Ego dela - obrazec dlya podrazhaniya, ego slova cenyatsya na ves zolota, ego mysli okazyvayut vozdejstvie na samye raznye storony indijskoj zhizni, da i za predelami Indii nahodyat otklik v umah i serdcah mnogih predstavitelej mirovoj kul'tury. Ne buduchi professional'nym filosofom, on, kak nikto drugoj, opredelil sud'by sovremennoj indijskoj filosofii, glavnye napravleniya ee razvitiya; ne sozdav special'nyh trudov po istorii indijskoj kul'tury, on stal odnim iz samyh polnomochnyh predstavitelej etoj kul'tury v dialoge Vostok - Zapad; ne yavlyayas' professional'nym politikom i dazhe otnosyas' k politike chashche vsego otchuzhdenno i ironicheski, on okazal gromadnoe vliyanie na process probuzhdeniya nacional'nogo samosoznaniya v svoej strane, chto s blagodarnost'yu otmechali lidery nacional'no-osvoboditel'nogo dvizheniya v XX v. Byt' mozhet, sekret unikal'noj znachimosti zhizni Vivekanandy i ego naslediya v tom, chto v etom cheloveke organicheski sochetalis' glubokoe znanie nacional'nyh religiozno-filosofskih tradicij, otkrytost' po otnosheniyu k tradiciyam inyh kul'tur, chuvstvo soprichastnosti sud'bam ne tol'ko Indii, no i vsego chelovechestva i vysokaya duhovnost'.
Pri vsej netradicionnosti mnogih svoih vyskazyvanij (neredko krajne vrazhdebno vosprinimavshihsya predstavitelyami induistskoj ortodoksii) Vivekananda vpolne tradicionen kak voploshchenie luchshih kachestv stol' cenimogo v Indii vo vse vremena uchitelya zhizni, guru, dlya kotorogo neprelozhnyj zakon - edinstvo mysli, slova i dela, predel'naya iskrennost', beskorystnost' i samootverzhennost'. Glavnye idei Vivekanandy vsegda svyazany ne tol'ko s tem, chto produmano, no i s tem, chto perezhito i prochuvstvovano im.
Narendranath Datta (poluchivshij vposledstvii imya Svami Vivekananda) rodils 12 yanvarya 1863 g. v sem'e zazhitochnogo kal'kuttskogo advokata Vishvanatha Datty.
YUnyj Naren - lyubimyj syn Vishvanatha Datty, kotoromu otec udelyal osoboe vnimanie i doma, i vo vremya poezdok po strane, poluchaet vospitanie, pobuzhdayushchee ego dumat', a ne slepo sledovat' tem ili inym avtoritetam, proyavlyat' terpimost', byt' chuzhdym fanatizmu, licemeriyu, obskurantizmu. Vposledstvii predstaviteli ortodoksii, obvinyaya Vivekanandu v "modernizme", budut pisat': "Kakov otec, takov i syn".
V 1879 g. shestnadcatiletnij Narendranath Datta postupaet v kolledzh.
Studencheskie gody - gody somnenij, poiskov, nadezhd. Narendranath mnogo
chitaet, v osobennosti po lyubimym predmetam: literature, istorii, filosofii.
Sredi prochitannyh knig - proizvedeniya Kanta i SHopengauera (vposledstvii
Vivekananda budet neodnokratno ssylat'sya na nih - emu budet imponirovat'
sopostavlenie idej vedanty i Kanta, proizvedennoe uchenikom SHopengauera
Dojssenom). No naibol'shij interes vyzyvayut u nego v etot period raboty
anglijskih pozitivistov (Dzh. St. Millya, G.Spensera), a takzhe ih predshestvennika
D. YUma (vposledstvii ego otnoshenie k nim rezko izmenitsya - on sdelaet pozitivistskie
i utilitaristskie idei odnoj iz glavnyh mishenej
svoej kritiki).
No poka - on somnevaetsya v bytii Boga, odnako, ne buduchi v silah ni okonchatel'no otkazat'sya ot etoj idei, ni prinyat' ee, ishchet ubezhishche v filosofskom agnosticizme. Ego nepriyatie induistskoj ortodoksii skazyvaetsya i v prisoedinenii k religiozno-reformatorskomu "brahmaistskomu" dvizheniyu. Vprochem, odobr programmu reform, predlozhennuyu brahmaistami, on mechtaet o bol'shem. Kak vspominaet odin iz ego druzej etih let, Brazhendranath Sil, molodoj Narendra schitaet svoim "evangeliem" idealy Velikoj francuzskoj revolyucii. Ne sluchajno lyubimoj knigoj Narendranatha na mnogie gody stanovitsya kniga Tomasa Karlejlya, soderzhashchaya masterski napisannuyu hroniku etoj revolyucii. Takovy byli umonastroeni molodogo indijskogo studenta v stol' znamenatel'nom dlya nego 1881 g. - godu, kogda proizoshla ego vstrecha s chelovekom, korennym obrazom izmenivshim techenie ego zhizni, - Ramakrishnoj Paramahamsoj (1836 - 1886).
Vpervye Vivekananda uslyshal o nem v kolledzhe. Odnim iz predmetov uvlechenij Narendranatha byla anglijskaya poeziya: Uordsvort, Tennison, SHelli. CHita napisannye v romanticheskom duhe predisloviya Uordsvorta k sbornikam ego stihov, Narendranath natalkivaetsya na mesta, v kotoryh govoritsya o tainstvennoj svyazi vsego sushchestvuyushchego, o edinstve poeta i mira, o vozvyshennom chuvstve sliyaniya s mirovym bytiem v minuty vdohnoveniya. On prosit prepodavatel prokommentirovat' sootvetstvuyushchie mesta, tot otvechaet, chto luchshe vsego eto smog by sdelat' takoj chelovek, kak Ramakrishna.
Otvet zvuchit udivitel'no, dazhe paradoksal'no, ibo Ramakrishna v vysshej stepeni dalek ot kolledzha, uchenyh disputov i tem bolee - ot anglijskoj literatury. |to vsego lish' polugramotnyj zhrec pri hrame bogini Kali v Dakshineshvare, v predmest'e Kal'kutty.
Vposledstvii ucheniki Ramakrishny sdelayut ego imya izvestnym vsemu miru, poyavitsya mnozhestvo ego biografij, budut rascvecheny samymi yarkimi kraskami mel'chajshie detali ego zhizni. Napishet o Ramakrishne i Vivekananda. V chem zhe sostoyalo uchenie etogo cheloveka? Ono nikogda ne bylo izlozheno im sistematicheski, v pis'mennom vide, i ego mozhno lish' rekonstruirovat', ishodya iz doshedshih do nas pereskazov ego pouchenij i pritch.
Postoyannaya tema etih pritch - edinstvo; edin Bog, predstayushchij pered storonnikami raznyh veroispovedanij v izmenyayushchihsya formah, podobno hameleonu na dereve; ediny v sushchnosti svoej vse vidy religioznogo pokloneniya, podobnye raznym sposobam prigotovleniya odnoj i toj zhe ryby', ediny, nakonec, i filosofskie osnovy religij - tak, storonniki raznyh vidov vedanty, sporyashchie o sootnoshenii Boga i mira, podobny cheloveku, kotoryj ne ponimaet, chto vo frukte ravnym obrazom real'ny i vazhny vse ego sostavnye chasti, ot semechek do kozhury.
Drugaya tema - bedstviya "zheleznogo veka" (kali-yuga), vyzvannye gospodstvom v dushah lyudej mirovoj illyuzii - maji. Pri etom o maje idet rech' u Ramakrishny otnyud' ne dlya utochneniya srednevekovyh razlichij, kasayushchihsya sootnosheni bytiya i nebytiya, dlya nego eto psihologicheskaya real'nost', opredelyaema cherez takie ee "primanki", kak "zhenshchiny i den'gi"; inogda daetsya i bolee razvernutaya formula: "zhenshchiny, den'gi, zemlya". I sama eta formula, i primery, poyasnyayushchie ee (prezhde vsego rech' idet o bedstviyah mnogodetnyh i maloimushchih, no postoyanno uvelichivayushchihsya semej), pryamo svyazany s tem prostirayushchims vokrug Ramakrishny morem nishchety, bedstvij, otchayaniya razoryayushchihsya remeslennikov i krest'yan, kotoroe bylo stol' harakterno dlya Indii XIX v.
I nakonec, tret'ya, postoyannaya tema besed Ramakrishny - poisk putej osvobozhdeni ot bedstvij kali-yugi. On otnyud' ne schitaet neobhodimym dlya etogo uhod ot mira. S ego tochki zreniya, sleduet lish' umelo sochetat' bhukti i mukti - naslazhdenie i svobodu, zhit' v mire, no ne byt' privyazannym k nemu (izlyublennyj primer Ramakrishny, obychno privodimyj v kachestve illyustracii k etomu polozheniyu, - kak zhivet sluzhanka v dome svoih gospod, buduchi daleka ot nego myslenno), beskorystno vypolnyat' svoi obyazannosti. I nakonec, samoe glavnoe, samoe neobhodimoe v "zheleznyj vek"- lyubov' (bhakti), vidyashchaya Boga vo vseh lyudyah, nezavisimo ot ih polozheniya v obshchestve. Harakterny ego vyskazyvaniya ob otnositel'nosti kastovyh razlichij, ob ischeznovenii ih dlya dostigshego sovershenstva cheloveka. I eto ne byli lish' slova, eto byla norma povedeniya samogo Ramakrishny; vsyu Indiyu obletel rasskaz ob odnom iz ego samyh neobychnyh postupkov: noch'yu, probravshis' v hizhinu neprikasaemogo, on podmel pol hizhiny svoimi dlinnymi volosami.
Ramakrishna vystupaet s propoved'yu edinogo Boga (v kachestve vysshej real'nosti), schitaet otnositel'nymi kastovye razlichiya, otstaivaet ideyu uproshcheniya i udeshevleni obryadov: podobno tomu kak rybu udobnee est', udaliv hvost i golovu, tak i poklonyat'sya Bogu luchshe, po ego slovam, v samyh prostyh formah.
I vot etogo-to cheloveka vstrechaet Naren v odin iz noyabr'skie vecherov 1881 g. Naren, obladavshij prekrasnym sluhom i dovol'no sil'nym golosom, ispolnyaet dlya prisutstvuyushchih na vechere neskol'ko pesen. Penie molodogo studenta privodit v vostorg Ramakrishnu, tot vyvodit ego na balkon, klanyaets emu, nazyvaya ego Narayanoj (odno iz imen Vishnu), i prosit posetit' ego v Dakshineshvare. "ZHestokij! Kak ty mog ne prihodit' tak dolgo! Imenno teb ya zhdal vse eti dolgie gody!" - vosklicaet on pateticheski. Naren smushchen i ozadachen, v golove ego mel'kaet mysl', chto pered nim - sumasshedshij. I vse zhe v dekabre on prihodit - glavnym obrazom iz lyubopytstva - v Dakshineshvar. Vo vremya vizita Ramakrishna legkim prikosnoveniem pogruzhaet ego v sostoyanie transa (u Narendranatha eto vyzyvaet uzhas - emu kazhetsya, chto on umiraet). Nechto podobnoe proishodit i vo vremya vtorogo vizita Narena v Dakshineshvar (prichem na etot raz Ramakrishna beseduet s pogruzhennym v trans Narenom i uznaet ot nego raznye detali ego zhizni). Vprochem, hotya vse eto i proizvodit izvestnoe vpechatlenie na molodogo studenta, vnachale on daleko ne sklonen k misticheskomu ob座asneniyu proisshedshego: on ob座asnyaet ego vpolne racionalisticheski - kak gipnoticheskoe vnushenie. |to stremlenie k estestvennomu ob座asneniyu sobytij, kotorye rascenivalis' okruzhayushchimi kak sverh容stestvennye, sohranilos' u Narendranatha i v posleduyushchie gody. V etom smysle ego prodolzhavshies okolo 5 let (1881 - 1886) poseshcheniya Ramakrishny napolneny bespreryvnoj vnutrennej (s samim soboj) i vneshnej (s uchitelem i ego okruzheniem) polemikoj. No Narendranath ne uhodit ot Ramakrishny, a ostaetsya - nesmotrya na vse svoi somneniya - vozle nego i stanovitsya v konce koncov odnim iz samyh predannyh ego uchenikov.
Okonchatel'nyj povorot Narendranatha k ucheniyu Ramakrishny proishodit v tragicheskom dlya nego 1884 g., kogda ot serdechnogo pristupa umiraet ego otec i on stanovitsya edinstvennym kormil'cem bol'shoj sem'i. Imushchestvennye dela otca okazyvayutsya v zapushchennom sostoyanii, sem'yu osazhdayut kreditory, dom ugrozhayut prodat' s molotka, a Narendranath tshchetno pytaetsya chto-to ispravit' i naladit', najti hot' kakoj-to zarabotok. Vot kak on opisyvaet svoe sostoyanie v te dni:"YA umiral s golodu. Bosoj, ya hodil iz kontory v kontoru, i povsyudu mne otkazyvali. YA uznal na opyte, chto takoe chelovecheskoe sochuvstvie. |to bylo moe pervoe soprikosnovenie s dejstvitel'noj zhizn'yu. YA otkryl, chto v nej net mesta slabym, bednym, pokinutym... Svet kazalsya mne porozhdeniem d'yavola. V znojnyj den', derzhas' s trudom na nogah, ya prisel na ploshchadi pod ten'yu kakogo-to pamyatnika. Tut zhe bylo neskol'ko moih druzej. Odin iz nih pel gimn v chest' bezgranichnoj milosti Bozh'ej. |to byl dlya menya kak by udar dubinoj po golove. YA podumal o plachevnom sostoyanii moej materi i moih brat'ev. YA zakrichal: "Prekratite etu pesn'! Podobnye fantazii mogut byt' priyatny tol'ko tem, kto rodilsya s serebryanoj lozhkoj vo rtu..." Takogo roda rechi stanovyatsya dostoyaniem glasnosti, Narendranath priobretaet durnuyu slavu "ateista", puskayutsya v obrashchenie sluhi o ego amoral'nom povedenii, poseshchenii mest, pol'zuyushchihsya somnitel'noj reputaciej, "razgule". Kogda nekotorye iz ego znakomyh pereskazyvayut emu soderzhanie sluhov, on v gneve zayavlyaet, chto v etom zloschastnom mire chelovek mozhet sebe pozvolit' uteshat'sya, kak najdet nuzhnym, a hanzhi-moralisty prosto trusy. Vse eto podlivaet masla v ogon'. I tol'ko u odnogo cheloveka - Ramakrishny - durnye slova o Narene vyzyvayut gnev. Vposledstvii Vivekananda napishet: "SHri Ramakrishna byl edinstvennym, kto polnost'yu i neizmenno sohranyal veru v menya, dazhe mat' i brat'ya ne sohranili ee. Imenno ego nezyblemoe doverie i lyubov' privyazali menya k nemu navsegda". V etih usloviyah mnogoe, chto ran'she predstavlyalos' Narendranathu dostojnym predmetom zhiznennyh ustremlenij - diplom yurista, kar'era, polozhenie v obshchestve, - stanovitsya gluboko chuzhdym emu. V novom svete predstayut pered nim slova Ramakrishny o maje, mir kazhetsya zhestokim, beschelovechnym, i on ishchet ubezhishcha vozle uchitelya. Ego nastroeniya v etot period yarko vyrazilis' v sleduyushchem epizode: gotovyas' odnazhdy doma k ekzamenu v kolledzhe, on vdrug pochuvstvoval takoj uzhas i otvrashchenie v svoemu budushchemu remeslu, chto brosil knigi i pobezhal k Ramakrishne, poteryav po doroge sandalii. Narendranath prinimaet reshenie stat' san'yasi i vskore posle smerti Ramakrishny, nastupivshej 16 avgusta 1886 g., realizuet svoe namerenie. Vmeste s drugimi uchenikami Ramakrishny on poselyaetsya v zabroshennom polurazrushennom dome v Baranagore (vblizi Dakshineshvara). V dome pochti nikogda ne byvaet vdovol' ni edy, ni odezhdy, po stenam polzayut yashchericy, skorpiony i zmei, no zato est' obshirnaya biblioteka, i molodye san'yasi provodyat dni v beskonechnyh sporah - rech' idet otnyud' ne tol'ko o religioznyh syuzhetah, no i o literature, iskusstve, filosofii i istorii.
Vskore nachinayutsya stranstviya Narendranatha po strane, vnachale sravnitel'no neprodolzhitel'nye, preryvaemye vozvrashcheniyami v Baranagar. No v iyule 1890 g. on uhodit iz Baranagara navsegda (on vernetsya k svoim vernym souchenikam lish' posle poezdki v SSHA, i mestom ih sovmestnogo prozhivaniya budet uzhe ne Baranagar), V techenie primerno treh let Narendranath, postoyanno smen imena, prohodit, bol'shej chast'yu peshkom, vsyu Indiyu ot Gimalaev do mysa Komorin. |to puteshestvie stanovitsya ego vtorym "universitetom" , imenno zdes' on priobretaet stol' udivlyavshie potom ego sovremennikov svoej obshirnost'yu poznaniya iz oblasti byta razlichnyh sloev indijskogo obshchestva, etnografii, lingvistiki, fol'klora i t.d. V 1892 g., dostignuv samoj yuzhnoj tochki Indii - mysa Komorina, on myslenno daet klyatvu posvyatit' svoyu zhizn' vozrozhdeniyu Indii posredstvom uluchsheniya uslovij zhizni i probuzhdeniya nacional'nogo samosoznani indijskogo naroda. V 1893 g. on prinimaet reshenie otpravit'sya na otkryvayushchijs v CHikago Vsemirnyj kongress religij s cel'yu ne stol'ko religioznogo, skol'ko svetskogo haraktera - privlech' vnimanie mirovoj obshchestvennosti k bedstviyam millionov indijcev i pobudit' ee okazat' im dejstvennuyu pomoshch'.
CHerez poltora mesyaca posle otplytiya iz Bombeya on pribyvaet v Vankuver. V konce iyulya Vivekananda uzhe v CHikago. Zdes' ego zhdet nepriyatnyj syurpriz: otkrytie kongressa sostoitsya lish' v sentyabre. Mezhdu tem imeyushchiesya u nego sredstva uzhe na ishode, a zhizn' v CHikago doroga. Vivekananda prinimaet reshenie otpravit'sya v Boston (gde, po sluham, stoimost' zhizni deshevle) i probyt' tam do otkrytiya kongressa. V poezde on znakomitsya s bogatoj amerikankoj, reshivshej okazat' emu pokrovitel'stvo, - nekoj Ketrin |bbot Sanborn, i otpravlyaets v ee pomest'e s romanticheskim nazvaniem "Luga, oveyannye vetrom". Zdes' sluchaj svodit ego s professorom Garvardskogo universiteta Genri Rajtom, kotoryj, v svoyu ochered', priglashaet ego pogostit'.
K nachalu sentyabrya Vivekananda vozvrashchaetsya v CHikago. Na sej raz u nego v rukah rekomendatel'noe pis'mo professora Rajta v adres orgkomiteta kongressa. Pis'mo sostavleno v samyh vostorzhennyh vyrazheniyah: Rajt harakterizuet Vivekanandu kak cheloveka"bolee uchenogo, chem vse nashi professora, vmeste vzyatye". 11 sentyabrya on vystupaet na otkrytii kongressa i vskore privlekaet k sebe vseobshchee vnimanie, ego vystupleniya i doklady na razlichnyh sekciyah kongressa neizmenno stanovyatsya "gvozdem programmy".
Na desyatyj den' raboty kongressa Vivekananda vystupaet so svoim znamenitym (i poluchivshim nemalo otklikov v ego sobstvennoj strane) zayavleniem, ozaglavlennym "Religiya - otnyud' ne nasushchnaya neobhodimost' dlya Indii". On zayavlyaet: "Vy vozdvigaete cerkvi po vsej Indii, no vopiyushchee zlo na Vostoke - ne nedostatok religii, religii u nas vdovol'; stradayushchie milliony pylayushchej Indii svoimi issohshimi glotkami vzyvayut o hlebe. Oni prosyat hleba, a my daem im kamni". Posle zakrytiya kongressa Vivekananda zaklyuchaet kontrakt s lekcionnym byuro i sovershaet ryad poezdok po strane, vo vremya kotoryh vystupaet s mnogochislennymi lekciyami (poroj chislo ih dohodit do 14 v nedelyu). Poezdki (neredko nochnye) iznuritel'ny, publika raznosherstna, obstanovka, v kotoroj prihoditsya chitat' lekcii, myagko govorya, ne vpolne akademicheskaya - tak, na odnoj iz lekcij (v nebol'shom gorodke na "Dikom Zapade") slushateli "razvlekayutsya" strel'boj, starayas', chtoby puli proletali kak mozhno blizhe k Vivekanande, daby mozhno bylo "ispytat'" ego vostochnuyu nevozmutimost' (poslednij, vprochem, s chest'yu vyhodit iz podobnogo roda ispytanij). Vse eto Vivekananda stoicheski perenosit radi togo, chtoby sobrat' den'gi v fond pomoshchi golodayushchim v Indii.
V techenie 1894 g. Vivekananda vystupaet s lekciyami v ryade amerikanskih gorodov, v tom chisle i samyh krupnyh. Temy ego lekcij ves'ma raznoobrazny; oni posvyashcheny ne tol'ko religioznym i filosofskim voprosam - induizmu i vedante, no i istorii, iskusstvu, literature Indii, obychayam indijcev, ih obrazu zhizni. Vivekanande prihoditsya postoyanno borot'sya s dvoyakogo roda iskazhennymi predstavleniyami o svoej strane. Vo-pervyh, on stalkivaets s mneniyami, voznikshimi pod vliyaniem deyatel'nosti teosofov i ih ucheniya ("blavatskosofii", kak vposledstvii ironicheski budet govorit' Vivekananda). |to mneniya, soglasno kotorym "indijskoe" priravnivaetsya k "chudesnomu", "sverh容stestvennomu", "okkul'tnomu". No bol'she vsego hlopot dostavlyaet Vivekanande tot odnostoronnij i vo mnogom iskazhennyj obraz Indii, kotoryj v techenie mnogih let sozdavals usiliyami missionerov. Missionery vsyacheski stremilis' (v celyah vyashchego samovozvelicheniya) izobrazit' indijskih "yazychnikov" v samyh mrachnyh kraskah - kak lyudej gluboko amoral'nyh, praktikuyushchih preimushchestvenno izuverskie obryady i t.d.
Pod vliyaniem missionerskoj propagandy ego zasypayut posle lekcij zapiskami s ves'ma tipichnymi voprosami: pravda li, chto v Indii muzh'ya szhigayut zhen; pravda li, chto v Indii detej prinosyat v zhertvu krokodilam i hishchnym pticam i t.d.
No ne vse amerikancy byli nastroeny po otnosheniyu k Indii tak, kak togo hoteli by missionery. Uzhe v nachale XIX veka mnogie iz nih s bol'shoj simpatiej k indijcam, vspominaya o nedavno otgremevshih v sobstvennoj strane srazheniyah s anglichanami, sledyat za bor'boj indijskih knyazhestv s Angliej. Populyarnosti indijskoj filosofii i indijskoj kul'tury v celom v demokraticheski nastroennyh krugah amerikanskoj intelligencii sposobstvovala deyatel'nost' tak nazyvaemyh transcendentalistov - filosofskoj shkoly, naibolee vidnymi predstavitelyami kotoroj byli Ralf Uoldo |merson (1803-1882) i Genri Dejvid Toro (1817-1862). Vystupaya s romanticheskih pozicij protiv gospodstva principa "chistogana" v chelovecheskih vzaimootnosheniyah, protiv issushayushchego dushi utilitarizma i sgibayushchego ih konformizma, transcendentalisty schitali ryad vazhnejshih idej indijskoj filosofii sozvuchnymi sobstvennym ideyam. Im imponirovali mysli "Bhagavadgity" o neobhodimosti beskorystnoj deyatel'nosti (v protivoves utilitarizmu!), ravno kak i mysli Upanishad o Brahmane i Atmane (nalichie obshchej duhovnoj osnovy mira i lyudej traktovalos' kak podtverzhdenie tezisov o vseobshchem bratstve i edinenii s prirodoj), a takzhe o mirovoj illyuzii - maje, ponimaemoj v dannom sluchae kak nachalo, raz容dinyayushchee lyudej, zastavlyayushchee ih uglublyat'sya v sobstvennye, uzkie, iskusstvenno sozdannye "mirki".
K koncu 1894 g. Vivekanande okonchatel'no stanovitsya yasno, chto ego popytka sozdat' denezhnyj fond dlya pomoshchi indijcam ne udalas'. U nego zreet drugoj plan - "duhovno zavoevat'" zapadnye strany, rasprostranyaya v nih idei vedanty, i tem samym izmenit' ih otnoshenie k Indii. S etoj cel'yu on prepodaet v 1895-1896 gg. vedantu i jogu gruppe uchenikov v N'yu-Jorke, a, takzhe sovershaet dve poezdki v Angliyu i ryad stran Evropejskogo kontinenta. "Britanskaya imperi so vsemi ee nedostatkami - samaya moshchnaya mashina dlya rasprostraneniya idej, kotoraya kogda-libo sushchestvovala. YA sobirayus' pomestit' svoi idei,- govorit on,- v centr etoj mashiny, i oni rasprostranyatsya po vsemu miru... Duhovnye idealy vsegda yavlyalis' chelovechestvu ot teh narodov, kotorye byli poprany nogami (evrei i Greciya)".
V dekabre 1896 g. Vivekananda otplyvaet v Indiyu. Kakovy zhe byli itogi ego prebyvaniya za okeanom? Razumeetsya, okazalas' vo mnogom utopicheskoj ideya "duhovnogo zavoevaniya" Zapada: osnovannoe Vivekanandoj "vendatistskoe obshchestvo", hotya i prosushchestvovalo do nashih dnej i vklyuchalo v svoj sostav takih lyudej, kak Lyuter Berbank, Iegudi Menuhin, Bett Devis, Kristofer Ishervud, nikogda ne bylo mnogochislennym (lyubopytno, chto v 1968 g. v SSHA bylo 100 tysyach buddistov i lish' tysyacha vedantistov). I vse zhe deyatel'nost' Vivekanandy byla otnyud' ne bezrezul'tatnoj. Prezhde vsego imenno v etot period on vpervye delaet dostoyaniem shirokoj obshchestvennosti sobstvennye vzglyady. Ego mnogochislennye lekcii, doklady, vystupleniya poyavlyayutsya v pechati - vnachale na stranicah gazet, a vposledstvii preimushchestvenno v zapisi uchenikov (v osobennosti Dzh. Gudvina) i otdel'nymi izdaniyami (naibol'shuyu izvestnost' poluchayut ego lekcii o joge - "Radzha-joga", "Karma-joga", "Bhakti-joga" i "Dzhnyana-joga"). Vo mnogih otnosheniyah ego vzglyady predstavlyayut soboj konceptualizaciyu i sistematizaciyu togo, chto v hudozhestvennoj forme bylo vyskazano v pritchah Ramakrishny (eto otnositsya, naprimer, k koncepcii "universal'noj religii" i sinteza razlichnyh vidov vedanty). No ego uchenie ne prosto "ramakrishnaizm". Vo-pervyh, Vivekananda vystupaet kak yarchajshij vyrazitel' osnovnyh, naibolee vliyatel'nyh progressivnyh tendencij v indijskoj filosofii proshlogo veka. Nekotorye iz nih pochti ne proslezhivayutsya u Ramakrishny, no ves'ma yarko vyrazheny u ego talantlivogo uchenika. Takova prosvetitel'skaya tendenciya: bor'ba Vivekanandy s okkul'tizmom, ravno kak i s tradicionnymi predrassudkami i sueveriyami, vysokaya ocenka roli nauk, svetskogo obrazovaniya.
Vo-vtoryh, Vivekananda razrabatyvaet ryad problem, kotorymi poprostu ne mog zanimat'sya Ramakrishna, ne poluchivshij sootvetstvuyushchego obrazovaniya. Takovo sopostavlenie ryada aspektov istoricheskogo razvitiya kul'tury v Indii i Evrope (postoyanno provodimoe Vivekanandoj s cel'yu kritiki evropocent-rizma).
Nakonec, v-tret'ih (i eto, pozhaluj, samoe glavnoe), u Vivekanandy proizoshlo ves'ma harakternoe izmenenie akcentov po sravneniyu s Ramakrishnoj: social'nye voprosy vse bolee vydvigayutsya u nego na pervyj plan.
Drugim sushchestvennym rezul'tatom vystuplenij Vivekanandy v Amerike bylo to vliyanie, kotoroe oni okazali na probuzhdenie nacional'nogo samosoznani v Indii. Desyatki indijskij gazet raznesli slova Vivekanandy po vsemu yuzhnoaziatskomu subkontinentu, otchety o ego vystupleniyah chitalis' povsyudu zhadno, s postoyannym interesom, hotya otnoshenie k nim bylo raznym. Deyatel'nost' Vivekanandy vyzvala ozhestochenie u ryada storonnikov induistskogo tradicionalizma. S cel'yu oporochit' molodogo san'yasi o nem rasprostranyayut razlichnogo roda sluhi i izmyshleniya, pishut o ego dejstvitel'nyh (peresechenie okeana, narushenie tradicionnyh zapretov, svyazannyh s pitaniem) i vydumannyh "pregresheniyah" protiv induizma (brosayutsya nelepye upreki v upotreblenii sigar, vina i dazhe v "priverzhennosti k roskoshi"). No kleveta ne vozymela zhelannogo dejstviya. Populyarnost' Vivekanandy rastet. Po vsej Indii prokatyvaetsya volna mitingov v ego podderzhku, emu posylayut mnogochislennye privetstvennye adresa.
I ne sluchajno vozvrashchenie Vivekanandy v Indiyu (15 yanvarya 1897 g.) stalo sobytiem obshchenacional'nogo znacheniya, podlinnym triumfom. Po slovam "Indian nejshn", on ostavil Indiyu kak nishchij, a vernulsya kak princ". I dazhe eto yarkoe sravnenie lish' ves'ma otnositel'no peredaet to, chto proizoshlo na samom dele. Po vospominaniyam odnogo iz ochevidcev etogo sobytiya, "nikakoj princ, magaradzha ili dazhe vice-korol' Indii nikogda ne vstrechali takogo serdechnogo priema i ne poluchali stol' iskrennih svidetel'stv lyubvi, uvazheniya, blagodarnosti i prekloneniya.
Lyudi lozhatsya na zheleznodorozhnye puti, po kotorym sleduet ego poezd, chtoby hot' nenadolgo zaderzhat' ego i vyslushat' ot nego neskol'ko slov, radzhi vpryagayutsya vmesto loshadej v kolesnicu, v kotoroj on edet, na puti ego sledovaniya vozdvigayutsya desyatki triumfal'nyh arok.
Po priezde v Indiyu Vivekananda razvertyvaet ves'ma aktivnuyu deyatel'nost': osnovyvaet Missiyu Ramakrishny (1 maya 1897 g.) i "obiteli" v Belure (yanvar' 1899 g.) i zatem vmeste s uchenikami, suprugami Sev'e,- v Al'more (1899 g.) vypuskaet ryad gazet. Naibolee vazhnoe iz etih nachinanij - Missiya Ramakrishny, v ustave kotoroj zapisany sleduyushchie celi: 1) "prigotovlyat' lyudej k prepodavaniyu znanij i nauk, mogushchih sluzhit' k uvelicheniyu material'nogo i duhovnogo blagosostoyani mass"; 2) "pooshchryat' iskusstva i remesla i okazyvat' im podderzhku". I nakonec, 3) "vnedryat' i rasprostranyat'" v massah vedantistskie i inye religioznye idei v tom vide, kak oni byli raz座asneny v zhizni Ramakrishny. Missiya otkryvaet ryad shkol i bol'nic, a v 1898 - 1899 gg. igraet aktivnuyu rol' v bor'be s epidemiyami holery i chumy (chto ves'ma sposobstvovalo rostu ee populyarnosti).
I vse zhe samym vazhnym, samym vesomym v bol'shoj istoricheskoj perspektive byli ne organizacionnye nachinaniya Vivekanandy (hotya on i govoril poroj o svoem uvlechenii "miss organizaciej"), a ego mnogochislennye vystupleniya. v kotoryh on rezko osuzhdal sistemu kastovyh privilegij, otstaival neobhodimost' vseobshchego obrazovaniya, prizyval k prekrashcheniyu religioznoj rozni. k nacional'nomu edinstvu, k shirokomu uchastiyu mass v obshchestvennoj zhizni. k grazhdanskomu muzhestvu i, esli neobhodimo, samopozhertvovaniyu. Vivekananda bolee chem kto-libo inoj v eti gody sposobstvoval tomu preobrazovaniyu tradicionnogo religioznogo ideala, kotoroe tak yarko proyavilos' v nachale XX v. v koloritnyh figurah ryada radikal'nyh obshchestvennyh deyatelej Indii - muzhestvennyh politicheskih borcov, obladavshih v to zhe vremya vsemi atributami religioznyh podvizhnikov. |to horosho ulovila odna iz populyarnyh indijskih gazet "Mahratta", davsha emu takuyu harakteristiku: "Vivekananda - san'yasi, no eto ne asket starogo tipa, dlya kotorogo mir - nichto, a san'yasi novogo tipa, sleduyushchij "Bhagavadgite", dlya kotorogo mir - vse i komu ego strana i narod dorozhe, chem vse ostal'noe". Glavnyj, klyuchevoj motiv ego filosofii - duhovnost' ne sozercatel'naya, a prakticheskaya. "CHtoby navodnit' stranu social'nymi i politicheskimi ideyami, navodnite ee ideyami duhovnymi",- govorit Svami. I eto daet nam - v dvuh slovah - sut' ego filosofii i ego patrioticheskih ustremlenij.
Zdorov'e Vivekanandy postepenno uhudshaetsya, i 4 iyulya 1902 g. v vozraste
39 let (eshche v 90-e gody on predskazyval, chto ne dozhivet do 40) on umiraet.
Smert' ego oveyana legendami, ego ucheniki ne hoteli verit' v estestvennost'
etogo sobytiya i postaralis' okruzhit' ego oreolom tainstvennosti. No sam
Vivekananda v poslednie gody svoej zhizni, bolee chem kogda-libo, byl sklonen
k realisticheskim vzglyadam. On zayavlyal: "CHem starshe ya stanovlyus', tem glubzhe
ya ponimayu smysl indijskoj idei, chto samoe vysshee iz sushchestv - eto chelovek!"
Takovo bylo zaveshchanie Vivekanandy.
V teoreticheskom nasledii Vivekanandy central'noe mesto, nesomnenno,
zanimayut ego chetyre raboty o joge. Imenno zdes' izlagaetsya ryad duhovnyh
ustanovok, vnedrenie i rasprostranenie kotoryh sostavlyaet odnu iz samyh
vazhnyh zadach sozdannoj im Missii Ramakrishny.
Vse izdaniya, vypuskaemye v svet Missiej Ramakrishny, snabzheny prichudlivoj emblemoj, ideya kotoroj prinadlezhit Vivekanande: podernutuyu ryab'yu poverhnost' ozera osveshchayut luchi voshodyashchego solnca, v etih luchah yasno vidny cvetok lotosa i belyj lebed', kartinu v celom zavershayut obramlyayushchie ee kontury gigantskogo zmeya. Lebed' v centre - simvol "vysshego YA".
Vse ostal'nye elementy simvoliziruyut razlichnye vidy jogi: podernutye ryab'yu vody ozera - karma-jogu (jogu dejstviya), lotos - bhakti-jogu (jogu lyubvi), voshodyashchee solnce - dzhnyana-jogu (jogu znaniya) i, nakonec, gigantskij zmej - radzha-jogu ("carstvennuyu jogu" Patandzhali, o kotoroj inogda govoryat prosto kak o "joge", imeya v vidu ee osobuyu znachimost' - eto i ves'ma detal'no razrabotannaya sistema psihofizicheskih uprazhnenij, i odnovremenno odna iz shesti ortodoksal'nyh filosofskih shkol Drevnej Indii). To, chto Vivekananda pridaet stol' bol'shoe znachenie jogicheskoj praktike, daleko ne sluchajno. Zdes' on opiraetsya na odnu iz samyh vazhnyh tradicij klassicheskoj indijskoj filosofii. Vse glavnye sistemy etoj filosofii - i ortodoksal'nye, i neortodoksal'nye (za isklyucheniem lish' odnoj, a imenno lokayaty) - stroyatsya tak, chto central'noe mesto v nih zanimaet uchenie o sootnoshenii "vysshego" i "nizshego", "podlinnogo" i "nepodlinnogo", "svobodnogo" i "zavisimogo" "YA". Sootvetstvenno kardinal'noe znachenie priobretaet vopros o putyah duhovnogo sovershenstvovaniya, preodoleni "nepodlinnosti", obreteniya svobody. |ti puti i ukazyvaet joga v shirokom smysle slova (i v etom smysle my mozhem govorit' o vedantistskih vidah jogi, "jogicheskoj praktike" v dzhajnskoj ili buddijskoj tradiciyah i t.d.) I tut ne tak-to prosto dat' vseob容mlyushchuyu klassifikaciyu, esli uchest', chto poroyu s odnoj religiozno-filosofskoj tradiciej v hode ee razvitiya svyazyvalos' neskol'ko vidov upomyanutoj "praktiki" (i naoborot, odin vid poslednej ispol'zovals v neskol'kih tradiciyah). Harakterno, chto Vivekananda dazhe pishet inogda o "beskonechnom" chisle putej jogi. I v samom dele, joga kak fenomen indijskoj kul'tury ne menee mnogoobrazna, chem sama eta kul'tura.
Pochemu zhe Vivekananda izbral imenno chetyre upomyanutye vyshe jogi? Tut sygrali rol' neskol'ko obstoyatel'stv. Vo-pervyh, o treh iz nih (jogah dejstviya, znaniya i lyubvi) rech' idet v "Bhagavadgite", etom Evangelii induizma, poeme, s kotoroj milliony indijcev, otnyud' ne tol'ko iz chisla prinadlezhashchih k vysshim kastam ili otlichayushchihsya osoboj uchenost'yu, sveryayutsya kak s odnim iz vazhnejshih zhiznennyh orientirov. Vivekananda zhe, ravno kak i sozdanna im Missiya, obrashchaetsya prezhde vsego imenno k massam, a ne k elite indijskogo obshchestva. Da i za predelami Indii legche bylo populyarizirovat' idei etoj poemy, nezheli idei bolee ezotericheskih pamyatnikov (hotya Vivekananda, kak smozhet ubedit'sya chitatel', umel blestyashche spravlyat'sya i s etoj poslednej zadachej). Vo-vtoryh, tri upomyanutye jogi svyazany s vedantistskoj tradiciej, na kotoruyu preimushchestvenno i opiraetsya Vivekananda, chetvertaya zhe (radzha-joga) razvivaet ryad idej, kotorye ispol'zuyutsya i drugimi ortodoksal'nymi shkolami Drevnej Indii (isklyuchaya purva-mimansu). V-tret'ih, Vivekananda postoyanno podcherkivaet, chto osnovnye "jogicheskie puti" sootvetstvuyut osobennostyam glavnyh psihologicheskih tipov lyudej, harakterizuyushchihsya preobladaniem poznaniya, emocij ili volevyh impul'sov v obshchej dinamike ih psihicheskoj zhizni. Dobavim, chto k pervomu iz perechislennyh tipov obrashchena ne tol'ko dzhnyana-joga, no i radzha-joga, osobennost' kotoroj sostoit v ustremlennosti na poznanie ne tol'ko soznatel'nyh, no i podsoznatel'nyh sostoyanij psihiki (chto i sdelalo ee v nashem veke predmetom osobogo vnimaniya v razlichnyh shkolah psihoanaliza).
V samom dele, emocii, volya, razum - vazhnejshie komponenty psihiki v tradicionnoj
indijskoj psihologii (vprochem, sushchestvenno ne otlichayushchejsya v etom punkte
i ot psihologii evropejskoj), A znachit, sistema vozdejstvij na volevuyu,
emocional'nuyu i poznavatel'nuyu storony lichnostnyh ustanovok ischerpyvaet
vozmozhnye sredstva pereorientacii individov; sushchnost' zhe takoj pereorientacii,
s tochki zreniya Vivekanandy, dolzhna sostoyat' v dostizhenii "duhovnogo ravnovesiya"
(samata) i "neprichastnosti strastyam" (vajrag'ya). Kazhdaya iz
jog dostigaet etoj pereorientacii po-svoemu, to pobuzhdaya volyu k otkazu
ot egoisticheskih i egocentricheskih ustremlenij (karma-joga), to napravlyaya
vse emocii na odin vysshij ob容kt (bhakti-joga), to pokazyvaya razumu neznachitel'nost'
prehodyashchego po sravneniyu s vechnym (dzhnyana-joga). Kak otmechal vposledstvii
Aurobindo Ghosh v svoih trudah po joge, mozhno provesti lyubopytnuyu parallel'
mezhdu dannymi metodami "samokontrolya" i metodami dostizheniya "besstrastiya"
v treh osnovnyh shkolah ellinisticheskoj filosofii, takzhe orientirovannyh
na poznovatel'nyj (skeptiki), volevoj (stoiki), emocional'nyj (epikurejcy)
komponenty lichnostnyh ustanovok. Korennoe razlichie zaklyuchaetsya, konechno,
v tom, chto indijskie metody samokontrolya pryamo svyazany s religiej.
No edinstvo osnovnyh jog sostoit, po Vivekanande, ne tol'ko v obshchnosti
ih konechnoj celi (dostizhenie svobody) i odinakovosti proizvodimoj imi duhovnoj
pereorientacii. Oni perepletayutsya drug s drugom, pomogayut drug drugu; sovmestnoe
dejstvie osnovnyh jog sravnivaetsya Vivekanandoj s koordinaciej dvuh kryl'ev
i hvosta pri polete pticy - zdes' uzhe namechaetsya, po sushchestvu (pravda,
imenno tol'ko namechaetsya), ideya edinoj i "polnoj" jogi - purna-jogi, kotora
byla razvita vposledstvii v trudah Aurobindo Ghosha.
V svyazi s takogo roda "sinteticheskim" podhodom Vivekanande v obshchem chuzhdo harakternoe dlya srednevekovyh vedantistskih kommentatorov stremlenie postroit' nezyblemuyu "ierarhiyu" jog (v kotoroj obychno otdavalos' predpochtenie to li joge znaniya, to li joge lyubvi). |to, konechno, ne oznachaet i polnogo "uravnivaniya" znachimosti jog: v raznyh ploskostyah rassmotreniya to odna, to drugaya iz nih mozhet imet' opredelennye preimushchestva. Tak, joga lyubvi, po Vivekanande, - samyj legkij put', a joga dejstviya - put', naibolee prigodnyj dlya nastoyashchego vremeni. Harakterno, chto v otlichie ot inyh putej Vivekananda schitaet ego vpolne priemlemym i dlya ateistov. Harakterno takzhe, chto svoi lekcii po joge pered amerikanskoj auditoriej on nachinaet imenno s karma-jogi.
Raboty Vivekanandy, posvyashchennye chetyrem jogam, dayut vozmozhnost' chitatelyu poznakomit'sya ne tol'ko s klassicheskimi predstavleniyami o glavnyh putyah "jogicheskogo sovershenstvovaniya", ne tol'ko s ideyami preimushchestvenno svyazannyh s nimi drevnih sistem filosofii, no i s filosofskimi ubezhdeniyami samogo avtora etih rabot. Istoki etih ubezhdenij mnogoobrazny. Podobno krupnejshim predstavitelyam klassicheskoj vedantistskoj tradicii - SHankare, Ramanudzhe, Madhve - Vivekananda assimiliruet i vzglyady otlichnyh ot vedanty sistem (v osobennosti sankh'i). Bolee togo, on stremitsya primirit' i soglasovat' drug s drugom glavnye napravleniya v samoj vedante (advajta, vishishta-advajta, dvajta). K vekovym sporam ih storonnikov, s novoj siloj vspyhnuvshim v XIX v., on neredko otnositsya ironicheski (v odnoj iz svoih rabot dazhe nazyva takogo roda disputy panditov "regulyarno ustraivaemymi boyami bykov v Benarese"). I vse zhe on ne skryvaet svoih simpatij preimushchestvenno k odnomu iz etih napravlenij. "YA - SHankara!" - zayavlyaet on s gordost'yu. I v samom dele, Vivekananda, nesomnenno, ishodit prezhde vsego iz osnovopolozhenij advajtistskoj filosofii, hotya interpretaciya ih u nego ves'ma svoeobrazna i otrazhaet vse glavnye tendencii razvitiya indijskoj filosofii v Novoe vremya (ne sluchajno uzhe sovremenniki Vivekanandy nazyvali ego filosofiyu neovedantoj). No, chtoby ponyat' specifiku etoj interpretacii, nado prezhde vsego obratit'sya k klassicheskim istokam.
Itak, chto zhe predstavlyala soboj filosofskaya doktrina advajty? Predel'no szhatym obrazom sut' ee vyrazhena v ochen' populyarnom i prostom aforizme: "Brahman podlinen, mir - nepodlinen, Dusha - ne chto inoe, kak Brahman". Pered nami sovershenno posledovatel'nyj i dovedennyj do logicheskogo predela absolyutnyj idealizm, v ramkah kotorogo vse mnogoobrazie veshchej material'nogo mira i individual'nyh psihicheskih proyavlenij svedeno k bezlichnomu mirovomu soznaniyu. Odnako pri vsej yasnosti i ochevidnosti glavnoj tendencii advajty prostota ee vo mnogom kazhushchayasya. Advajta priznaet podlinnuyu prirodu Brahmana neopisuemoj, lishennoj atributov, prirodnyj mir i "empiricheskoe" "YA" cheloveka - ne obladayushchimi podlinnoj real'nost'yu - porozhdeniem mirovoj illyuzii (maji). V kachestve zhe naivysshego "puti osvobozhdeniya" prinimaetsya put' "znaniya", ponimaemogo kak sredstvo obescenivaniya i snyatiya ukazannyh illyuzornyh differenciacij. Pri etom upomyanutoe "znanie" okazyvaetsya vo mnogom protivopostavlennym obychnomu, "profanicheskomu", poskol'ku pri dostizhenii ego ischezaet neobhodimaya dlya osushchestvleniya "profanicheskogo" poznaniya triada: sub容kt - sredstvo znaniya - ob容kt (vsyakaya mnozhestvennost' "nepodlinna"!).
Podobnye utverzhdeniya, nesomnenno, predstavlyalis' v vysshej stepeni paradoksal'nymi ne tol'ko s tochki zreniya "obydennogo" zdravogo smysla, no i s tochki zreniya filosofii (vklyuchaya i protivnikov advajty v ramkah vedantistskoj tradicii). V samom dele, vpolne ochevidnyj vidimyj i osyazaemyj mir predstaval zdes' kak nechto efemernoe i "besplotnoe", a lishennyj ploti duh priobretal status edinstvenno ochevidnogo; znanie mira, dostigaemoe racional'nymi sredstvami, ob座avlyalos' "neznaniem", a neopisuemoe i nevyrazimoe - dostoyaniem "znaniya"! YAsno, chto obosnovanie i zashchita podobnogo roda paradoksal'nyh utverzhdenij byli otnyud' ne legkim delom, i v etoj svyazi predstaviteli advajty vydvinuli celyj ryad veema tshchatel'no i tonko razrabotannyh teorij. Razrabotka etih teorij svyazana s imenami rodonachal'nika advajty - Gaudapady (VII - VIII vv.) i ee glavnogo predstavitelya SHankary (VIII - IX vv.). Osobenno vazhny takie uzlovye momenty ego sistemy, kak uchenie ob osoboj roli vedijskgo kanona - shruti v poznanii, ob urovnyah poznaniya i sushchestvovaniya, o mnogoaspektnoj strukture mirovoj illyuzii - maji - i mira, rassmatrivaemogo cherez prizmu etoj illyuzii.
Soglasno pervomu iz etih uchenij, shruti yavlyaetsya edinstvennym istochnikom postizheniya Brahmana, otlichayushchimsya k tomu zhe takimi svojstvami, kak vechnost' i nepogreshimost' (drugie istochniki poznaniya, vklyuchaya umozaklyuchenie, mogut igrat' lish' vspomogatel'nuyu rol'). Razvivaya eto uchenie, SHankara stremilsya, s odnoj storony, podcherknut' cennost' simvolicheskogo poznaniya, "proryvayushchegosya" cherez mnogochislennye obrazy k skrytomu za nimi i ne poddayushchemusya adekvatnoj konceptualizacii soderzhaniyu, a s drugoj - zhestko zakreplyal monopoliyu vysshih kast na duhovnoe znanie, podderzhivaya istoricheski slozhivshijsya zapret na izuchenie shruti predstavitelyami nizshih kast.
Soglasno vtoromu ucheniyu, sleduet razlichat' vysshij (paramarthika) uroven' sushchestvovaniya i znaniya, na kotorom net nikakoj mnozhestvennosti, a est' lish' uzhe upominavshijsya nedifferencirovannyj Absolyut, ot profanicheskogo (v'yavaharika) urovnya, k kotoromu otnositsya vsya "zhitejskaya" (laukika) i vedijskaya (vajdika) praktika. Poslednij otlichaetsya ot neuporyadochennogo mira illyuzij i snovidenij (ili ot urovnya pratibhasika, po terminologii uchenikov SHankary) i tem samym imeet nekotoryj "sredinnyj" status. Otsyuda ego pust' i vremennaya i otnositel'naya, no vse zhe cennost' i znachimost', a znachit, i cennost' tradicionnyh vedijskih predpisanij.
No naibol'shuyu izvestnost' poluchilo tret'e iz upomyanutyh uchenij, a imenno majyavada - uchenie o mirovoj illyuzii (maje). Sam termin "majya" zarozhdaetsya uzhe v gimnah "Rigvedy" i oznachaet zdes' nekuyu chudesnuyu i "osleplyayushchuyu" silu bogov. Preimushchestvenno v etom zhe smysle on upotreblyaetsya i v Upanishadah. V advajte majya - kosmicheskaya illyuziya, skryvayushchaya edinstvo podlinnoj real'nosti i razvertyvayushchaya mnimoe mnogoobrazie (posredstvom svoego roda "nalozheniya" - adh座asa - nepodlinnyh harakteristik na podlinnye, napodobie togo, kak eto proishodit pri illyuzornom vospriyatii zmei, za kotoruyu prinimayut verevku). Po otnosheniyu k individu majya vystupaet kak neznanie (avid'ya). Po otnosheniyu k bozhestvennomu pervonachalu mira - Ishvare majya vystupaet kak ego sila (shakti). Odnako samo podrazdelenie na dushi, mir, ego sozidatelya yavlyaetsya nepodlinnym, dopustimym lish' na upomyanutom vyshe "profanicheskom" (v'yavaharika) urovne poznaniya. V konechnom zhe schete majya okazyvaetsya neopisuemoj (anirvachaniya) - ni real'noj (sat), ni nereal'noj (asat). Vyyavlyayushchuyusya zdes' irracionalisticheskuyu tendenciyu advajty rezko kritikovali ee protivniki, v tom chisle v ramkah vedantistskoj tradicii.
Vyyavit' podlinnoe otnoshenie Vivekanandy k tradicionnoj majya-vade nelegko. Na pervyj vzglyad mozhet dazhe pokazat'sya, chto v etom voprose u nego voobshche net nikakih raznoglasij s advajtistskoj tradiciej. I v samom dele. Vot odin iz ego lyubimyh obrazov, obraz mira kak gigantskogo teatra: "Pered nami zanaves, a za nim kakaya-to prekrasnaya scena. V zanavese nebol'shoe otverstie, cherez kotoroe my mozhem lish' mel'kom uvidet' to, chto nahoditsya za nim. Predpolozhim, chto eto otverstie nachinaet uvelichivat'sya, i po mere togo, kak ono rastet. vse bol'shaya chast' sceny stanovitsya dostupnoj vzoru, kogda zhe zanaves ischezaet, my vidim ee vsyu. Scena za zanavesom - eto dusha, a zanaves mezhdu nami i scenoj - eto majya, prostranstvo - vremya - prichinnost'. Sushchestvuet nebol'shoe otverstie, cherez kotoroe ya mogu mel'kom uvidet' dushu. Kogda ona stanovitsya bol'she, moemu vzoru otkryvaetsya nechto bol'shee, a kogda zanaves ischezaet polnost'yu, ya ubezhdayus', chto ya i est' dusha. Itak, izmeneniya vo vselennoj ne est' izmeneniya Absolyuta, oni imeyut mesto v prirode. Priroda razvertyvaetsya vse bolee i bolee, a za nej obnaruzhivaetsya "Absolyut". Drugoj izlyublennyj obraz Vivekanandy - eto obraz prizmy, glyadya cherez kotoruyu my vidim odnorodnyj, v sushchnosti, Absolyut mnozhestvennym i raznorodnym. |ta prizma - majya - vremya, prostranstvo, prichinnost'.
Podobnogo roda obrazy vpolne v duhe tradicionnoj advajty. I vse zhe, chtoby ponyat' otnoshenie Vivekanandy k tradicionnoj majya-vade i ee implikaciyam. nado uchest' tri obstoyatel'stva.
Vo-pervyh, v nekotoryh svoih sochineniyah Vivekananda dovol'no kategorichno nastaivaet na tom, chto majya ne dolzhna perevodit'sya kak illyuziya, chto samo po sebe ee priznanie ne svyazano ni s idealizmom, ni s realizmom, chto v idealisticheskoj interpretacii maji povinny buddisty i chto voobshche majya ne teoriya, a konstataciya opredelennyh faktov, svyazannyh s polozheniem cheloveka. Imenno takova ego poziciya v ryade lekcij, voshedshih v "Dzhnyana-jogu" ("Majya i illyuziya", "Majya i evolyuciya ponyatiya Boga", "Majya i svoboda"). V dal'nejshem on poyasnyaet svoyu mysl', analiziruya ekzistencial'nuyu situaciyu cheloveka. |ta situaciya predstavlyaetsya emu paradoksal'noj i svyazannoj s neadekvatnost'yu ustremlenij (po otnosheniyu k svoemu zhe blagu), neosoznannost'yu protivorechij v sobstvennoj motivacii, privyazannost'yu k tomu, chto obednyaet chelovecheskoe sushchestvovanie, a to i pryamo gubit ego, nevyyavlennost'yu svoih podlinnyh interesov, slepotoj po otnosheniyu k nezametnym izmeneniyam v privychnyh zhiznennyh obstoyatel'stvah, v konce koncov radikal'no menyayushchim poslednie, otsutstviem ponimaniya podlinnyh istokov i podlinnyh posledstvij svoih i chuzhih dejstvij v skol'ko-nibud' otdalennoj perspektive, zabveniem samogo vazhnogo, "glubinnogo" izmereniya v zhizni i absolyutizaciej ee "gorizontali", zabveniem efemernosti i kratkovremennosti samogo chelovecheskogo sushchestvovaniya.
Vse eto yarko illyustriruetsya sootvetstvuyushchimi primerami. Vot odna iz takih illyustracij - indijskaya legenda (nashedshaya svoe otrazhenie i v evropejskoj literature). Soglasno legende, Narada, uchenik Krishny, poprosil ego pokazat' emu majyu. Vskore on byl poslan uchitelem, nahodyashchimsya v pustynnom meste, za vodoj. Pridya v blizlezhashchuyu derevnyu, on vstretil krasivuyu devushku, zabyl ob uchitele, vlyubilsya, zhenilsya, sozdal sem'yu, poteryal ee vo vremya navodneniya... I ochutilsya u nog uchitelya, sprashivayushchego, gde zhe voda, kotoruyu on zhdet uzhe polchasa. "I eto - majya!"- vot refren, kotoryj soprovozhdaet podobnogo roda illyustracii v lekciyah Vivekanandy. Vot eto preimushchestvenno ekezistencial'noe, a ne abstraktno-logicheskoe osmyslenie vedantistskih ponyatij voobshche chrezvychajno harakterno dlya nego.
Kogda zhe Vivekananda vse-taki obrashchaetsya k teoreticheskomu istolkovaniyu maji, to on traktuet ee ves'ma neodnoznachno. V odnom iz svoih interv'yu (1897) on analiziruet chetyre vozmozhnye traktovki maji: (1) "neistinnost'" konkretnyh veshchej ("oformlennogo i naimenovannogo") vvidu ih nepostoyanstva i izmenchivosti po sravneniyu s vechno sushchim; (2) "neistinnost'" kosmosa po sravneniyu s tem zhe vechno sushchim vvidu ego periodicheskogo sozidaniya i razrusheniya; (3) "obmanchivost'" mira, v kotorom podlinno sushchee predstaet v forme inogo (podobno tomu kak rakovina kazhetsya serebrom, a verevka - zmeej); (4) polnaya illyuzornost' mira, kotoryj podoben "synu besplodnoj zhenshchiny" ili "rogam zajca". V drugom meste k etim tradicionnym sravneniyam Vivekananda dobavlyaet i takoe (vpolne v duhe L'yuisa Kerrolla), kak "golovnaya bol' bez golovy".
CHetvertyj variant traktovki maji Vivekananda kategoricheski otricaet, schitaya ego rezul'tatom nechetkosti myshleniya. Tretij variant Vivekananda ocenivaet kak adekvatnoe vyrazhenie vzglyadov SHankary i v obshchem otnositsya k nemu polozhitel'no.
Lyubopytno, odnako, chto i pervyj, i vtoroj varianty on schitaet vpolne advajtistskimi. Kak podcherkivayut indijskie issledovateli neovedanty, i, v chastnosti, takoj vidnyj istorik filosofii, kak S. CHatterdzhi, sam Vivekananda v svoih rabotah neredko priderzhivaetsya traktovki maji imenno v smysle priznaniya nepostoyanstva i izmenchivosti (a ne nereal'nosti) mira.
Interesno otmetit' v etoj svyazi, chto vmesto tradicionnogo advajtistskogo ponimaniya maji kak togo, chto ni real'no, ni nereal'no ("nevyrazimo"), u Vivekanandy v bolee pozdnij period ego tvorchestva vse chashche vstrechaetsya opredelenie maji kak sochetaniya real'nogo i nereal'nogo, bytiya i nebytiya (sr. platonovskij "mir veshchej").
No delo ne tol'ko v etoj "rasshiritel'noj" traktovke maji. Tret'e - i samoe vazhnoe - obstoyatel'stvo, kotoroe my dolzhny imet' v vidu, govorya ob otnoshenii Vivekanandy k tradicionnoj advajtistskoj majya-vade, - eto ego inoe po sravneniyu s SHankaroj ponimanie znachimosti dejstviya voobshche i karma-jogi v chastnosti. Dlya SHankary s ego bezogovorochnym utverzhdeniem vozmozhnosti osvobozhdeniya lish' s pomoshch'yu znaniya (i otricaniem sinteza znaniya i dejstviya v etih celyah) "put' znaniya" imeet bezuslovnyj prioritet na vse vremena. No Vivekananda vydvigaet karma-jogu kak naibolee podhodyashchuyu dlya svoej epohi! Hotya Vivekananda postoyanno obrashchaetsya k vedantistskim ponyatiyam, govorya o sile neznaniya (avid'ya), o neobhodimosti osvobozhdeniya (moksha) ot vlasti etoj sily, ego rassuzhdeniya ne svodyatsya lish' k individual'no-psihologicheskoj traktovke karma-jogi. Delo v tom, chto samo ponyatie mokshi, ravno kak i svyazannoe s nim ponyatie karmy gluboko pereosmyslivayutsya im.
On vystupaet protiv fatalisticheskoj traktovki karmy, v osobennosti protiv priznaniya predopredelennosti bedstvennogo polozheniya indijskogo naroda. O karme Vivekananda pishet prezhde vsego kak o zakone svyazi ne stol'ko nastoyashchego s proshlym, skol'ko nastoyashchego s budushchim: "Karma - eto to, chto predpolagaet sposobnost' i silu preobrazovat' slozhivsheesya". Podcherkivanie znachimosti chelovecheskih proektov (i pritom ne tol'ko lichnyh, no i obshchestvennyh) - samaya harakternaya cherta ponimaniya karmy v neovedantizme Vivekanandy, Ne menee harakternye izmeneniya preterpevaet i ponyatie mokshi, kotoroe traktuetsya u Vivekanandy ne tol'ko kak individual'noe, no i kak kollektivnoe "osvobozhdenie", dostigaemoe na opredelennoj stadii evolyucii obshchestva. |to pozvolyalo Vivekanande postavit' vopros o neobhodimosti ne tol'ko "vnutrennih", no i "vneshnih", ne tol'ko individual'nyh, no i social'nyh predposylok osushchestvleniya namechennogo im ideala. V chislo ih bylo vklyucheno i sozdanie minimuma material'nyh uslovij, pozvolyayushchih massam izbezhat' goloda, nishchety i boleznej i tem samym sposobstvuyushchih probuzhdeniyu v nih duhovnyh interesov. Po slovam Vivekanandy pri slishkom bedstvennom polozhenii "net ni bhogi (udovletvoreniya potrebnostej), ni jogi. Kogda kto-to nasytitsya bhogoj, togda on pojmet i polyubit praktiku jogi".
No ne tol'ko v svoem ponimanii majya-vady i ee implikacij Vivekananda othodit ot pozicij zhestkoj ortodoksii. V ryade drugih sluchaev on takzhe vyhodit za ramki bar'erov, postavlennyh eshche v srednevekov'e na puti k vozmozhnym neortodoksal'nym traktovkam advajtistskih idej.
Pervym (i glavnym) iz etih bar'erov bylo uchenie o Vedah kak unikal'nom vechnom, bezoshibochnom istochnike poznaniya real'nosti, pravo pol'zovaniya koto rym zhestko zakrepleno lish' za predstavitelyami vysshih soslovij. V sushchnosti vse osnovnye aspekty etogo ucheniya osparivayutsya Vivekanandoj.
Nachat' s togo, chto Vivekananda daet takoe tolkovanie ortodoksal'nomu tezisu o vechnosti shruti, chto ot pervonachal'nogo smysla etogo tezisa fakticheski nichego ne ostaetsya. Po ego mneniyu, Vedy "vechny" lish' v tom smysle, chto v toj chasti ih soderzhaniya, kotoraya verna, izlozheny zakony, dejstvovavshie i do sozdaniya dannogo pamyatnika - v etom zhe smysle "vechny", skazhem, proizvedeniya N'yutona. Otmetim, chto rech' idet lish' o chasti soderzhaniya vedijskogo kanona, a otnyud' ne o kanone v celom. Delo v tom, chto Vedy, s tochki zreniya Vivekanandy, otnyud' ne nepogreshimy. On nahodit ryad predstavlenij, soderzhashchihsya v Vedah i ih filosofskoj chasti - Upanishadah, "grubymi" i zayavlyaet: "Lichno ya priemlyu v Vedah lish' to, chto soglasuetsya s razumom". No ved', s tochki zreniya ortodoksii (v tom chisle i advajtistskoj) oshibochny mogut byt' lish' interpretacii Ved, a otnyud' ne oni sami! No razum igraet u Vivekanandy principial'no inuyu rol', chem v postroeniyah ortodoksov. U poslednih eta rol' v polnom smysle slova sluzhebnaya. Dlya Vivekanandy zhe razum obladaet prioritetom po sravneniyu s veroj: "Esli religiya rushitsya, kogda ee issleduyut s pomoshch'yu razuma, to, znachit, ona vsegda byla bespoleznym, lishennym cennosti sueveriem, i chem skoree ona ischeznet, tem luchshe. YA polnost'yu ubezhden v tom, chto absolyutnoe unichtozhenie ee v etom sluchae - luchshee, chto mozhet sluchit'sya".
Rassmatrivaya soderzhanie Ved s etih pozicij, Vivekananda ne tol'ko otbrasyvaet
tezisy ob ih "nesotvorennosti" i bezoshibochnosti, no i pryamo pishet ob evolyucii
predstavlenij Ved, o postepennoj vyrabotke v nih ucheniya monisticheskogo
idealizma.
V svete skazannogo yasno, chto ortodoksal'nye predstavleniya ob unikal'nosti
shruti kak istochnika znaniya vstupayut v glubokij konflikt s ideyami Vivekanandy.
No, pozhaluj, samyj ostryj konflikt mezhdu Vivekanandoj i storonnikami advajtistskoj ortodoksii voznikaet v svyazi s ego protestom protiv monopolii vysshih kast na izuchenie shruti. S negodovaniem pishet on o predpisanii, podderzhivaemom SHankaroj, otnositel'no zalivaniya ushej shudr, uslyshavshih chtenie Ved, raskalennym olovom - "eto d'yavol'skoe proyavlenie starinnogo varvarstva". S sozhaleniem otmechaet "uzost' serdca" SHankary, vystupavshego za tradicionnye zaprety i ogranicheniya v tom, chto kasaetsya izucheniya vedijskogo kanona. S prezreniem govorit o "fariseyah induizma".
I zdes' my stalkivaemsya eshche s odnim "vyhodom" Vivekanandy za predely bar'erov, vozdvignutyh SHankaroj na puti k vozmozhnomu neortodoksal'nomu istolkovaniyu advajty. Rech' idet ob uchenii otnositel'no raznyh urovnej poznaniya i sushchestvovaniya. Social'nye implikacii etoj doktriny sostoyali v tom, chtoby sankcionirovat' sistemu kastovyh razlichij i privilegij (vklyuchaya privilegiyu na izuchenie Ved) kak neizbezhnuyu i neobhodimuyu dlya "srednego" urovnya. I vot protiv etih-to social'nyh implikacij ucheniya ob "urovnyah" i vosstaet Vivekananda, usmatrivaya v nih proyavlenie farisejstva. S ego tochki zreniya, poznanie otnositel'nosti i v konechnom schete nereal'nosti kastovyh razlichij mezhdu lyud'mi dolzhno neizbezhno skazyvat'sya i na urovne obydennogo, povsednevnogo ih povedeniya, a ne byt' skrytoj, ezotericheskoj istinoj.
Kriticheskoe razmezhevanie s ryadom aspektov tradicionnoj advajty v neovedantizme Vivekanandy bylo pryamo svyazano s pozitivnym ispol'zovaniem advajtistskih idej, razumeetsya, v pereosmyslennom i prisposoblennom dlya zadach novoj epohi vide. |to yasno na primere takih vydvinutyh Vivekanandoj koncepcij, kak koncepciya universal'noj religii, vedantistskoj filosofii kak "nauchnoj" osnovy etoj religii i, nakonec, prakticheskogo vedantizma. Zdes' vyyavlyayutsya te zhe tri motiva, chto i v hode razmezhevaniya s naslediem SHankary. |to - motiv reformacii (vklyuchaya "ochishchenie" religii ot sueverij, predrassudkov, fanaticheskoj neterpimosti k chuzhim mneniyam), motiv prosveshcheniya (vklyuchaya pereosmyslenie tradicionnogo sootnosheniya very i razuma, priznanie vysokogo statusa nauki i obrazovaniya, podryvayushchih kosnye formy social'nogo bytiya) i, nakonec, motiv gumanizma (vklyuchaya priznanie prav lyudej na svobodnoe razvitie ih sposobnostej i otricanie srednevekovoj sistemy privilegij i zakonov, prinizhayushchih chelovecheskoe dostoinstvo chlenov "nizshih" kast). Upomyanutye motivy, v sushchnosti, harakterny dlya tvorchestva bol'shinstva progressivnyh myslitelej Indii Novogo vremeni.
Imeya vse eto v vidu, rassmotrim podrobnee upomyanutye koncepcii Vivekanandy. S pervoj iz etih koncepcij svyazano ego uchenie ob "universal'noj religii". Po mneniyu Vivekanandy, vse sushchestvuyushchie v mire religii sostoyat iz treh chastej: filosofii, kotoraya ohvatyvaet ih osnovnye principy i harakterizuet ih celi, mifologii, kotoraya stremitsya predstavit' eti principy v bolee naglyadnoj i konkretnoj forme, i, nakonec, rituala - chasti samoj konkretnoj i naglyadnoj i v to zhe vremya samoj udalennoj ot filosofskogo yadra. Imenno na "periferii" religij, kak polagaet Vivekananda, vystupayut beschislennye razlichiya, svyazannye kak s osobennostyami psihologicheskogo sklada lyudej, tak i so specifikoj konkretno-istoricheskih uslovij. CHto kasaetsya upomyanutogo vyshe "filosofskogo yadra", to zdes' razlichiya okazyvayutsya znachitel'no menee mnogochislennymi i svodyatsya k osmysleniyu treh glavnyh otnoshenij cheloveka k Bogu: "vneshnego", "vnutrennego" i privodyashchego k idee tozhdestva sushchnosti oboih. Poskol'ku ideya etogo tozhdestva vyrazhena v advajte, to ona i stanovitsya u Vivekanandy svoego roda voobrazhaemym ideal'nym "centrom" sovokupnosti religij, a drugie vidy vedanty (dvajta, vishishta-advajta) - stupen'kami na puti k nemu. Po etim stupen'kam i raspolagayutsya u nego sushchestvuyushchie religii, v tom chisle mirovye. Predstavlyaya vse religii "vklyuchennymi" v upomyanutuyu ustremlennuyu k edinoj konechnoj celi cep' i v etom smysle vydvigaya proekt ob容dineniya ih, Vivekananda v to zhe vremya otnyud' ne prizyvaet k unifikacii ih mifologii i rituala. Sut' proekta Vivekanandy otchetlivo vyyavlyaetsya pri sopostavlenii ego ucheniya s reformatorskimi ideyami Ram Mohan Raya i Dayanandy. Esli u pervogo - svoego roda "distillyaciya" religioznyh predstavlenij i otkaz ot bol'shinstva specificheskih chert induizma, a u vtorogo "voinstvuyushchij induizm", to u Vivekanandy - popytka vydelit' obshchuyu osnovu religii s sohraneniem (no odnovremenno i relyativizaciej!) konkretnyh form religioznogo pokloneniya. A eto sootvetstvovalo, s odnoj storony, potrebnostyam bor'by s religioznoj neterpimost'yu i mezhobshchinnoj rozn'yu, a s drugoj - stremleniem opirat'sya na otechestvennye, a ne"importirovannye" religioznye tradicii.
Konechno, vydvinutyj Vivekanandoj proekt ob容dineniya religij daleko ne bessporen (tak, vryad li s ego pomoshch'yu mozhno preodolet' tipologicheskie razlichiya mezhdu mistiko-panteisticheskimi i kreacionistskimi doktrinami). I vse zhe on i vo vremya ego vydvizheniya, i v XX veke (materializovavshis' v odnom iz glavnyh napravlenij deyatel'nosti Missii Ramakrishny) nemalo posluzhil celyam preodoleniya mezhreligioznyh (a v Indii i mezhkonfessional'-nyh) konfliktov.
Mnogie iz myslej Vivekanandy byli podhvacheny krupnejshimi vedantistami pervoj poloviny XX v., takimi, kak Aurobindo Ghosh i S. Radhakrishnan.
Vprochem, v koncepciyu Vivekanandy byli vneseny i nekotorye korrektivy. Tak, harakterno, chto Radhakrishnan otkazyvaetsya ot ierarhicheskogo raspolozheniya religij (soobrazno vidam vedanty). S ego tochki zreniya, osoznanie nevyrazimosti Absolyuta (dostignutoe ne tol'ko SHankaroj, no i Plotinom) vedet k svoego roda ravnopraviyu vseh popytok "vyrazit' nevyrazimoe", a znachit, i vseh religij, ni odna iz kotoryh ne mozhet pretendovat' na bezuslovnoe preimushchestvo pered drugimi. Podobno Nikolayu Kuzanskomu i florentijskim platonikam, Radhakrishnan schitaet razlichnye religii skoree beskonechnymi luchami, shodyashchimisya v odnoj "solnceobraznoj" tochke, nezheli stupenyami duhovnoj piramidy.
S drugoj, prosvetitel'skoj tendenciej v tvorchestve Vivekanandy svyazana predprinyataya im popytka prodemonstrirovat' principial'noe sootvetstvie kak vyvodov, tak i metodologicheskih principov advajty i sovremennoj nauki. Pri etom uzhe v samoj postanovke problemy chetko vyyavlyalas' netradicionnost' neovedantistskoj orientacii. Ved' imenno ogranichenie kompetentnosti razuma, podchinenie ego avtoritetu, spor so storonnikami samostoyatel'nogo znacheniya ne osnovannyh na shruti logicheskih postroenij pri istolkovanii mira v celom byli pokazatel'ny dlya SHankary. I eto bylo, po sushchestvu, metodologicheskim razmezhevaniem ne tol'ko so svobodnym ot avtoriteta issledovaniem v filosofii, no i s vozmozhnoj orientaciej takogo issledovaniya na nauchnye obrazcy. Poetomu znamenitaya formula Vivekanandy o vedante kak "nauchnoj religii" pri vsej ee apologetichnosti byla v to zhe vremya gluboko netradicionnoj, geneticheski svyazannoj s prosvetitel'skimi ustanovkami.
Nakonec, tret'ya, gumanisticheskaya tendenciya takzhe nashla svoe yarkoe (a pozhaluj, i yarchajshee) vyrazhenie v rabotah Vivekanandy. Kak izvestno, Vivekananda vydvinul koncepciyu tak nazyvaemoj "prakticheskoj vedanty".
Bolee togo, on pridaval ej sovershenno osoboe znachenie, neredko svyazyvaya imenno s nej specifiku svoego sobstvennogo ucheniya ili, po krajnej mere, usmatrivaya v nej ego naibolee vazhnyj aspekt.
CHto zhe konkretno imel v vidu Vivekananda, govorya o "prakticheskoj vedante"? Vo-pervyh, snyatie vseh zapretov i ogranichenij na pravo oznakomleniya s advajtistskim ucheniem, ravno kak i s ego istokami (vklyuchaya Upanishady kak chast' vedijskogo kanona). Inymi slovami, otkrytie svobodnogo dostupa k advajtistskomu naslediyu dlya chlenov razlichnyh kast, v tom chisle i samyh nizshih. Vo-vtoryh, populyarizaciyu etogo naslediya, izlozhenie ego idej na prostom i dostupnom shirokim massam yazyke (kak izvestno, eto bylo sdelano v mnogochislennyh vystupleniyah i lekciyah Vivekanandy, a zatem i v rabotah ego uchenikov). I nakonec, v-tret'ih, i eto, pozhaluj, samoe vazhnoe, - preodolenie "razryva" mezhdu konechnymi itogami etogo ucheniya i povedeniem ego storonnikov v obydennoj zhizni, pereosmyslenie zhiznennyh realij s tochki zreniya vysshih idealov advajty.
|ti ustanovki, nesomnenno, realizovany v rabotah Vivekanandy, i v osobennosti v rabotah po joge. Harakterno ego postoyannoe, nastojchivoe napominanie o vnutrennem dostoinstve vseh lyudej, o tom, chto kazhdyj "velik na svoem meste" (kak nazyvaetsya odna iz glav "Karma-jogi"). I v samom dele, lyuboe, dazhe naibolee "nizkoe" v social'nom otnoshenii mesto dlya "prakticheskogo vedantista" - lish' otpravnaya tochka v duhovnom sovershenstvovanii, predel kotorogo dlya vseh odin! Ne menee harakterno otnoshenie Vivekanandy k zapadnym idealam svobody, ravenstva i bratstva. Buduchi nastroen dostatochno ironichno k popytkam realizovat' eti idealy posredstvom social'nyh novovvedenij, postroit' "raj na zemle", on v to zhe voemya otnositsya vpolne ser'ezno k samim etim idealam. Dlya nego oni nahodyat prochnoe osnovanie v advajtistskih principah.
Edinstvo duhovnoj prirody vseh lyudej dlya nego - opora idei bratstva, sovpadenie glubinnoj osnovy lyubogo "YA" s osnovoj mira - opora idei svobody. No, pozhaluj, osobenno pokazatel'ny ego vystupleniya v pol'zu advajtistski obosnovannoj idei ravenstva (kak ravenstva vozmozhnostej). Otmetim, kstati, chto absolyutnoe ravenstvo v smysle "uravnivaniya" material'nogo polozheniya, statusa, sfery zanyatij i t. d. Vivekananda schitaet nevozmozhnym, a predstavleniya o nem - parodiruyushchimi ideal podlinnogo ravenstva. Pri vsem tom "nikto ne mozhet byt' vedantistom i v to zhe vremya priznavat' pravo na privilegii v umstvennom, fizicheskom ili duhovnom otnoshenii... Otkuda eti pretenzii na privilegii? Vse znanie skryto v kazhdoj dushe, dazhe v dushe samogo nevezhestvennogo cheloveka. Esli zhe tam ono ne proyavilos', znachit, u dannogo cheloveka ne bylo vozmozhnosti dlya etogo, okruzhenie etomu ne blagopriyatstvovalo. Pri blagopriyatnyh obstoyatel'stvah znanie obnaruzhitsya i u nego. Ideya, sostoyashchaya v tom, chto kakoj-to chelovek ot rozhdeniya vyshe drugogo, lishena smysla v vedante".
Kak polagaet Vivekananda, uspeshnoe prodvizhenie k vysshim chelovecheskim idealam luchshe vsego mozhet byt' dostignuto lish' pri soedinenii harakternogo dlya Zapada kontrolya nad "vneshnej" prirodoj i harakternogo dlya Vostoka kontrolya nad prirodoj "vnutrennej". |tomu i sluzhat vse chetyre jogi v ego istolkovanii. Pokazyvaya uzost' egoisticheskih ustanovok (gedonisticheskih i utilitaristskih - napravlennyh na dostizhenie udovol'stviya i pol'zy dlya sebya libo dlya "svoej" gruppy lyudej), oni dolzhny vesti k rasshireniyu gorizonta lyudej, k ih postoyannomu vyhodu za ramki svoego ogranichennogo sposoba sushchestvovaniya posredstvom beskorystnogo dejstviya, besstrashnogo poznaniya, samozabvennoj lyubvi. I eto, kak polagaet Vivekananda, pozvolyaet sohranyat' optimizm dazhe pri samyh neblagopriyatnyh vneshnih obstoyatel'stvah.
Vprochem, i k uluchsheniyu poslednih (pust' i otnositel'nomu, i ne yavlyayushchemusya
samocel'yu) Vivekananda - v duhe svoego ucheniya o soedinenii"jogi" i"bhogi",
kontrolya nad "vnutrennej" i "vneshnej" prirodoj - otnositsya daleko ne bezrazlichno.
Uluchshenie uslovij zhizni lyudej, likvidaciya nishchety, goloda i boleznej, vseobshchee
obrazovanie, spravedlivoe (ne ushchemlyayushchee interesov teh, kto sozdaet material'nye
i duhovnye blaga) raspredelenie - a Vivekananda proyavlyaet, hotya i s ogovorkami,
simpatii k socialisticheskim idealam - i. nakonec, svobodnoe samoopredelenie
nacij, vnosyashchih kazhdaya svoj vklad v sokrovishchnicu mirovoj kul'tury, - vot
ego glavnye social'nye orientiry, nerazryvno svyazannye s uzhe upomyanutymi
orientirami duhovnymi.
Idei Vivekanandy okazali gromadnoe vozdejstvie na razvitie filosofskoj
i obshchestvennoj mysli v Indii XX v. B. G. Tilak, Aurobindo Ghosh, S. Radha-krishnan,
M. K. Gandi, Dzh. Neru - vse eti vlastiteli indijskih (da i ne tol'ko indijskih)
umov v toj ili inoj mere ispytali ego vliyanie. Za predelami Indii ego imya
i idei takzhe izvestny dostatochno shiroko, chemu sposobstvovali i upominavshiesya
vyshe raboty R. Rollana, i deyatel'nost' Missii Ramakrishny. V nashi dni idei
Vivekanandy vse tak zhe aktual'ny. Tak pust' zhe psihologicheskie prozreniya,
kotorymi tak bogaty raboty Vivekanandy, pomogut ih russkoyazychnym chitatelyam
v nashe stol' trudnoe vremya obresti bolee garmonicheskie otnosheniya s drugimi
lyud'mi, okruzhayushchim mirom i sobstvennym "YA".
Doktor filosofskih nauk
V. S. KOSTYUCHENKO
Last-modified: Thu, 28 May 1998 14:55:51 GMT