" то, что оно
есть, то, что оно делает, и мир, в котором оно живет.
     Ќо  ставЯ  этот   очень   общий  вопрос,  задаваЯ   его   греческой   и
греко-латинской  культуре,  Я подумал,  что  эта проблематизациЯ  свЯзана  с
ансамблем  практик, которые,  несомненно,  имели  большое значение  в  наших
обществах: это то, что можно  было бы  назвать "искусствами  существованиЯ".
Џод  этим  следует понимать  практики рефлексивные и произвольные, с помощью
которых люди  не только устанавливают  себе  правила поведениЯ, но стремЯтсЯ
также  преобразовывать  самих  себЯ, изменЯть себЯ  в своем  особом бытии  и
делать  из  своей жизни  произведение,  которое несло бы  некие эстетические
ценности  и   отвечало   бы  некоторым  критериЯм  стилЯ.   ќти   "искусства
существованиЯ",  эти  "техники  себЯ",  бесспорно,  лишились какой-то  части
своего  значениЯ  и  своей автономии, когда с приходом христианства они были
встроены в отправление пас-

     {i}280{/i}
     тырской   власти,  а  затем,  позже   -   в  практики  воспитательного,
медицинского или  психологического  типа. ќто не  означает, однако,  что  не
следовало  бы   писать   или  переписывать   длинную  историю  этих  эстетик
существованиЯ и этих технологий себЯ. Ќемало  времени прошло уже с тех  пор,
как Ѓуркхардт подчеркнул их значение в эпоху ‚озрождениЯ; но они  уцелели, и
их историЯ и их развитие на этом не останавливаютсЯ1. Њне, во всЯком случае,
показалось, что изучение проблематизации сексуального поведениЯ в античности
может  рассматриватьсЯ  как глава -  одна  из  первых  глав  - этой всеобщей
истории "техник себЯ"*.
     ’акова ирониЯ усилий,  которые делаешь,  чтобы  переменить  свой способ
видеть вещи, чтобы изменить  горизонт того,  что знаешь, и чтобы  попытатьсЯ
отойти немного в сторону. „ействительно ли они привели к тому, чтобы мыслить
иначе? Ѓыть может,  самое большее, что они  позволили,- это  помыслить иначе
то, что ты уже мыслил, и увидеть то,  что было сделано, под другим углом и в
более  Ясном свете. „умал, что  удалЯешьсЯ, а  находишь себЯ на  вертикали к
самому себе.  Џутешествие омолаживает  вещи. € старит  отношение к себе. Њне
кажетсЯ, теперь Я  лучше вижу, каким образом - отчасти вслепую и переходЯ от
одного  фрагмента  работы к другому - Я ввЯзалсЯ в это дело: писать  историю
истины. —то  значит - анализировать не поведениЯ, не идеи, не  общества и их
"идеологии", но {i}проблематизации,{/i} через которые бытие даетсЯ  как  то,
что  может  и должно  быть помыслено, а также  - {i}практики,{/i}  исходЯ из
которых эти проблематизации формируютсЯ. Ђрхеологичес-
     __________
     1 Ѓыло бы неверно полагать, что после Ѓуркхардта изучение этих искусств
и  этой  эстетики  существованиЯ было полностью заброшено. ‚спомним хотЯ  бы
исследование ЃеньЯмина о Ѓодлере. Њожно найти также интересный пример такого
анализа в недавней  книге S.Greenblatt, {i}Renaissance  Self-fashioning,{/i}
1980.

     {i}281{/i}
     кое   измерение   анализа    позволЯет   анализировать    сами    формы
проблематизации;  генеалогическое же измерение его -  их формирование исходЯ
из разных  практик и  их  модификаций. ЏроблематизациЯ  безумиЯ  и болезни -
исходЯ  из   социальных  и  медицинских   практик,  задающих  некий  профиль
"нормализации";   проблематизациЯ  жизни,  Языка  и  труда  в   дискурсивных
практиках,     подчинЯющихсЯ     некоторым    "эпистемическим"     правилам;
ЏроблематизациЯ преступлениЯ и преступного поведениЯ  исходЯ из определенных
практик наказаниЯ, подчинЯющихсЯ некоторой "дисциплинарной" модели. Ђ теперь
Я хотел  бы показать, каким образом в  античности сексуальнаЯ деЯтельность и
сексуальные  удовольствиЯ  были  проблематизированы  через   практики  себЯ,
приводЯщие в действие критерии некоторой "эстетики существованиЯ".
     ‚от,  стало быть,  те  причины,  в силу  которых  Я перенес центр всего
своего исследованиЯ  на  генеалогию человека желаниЯ, начинаЯ с классической
античности и вплоть до первых веков  христианства.  џ придерживалсЯ простого
хронологического  порЯдка: настоЯщий том, {i}€спользование удовольствий,{/i}
посвЯщен способу, которым  сексуальнаЯ деЯтельность  была проблематизирована
философами и врачами в эпоху классической греческой культуры IV века до ђ.•.
{i}‡абота  о  себе{/i}  прослеживает  эту  проблематизацию  в  греческих   и
латинских  текстах первых двух веков  нашей эры.  Ќаконец,  в  {i}ЏризнаниЯх
плоти речь{/i} идет о формировании доктрины и пастырства плоти. —то касаетсЯ
материалов,  которыми Я буду пользоватьсЯ,  то  по  большей части  это будут
"предписывающие"  тексты; то  есть тексты,  которые  -  какова бы ни была их
форма  (речь, диалог, трактат, сборники предписаний, письма  и т.д.) - своей
основной  целью  имеют предлагать  правила  поведениЯ.  Љ  теоретическим  же
текстам, содержащим учение об удовольствии или о

     {i}282{/i}
     страстЯх,  Я  буду  обращатьсЯ  лишь  за разъЯснениЯми.  Ћбласть  моего
анализа составлЯют тексты, претендующие на то, чтобы давать правила, мнениЯ,
советы, как вести себЯ должным образом; иначе говорЯ, тексты "практические",
которые сами по себе ЯвлЯютсЯ объектами "практики" - в той мере, в какой они
создавались, чтобы  их читали, изучали, размышлЯли над  ними, использовали и
испытывали,  в той мере, в какой они были нацелены на то,  чтобы в  конечном
счете конституировать костЯк повседневного поведениЯ. ќти тексты выступали в
роли  операторов, позволЯвших индивидам вопрошать себЯ о  своем  собственном
поведении, быть бдительными к нему, формировать его и формовать самих себЯ в
качестве этических субъектов;  короче говорЯ, эти тексты находЯтсЯ в ведении
некоторой, если перефразировать слова Џлутарха, "этико-поэтической" функции.
     Ќо поскольку этот анализ человека желаниЯ находитсЯ в точке пересечениЯ
археологии проблематизации  и генеалогии практик себЯ, то прежде, чем начать
его,  Я  хотел бы остановитьсЯ на  этих двух  понЯтиЯх: обосновать избранные
мною  формы  "проблематизации",  указать,  что  можно  было  бы понимать под
"практиками себЯ", и объЯснить, через какие парадоксы и трудности пришел Я к
необходимости заменить историю систем морали, котораЯ писалась бы  исходЯ из
запретов,  на историю  этических проблематизации, котораЯ пишетсЯ исходЯ  из
практик себЯ.


     II. ”ормы
     проблематизации

     Џредположим  на  мгновение, что принимаютсЯ такие общие  категории, как
"Язычество",  "христианство", "мораль" и "сексуальнаЯ мораль".  Џредположим,
что  ставитсЯ  вопрос, в  каких пунктах  "сексуальнаЯ  мораль  христианства"
наиболее Явным образом противостоит "сексуальной морали древнего Язычества":

     {i}283{/i}
     запрет инцеста, мужское господство,  подчинение  женщины?  Љонечно  же,
вовсе  не эти ответы  были  бы даны:  распространенность и постоЯнство  этих
феноменов  в их различных  формах хорошо известны.  Ѓолее правдоподобно, что
были  бы указаны совсем другие пункты разграничениЯ. ‘кажем, значение самого
полового акта:  христианство будто бы ассоциировало его со злом, с грехом, с
падением,  со  смертью,  в  то  времЯ  как  античность  Якобы  наделЯла  его
позитивными значениЯми.  €ли ограничение легитимного партнера: в  отличие от
того, что происходило в  греческих или римских обществах, христианство будто
бы терпело его только в рамках моногамного  брака, и внутри этих супружеских
отношений   предписывало   ему  в  качестве   исключительной  конечной  цели
произведение  на  свет   потомства.  €ли  дисквалификациЯ  отношений   между
индивидами одного пола: христианство их будто бы строго исключает, тогда как
ѓрециЯ их  Якобы  восхвалЯет, а  ђим  допускает  -  по  крайней мере,  между
мужчинами. Љ  этим трем важнейшим пунктам оппозиции можно  было  бы добавить
высокую моральную и  духовную  ценность, которую христианство, в  отличие от
Языческой морали,  придавало будто бы  строгому  воздержанию, постоЯнству  в
целомудрии  и  девственности.  Љороче  говорЯ,  кажетсЯ,  что ко  всем  этим
пунктам,  которые  столь  долгое  времЯ считались  такими  важными:  природа
полового акта, моногамнаЯ верность,  гомосексуальные отношениЯ, целомудрие,-
древние были, скорее, безразличны, и ничто из этого не привлекало их особого
вниманиЯ и не составлЯло длЯ них слишком острых проблем.
     ќто, однако, не  совсем так, что  нетрудно было  бы показать. ќто можно
было  бы  установить,  подчеркиваЯ   прЯмые  заимствованиЯ  и  очень  тесные
преемственные  свЯзи, которые  можно обнаружить между первыми  христианскими
учениЯми и моральной фило-

     {i}284{/i}
     софией античности:  первый значительный христианский текст, посвЯщенный
сексуальным   отношениЯм   в   супружеской   жизни,-   •   глава   II  книги
{i}Џедагога{/i}  Љлемента Ђлександрийского,- опираетсЯ  на несколько мест из
свЯщенного   писаниЯ,   но   также   и  на  рЯд  принципов   и  предписаний,
непосредственно  заимствованных  из  Языческой  философии.  ‡десь  уже можно
видеть   определенное   ассоциирование  сексуальной   деЯтельности   и  зла,
узаконивание производЯщего потомство моногамного  брака, осуждение отношений
между представителЯми одного пола, восхваление целомудриЯ. Ќо и  это не все:
в большем  историческом масштабе  можно было бы проследить постоЯнство  тем,
беспокойств  и  требований,  которые,  несомненно,   наложили  отпечаток  на
христианскую этику и  на мораль современных  европейских обществ, но которые
уже отчетливо присутствовали в самой сердцевине греческой  или греко-римской
мысли. ‚от тому некоторые свидетельства: выражение страха, модель поведениЯ,
образ дисквалифицированного отношениЯ, пример воздержаниЯ.

     1. ‘трах
     Њолодые люди,  страдающие непроизвольным извержением  семени, "несут на
всей конституции своего  тела отпечаток дрЯхлости и старости; они становЯтсЯ
немощными, бессильными, отупевшими, бестолковыми, ослабшими, ссутулившимисЯ,
ни  на  что  не  годными,  с бледным,  белым,  изнеженным  цветом  лица, без
аппетита,  без  теплоты,  с  отЯжелевшими  членами,  с окоченевшими  ногами,
слабости необычайной, одним словом - почти совсем погибшими. „лЯ многих  эта
болезнь  ЯвлЯетсЯ даже  прЯмой дорогой к параличу; и в самом деле: как могла
бы нервнаЯ сила  не быть  пораженной, коль скоро природа понесла урон в том,
что  касаетсЯ  принципа регенерации  и самого источника жизни?" ќта болезнь,
"постыднаЯ

     {i}285{/i}
     сама  по себе", ЯвлЯетсЯ "опасной, поскольку ведет  к маразму,  вредной
длЯ общества, поскольку препЯтствует размножению рода; поскольку она во всех
отношениЯх   -   источник    несметного   числа   бедствий,   она    требует
незамедлительной помощи"1.
     ‚   этом  тексте  легко  распознать  те   навЯзчивые  страхи,   которые
культивировались  медициной  и  педагогикой, начинаЯ  с  XVIII века,  вокруг
пустой сексуальной траты -  той, что не  свЯзана ни с  оплодотворением, ни с
партнером. Џрогрессирующее истощение организма, смерть индивида, истребление
его расы  и  в конечном счете  урон, наносимый всему человечеству,-  все это
поток   словоохотливой   литературы  исправно   обещал  тому,  кто  стал  бы
злоупотреблЯть  своей половой функцией.  ‚ медицинской мысли  XIX  века  эти
возбуждаемые  у  людей страхи составили, как  кажетсЯ, "натуралистическую" и
научную  замену  христианской  традиции,  котораЯ приписывала удовольствие к
области смерти и зла.
     € все  же это описание ЯвлЯетсЯ  на  самом  деле переводом  - переводом
свободным, в стиле эпохи - текста, написанного греческим врачом первого века
нашей эры Ђретеем. ‚ ту  же самую эпоху можно было  бы  обнаружить множество
свидетельств   этого   страха   перед   половым  актом,  который,  если   он
осуществлЯетсЯ беспорЯдочно, способен будто бы оказать самые что ни на  есть
пагубные последствиЯ  на жизнь индивида.  ’ак, например,  ‘оран  считал, что
сексуальнаЯ
     ______________
     1  Aretee, {i}Des signes el de la cure des maladies chroniques,{/i} II,
5.  ‹.ђено (1834),  французский  переводчик,  так  комментирует этот отрывок
(р.163): "ѓонореЯ,  о которой здесь  идет речь,  существенно  отличаетсЯ  от
болезни,  носЯщей это  имЯ  сегоднЯ, которую с  большим основанием  называют
бленнореей...  ЏростаЯ,  или  истиннаЯ,  гонореЯ,  о  которой здесь  говорит
Ђретей, характеризуетсЯ  непроизвольным  и  вне  полового  акта  извержением
семенной жидкости,  смешанной  с  простатической  жидкостью.  ќта  постыднаЯ
болезнь   часто   вызываетсЯ  мастурбацией   и  ЯвлЯетсЯ  ее  последствием".
”ранцузский  перевод  несколько  изменЯет смысл  греческого  текста, который
можно найти в {i}Corpus Medicorum Graecorum.
     286{/i}
     деЯтельность в любом  случае менее  благоприЯтна  длЯ  здоровьЯ, нежели
просто   воздержание  и   девственность.  …ще   раньше  медицина  настойчиво
советовала   осторожность   и   бережливость  в   пользовании   сексуальными
удовольствиЯми:   избегать  несвоевременного   пользованиЯ  ими,   учитывать
условиЯ, в которых  их практикуют, опасатьсЯ  присущей  им необузданности  и
неправильного распорЯдка.  €дти на  все это, говорЯт даже некоторые,  только
"если хочешь сам себе навредить". ќто, следовательно, очень древний страх.

     2. ‘хема поведениЯ
     €звестно,  как  ”рансуа  де  ‘аль  увещевал  супругов,  призываЯ  их  к
супружеской добродетели; он ставил перед ними  зеркало природы: в  пример им
он  приводил  слона  и  те  прекрасные  нравы,  которые тот  обнаруживает  в
отношении своей супруги.  ќто  "всего  лишь  очень большой зверь,  но  самый
достойный из живущих на земле и самый  разумный. [...] Ћн никогда  не менЯет
самку  и  нежно  любит ту,  что  он  выбрал, с  которой  он,  тем не  менее,
спариваетсЯ только  раз в три года, да и то лишь  в  течение пЯти дней и так
скрытно, что никто никогда его  при этом не видит; его, однако, легко видеть
на шестой день, когда он прежде всего идет прЯмо к реке,  в которой моет все
тело, никоим образом не желаЯ возвращатьсЯ в стадо прежде, чем не очиститсЯ.
‚от  прекрасные и  учтивые  нравы, не  правда  ли?"1 Ќо  и  сам  этот  текст
представлЯет собой  только  вариацию на тему,  переданную  давней  традицией
(через   Ђльдрованди,   ѓесснера,    ‚инсента    де   Ѓове   и    знаменитый
{i}Physiologus);{/i}  ее  формулировку  можно найти  уже у  ЏлиниЯ, которому
{i}‚ведение  в благочестивую  жизнь{/i} весьма близко следует: "‘лоны именно
по причине своей стыдливости совокуплЯютсЯ только
     _________
     1 Francois de Sales, {i}Introduction a la vie divote,{/i} III, 39.

     {i}287{/i}
     тайком.  [...]  ‘амка позволЯет  покрывать себЯ только раз в два года и
при  этом, говорЯт,  не более чем в течение пЯти  дней; на шестой день слоны
омываютсЯ в  реке и только  после  этого возвращаютсЯ в стадо. Ћни  не знают
супружеской измены.  [...]"1 Џлиний, конечно же, не претендовал на то, чтобы
предложить схему, столь {i}же{/i} откровенно назидательную, как у ”рансуа де
‘алЯ; тем не менее он соотносилсЯ с  моделью  поведениЯ, котораЯ Явно  несет
ценностную окраску. „ело вовсе не  в  том, что  взаимнаЯ верность супругов у
древних греков  и римлЯн была общепризнанным и общепринЯтым императивом. Ћна
была,  однако,  наставлением,   которое  настойчиво   давалось  в  некоторых
философских течениЯх, таких, например,  как поздний стоицизм; она была также
поведением, которое  ценилось как  проЯвление добродетели,  стойкости души и
владениЯ  собой. Џотому и удостоилсЯ похвалы  Љатон Њладший, который, до тех
пор пока он  не решил женитьсЯ, не знал женщин;  или еще в большей степени -
‹елий, который "за всю  свою долгую  жизнь  не знал иной женщины, кроме той,
которую взЯл в  жены с самого начала"2. Њожно  пойти еще дальше к  истокам в
уточнении модели взаимной супружеской верности. Ќикокл в речи, приписываемой
ему  €сократом, говорит, какое моральное и политическое  значение придает он
тому факту, "что после женитьбы он никогда не имел половых свЯзей ни с  кем,
кроме своей жены"3. Ђ Ђристотель  хочет,  чтобы в его идеальном городе свЯзь
мужа  с другой  женщиной  или  жены  с другим мужчиной  рассматривалась  как
"бесчестЯщее действие"  -  причем  "абсолютным  образом  и без исключениЯ"4.
"‚ерность" мужа законной супруге в том,
     _____________
     1 Pline, {i}Histoire naturelle,{/i} VIII, 5, 13.
     2 Plutarque, {i}Wie de Caton,{/i} VII.
     3 Isocrate, {i}Nicocles, 36.{/i}
     4 Aristote, {i}Polilique,{/i} VII, 16, 1 335 b.

     {i}288{/i}
     что  касаетсЯ  сексуальных  отношений,  ни  законами,  ни  обычаЯми  не
требовалась; тем не менее супружескаЯ верность не переставала быть вопросом,
который ставили,  и  формой  ригоризма,  которую  некоторые моралисты высоко
ценили.

     3. Ћбраз
     ‚ текстах XIX века можно  встретить  типичный  портрет гомосексуалиста,
или  извращенца:  его жесты, осанка, манера нарЯжатьсЯ  и его кокетство,  но
также форма и выражение его лица, его анатомиЯ, женскаЯ морфологиЯ всего его
тела неизменно составлЯют  часть  этого {i}дисквалифицирующего описаниЯ.{/i}
’акое  описание отсылает как  к  теме инверсии  сексуальных  ролей, так и  к
принципу  природного  клейма,  которым   отмечаетсЯ  природе  же  нанесенное
оскорбление; можно подумать, говорили тогда, что "сама природа выступила тут
пособницей этого сексуального обмана"1.
     Љонечно,  уместно  было  бы  проследить долгую  историю  этого  образа,
которому  реальные  способы  поведениЯ  могли  соответствовать  -  благодарЯ
сложной  игре  внушений  и  вызовов.  ‚  интенсивности   этого  столь  резко
отрицательного стереотипа  можно  было  бы  вычитать вековое затруднение длЯ
наших обществ: интегрировать два эти - впрочем, действительно такие разные -
феномена, каковыми ЯвлЯютсЯ перестановка сексуальных ролей и отношениЯ между
индивидами одного пола. ’ак этот образ вместе с отталкивающей аурой, котораЯ
его окружает, прошел через  века. Ћн Ясно вырисовывалсЯ уже в  греко-римской
литературе    эпохи    империи.    …го   можно    обнаружить    в   портрете
{i}ќффеминатуса,{/i} нарисованном автором  анонимного  трактата IV  века  по
физиогномике; в описании жрецов богини Ђтар-гатис, над которыми издеваетсЯ в
своих {i}Њетамор-
     ___________{/i}
     1 H.Dauvergne, {i}Las Forcats,{/i} 1841,p.289.

     {i}289
     фазах{/i}  Ђпулей1; в  той  символизации  {i}'а.{/i}  невоздержанности,
которую  „ион из  Џрусы  предлагает  в одной из своих  бесед о монархии2;  в
беглом упоминании о жалких  риторах, надушенных и  завитых,  которых ќпиктет
отзывает в сторону, чтобы спросить, мужчины они или женщины3.
     ’от же образ можно видеть и в  портрете  декадентской  молодежи, как ее
вокруг себЯ воспринимает ‘енека, не скрывающий  своего сильного  отвращениЯ:
"ЌездороваЯ страсть  к  пению  и к танцам наполнЯет души  наших женоподобных
юношей; завивать себе  волосы и делать  голос тонким,  чтобы  он стал  таким
{i}же{/i}  ласковым,  как у женщин,  соперничать с женщинами  в изнеженности
манер, изучать себЯ, предаваЯсь разысканиЯм весьма непристойным,- вот  идеал
наших юношей...  ‘  самого своего рождениЯ  изнеженные и  расслабленные, они
охотно таковыми и  остаютсЯ, всегда готовые нападать на целомудрие других  и
никогда не заботЯсь о своем собственном"4.
     ‚ своих важнейших чертах  портрет этот,  однако,  еще более древний. Ќа
него намекает перваЯ речь  ‘ократа в {i}”едре,{/i} где он порицает любовь  к
изнеженным  юношам,   этим   рохлЯм,   выращенным   в   тени   изысканности,
разукрашенным  румЯнами и всЯчески разрЯженным5. ‚ этом же облике поЯвлЯетсЯ
и  Ђгафон в  {i}‡аконодательницах:{/i}  бледнолицый,  с  выбритыми щеками  и
женским голосом,  в  шафрановом  платье и с сеткой на  волосах,- так что его
собеседник спрашивает себЯ, кто же это перед ним на самом деле:  мужчина или
женщина6.
     ____________
     1 Apulee, {i}Mitamorphoses,{/i} VIII, 26 sq.
     2 Dion de Pruse, {i}Discours,{/i} IV, 101-115.
     3 Epictete, {i}Entretiens,{/i} III, 1.
     4 Seneque le Rhiteur, {i}Controverses,{/i} I. Prfface, 8.
     5 Platon, {i}Phedre,{/i} 239 c-d.
     6Aristophane, {i}Thesmophories,{/i} v.130 sq.

     {i}290{/i}
     Ѓыло бы совершенно  неверно видеть здесь осуждение любви  к юношам, или
того, что  мы  называем  обычно  гомосексуальными отношениЯми. Ќо нельзЯ  не
видеть в этом проЯвление  резко отрицательных  оценок  касательно  некоторых
возможных сторон  отношений между мужчинами,  равно как и сильное отвращение
ко  всему тому,  что  могло бы означать  добровольный  отказ  от престижа  и
признаков  мужской роли.  Џусть сфера мужской  любви в „ревней ѓреции и была
"свободной",  во  всЯком случае гораздо  более свободной, чем  в современных
западных  обществах,-  это  не  делает  менее  очевидным   то,   сколь  рано
обозначаютсЯ  те  резко  отрицательные на  нее  реакции и различные формы ее
дисквалификации, которые сохранЯтсЯ затем надолго.

     4. Ћбразец воздержаниЯ
     „обродетельный  герой, способный  отвернутьсЯ  от удовольствиЯ  как  от
искушениЯ,  в   которое  он  умеет  не  впадать,-  фигура,  хорошо  знакомаЯ
христианству; также в ходу была идеЯ, что этот  отказ способен дать доступ к
духовному опыту  истины  и  любви, который сексуальной  деЯтельностью  Якобы
исключаетсЯ. Ћднако и  в  Языческой античности  известна фигура этих атлетов
воздержаниЯ, которые ЯвлЯютсЯ настолько хозЯевами  себЯ и своих  вожделений,
что могут отказатьсЯ  от  сексуального  удовольствиЯ.  ‡адолго до чудотворца
ЂполлониЯ ’ианского, который  раз и навсегда  дал обет целомудриЯ и всю свою
жизнь  больше не имел  половых отношений',  ѓрециЯ знала и почитала подобные
образцы.   „лЯ  некоторых   эта   чрезвычайнаЯ   добродетель   была   зримым
свидетельством  овладениЯ ими самими  собой и, следовательно, того,  что они
были  достойны  взЯть на себЯ власть по  отношению к другим. ’ак, Ђгесилай у
Љсенофонта не
     ___________
     1 Philostrate, {i}Vie d'Apollonius de Tyane,{/i} 1,13.

     {i}291{/i}
     только "не прикасалсЯ к тем,  кто  не вызывал у него никакого желаниЯ",
но отказывалсЯ целовать даже мальчика, которого любил; равно он  заботилсЯ о
том, чтобы  жить  либо в храмах, либо на виду  у всех, "чтобы все могли быть
свидетелЯми его воздержанности"1.
     Ќо длЯ некоторых  это  воздержание  было  прЯмо свЯзано с такой  формой
мудрости, котораЯ  приводила  их  в  непосредственный  контакт с  высшим  по
отношению  к человеческой природе началом и давала им доступ  к самому бытию
истины:  именно   таков  ‘ократ   в  {i}Џире,{/i}  к   которому  все  желали
приблизитьсЯ, в которого все были влюблены, мудрость которого все стремились
себе  присвоить  - ту  мудрость, котораЯ в том себЯ и проЯвлЯла и именно тем
себЯ и испытывала, что сам он был способен не посЯгать на вызывающую красоту
Ђлкивиада2.  ’ематика  свЯзи  между  сексуальным  воздержанием и  доступом к
истине вполне уже обозначилась.
     Ќе следует, однако, слишком злоупотреблЯть этими несколькими примерами.
€з них нельзЯ  вывести заключение,  что  сексуальнаЯ  мораль христианства  и
сексуальнаЯ мораль Язычества образуют  некую  непрерывность. –елый  рЯд тем,
принципов и понЯтий  вполне  можно встретить  как  в одной, так и  в другой,
отчего, однако,  их место и их значение не перестают быть различными. ‘ократ
-  не отец-пустынник, борющийсЯ  с искушениЯми, а Ќикокл -  не  христианский
супруг;  смех  Ђристофана  над  переодетым