Podobnogo roda obrazy vpolne v duhe tradicionnoj advajty. I vse zhe, chtoby ponyat' otnoshenie Vivekanandy k tradicionnoj majya-vade i ee implikaciyam. nado uchest' tri obstoyatel'stva.
Vo-pervyh, v nekotoryh svoih sochineniyah Vivekananda dovol'no kategorichno nastaivaet na tom, chto majya ne dolzhna perevodit'sya kak illyuziya, chto samo po sebe ee priznanie ne svyazano ni s idealizmom, ni s realizmom, chto v idealisticheskoj interpretacii maji povinny buddisty i chto voobshche majya ne teoriya, a konstataciya opredelennyh faktov, svyazannyh s polozheniem cheloveka. Imenno takova ego poziciya v ryade lekcij, voshedshih v "Dzhnyana-jogu" ("Majya i illyuziya", "Majya i evolyuciya ponyatiya Boga", "Majya i svoboda"). V dal'nejshem on poyasnyaet svoyu mysl', analiziruya ekzistencial'nuyu situaciyu cheloveka. |ta situaciya predstavlyaetsya emu paradoksal'noj i svyazannoj s neadekvatnost'yu ustremlenij (po otnosheniyu k svoemu zhe blagu), neosoznannost'yu protivorechij v sobstvennoj motivacii, privyazannost'yu k tomu, chto obednyaet chelovecheskoe sushchestvovanie, a to i pryamo gubit ego, nevyyavlennost'yu svoih podlinnyh interesov, slepotoj po otnosheniyu k nezametnym izmeneniyam v privychnyh zhiznennyh obstoyatel'stvah, v konce koncov radikal'no menyayushchim poslednie, otsutstviem ponimaniya podlinnyh istokov i podlinnyh posledstvij svoih i chuzhih dejstvij v skol'ko-nibud' otdalennoj perspektive, zabveniem samogo vazhnogo, "glubinnogo" izmereniya v zhizni i absolyutizaciej ee "gorizontali", zabveniem efemernosti i kratkovremennosti samogo chelovecheskogo sushchestvovaniya.
Vse eto yarko illyustriruetsya sootvetstvuyushchimi primerami. Vot odna iz takih illyustracij - indijskaya legenda (nashedshaya svoe otrazhenie i v evropejskoj literature). Soglasno legende, Narada, uchenik Krishny, poprosil ego pokazat' emu majyu. Vskore on byl poslan uchitelem, nahodyashchimsya v pustynnom meste, za vodoj. Pridya v blizlezhashchuyu derevnyu, on vstretil krasivuyu devushku, zabyl ob uchitele, vlyubilsya, zhenilsya, sozdal sem'yu, poteryal ee vo vremya navodneniya... I ochutilsya u nog uchitelya, sprashivayushchego, gde zhe voda, kotoruyu on zhdet uzhe polchasa. "I eto - majya!"- vot refren, kotoryj soprovozhdaet podobnogo roda illyustracii v lekciyah Vivekanandy. Vot eto preimushchestvenno ekezistencial'noe, a ne abstraktno-logicheskoe osmyslenie vedantistskih ponyatij voobshche chrezvychajno harakterno dlya nego.
Kogda zhe Vivekananda vse-taki obrashchaetsya k teoreticheskomu istolkovaniyu maji, to on traktuet ee ves'ma neodnoznachno. V odnom iz svoih interv'yu (1897) on analiziruet chetyre vozmozhnye traktovki maji: (1) "neistinnost'" konkretnyh veshchej ("oformlennogo i naimenovannogo") vvidu ih nepostoyanstva i izmenchivosti po sravneniyu s vechno sushchim; (2) "neistinnost'" kosmosa po sravneniyu s tem zhe vechno sushchim vvidu ego periodicheskogo sozidaniya i razrusheniya; (3) "obmanchivost'" mira, v kotorom podlinno sushchee predstaet v forme inogo (podobno tomu kak rakovina kazhetsya serebrom, a verevka - zmeej); (4) polnaya illyuzornost' mira, kotoryj podoben "synu besplodnoj zhenshchiny" ili "rogam zajca". V drugom meste k etim tradicionnym sravneniyam Vivekananda dobavlyaet i takoe (vpolne v duhe L'yuisa Kerrolla), kak "golovnaya bol' bez golovy".
CHetvertyj variant traktovki maji Vivekananda kategoricheski otricaet, schitaya ego rezul'tatom nechetkosti myshleniya. Tretij variant Vivekananda ocenivaet kak adekvatnoe vyrazhenie vzglyadov SHankary i v obshchem otnositsya k nemu polozhitel'no.
Lyubopytno, odnako, chto i pervyj, i vtoroj varianty on schitaet vpolne advajtistskimi. Kak podcherkivayut indijskie issledovateli neovedanty, i, v chastnosti, takoj vidnyj istorik filosofii, kak S. CHatterdzhi, sam Vivekananda v svoih rabotah neredko priderzhivaetsya traktovki maji imenno v smysle priznaniya nepostoyanstva i izmenchivosti (a ne nereal'nosti) mira.
Interesno otmetit' v etoj svyazi, chto vmesto tradicionnogo advajtistskogo ponimaniya maji kak togo, chto ni real'no, ni nereal'no ("nevyrazimo"), u Vivekanandy v bolee pozdnij period ego tvorchestva vse chashche vstrechaetsya opredelenie maji kak sochetaniya real'nogo i nereal'nogo, bytiya i nebytiya (sr. platonovskij "mir veshchej").
No delo ne tol'ko v etoj "rasshiritel'noj" traktovke maji. Tret'e - i samoe vazhnoe - obstoyatel'stvo, kotoroe my dolzhny imet' v vidu, govorya ob otnoshenii Vivekanandy k tradicionnoj advajtistskoj majya-vade, - eto ego inoe po sravneniyu s SHankaroj ponimanie znachimosti dejstviya voobshche i karma-jogi v chastnosti. Dlya SHankary s ego bezogovorochnym utverzhdeniem vozmozhnosti osvobozhdeniya lish' s pomoshch'yu znaniya (i otricaniem sinteza znaniya i dejstviya v etih celyah) "put' znaniya" imeet bezuslovnyj prioritet na vse vremena. No Vivekananda vydvigaet karma-jogu kak naibolee podhodyashchuyu dlya svoej epohi! Hotya Vivekananda postoyanno obrashchaetsya k vedantistskim ponyatiyam, govorya o sile neznaniya (avid'ya), o neobhodimosti osvobozhdeniya (moksha) ot vlasti etoj sily, ego rassuzhdeniya ne svodyatsya lish' k individual'no-psihologicheskoj traktovke karma-jogi. Delo v tom, chto samo ponyatie mokshi, ravno kak i svyazannoe s nim ponyatie karmy gluboko pereosmyslivayutsya im.
On vystupaet protiv fatalisticheskoj traktovki karmy, v osobennosti protiv priznaniya predopredelennosti bedstvennogo polozheniya indijskogo naroda. O karme Vivekananda pishet prezhde vsego kak o zakone svyazi ne stol'ko nastoyashchego s proshlym, skol'ko nastoyashchego s budushchim: "Karma - eto to, chto predpolagaet sposobnost' i silu preobrazovat' slozhivsheesya". Podcherkivanie znachimosti chelovecheskih proektov (i pritom ne tol'ko lichnyh, no i obshchestvennyh) - samaya harakternaya cherta ponimaniya karmy v neovedantizme Vivekanandy, Ne menee harakternye izmeneniya preterpevaet i ponyatie mokshi, kotoroe traktuetsya u Vivekanandy ne tol'ko kak individual'noe, no i kak kollektivnoe "osvobozhdenie", dostigaemoe na opredelennoj stadii evolyucii obshchestva. |to pozvolyalo Vivekanande postavit' vopros o neobhodimosti ne tol'ko "vnutrennih", no i "vneshnih", ne tol'ko individual'nyh, no i social'nyh predposylok osushchestvleniya namechennogo im ideala. V chislo ih bylo vklyucheno i sozdanie minimuma material'nyh uslovij, pozvolyayushchih massam izbezhat' goloda, nishchety i boleznej i tem samym sposobstvuyushchih probuzhdeniyu v nih duhovnyh interesov. Po slovam Vivekanandy pri slishkom bedstvennom polozhenii "net ni bhogi (udovletvoreniya potrebnostej), ni jogi. Kogda kto-to nasytitsya bhogoj, togda on pojmet i polyubit praktiku jogi".
No ne tol'ko v svoem ponimanii majya-vady i ee implikacij Vivekananda othodit ot pozicij zhestkoj ortodoksii. V ryade drugih sluchaev on takzhe vyhodit za ramki bar'erov, postavlennyh eshche v srednevekov'e na puti k vozmozhnym neortodoksal'nym traktovkam advajtistskih idej.
Pervym (i glavnym) iz etih bar'erov bylo uchenie o Vedah kak unikal'nom vechnom, bezoshibochnom istochnike poznaniya real'nosti, pravo pol'zovaniya koto rym zhestko zakrepleno lish' za predstavitelyami vysshih soslovij. V sushchnosti vse osnovnye aspekty etogo ucheniya osparivayutsya Vivekanandoj.
Nachat' s togo, chto Vivekananda daet takoe tolkovanie ortodoksal'nomu tezisu o vechnosti shruti, chto ot pervonachal'nogo smysla etogo tezisa fakticheski nichego ne ostaetsya. Po ego mneniyu, Vedy "vechny" lish' v tom smysle, chto v toj chasti ih soderzhaniya, kotoraya verna, izlozheny zakony, dejstvovavshie i do sozdaniya dannogo pamyatnika - v etom zhe smysle "vechny", skazhem, proizvedeniya N'yutona. Otmetim, chto rech' idet lish' o chasti soderzhaniya vedijskogo kanona, a otnyud' ne o kanone v celom. Delo v tom, chto Vedy, s tochki zreniya Vivekanandy, otnyud' ne nepogreshimy. On nahodit ryad predstavlenij, soderzhashchihsya v Vedah i ih filosofskoj chasti - Upanishadah, "grubymi" i zayavlyaet: "Lichno ya priemlyu v Vedah lish' to, chto soglasuetsya s razumom". No ved', s tochki zreniya ortodoksii (v tom chisle i advajtistskoj) oshibochny mogut byt' lish' interpretacii Ved, a otnyud' ne oni sami! No razum igraet u Vivekanandy principial'no inuyu rol', chem v postroeniyah ortodoksov. U poslednih eta rol' v polnom smysle slova sluzhebnaya. Dlya Vivekanandy zhe razum obladaet prioritetom po sravneniyu s veroj: "Esli religiya rushitsya, kogda ee issleduyut s pomoshch'yu razuma, to, znachit, ona vsegda byla bespoleznym, lishennym cennosti sueveriem, i chem skoree ona ischeznet, tem luchshe. YA polnost'yu ubezhden v tom, chto absolyutnoe unichtozhenie ee v etom sluchae - luchshee, chto mozhet sluchit'sya".
Rassmatrivaya soderzhanie Ved s etih pozicij, Vivekananda ne tol'ko otbrasyvaet
tezisy ob ih "nesotvorennosti" i bezoshibochnosti, no i pryamo pishet ob evolyucii
predstavlenij Ved, o postepennoj vyrabotke v nih ucheniya monisticheskogo
idealizma.
V svete skazannogo yasno, chto ortodoksal'nye predstavleniya ob unikal'nosti
shruti kak istochnika znaniya vstupayut v glubokij konflikt s ideyami Vivekanandy.
No, pozhaluj, samyj ostryj konflikt mezhdu Vivekanandoj i storonnikami advajtistskoj ortodoksii voznikaet v svyazi s ego protestom protiv monopolii vysshih kast na izuchenie shruti. S negodovaniem pishet on o predpisanii, podderzhivaemom SHankaroj, otnositel'no zalivaniya ushej shudr, uslyshavshih chtenie Ved, raskalennym olovom - "eto d'yavol'skoe proyavlenie starinnogo varvarstva". S sozhaleniem otmechaet "uzost' serdca" SHankary, vystupavshego za tradicionnye zaprety i ogranicheniya v tom, chto kasaetsya izucheniya vedijskogo kanona. S prezreniem govorit o "fariseyah induizma".
I zdes' my stalkivaemsya eshche s odnim "vyhodom" Vivekanandy za predely bar'erov, vozdvignutyh SHankaroj na puti k vozmozhnomu neortodoksal'nomu istolkovaniyu advajty. Rech' idet ob uchenii otnositel'no raznyh urovnej poznaniya i sushchestvovaniya. Social'nye implikacii etoj doktriny sostoyali v tom, chtoby sankcionirovat' sistemu kastovyh razlichij i privilegij (vklyuchaya privilegiyu na izuchenie Ved) kak neizbezhnuyu i neobhodimuyu dlya "srednego" urovnya. I vot protiv etih-to social'nyh implikacij ucheniya ob "urovnyah" i vosstaet Vivekananda, usmatrivaya v nih proyavlenie farisejstva. S ego tochki zreniya, poznanie otnositel'nosti i v konechnom schete nereal'nosti kastovyh razlichij mezhdu lyud'mi dolzhno neizbezhno skazyvat'sya i na urovne obydennogo, povsednevnogo ih povedeniya, a ne byt' skrytoj, ezotericheskoj istinoj.
Kriticheskoe razmezhevanie s ryadom aspektov tradicionnoj advajty v neovedantizme Vivekanandy bylo pryamo svyazano s pozitivnym ispol'zovaniem advajtistskih idej, razumeetsya, v pereosmyslennom i prisposoblennom dlya zadach novoj epohi vide. |to yasno na primere takih vydvinutyh Vivekanandoj koncepcij, kak koncepciya universal'noj religii, vedantistskoj filosofii kak "nauchnoj" osnovy etoj religii i, nakonec, prakticheskogo vedantizma. Zdes' vyyavlyayutsya te zhe tri motiva, chto i v hode razmezhevaniya s naslediem SHankary. |to - motiv reformacii (vklyuchaya "ochishchenie" religii ot sueverij, predrassudkov, fanaticheskoj neterpimosti k chuzhim mneniyam), motiv prosveshcheniya (vklyuchaya pereosmyslenie tradicionnogo sootnosheniya very i razuma, priznanie vysokogo statusa nauki i obrazovaniya, podryvayushchih kosnye formy social'nogo bytiya) i, nakonec, motiv gumanizma (vklyuchaya priznanie prav lyudej na svobodnoe razvitie ih sposobnostej i otricanie srednevekovoj sistemy privilegij i zakonov, prinizhayushchih chelovecheskoe dostoinstvo chlenov "nizshih" kast). Upomyanutye motivy, v sushchnosti, harakterny dlya tvorchestva bol'shinstva progressivnyh myslitelej Indii Novogo vremeni.
Imeya vse eto v vidu, rassmotrim podrobnee upomyanutye koncepcii Vivekanandy. S pervoj iz etih koncepcij svyazano ego uchenie ob "universal'noj religii". Po mneniyu Vivekanandy, vse sushchestvuyushchie v mire religii sostoyat iz treh chastej: filosofii, kotoraya ohvatyvaet ih osnovnye principy i harakterizuet ih celi, mifologii, kotoraya stremitsya predstavit' eti principy v bolee naglyadnoj i konkretnoj forme, i, nakonec, rituala - chasti samoj konkretnoj i naglyadnoj i v to zhe vremya samoj udalennoj ot filosofskogo yadra. Imenno na "periferii" religij, kak polagaet Vivekananda, vystupayut beschislennye razlichiya, svyazannye kak s osobennostyami psihologicheskogo sklada lyudej, tak i so specifikoj konkretno-istoricheskih uslovij. CHto kasaetsya upomyanutogo vyshe "filosofskogo yadra", to zdes' razlichiya okazyvayutsya znachitel'no menee mnogochislennymi i svodyatsya k osmysleniyu treh glavnyh otnoshenij cheloveka k Bogu: "vneshnego", "vnutrennego" i privodyashchego k idee tozhdestva sushchnosti oboih. Poskol'ku ideya etogo tozhdestva vyrazhena v advajte, to ona i stanovitsya u Vivekanandy svoego roda voobrazhaemym ideal'nym "centrom" sovokupnosti religij, a drugie vidy vedanty (dvajta, vishishta-advajta) - stupen'kami na puti k nemu. Po etim stupen'kam i raspolagayutsya u nego sushchestvuyushchie religii, v tom chisle mirovye. Predstavlyaya vse religii "vklyuchennymi" v upomyanutuyu ustremlennuyu k edinoj konechnoj celi cep' i v etom smysle vydvigaya proekt ob®edineniya ih, Vivekananda v to zhe vremya otnyud' ne prizyvaet k unifikacii ih mifologii i rituala. Sut' proekta Vivekanandy otchetlivo vyyavlyaetsya pri sopostavlenii ego ucheniya s reformatorskimi ideyami Ram Mohan Raya i Dayanandy. Esli u pervogo - svoego roda "distillyaciya" religioznyh predstavlenij i otkaz ot bol'shinstva specificheskih chert induizma, a u vtorogo "voinstvuyushchij induizm", to u Vivekanandy - popytka vydelit' obshchuyu osnovu religii s sohraneniem (no odnovremenno i relyativizaciej!) konkretnyh form religioznogo pokloneniya. A eto sootvetstvovalo, s odnoj storony, potrebnostyam bor'by s religioznoj neterpimost'yu i mezhobshchinnoj rozn'yu, a s drugoj - stremleniem opirat'sya na otechestvennye, a ne"importirovannye" religioznye tradicii.
Konechno, vydvinutyj Vivekanandoj proekt ob®edineniya religij daleko ne bessporen (tak, vryad li s ego pomoshch'yu mozhno preodolet' tipologicheskie razlichiya mezhdu mistiko-panteisticheskimi i kreacionistskimi doktrinami). I vse zhe on i vo vremya ego vydvizheniya, i v XX veke (materializovavshis' v odnom iz glavnyh napravlenij deyatel'nosti Missii Ramakrishny) nemalo posluzhil celyam preodoleniya mezhreligioznyh (a v Indii i mezhkonfessional'-nyh) konfliktov.
Mnogie iz myslej Vivekanandy byli podhvacheny krupnejshimi vedantistami pervoj poloviny XX v., takimi, kak Aurobindo Ghosh i S. Radhakrishnan.
Vprochem, v koncepciyu Vivekanandy byli vneseny i nekotorye korrektivy. Tak, harakterno, chto Radhakrishnan otkazyvaetsya ot ierarhicheskogo raspolozheniya religij (soobrazno vidam vedanty). S ego tochki zreniya, osoznanie nevyrazimosti Absolyuta (dostignutoe ne tol'ko SHankaroj, no i Plotinom) vedet k svoego roda ravnopraviyu vseh popytok "vyrazit' nevyrazimoe", a znachit, i vseh religij, ni odna iz kotoryh ne mozhet pretendovat' na bezuslovnoe preimushchestvo pered drugimi. Podobno Nikolayu Kuzanskomu i florentijskim platonikam, Radhakrishnan schitaet razlichnye religii skoree beskonechnymi luchami, shodyashchimisya v odnoj "solnceobraznoj" tochke, nezheli stupenyami duhovnoj piramidy.
S drugoj, prosvetitel'skoj tendenciej v tvorchestve Vivekanandy svyazana predprinyataya im popytka prodemonstrirovat' principial'noe sootvetstvie kak vyvodov, tak i metodologicheskih principov advajty i sovremennoj nauki. Pri etom uzhe v samoj postanovke problemy chetko vyyavlyalas' netradicionnost' neovedantistskoj orientacii. Ved' imenno ogranichenie kompetentnosti razuma, podchinenie ego avtoritetu, spor so storonnikami samostoyatel'nogo znacheniya ne osnovannyh na shruti logicheskih postroenij pri istolkovanii mira v celom byli pokazatel'ny dlya SHankary. I eto bylo, po sushchestvu, metodologicheskim razmezhevaniem ne tol'ko so svobodnym ot avtoriteta issledovaniem v filosofii, no i s vozmozhnoj orientaciej takogo issledovaniya na nauchnye obrazcy. Poetomu znamenitaya formula Vivekanandy o vedante kak "nauchnoj religii" pri vsej ee apologetichnosti byla v to zhe vremya gluboko netradicionnoj, geneticheski svyazannoj s prosvetitel'skimi ustanovkami.
Nakonec, tret'ya, gumanisticheskaya tendenciya takzhe nashla svoe yarkoe (a pozhaluj, i yarchajshee) vyrazhenie v rabotah Vivekanandy. Kak izvestno, Vivekananda vydvinul koncepciyu tak nazyvaemoj "prakticheskoj vedanty".
Bolee togo, on pridaval ej sovershenno osoboe znachenie, neredko svyazyvaya imenno s nej specifiku svoego sobstvennogo ucheniya ili, po krajnej mere, usmatrivaya v nej ego naibolee vazhnyj aspekt.
CHto zhe konkretno imel v vidu Vivekananda, govorya o "prakticheskoj vedante"? Vo-pervyh, snyatie vseh zapretov i ogranichenij na pravo oznakomleniya s advajtistskim ucheniem, ravno kak i s ego istokami (vklyuchaya Upanishady kak chast' vedijskogo kanona). Inymi slovami, otkrytie svobodnogo dostupa k advajtistskomu naslediyu dlya chlenov razlichnyh kast, v tom chisle i samyh nizshih. Vo-vtoryh, populyarizaciyu etogo naslediya, izlozhenie ego idej na prostom i dostupnom shirokim massam yazyke (kak izvestno, eto bylo sdelano v mnogochislennyh vystupleniyah i lekciyah Vivekanandy, a zatem i v rabotah ego uchenikov). I nakonec, v-tret'ih, i eto, pozhaluj, samoe vazhnoe, - preodolenie "razryva" mezhdu konechnymi itogami etogo ucheniya i povedeniem ego storonnikov v obydennoj zhizni, pereosmyslenie zhiznennyh realij s tochki zreniya vysshih idealov advajty.
|ti ustanovki, nesomnenno, realizovany v rabotah Vivekanandy, i v osobennosti v rabotah po joge. Harakterno ego postoyannoe, nastojchivoe napominanie o vnutrennem dostoinstve vseh lyudej, o tom, chto kazhdyj "velik na svoem meste" (kak nazyvaetsya odna iz glav "Karma-jogi"). I v samom dele, lyuboe, dazhe naibolee "nizkoe" v social'nom otnoshenii mesto dlya "prakticheskogo vedantista" - lish' otpravnaya tochka v duhovnom sovershenstvovanii, predel kotorogo dlya vseh odin! Ne menee harakterno otnoshenie Vivekanandy k zapadnym idealam svobody, ravenstva i bratstva. Buduchi nastroen dostatochno ironichno k popytkam realizovat' eti idealy posredstvom social'nyh novovvedenij, postroit' "raj na zemle", on v to zhe voemya otnositsya vpolne ser'ezno k samim etim idealam. Dlya nego oni nahodyat prochnoe osnovanie v advajtistskih principah.
Edinstvo duhovnoj prirody vseh lyudej dlya nego - opora idei bratstva, sovpadenie glubinnoj osnovy lyubogo "YA" s osnovoj mira - opora idei svobody. No, pozhaluj, osobenno pokazatel'ny ego vystupleniya v pol'zu advajtistski obosnovannoj idei ravenstva (kak ravenstva vozmozhnostej). Otmetim, kstati, chto absolyutnoe ravenstvo v smysle "uravnivaniya" material'nogo polozheniya, statusa, sfery zanyatij i t. d. Vivekananda schitaet nevozmozhnym, a predstavleniya o nem - parodiruyushchimi ideal podlinnogo ravenstva. Pri vsem tom "nikto ne mozhet byt' vedantistom i v to zhe vremya priznavat' pravo na privilegii v umstvennom, fizicheskom ili duhovnom otnoshenii... Otkuda eti pretenzii na privilegii? Vse znanie skryto v kazhdoj dushe, dazhe v dushe samogo nevezhestvennogo cheloveka. Esli zhe tam ono ne proyavilos', znachit, u dannogo cheloveka ne bylo vozmozhnosti dlya etogo, okruzhenie etomu ne blagopriyatstvovalo. Pri blagopriyatnyh obstoyatel'stvah znanie obnaruzhitsya i u nego. Ideya, sostoyashchaya v tom, chto kakoj-to chelovek ot rozhdeniya vyshe drugogo, lishena smysla v vedante".
Kak polagaet Vivekananda, uspeshnoe prodvizhenie k vysshim chelovecheskim idealam luchshe vsego mozhet byt' dostignuto lish' pri soedinenii harakternogo dlya Zapada kontrolya nad "vneshnej" prirodoj i harakternogo dlya Vostoka kontrolya nad prirodoj "vnutrennej". |tomu i sluzhat vse chetyre jogi v ego istolkovanii. Pokazyvaya uzost' egoisticheskih ustanovok (gedonisticheskih i utilitaristskih - napravlennyh na dostizhenie udovol'stviya i pol'zy dlya sebya libo dlya "svoej" gruppy lyudej), oni dolzhny vesti k rasshireniyu gorizonta lyudej, k ih postoyannomu vyhodu za ramki svoego ogranichennogo sposoba sushchestvovaniya posredstvom beskorystnogo dejstviya, besstrashnogo poznaniya, samozabvennoj lyubvi. I eto, kak polagaet Vivekananda, pozvolyaet sohranyat' optimizm dazhe pri samyh neblagopriyatnyh vneshnih obstoyatel'stvah.
Vprochem, i k uluchsheniyu poslednih (pust' i otnositel'nomu, i ne yavlyayushchemusya
samocel'yu) Vivekananda - v duhe svoego ucheniya o soedinenii"jogi" i"bhogi",
kontrolya nad "vnutrennej" i "vneshnej" prirodoj - otnositsya daleko ne bezrazlichno.
Uluchshenie uslovij zhizni lyudej, likvidaciya nishchety, goloda i boleznej, vseobshchee
obrazovanie, spravedlivoe (ne ushchemlyayushchee interesov teh, kto sozdaet material'nye
i duhovnye blaga) raspredelenie - a Vivekananda proyavlyaet, hotya i s ogovorkami,
simpatii k socialisticheskim idealam - i. nakonec, svobodnoe samoopredelenie
nacij, vnosyashchih kazhdaya svoj vklad v sokrovishchnicu mirovoj kul'tury, - vot
ego glavnye social'nye orientiry, nerazryvno svyazannye s uzhe upomyanutymi
orientirami duhovnymi.
Idei Vivekanandy okazali gromadnoe vozdejstvie na razvitie filosofskoj
i obshchestvennoj mysli v Indii XX v. B. G. Tilak, Aurobindo Ghosh, S. Radha-krishnan,
M. K. Gandi, Dzh. Neru - vse eti vlastiteli indijskih (da i ne tol'ko indijskih)
umov v toj ili inoj mere ispytali ego vliyanie. Za predelami Indii ego imya
i idei takzhe izvestny dostatochno shiroko, chemu sposobstvovali i upominavshiesya
vyshe raboty R. Rollana, i deyatel'nost' Missii Ramakrishny. V nashi dni idei
Vivekanandy vse tak zhe aktual'ny. Tak pust' zhe psihologicheskie prozreniya,
kotorymi tak bogaty raboty Vivekanandy, pomogut ih russkoyazychnym chitatelyam
v nashe stol' trudnoe vremya obresti bolee garmonicheskie otnosheniya s drugimi
lyud'mi, okruzhayushchim mirom i sobstvennym "YA".
Doktor filosofskih nauk
V. S. KOSTYUCHENKO