Я тела и длЯ души см., например: <I>‘енека.</I>
Ќравственные письма, LX, 8.

     64

     нимали  как  место,  куда  идут  только  в  поисках  "формы":  получить
образование, приобрести некий объем  познаний,  которые впоследствии помогут
[слушателю] сделать карьеру, снискать себе славу или извлечь какую-либо иную
корысть. „лЯ него "школа  философа", скорее, нечто в роде "диспансера души",
"лечебницы" (<I>iatreion</I>)<I>,</I> и "выходить оттуда должно испытав не удовольствие, а
боль"<SUP>1</SUP>.  “ченикам   же   следует   осознать  свое  состоЯние  как
патологическое и,  главное, научитьсЯ видеть  в себе не  школЯров, пришедших
почерпнуть знаниЯ у того, кто ими обладает, но больными, так, будто у одного
вывихнуто плечо, другой страдает нарывом, а третий -- свищом  или  головными
болЯми.  Ћн   упрекает  их  в   том,  что  они  идут   к  нему  не  лечитьсЯ
(<I>therapeuthesomenoi</I>),  но  шлифовать  и  исправлЯть  (<I>epanorthosontes</I>)  свои
суждениЯ: "‚ы хотите толковать  о теоретических правилах &lt;...&gt; ‘начала
исцелите    свои   Язвы,   остановите    истечениЯ,    приведите   в   покой
мысль..."<SUP>2</SUP>.

     ‘  другой стороны, такой врач как  ѓален полагал, что в его компетенцию
входит  не  только  исцеление  тЯжелых  помрачений  духа  (любовное  безумие
традиционно числили  за  медициной), но  и лечение  страстей  ("необузданной
энергии, восставшей на разум"), а также заблуждений ("возникающих вследствие
дурных  воззрений");  впрочем,  "по  общему  смыслу"  и те  и  другие  "суть
пороки"<SUP>3</SUP>.  Џоэтому  он  беретсЯ излечить своего  спутника,  легко
впадавшего  в гнев,  или обратившегосЯ  к нему  за помощью  знакомого юношу,
который  вообразил было, будто "неподвластен страстЯм, даже и самым  малым",
однако  вскоре все  же  признал,  что "из-за незначительных вещей  волнуетсЯ
много больше", нежели его наставник ѓален -- из-за вещей важных<SUP>4</SUP>.

     "ЊедикализациЯ"  культуры  себЯ  нашла   своеобразное  отражение   и  в
напрЯженном внимании к телу, весьма далеком от

     __________________ <SUP>
     1</SUP> <I>ќпиктеп.</I>  Ѓеседы, III, XXIII, 30 и III, XXI, 20-- 24; ср. также
у ‘енеки о  тех, кто  проходит курс у философа: <I>"Aut sanior domum redeat.aut
sanabilior"</I> (<I>‘енека.</I> Ќравственные письма, CVIII, 4)*.

     * ‘р. в  русском переводе ‘. Ћшерова: "Љто пришел к философу, тот пусть
каждый  день  уносит  с  собою что-нибудь хорошее и возвращаетсЯ  домой  или
здоровее, или излечимее".-- <I>Џрим. ред.</I> <SUP>
     2</SUP> <I>ќпиктет.</I> Ѓеседы, II, XXI,  12-- 22; см. также II, XV,  15-- 20.
<SUP>
     3</SUP>  <I>Galenus.</I> De  cujuslibet animi peccatorum dignotione et medela,
I, 1. <SUP>
     4</SUP> <I>Ibid.,</I> IV, 16; VI, 28.
     65

     обычного  культа  физической  силы,  естественного  длЯ   эпохи,  когда
гимнастика и воинские упражнениЯ составлЯли неотъемлемый  элемент воспитаниЯ
свободного  человека.  ќта  [новаЯ  форма]  вниманиЯ   была  даже  несколько
парадоксальна,  поскольку  вписывалась,  хотЯ  бы  отчасти, в  рамки морали,
утверждавшей, что  смерть, страданиЯ или болезни не  суть  подлинное зло,  и
достойнее   печьсЯ  о   душе,   а  не  посвЯщать  себЯ  уходу  за   "бренным
телом"<SUP>1</SUP>. „ействительно, практика заботы  о  себе  сосредоточивает
внимание  на  тех  точках,  где  пороки  тела  и   духа  могли  сходитьсЯ  и
"обмениватьсЯ"  своими  недугами:  дурные  качества  души  влекли  за  собой
телесную  немочь,  тогда  как  эксцессы  плоти свидетельствовали  о душевных
изъЯнах и  питали  их.  Ћсобую озабоченность  вызывал момент  взаимоперехода
психических и физических  расстройств,  поскольку длЯ  того, чтобы  душа  не
поддалась плоти и сохранила безраздельную власть над собой, требовалось и ее
самое исправлЯть, и тело  совершенствовать. €менно к этой точке контакта  --
наиболее слабому звену в [структуре] индивидуума  -- обращено было внимание,
уделЯвшеесЯ болЯм, телесным  недугам и страданиЯм. ’ело взрослого,  уход  за
которым относитсЯ  к общей  [системе] заботы о себе,-- это уже не юное тело,
закаленное  гимнастикой; это тело непрочное, бренное, подверженное всЯческим
угрозам, подточенное множеством мелких невзгод и,  в то же времЯ, опасное,--
не   столько   чрезмерными  требованиЯми,   предъЯвлЯемыми   душе,   сколько
собственной  уЯзвимостью. Џисьма  ‘енеки полны  примеров такого  вниманиЯ  к
здоровью, режиму,  недомоганиЯм и расстройствам, которыми могут обмениватьсЯ
тело и душа<SUP>2</SUP>. Џереписка  Њарка ЂврелиЯ с ”ронтоном<SUP>3</SUP> --
не говорЯ уже  о <I>‘вЯщенных речах</I> ќлиЯ Ђристида, который переводит и описание
болезни, и оценку ее опыта в совершенно иное измерение -- хорошо показывает,
какое место,  отводилось заботе о теле в практиках себЯ,  а также раскрывает
сам   стиль   подобной   озабоченности:   здесь   страшатсЯ    излишеств   и
злоупотреблений, строго  соблюдают  режим, пристально следЯт за всЯкого рода
расстройствами, нарушениЯми, дис-

     _______________ <SUP>
     1</SUP> <I>ќпиктет.</I> Ѓеседы,  I, IX,  12-- 17; I,  XXII, 10--  12; Epicteti
manuale,  XCI.  <SUP>2</SUP> <I>‘енека.</I> Ќравственные письма,  LV; LVII; LXVIII.
<SUP>3</SUP> <I>Marcus Aurelius.</I> Epistulae, VI, 6.
     66

     функциЯми, учитываЯ при этом все факторы (времЯ года, климат,  питание,
образ жизни), которые способны поразить плоть, а затем и душу.
     Ќо  было  в  этом  и  нечто  более важное:  из такого  практического  и
теоретического сближениЯ морали с медициной следовала необходимость осознать
себЯ больным или подверженным  болезни. ђабота над  собой  требует,  чтобы в
собственных глазах человек выглЯдел не просто несовершенным, невежественным,
нуждающимсЯ в исправлении, обучении и наставлении существо, но индивидуумом,
страдающим определенным недугом, и подлежащим лечению,-- своими силами  либо
с помощью кого-то более компетентного. Љаждый должен понЯть, что находитсЯ в
беде и взыскует  врача и  поддержки.  "...‚от  начало  занЯтиЯ философией,--
говорит  ќпиктет,--  осознание  того,   в  каком  состоЯнии  находитсЯ  своЯ
собственнаЯ  высшаЯ  духовнаЯ  часть  [<I>aisthesis tou idiou  hegemonikou  pos
echei</I>]*.  ‚едь  после  того,  как  человек  узнает,  что  она  в  бессильном
состоЯнии,  он более  не захочет пользоватьсЯ  ею  длЯ  важных вещей. Ћднако
некоторые,   неспособные    проглотить   кусочек,   покупают   сочинение   и
набрасываютсЯ пожирать его. Џоэтому  у  них  получаетсЯ рвота или несварение
желудка. Џотом  колики,  катары,  лихорадки.  Ђ  им следовало бы внимательно
обдумывать,  способны ли  они  на  это"<SUP>1</SUP>. ‘мотреть на себЯ как на
больного тем более необходимо,  что душевные  пороки в отличие от физических
не сопровождаютсЯ  Явными страданиЯми:  они  не только  могут  долгое  времЯ
протекать  "в  скрытой форме",  но  еще и  ослеплЯют тех, кто  ими  одержим.
Џлутарх, [решаЯ,  что тЯжелее,  "недуги  души или недуги  тела"] напоминает:
диагностировать  телесные расстройства помогает  пульс,  желчь,  жар,  боль,
наконец;  в  случае  же  летаргии, эпилепсии,  паралича  больной  становитсЯ
невменЯем  и  не осознает  своего  положениЯ,--  оттого  эти  заболеваниЯ  и
считаютсЯ самыми тЯжкими. ’ак и  болезни души опаснее всего тем, что они как
бы неощутимы, порой даже их принимают за добродетели: гневливость,

     __________

     * ‚ысшаЯ духовнаЯ часть -- разум, одна из восьми  частей души, согласно
учению стоиков,  в свою  очередь, подразделЯющаЯсЯ на части  (см.  <I>ќпиктет..</I>
Ѓеседы. IV, VII, 38).- <I>Џрим. ред.</I> <SUP>
     1</SUP>  <I>ќпиктет.</I>  Ѓеседы, I,  XXVI,  15--  16;  см. также II,  XI,  1:
["Ќачало   философии   &lt;...&gt;   есть   осознание   своего   бессилиЯ  и
несостоЯтельности в необходимых вопросах"].

     67

     например,-- за храбрость,  любовную страсть -- за дружбу, зависть -- за
дух соревновательности,  трусость  --  за  осторожность. Џоэтому  врачи, длЯ
которых  главное -- "избавить людей от болезней",  стремЯтсЯ "выЯвить недуг,
коль скоро тот уже укоренилсЯ"<SUP>1</SUP>.

     4. ‚ этой практике,  равно  и личностной  и социальной,  познание себЯ,
безусловно,  занимает  важное  место.  „ельфийский  принцип получает широкое
распространение,  но  едва  ли  верно   усматривать  в  этом  просто  прЯмое
сократическое влиЯние.  фактически, искусство самопознаниЯ получило развитие
лишь  с поЯвлением  точных предписаний,  специальных  способов исследованиЯ,
проверки и кодификации упражнений.
     а)  ’аким образом  выделим, длЯ начала  очень  схематично и с  условием
проведениЯ впоследствии  более глубоких систематических изысканий,  то,  что
можно  назвать <I>"процедурами  испытаниЯ".</I> Ћни решают двойную задачу: помогают
совершенствоватьсЯ  в  добродетели  и позволЯют  оценить  уровень,  которого
удалось достичь; отсюда их  постепенность, на чем  настаивали  и  Џлутарх, и
ќпиктет. Ќо главной целью этих испытаний была отнюдь не практика воздержаниЯ
как таковаЯ: они приучали обходитьсЯ малым и владеть собой и в достатке, и в
нужде.  €спытаниЯ,  которым  сам  себЯ  подвергаешь,--  это  не  просто  рЯд
последовательных стадий самоограничениЯ, но способ измерить и утвердить меру
доступной  тебе  независимости от  всего, что  нельзЯ  счесть  незаменимым и
необходимым. •отЯ бы и временно,  оно выводит нас на некий  исходный уровень
простейших  потребностей,   по  сути,  выЯвлЯЯ  все  лишнее  и  предоставлЯЯ
возможность обойтись без него.  ‚ <I>„емоне ‘ократа</I>  Џлутарх описывает подобное
испытание,    значение   которого   объЯснЯет   [ќпаминонд],   представитель
неопифагорейской точки зрениЯ: возбудив гимнастическими упражнениЯми "волчий
голод",  долго любуютсЯ роскошно убранными  столами и изысканными Яствами, а
затем,  предоставив воспользоватьсЯ пиршеством  своим  рабам,  удовлетворЯют
"уже обузданные желаниЯ" обычной незатейливой едой<SUP>2</SUP> .
     _______________ <SUP>
     1</SUP> <I>Plutarchus.</I> Animme an  corporis affectiones sint pejores, 501a.
<SUP>
     2</SUP> <I>Џлутарх.</I> Ћ демоне ‘ократа, 15, 585а.

     68

     “пражнениЯ  в  воздержании  широко практиковали и эпикурейцы, и стоики,
хотЯ осмыслЯли их по-разному. ‚  эпикурейской традиции речь шла о том,  что,
удовлетворЯЯ самые  элементарные нужды,  можно испытать  удовольствие  более
полное, чистое и неизменное, нежели наслаждаЯсь излишествами;
     кроме  того,  испытание  устанавливало  предел,  за которым лишениЯ уже
становились  в  тЯгость. ќпикур,  образ жизни  которого отличалсЯ  особенной
умеренностью,  в  определенные   дни  еще  и  уменьшал  свой  рацион,  желаЯ
посмотреть, "будет ли от этого изъЯн в великом и полном блаженстве, велик ли
он  будет и стоит ли возмещать его ценой больших трудов"<SUP>1</SUP>. Ђ  длЯ
стоиков речь шла, главным образом, о том, чтобы подготовитьсЯ  к  невзгодам,
внезапно  постигающим  человека,  и  удостоверитьсЯ, насколько  легко  можно
обойтись  без всего, к чему нас привЯзывают привычки, сложившиесЯ убеждениЯ,
воспитание,  тщеславие и  спесь;  с помощью  испытаний самоограничением  они
хотели показать, что изыскать достаточное всегда в нашей власти и оттого нам
нет  нужды страшитьсЯ возможных лишений.  "‘олдаты и в мирное  времЯ  идут в
поход,-- замечает ‘енека,-- хоть и не на врага, насыпают валы, изнурЯют себЯ
ненужной работой, чтобы хватило  сил на  необходимую. …сли не  хочешь, чтобы
воин  дрогнул  в  бою,   закалЯй  его  перед   боем"<SUP>2</SUP>.  ‚  другом
письме<SUP>3</SUP> ‘енека упоминает еще об одной практике:
     ежемесЯчно "два-три днЯ, иногда и дольше" следует "подражать беднЯкам",
добровольно "доходЯ едва ли не до нужды" и испытываЯ, каковы "на самом деле"
жесткое ложе, войлочный плащ и сухой грубый хлеб,-- но не из пресыщенности и
не длЯ забавы, а затем, чтобы набратьсЯ  опыта (<I>поп lusus, sed ехperimentum</I>)
и понЯть, как  даже  среди самых суровых лишений  человек всегда получит [от
судьбы] то,  что  "не сверх необходимого" и впоследствии будет легко сносить
то  зло,  которое  времЯ  от  времени  уже   претерпевал<SUP>4</SUP>.  ’акие
испытаниЯ учат, как обходитьсЯ малым. Ћ стремлении ‘енеки поступать

     _______________ <SUP>
     1</SUP> ’ак ‘енека описывает это эпикурейское упражнение в <I>Ќравственных
письмах</I> (см. XVIII, 9). <SUP>
     2</SUP> <I>‘енека.</I> Ќравственные письма, XVIII, 6. <SUP>
     3</SUP> <I>’ам же,</I> XX, 11.*
     *  ЌесмотрЯ  на  ссылку, весь пассаж строитсЯ на тексте письма XVIII.--
<I>Џрим. ред.</I> <SUP>
     4</SUP> ‘р. также: <I>Seneca.</I> Consolatio ad Helvia, 12, 3.
     69

     именно  так  свидетельствует его письмо, написанное накануне ‘атурналий
62 года,  когда "весь  город" был "в  лихорадке", а "страсти  к наслажденьЯм
дана  законнаЯ  сила".  ‘енека  размышлЯет,  должно  ли принимать участие  в
празднествах   и   заключает,   что  умеренность   требует   "удержатьсЯ  от
удовольствий,  которым   предаетсЯ  весь  народ",  и  душа  Явит  "вернейшее
доказательство  своей твердости",  если не  поддастсЯ  "заманчивому соблазну
наслаждений". Ќо  особаЯ моральнаЯ сила нужна длЯ  того,  чтобы "ни  во всем
уподоблЯтьсЯ  напЯлившей  колпаки  толпе,  ни  во  всем от нее  отличатьсЯ":
"больше  стойкости  в  том,  чтобы  оставатьсЯ  трезвым,  когда  весь  народ
перепилсЯ до рвоты, больше умеренности в том, чтобы, не смешиваЯсь со всеми,
не выделЯтьсЯ и не составлЯть исключениЯ и  делать то  же самое, что все, но
иначе".  ’акое  "инакое  делание" готовитсЯ заранее  с помощью разного  рода
добровольных  упражнений  в  воздержании и  целительной  бедности, благодарЯ
которым праздничный день можно провести,  не  предаваЯсь роскоши  (<I>luxuria</I>)<I>,</I>
сохранить душу безмЯтежной  и чувствовать себЯ намного спокойнее,  узнав "на
опыте", как мало тЯгостного в нужде<SUP>1</SUP>.

     б) ЌарЯду  с  испытательными  практиками  важную  роль играла  практика
самоанализа, или "рассуждений  о делах", входившаЯ  в пифагорейскую  систему
воспитаниЯ<SUP>2</SUP>, но широко распространение и вне ее рамок.  Џредметом
утренних  "рассуждений" служила,  по  преимуществу,  надлежащаЯ подготовка к
делам  наступающего  днЯ,  вечерний  же   анализ   был  несомненно  посвЯщен
припоминанию обстоЯтельств днЯ истекшего. „етальнее  всего  эти  упражнениЯ,
рекомендуемые  многими  авторами,   описаны  в  <I>De  ira</I>  ‘енеки<SUP>3</SUP>,
свЯзавшего  их  с  именем  ‘екстиЯ,  римского  стоика, чье  учение  он узнал
благодарЯ  Џапирию  ”абиану  и  ‘отиону*.  ‘огласно ‘енеке, средоточием  его
практики было подведение итогов днЯ,  как бы отчет о достигнутом: всЯкий раз
"завершив дневные труды и удалившись на

     ___________ <SUP>
     1</SUP> <I>‘енека.</I> Ќравственные письма,  XVIII,  2-- 8;  см.  также письмо
XVII, 5:  "‘амые усердные занЯтиЯ не  принесут исцеленьЯ, если  ты не будешь
воздержан, а воздержанность -- это добровольнаЯ бедность". <SUP>
     2</SUP> <I>„иоген ‹аэртский,</I>  VIII, I,  27. <I>Џорфирий.</I> †изнь  Џифагора, 40.
<SUP>
     3</SUP> <I>‘енека. Ћ</I> гневе, III, 36.

     * Ћб отношении ‘енеки к ‘екстию см. <I>Ќравственные письма,</I> LXIV.--  <I>Џрим.
ред.</I>

     70

     ночь ко сну", ‘екстий "призывал  душу к ответу" и  "вопрошал  свой дух:
"Ћт какого недуга  ты сегоднЯ излечилсЯ? Џротив какого порока устоЯл?  ‚ чем
стал лучше?""  ‘енека  тоже  ежевечерне  прибегает  к  такому  рассмотрению.
’емнота ("когда гаснет свет и перестает развлекать взглЯд") и тишина ("когда
умолкнет жена, уже знающаЯ про это &lt;...&gt; обычай"),--  вот  его внешние
условиЯ. ‚прочем,  ‘енека  не чужд заботе о спокойном  сне: "—то может  быть
прекраснее такого обыкновениЯ подробно разбирать свой день?  „о чего  сладок
сон после подобного  испытаниЯ себЯ, до чего спокоен  [<I>tranquillus</I>]<I>,</I> до чего
глубок   [<I>altus</I>]  и   свободен  [<I>liber</I>]!  „уша  сама   себЯ  похвалила   или
предостерегла..." Ќа первый взглЯд, анализ, которому подвергает себЯ ‘енека,
напоминает  сцену судопроизводства,  а такие  обороты,  как "предстать перед
судьей", "призвать к  ответу", слова о  "цензоре" своего  нрава и  привычек,
"разбирающем" дело, казалось  бы, свидетельствуют о  разделении субъекта  на
судебную инстанцию и  ответчика. Ћднако  процесс  в  целом  можно уподобить,
скорее,  акту  административного  надзора,  призванного  оценить  сделанное,
воссоздать принципы деЯтельности и выправив их на будущее. Џоведение ‘енеки,
таким образом, в той же  мере сродни действиЯм  квестора или  домовладельца,
сводЯщего счета, как и деЯтельности судьи, отправлЯющего правосудие.
     Џоказательна  терминологиЯ  ‘енеки.  “ходЯщему  дню  он  хочет  учинить
"испытание":  "разобрать"  его,  "призвать  к  ответу"  (глагол  <I>excutere --</I>
"трЯсти,  выбивать   пыль,  [разыскивать]"  --  применЯетсЯ  также   и   длЯ
обозначениЯ сверки счетов);  он хочет надзирать за ним, быть его "цензором",
"соглЯдатаем"; он хочет "знать" поступки и  слова,-- мерить, "взвешивать" их
и "разрешать" (<I>remetiri</I>)<I>,</I> как  по  завершении работы  вымеривают и оценивают
сделанное, решаЯ, соответствует ли  оно  замыслу. Ћтношение субъекта к  себе
при   таком   "рассмотрении"   принимает   форму,  отличную   от   судебного
противостоЯниЯ обвинЯемого и  судьи; скорее, оно приобретает характер некоей
инспекции,  когда  "соглЯдатай", или "надзиратель", оценивает, как выполнена
работа; термин <I>speculator*,--</I> а в качестве <I>speculator
     ___________

     *</I> ‘оглЯдатай, дозорный, испытатель, исследователь (лат.) от <I>specular --</I>
"осматриватьсЯ", "подстерегать", "разведывать", "созерцать"; ср.  <I>specula --</I>
"сторожеваЯ башнЯ", "наблюдение" (<I>in speculis esse --</I> "не спускать глаз").--
<I>Џрим. ред.</I>

     71

     <I>sui</I> может выступить каждый,-- прЯмо указывает на эту роль.  Љроме того,
подобным  образом практикуемый  самоанализ  не  касаетсЯ,  как  того требует
судебнаЯ процедура, "преступлений", не  приводит к вынесению  приговора и не
завершаетсЯ  решением  о самонаказании.  ‚от ‘енека "разбирает" свой  спор с
упрЯмым невеждой, не поддающимсЯ на его убеждениЯ, или вспоминает, как Язвил
упреками  друга,  пытаЯсь помочь тому в  [моральном]  совершенствовании.  Ћн
остаетсЯ недоволен собой в той мере, в  какой примененные средства оказались
непригодны длЯ достижениЯ цели:  желание исправить друзей  достойно похвалы,
когда  они  в  этом  нуждаютсЯ,  но непродуманный упрек "вместо  того, чтобы
исправить", обижает;  благое дело  убеждать  неведающего,  однако  же,  "кто
никогда  ничему  не училсЯ,  тот не  хочет ничему учитьсЯ".  ’аким  образом,
рассмотрение не стремитсЯ проследить вину вплоть до мельчайших ее проЯвлений
и  скрытых корней.  …сли  "ничего  от себЯ  не  утаивают", если  "ничего  не
обходЯт",  то  лишь  затем,  чтобы сказать  себе: "‘мотри, впредь  не  делай
этого",  чтобы запомнить  ошибки  и после  ставить перед разумом  должные  и
хорошо обоснованные цели, избираЯ надлежащие правила поведениЯ  и  средства,
позволЯющие их достичь.  ‘ледовательно,  рассмотрение воссоздает  ошибку  не
ради установлениЯ  вины или пробуждениЯ чувства раскаЯниЯ,  но затем, чтобы,
исходЯ  из  памЯтующего и продуманного признаниЯ своей  неудачи, укрепить то
рациональное оснащение, которое обеспечивает мудрое поведение.
     с) ЋстаетсЯ  еще работа мысли над собой,-- нечто иное и большее, нежели
просто  испытание  способностей  или  оценка  изъЯнов в правилах  поведениЯ:
фильтр,  который  непрерывно  процеживает  потоки  представлений,  исследуЯ,
контролируЯ  и  сортируЯ.  Џричем, если  упражнениЯм  отводили  определенное
времЯ, то  эта форма  отношениЯ к себе была постоЯнно действующим  фактором.
•арактеризуЯ  ее,  ќпиктет  прибегает  к  метафорам,  которым суждено  будет
возродитьсЯ в христианской духовности (где, впрочем, они получат совсем иное
значение):
     "Ќеисследуемым  представление нельзЯ принимать,  но нужно говорить ему:
"Џогоди,  дай посмотрю,  кто ты и откуда  идешь", как ночнаЯ стража: "Џокажи
мне условные знаки"...", и при-

     72

     зывает   каждого   испытать   себЯ,  наподобие  "пробирщика   серебра",
аргиронома, оценивающего качество денег, одного из тех менЯл,  что не примут
и грош, не  узнав,  чего  он  стоит:  "‚идите,  когда дело касаетсЯ  монеты,
&lt;...&gt;  как  и искусство определенное мы изобрели и сколькими способами
пользуетсЯ  пробирщик  серебра  длЯ проверки монеты --  зрением,  осЯзанием,
обонЯнием, наконец, слухом: бросив  денарий, он внимательно прислушиваетсЯ к
звону,  и  он  не   довольствуетсЯ  звоном   денариЯ  только  один  раз,  но
продолжительными   прослушиваниЯми   доводит   свой   слух   до  музыкальной
тонкости"<SUP>1</SUP>.    Љ   сожалению,    продолжает    ќпиктет,    мерами
предосторожности,  принЯтыми, когда речь идет о  деньгах,  мы  пренебрегаем,
едва  лишь  дело  касаетсЯ  "высшей  духовной  части".  ‘ледовательно,  цель
философии, [по ќпиктету], ее главный и первостепенный <I>ergon,</I> состоит  именно
в таком ревностном и внимательном рассмотрении (<I>dokimazein</I>)<SUP>2</SUP>.

     ”ормулируЯ  разом  общий  принцип  и  схему  этого  отношениЯ,  ќпиктет
ссылаетсЯ  на сократический  афоризм,  приведенный  в <I>Ђпологии:</I>  "†изнь  без
такого    исследованиЯ    [<I>anexetastos    bios</I>]    не    есть    жизнь   длЯ
человека"<SUP>3</SUP>.  Ћднако  исследование,  о  котором  говорил  ‘ократ и
которому хотел  подвергнуть себЯ и  других,  касалось  неведениЯ,  знаниЯ  и
незнаниЯ об  этом неведении.  ќпиктетово же  рассмотрение  совершенно  иного
рода:
     оно   избирает  своим   предметом  представлениЯ   и  нацелено  на   их
"испытание",  "различение"  (<I>diakrinen</I>)  друг  от друга,-- с  тем,  чтобы не
принЯть  никакое  представление  "неисследуемым" и,  остановив его  словами:
"Џогоди, дай посмотрю кто ты и откуда идешь, как ночнаЯ  стража: "Џокажи мне
условные знаки"", выЯснить,  наделила ли его  природа признаками,  благодарЯ
которым  оно  заслуживает  одобрениЯ<SUP>4</SUP>. ‡десь, однако,  необходимо
уточнить: этот контроль касаетсЯ не происхождениЯ или объекта представлениЯ,
но  приЯтиЯ  или неприЯтиЯ, которого  оно  заслуживает.  Љогда представление
только  возникает в уме,  работа  различениЯ,  или <I>diakrisis,</I> состоит в том,
чтобы приме-

     ____________ <SUP>
     1</SUP> <I>ќпиктет.</I> Ѓеседы, III, XII, 15. <SUP>
     2</SUP> <I>’ам</I> же, I, XX, 7-- 11; см. также III, III, 1-- 13. <SUP>
     3</SUP> <I>Џлатон.</I> ЂпологиЯ ‘ократа, 38а. <SUP>
     4</SUP> <I>ќпиктет.</I> Ѓеседы, III, XII, 15.

     73

     нить к нему известный стоический  канон разграничениЯ между тем, что от
нас не зависит, и  тем, что от нас зависит; первое внеположно нам, и  мы его
не  приемлем, отвергаем  как недопустимый  объект,  который не  может  стать
предметом  "желаниЯ"  или  "отвращениЯ",  "тЯготениЯ"  или   "отталкиваниЯ".
Љонтроль -- это испытание пределов возможного и гарантиЯ свободы; это способ
навсегда  убедить человека, что он способен избежать привЯзанности  к  тому,
над чем  не властен.  Ќеизменно  блюсти  свои  представлениЯ,  проверЯть  их
признаки,  подобно  тому, как пробируют золото,--  нечто совсем иное, нежели
вопрошание об  источниках идеи, свойственное христианской духовности: это не
попытка выЯвить скрытый смысл Явленного представлениЯ, но оценка соотношениЯ
между собой  и представленным, необходимаЯ  затем,  чтобы  принЯть  длЯ себЯ
только то, что зависит лишь от свободного и разумного выбора субъекта.
     5.  ЋбщаЯ цель всех этих  практик  себЯ, несмотрЯ на все обнаруживаемые
ими  различиЯ,  определЯетсЯ  единым ключевым  принципом  обращениЯ к  себе:
<I>epistrophe  eis  heauton</I><SUP>1</SUP>. ќта, платоническаЯ по сути, формула  в
разных случаЯх получает разные толкованиЯ. Џрежде всего, она предусматривает
некоторую модификацию  [привычной]  деЯтельности:  задача не  в  том,  чтобы
оставить  все  прочие  занЯтиЯ, целиком  и  полностью посвЯтив себЯ заботе о
себе,  однако за  текущими делами  следует постоЯнно помнить о главной своей
цели, стремитьсЯ к себе, искать себЯ и соотноситьсЯ с собою. ’акое обращение
предполагает  сдвиг  вниманиЯ: его  нельзЯ  более  растрачивать на  праздное
любопытство,  увлекаЯсь суетой повседневности или жизнью окружающих (Џлутарх
посвЯтил  специальный трактат этому <I>polupragmosune</I>*), равно как и  раскрытию
тайн  природы,  далеких  от   нужд  человеческого  существованиЯ  („еметрий,
согласно  ‘енеке**,  учил,  что природа, скрыв от людей бесполезные  длЯ них
тайны, сделала доступным и видимым то,

     ______________ <SUP>
     1</SUP>      ‚ыражениЯ      <IMG     SRC="fukosex414.gif"     WIDTH=156
HEIGHT=8>встречаютсЯ у ќпиктета: <I>Ѓеседы,</I>  I, IV, 18; III,  XVI, 15; III, XX,
39; III, XXIII, 37; III, XXIV, 106, а также <I>Manuale,</I> XCI.

     * ‘м. <I>Џлутарх.</I> Ћ любопытстве.-- <I>Џрим. ред.

     **</I> ‘м. <I>‘енека. Ћ</I> благодеЯниЯх, VII, 1, 3.-- <I>Џрим. ред.</I>

     74

     что  ему  необходимо знать).  Ќо  <I>conversio ad. se --</I>  это  также еще и
траекториЯ,  двигаЯсь  по  которой,  можно избежать  каких  бы  то  ни  было
зависимостей или порабощениЯ и  достичь воссоединениЯ с собой, как достигают
гавани, укрывающей от бури, или  цитадели,  защищенной крепостной стеной: "‚
недосЯгаемом месте  та  душа, что  покинула все  внешнее  и отстаивает  свою
свободу в собственной крепости: никакое копье до  нее не долетит. “  фортуны
руки не так длинны, как мы думаем:
     ей не схватить никого, кроме тех, кто льнет к ней"<SUP>1</SUP>.

     ’акое отношение к себе, венец и конечнаЯ цель всех и всЯческих  практик
себЯ,  принадлежит   к  этике  обладаниЯ.   Ћднако  его   характеристика  не
исчерпываетсЯ  указанием  на  одну  только  "агональную"  форму  преодолениЯ
необузданных сил  и безусловное над  ними  господство.  Џорой  это отношение
мыслитсЯ в формулах юридической модели владениЯ: человек "принадлежит себе",
он  "свой  собственный",  "полновластный  повелитель самого  себЯ",  зависит
только от себЯ, распорЯжаетсЯ самим  собой, имеет в своем лице власть, ничем
не ограниченную и не подверженную никакой угрозе (<I>suum fieri, suum esse, sui
juris,  potestas  sui  --</I>  выражениЯ, частые  у  ‘енеки)<SUP>2</SUP>. Ќо эта
формула, скорее, политическаЯ и  юридическаЯ, определЯет отношение к себе  в
качестве конкретной зависимости, позволЯющей  наслаждатьсЯ собой  как некоей
вещью, данной нам  одновременно  в  обладании и в созерцании. Ћбратившись  к
себе,  отвратившись от  повседневной  суеты, от  честолюбивых  помыслов,  от
страха  перед будущим,  можно вернутьсЯ в свое  прошлое  дабы обрести в  нем
душевный  покой,  погружатьсЯ  по  желанию в  открывающиесЯ  там картины  и,
наконец, установить  с  ним  нерушимую свЯзь.  Џрошлое -- вот  "единственнаЯ
часть нашей жизни, свЯщеннаЯ и неприкосновеннаЯ, неподвластнаЯ превратностЯм
человеческой доли,  избегнувшаЯ господства фортуны",  его  не  тревожат  "ни
нужда, ни страх, ни пошесть";
     оно  не  знает  "ни  смуты,  ни  восторга";  владеют  же  им  "вечно  и
безмЯтежно"<SUP>3</SUP>.
     _______________ <SUP>
     1</SUP> <I>‘енека.</I> Ќравственные письма, LXXXII, 5. <SUP>
     2</SUP> ‘м. <I>Seneca.</I> De brevitati vitae, II, 4: De tranqiiilitate animi,
XI, 2;  Ќравственные письма, LXII, 1; LXXV, 18  (<I>suun fieri,  suum esse</I>)<I>;</I> De
brevitati  vitae,  V, 3 (<I>sui  juris</I>); Ќравственные  письма, LXXV, 8  (<I>in  se
habeve potestatem</I>)<I>,</I> XXXII, 5 (<I>facultas sui</I>)<I>.</I> <SUP>
     3</SUP> <I>Seneca.</I> De brevitati vitae, X, 4 и XV, 5.

     75

     Ћпыт себЯ, складывающийсЯ в ходе  такого  обладаниЯ, это не только опыт
укрощениЯ  силы  или  верховенства  над мощью, готовой восстать,  но и  опыт
наслаждениЯ  собой.  ’от,  кому   удалось,  наконец,  подступитьсЯ  к  себе,
становитсЯ  длЯ себЯ объектом удовольствиЯ, и не просто довлеет себе в своих
пределах, но и "довольствуетсЯ" собою и "радует" себЯ<SUP>1</SUP>. ‘остоЯние
такого  "довольства", обозначенного  у  ‘енеки обычно  терминами  <I>gaudium</I>  и
<I>laetitia,</I> не сопрЯжено с какими-либо телесными или душевными расстройствами;
суть его заключаетсЯ в том, что оно не может быть вызвано чем-то, от  нас не
зависЯщим и, следовательно, нам неподвластным: оно  рождаетсЯ  нами  и в нас
самих<SUP>2</SUP>. Ћтметим, что оно неизмеримо и  неизменно,  но дано "одним
куском", и если уже состоЯлось однажды, то никакое событие внешнего мира его
не  исказит<SUP>3</SUP>.  ќтот  род   удовольствиЯ  во  всем  противоположен
удовольствию, обозначенному термином <I>voluptas,</I> источник  которого  лежит вне
нас,  в  объектах, чье  наличие не гарантировано; соответственно, и само оно
ненадежно, подточено страхом и влечет нас желаниЯми порой удовлетворимыми, а
порой  и  нет. Ћбращение  к себе  может заменить эти  неистовые, неверные  и
преходЯщие  удовольствиЯ  безмЯтежным и неизменным наслаждением собою. <I>Disce
gaudere</I>! <I>--</I> призывает ‘енека,-- научись  радоватьсЯ:  "џ хочу, чтобы радость
не  разлучалась с  тобой,  хочу, чтобы  она рождалась  у тебЯ  дома.  €  это
исполнитсЯ,  если только она будет в тебе самом.  &lt;...&gt; ‘тоит тебе раз
найти  ее источник -- и  она уже не убудет. &lt;...&gt; ‘тремись к истинному
благу и радуйсЯ лишь тому,  что твое [<I>de tuo</I>].  Ќо что есть это  "твое"?  ’ы
сам, твоЯ лучшаЯ часть!"<SUP>4</SUP>.
     ______________ <SUP>
     1</SUP> <I>‘енека.</I>  Ќравственные письма, XIII, 1; см. также  XIII,  2-- 3;
<I>ќпиктет.</I> Ѓеседы, II, 18; <I>Њарк Ђврелий.</I> ђазмышлениЯ, VI, 16. <SUP>
     2</SUP> <I>‘енека.</I> Ќравственные письма, LXXII, 4. <SUP>
     3</SUP> <I>’ам. же;</I> см. также: <I>‘енека. Ћ</I> счастливой жизни, III, 4. <SUP>
     4</SUP> <I>‘енека.</I> Ќравственные письма, XXIII, 3-- 6; см. также CXXIV, 24;
критику наслаждений сладострастиЯ см.: Ћ <I>счастливой жизни,</I> XI, 1-- 2*
     * "Њудрецом Я не называю  раба какой-нибудь страсти, а сластолюбца -- и
подавно.  „ействительно,  каким  образом  человек,  захваченный  страстью  к
удовольствиЯм,  устоит против тЯжелого испытаниЯ,  опасности, нищеты, против
столь многих грозных  бедствий, обуревающих человеческую жизнь? ђазве у него
хватит сил  перенести  вид  страданий  и  смерти? ђазве  его не  приведут  в
смЯтение громовые удары  и такое множество любых врагов,  когда он  побежден
столь захудалым противником? Ћн  будет делать  все, что внушит ему страсть к
удовольствиЯм [<I>uoluptas</I>]<I>.-- Џрим. ред.</I>

     76

     <B>*</B>

     €менно  в рамках  этой  культуры себЯ, ее тем и практик,  на протЯжении
первых  веков  нашей  эры осмыслЯетсЯ мораль удовольствий;  именно  в  таком
контексте следует рассматривать развитие этой  морали, чтобы понЯть, как она
изменЯлась.  ’о,  что на  первый  взглЯд  кажетсЯ  подчеркнутой  строгостью,
возросшей суровостью, повышенной требовательностью, в  действительности было
свЯзано вовсе не с ужесточением запретов;
     область   недозволенного   не   расширилась,   попытки   ввести   более
авторитарные и эффективные, нежели  прежде, системы ограничений не отмечены.
€зменениЯ коснулись по преимуществу способа, посредством которого индивидуум
полагал  себЯ  в  качестве  морального  субъекта.   ђазвитие  культуры  себЯ
сказалось  не в умножении факторов,  препЯтствующих исполнению желаний, но в
известной модификации  конститутивных  элементов  моральной  субъективности.
ђазрыв с традиционной  этикой владениЯ собой? ђазумеетсЯ, нет,  но  смещение
акцентов, перенос, изменение резкости..
     ‘ексуальное удовольствие как этическаЯ субстанциЯ по-прежнему относитсЯ
к разрЯду сил -- сил, которые субъект должен преодолевать и подчинЯть  своей
власти; однако  в  этой  игре  насилиЯ,  избытка,  крайностей,  возмущениЯ и
противоборства все чаще акцентируетсЯ слабость индивидуума, его непрочность,
необходимость  в  защите,  в  убежище,  куда  можно  убежать,   ускользнуть,
укрытьсЯ. Њораль пола вновь, как и всегда, понуждает индивидуума подчинитьсЯ
некоему  искусству  жить, устанавливающему эстетические и этические критерии
существованиЯ,  но  это искусство все теснее  соотноситсЯ  с  универсальными
принципами  природы  и  разума,  которым  в  равной мере должен  подчинЯтьсЯ
каждый, каково бы ни было его положение. ђабота над собой также претерпевает
определенные изменениЯ в культуре себЯ:  благодарЯ упражнениЯм воздержаниЯ и
господства,   составившим  норму  <I>askesis,</I>  роль   самопознаниЯ  возрастает:
потребность испытать  себЯ,  проверить, проконтролировать с  помощью  целого
рЯда  конкретных  упражнений превращает  вопрос  об истинности -- истинности
того,  что ты  есть, что делаешь и  что  способен  сделать --  в центральный
момент  становлениЯ  морального  субъекта.  Ќаконец,  критерием успеха такой
работы, как и прежде, выступает

     77

     умение  индивидуума   властвовать  над  собой,  но  эта  власть  отныне
распространЯетсЯ  на  опыт,  в  соответствии  с  которым  отношение  к  себе
принимает форму не просто владениЯ, но радости, не ведающей надежд и тревог.
     …ще  очень  нескоро сексуальные  удовольствиЯ  будут осознаны  как зло,
поведение  ограничат  универсальными рамками  закона,  а расшифровка желаний
станет   непременным   условием  чистого  существованиЯ.  Ћднако  уже  можно
заметить, как  проблема  зла начинает вторгатьсЯ в  древнюю  тему  силы, как
проблема  закона постепенно вносит некоторые  возмущениЯ в тему  искусства и
<I>techne,</I>  как   проблема   истины  и   принцип  познаниЯ  себЯ  оборачиваютсЯ
аскетической  практикой...  Џока  же  рассмотрим  контекст  такого  развитиЯ
культуры себЯ и причины, которые обусловили именно такие ее формы.


     <B>ѓ‹Ђ‚Ђ III
     џ € „ђ“ѓ€…

     1. ЊатримониальнаЯ роль
     2. ЏолитическаЯ игра</B>


     ’акое развитие культуры себЯ и смещение этики удовольствий,  отмеченное
в описываемую  эпоху, историки объЯснЯют рЯдом  причин.  „ве из них особенно
существенны:  перемены  в  матримониальной  практике  и  модификации  правил
политической  игры. џ  ограничусь здесь рассмотрением в этой свЯзи некоторых
элементов,  заимствованных  из исторических трудов  моих предшественников, и
предварительным очерком общей гипотезы.  Џереоценка важности  брака  и места
супружеской четы, перераспределение политических ролей,-- не было ли и то, и
другое  вызвано  новой  проблематизацией   отношениЯ  к  себе  в  этой,   по
преимуществу мужской, морали?  Ћснованием данных процессов вполне мог  стать
не уход в себЯ, но новый образ осмыслениЯ себЯ в своем отношении  к женщине,
к другому,  к  происходЯщим  вокруг  событиЯм,  к гражданской  активности, к
политической  деЯтельности,--  а  также  иной  способ  восприЯтиЯ  себЯ  как
субъекта удовольствий.  Љультура себЯ  в таком  случае оказываетсЯ  вовсе не
"следствием"  этих  социальных   перемен  и  не  их  "проЯвлением"  в  сфере
идеологии,  но  своеобразным  ответом  на  них,  облеченным  в  форму  новой
стилистики существованиЯ.


     <B>1.

     ЊЂ’ђ€ЊЋЌ€Ђ‹њЌЂџ ђЋ‹њ</B>
     ’рудно сказать, как реально распространЯлась матримониальнаЯ практика в
различных регионах и социальных слоЯх эллинистической и римской цивилизаций,
однако  историк  может  отметить  --  там,  где  это  позволЯют документы,--
определенные    трансформации,   затрагивающие    институциональные   формы,
организацию брачных свЯзей, их значение и моральную ценность.
     Ќачнем с  институциональной точки зрениЯ. Љак дело частное,  касающеесЯ
семьи, ее права, полномочий, порЯдков, которых она придерживаетсЯ, брак ни в
ѓреции, ни в ђиме не требовал вмешательства властей. ‚ ѓреции "постоЯнство и
преемственность   <I>oikos</I>"*   обеспечивала  практика,   опиравшаЯсЯ   на   два
фундаментальных, жизненно неизбежных акта:  переход к мужу опекунства, ранее
принадлежавшего отцу,  и фактическаЯ передача жены  супругу<SUP>1</SUP>. ќто
было  частное соглашение, "сделка между двумЯ главами семей:  действительным
--  отцом невесты,  и  потенциальным  --  будущим  мужем", не  свЯзаннаЯ  "с
политической  и  социальной  организацией"<SUP>2</SUP>.  ’о  же  касаетсЯ  и
римского  брака.  „ж.  Ђ. Љрук и Џ. ‚ейн напоминают, что  изначально  он, не
будучи    "юридическим   актом",    просто   фиксировал    положение    дел,
"соответствующее   намерениЯм  сторон",--  правда,  "скрепленное  надлежащим
обрЯдом" и влекущее за собой "правовые последствиЯ"<SUP>3</SUP>.
     _____________

     * ‘емьЯ,  дом  (греч.); отсюда (в ђейхлиновом  чтении) "экономиЯ" и др.
слова с корнем "эко-" в составе.-- <I>Џрим.. ред.</I> <SUP>
     1</SUP>   <I>J</I>.-р.   <I>Broadehoux.</I>    Manage   et   famille   chez   Clement
d'Alexandrie.-- P. 16-- 17. <SUP>
     2</SUP>  <I>Cl:  Vatin.</I> Recherches  sur le mariage et  la condition de  la
femme mariee a 1'epoque hollenistique.-- P. 4. <SUP>
     3</SUP> <I>J</I>.  <I>A. Crook.</I> Law  and  Life  of  Rome.-- P. 99  sq.; P.  <I>Veyn.</I>
L'amour a Rome//Annales E. S. C- 1978, 1.- P. 39-40.
     84

     Џостепенно эллинистический брак все более вовлекаетсЯ в сферу  действиЯ
публичных отношений и  таким образом  выходит за  рамки  семьи, порождаЯ тем
самым   парадоксальный  эффект  "публично"   санкционированной  и  столь  же
"публично" ограниченной (впрочем, относительно) семейной власти.  Љлод ‚атен
полагал, что опорой такой эволюции стали религиозные обрЯды эллинистического
мира,  выступившие своего рода посредниками между  частным делом и публичным
институтом. ЋписываЯ эту трансформацию, последствиЯ которой обнаружились уже
в II-- 1 вв. до н. э., он заключает: "џсно, что  отныне брак покинул пределы
семейных   институтов,   и   александрийский   религиозный   брак,   видимо,
представлЯвший собой пережиток древнего  частного брака, был  одновременно и
гражданским институтом:  через чиновника ли, через  жреца ли, брак, так  или
иначе, всегда  получал санкцию сообщества  граждан в  целом". €, сопоставлЯЯ
данные, относЯщиесЯ к городу (Ђлександрии) и к сельским общинам,  добавлЯет:
"—то  в  <I>chora*,</I>  что  в  столице  мы  наблюдаем  различные варианты  одного
феномена:   частный   институт   стремительно   превращаетсЯ    в   институт
общественный"<SUP>1</SUP>.

     ‚ ђиме можно отметить  эволюцию подобного  же  типа, хотЯ там она пошла
несколько   иным  путем,  и  брак   долго   оставалсЯ  "частной  церемонией,
праздником"<SUP>2</SUP>,   по    преимуществу.   ђЯд   законодательных   мер
свидетельствует  о  все  возрастающем  влиЯнии  публичного права на институт
брака.  ‡наменитый  закон  о  прелюбодеЯнии  (de  <I>adulteriis</I>)  <I>--</I>   одно  из
проЯвлений   данного  феномена,   тем   более  любопытное,   что,   возлагаЯ
ответственность за прелюбодеЯние на замужнюю женщину, вступающую в  свЯзь  с
чужим мужчиной,  равно как и  на  мужчину,  вступающего в  свЯзь  с замужней
женщиной  (но  не  на  женатого  мужчину,  вступающего в свЯзь с  незамужней
женщиной), он вовсе не вносит ничего нового в  квалификацию их поведениЯ,  а
просто  в   точности  следует   традиционной  схеме   этической   оценки   и
ограничиваетсЯ  тем,   что   передает   государству   право  карать,  прежде
относившеесЯ к сфере компетенции семьи.

     ____________

     * ‡д.: "сельскаЯ округа полиса".-- <I>Џрим.. ред.</I> <SUP>
     1</SUP> <I>Cl. Vatin.</I> Op. cit-- P. 177-- 178. <SUP>
     2</SUP> <I>ђ. Veyne.</I> Loc cit.
     85

     ђастущей  "публицизации"  брака  сопутствуют  и  другие  изменениЯ,  по
отношению к которым она выступает одновременно  следствием, свЯзующим звеном
и средством. Ќасколько  можно  судить, исходЯ  из документов, практика брака
или постоЯнного сожительства, похоже, получила всеобщее или по крайней  мере
широкое распространение в высших слоЯх общества. ‚ прежней своей форме брак,
будучи сугубо частным делом, представлЯл интерес и обретал смысл в той мере,
в  какой  с  ним оказывались свЯзаны правовые,  имущественные  или  хотЯ  бы
статусные последствиЯ,-- передача  имени, назначение наследников, заключение
союзов, слиЯние состоЯний,-- значимые  лишь длЯ тех, чьи жизненные стратегии
принадлежали  к  подобного  рода сферам.  Љак писал  Џ. ‚ейн,  "в  Языческом
обществе  далеко  не  все  сочетались  браком.  &lt;...&gt;  Љогда  же  брак
заключали, то преследовали сугубо частную цель: передать патримоний потомкам
в обход сородичей или  детей, прижитых  с  любовницей,--  это  была кастоваЯ
политика,  направленнаЯ на  поддержание  касты  граждан"<SUP>1</SUP>.  ’аким
образом,  правЯщие классы,  по  словам „ж.  Ѓосуэлла,  знали  один  брак  --
"династический,  политический  и экономический"<SUP>2</SUP>.  Љасательно  же
низших классов, то как бы плохо мы ни были осведомлены об их матримониальной
практике, можно вслед за ‘. Ѓ. Џомроем  предположить, что здесь существенную
роль  играли  два   противоположных   фактора,   вновь  отсылающие   нас   к
экономической  функции  брака:   свободный   бедный   мужчина   вправе   был
использовать жену и  детей как  [бесплатную] рабочую силу; с „ругой стороны,
он  "не  мог содержать  жену и  детей,  если  находилсЯ  ниже  определенного
экономического уровнЯ"<SUP>3</SUP>.

     Џолитико-экономические императивы, управлЯвшие браком  и обеспечивавшие
его необходимость в  одном случае и бесполезность в другом, частично  терЯли
свое  значение  по   мере  того,  как  общественное  положение  и  богатство
представителей привилегированных  классов оказывалось  во все  б