Ocenite etot tekst:


---------------------------------------------------------------
     From: Ruslan Kalendar
---------------------------------------------------------------


     Osnovnye cherty sovremennogo mirovozzreniya.
     Rezul'taty dushevnyh nablyudenij po estestvenno-nauchnomu metodu.

     Rudolf Steiner
     Die Philosophie der Freiheit. Grundzge einer modernen Weltanschauung.
     Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher Methode.

     Predislovie k novomu izdaniyu 1918 g.

     NAUKA SVOBODY

     I. SOZNATELXNAYA DEYATELXNOSTX CHELOVEKA

     II. OSNOVNOE POBUZHDENIE K NAUKE

     III. MYSHLENIE NA SLUZHBE U MIROPONIMANIYA

     IV. MIR KAK VOSPRIYATIE

     V. POZNANIE MIRA

     VI. CHELOVECHESKAYA INDIVIDUALXNOSTX

     VII. SUSHCHESTVUYUT LI GRANICY POZNANIYA?

     DEJSTVITELXNOSTX SVOBODY

     VIII. FAKTORY ZHIZNI

     IX. IDEYA SVOBODY

     X. FILOSOFIYA SVOBODY I MONIZM

     XI. CELX MIRA I CELX ZHIZNI (NAZNACHENIE CHELOVEKA)

     XII. MORALXNAYA FANTAZIYA (DARVINIZM I NRAVSTVENNOSTX)

     XIII. CENNOSTX ZHIZNI (PESSIMIZM I OPTIMIZM)

     XIV. INDIVIDUALXNOSTX I ROD

     POSLEDNIE VOPROSY

     VYVODY MONIZMA

     PRILOZHENIE I

     PRILOZHENIE II

     Predislovie "KNIGA-MISTERIYA"
     (Karen Araevich Svas'yan)

     Evangel'skoe  "ne  mechite  zhemchug  pered  svin'yami"  Rudol'fu  SHtejneru
prishlos' odnazhdy slegka otredaktirovat', pomenyav -- ochevidno,  ne stol'ko iz
soobrazhenij  takta,   skol'ko   iz   sootvetstviya   uvidennomu   --   indeks
animalisticheskoj simvoliki s prezhnih svinej na bolee aktual'nyh petuhov. Vot
eto parabolicheski razyashchee mesto  iz vtoroj lekcii  cikla  "Okkul'tnye osnovy
Bhagavat-Gity": "Kogda na puti lezhit zhemchug  i na nego natykaetsya  petuh, to
petuh ne  pridaet  zhemchugu nikakoj osoboj cennosti. Takimi petuhami yavlyayutsya
po  bol'shej  chasti sovremennye lyudi.  Oni  nichut' ne cenyat zhemchuzhin, otkryto
lezhashchih pered nimi; to, chto  oni cenyat, est' nechto  sovershenno inoe, imenno,
oni cenyat sobstvennye svoi predstavleniya". Skazano po drugomu povodu, no vse
eshche  i po  etomu;  iz vseh  zhemchuzhin,  otkryto predlezhashchih vzoru, "Filosofiya
svobody" ostaetsya  edva  li ne samoj neuvidennoj: XX vek, na poroge kotorogo
ona byla napisana  i  porogom kotorogo stala, predpochel ej, etomu bescennomu
samorodku  duha,  krichashche   deshevuyu  bizhuteriyu  sobstvennyh   predstavlenij:
marksistskih,     frejdistskih,     ekzistencialistskih,     pozitivistskih,
neopozitivistskih,   postneopozitivistskih   i  Bog   vest'   kakih   eshche...
Bezuprechnoe   pravilo  |.Renana:   "Esli  vy  hotite   podcherknut'  vazhnost'
kakoj-libo  idei, ustranite ee i pokazhite, chem sdelalsya by mir bez  nee", ne
trebuet v etom sluchae nikakogo kon'yukti-va; vot uzhe rovno sto let, kak kniga
eta  sistematicheski  zamalchivaetsya  ili  ne  zamechaetsya   professionalami  i
lyubitelyami  duhovnosti, i otnyud' ne  v celyah podcherkivaniya  ee vazhnosti.  No
pravilo  --  v  evristicheskoj li  interpretacii  ili  kak  ocherednaya  sancta
simplicitas  nabityh  sobstvennymi  predstavleniyami "petuhov" -- ostaetsya  v
sile:  ontologiya nashego veka  vpolne  pozvolyaet  oharakterizovat'  sebya  kak
stoletnij  itog  odnoj neprochitannoj knigi  --  nash mir,  mir,  v kotorom my
zhivem, -- eto mir, proshedshij mimo "Filosofii  svobody": imeyushchij glaza, chtoby
videt', da vidit! I  srazu  zhe -- sleva  i  sprava, pochti  v  unison -- menya
perebivayut "chuzhie" i "svoi".  "CHuzhie" -- snishoditel'no, vpoloborota, ne bez
krupic nadmennoj ironii, nu da, s bol'shim zapasom sobstvennyh predstavlenij:
Pomilujte, da ved' eto chistejshej  vody fantazerstvo -- stavit' sud'by mira v
zavisimost' ot kakoj-to prochitannoj ili neprochitannoj knigi! --  Tak  skazhut
oni, i  eshche dovol'no  potrut pri etom ruki. Sporit' s nimi bespolezno: pust'
sebe  poklevyvayut  steklyashki sobstvennyh vychitannyh  iz  vsyakogo  roda  knig
predstavlenij, soglasno kotorym sud'by mira sleduet stavit' v zavisimost' ot
"ob®ektivnogo hoda istorii" ili "vola Bozh'ej" ili kakih-to tam eshche  bezdarno
usvoennyh  i  mashinal'no  povtoryaemyh  slov.  YA   zhe   ostanus'  pri   svoem
"fantazerstve":  mir  gubyat  knigi  --  nekstati  prochitannye  i  kstati  ne
prochitannye...  Pust'  pokazhut mne  hot'  odno  skol'ko-nibud'  znachitel'noe
istoricheskoe sobytie, v razoblachenii kotorogo mozhno bylo by voobshche  obojtis'
bez pravila: "ishchite knigu".  Litterarus intemperantia laboramus (V chtenii my
greshim neumerennost'yu) -- tak oznacheno eto  v odnom iz pisem Seneki (Ad Luc.
SHI,12),  slishkom  pozdno  osoznavshego,  kakuyu  rokovuyu rol'  sygrala durnaya
filologicheskaya  vyuchka  v   formirovanii  nravov  ego  vospitannika  Nerona.
Absolyutno  vernoe  vosklicanie,  esli  dopolnit'  ego  stol'  zhe  vernoj ego
iznankoj: v ne-chtenii tozhe.
     "Svoi" vozrazyat blizhe k sushchestvu dela i s uprekom:  Zachem zhe govorit' o
neprochitannoj knige, kogda  kniga eta regulyarno chitaetsya, hot'  i nemnogimi,
no navernyaka. -- Znayu eto,  no  ne  ob etom rech'.  Nikto ne  raz®yasnil etogo
luchshe, chem sam Rudol'f SHtejner,  kogda  spustya dvadcat'  pyat' let posle 1-go
izdaniya  knigi,  stalo  byt'  v  1918 godu vstal vopros  o  ee  pereizdanii.
Poslushaem etot  otryvok;  rech' idet tut imenno  o  chitatelyah  i  pochitatelyah
SHtejnera: "Derzhalis' otnyud' ne togo, chto im davalos', a vsyacheskih lozungov i
shablonov...  Po suti otnosilis' dovol'no-taki  bezrazlichno k skazannomu mnoyu
samim, k tomu, chto  sam ya  schel nuzhnym izdat'. Konechno, vse eto chitalos'. No
iz  togo, chto nechto  chitaetsya, nikak ne  sleduet eshche, chto ono prinimalos'...
kriteriem ocenki sluzhilo ne to, chto ishodilo iz moih ust  ili figurirovalo v
moih  knigah,  a  to,  chto  odin  razvil  v  sebe  misticheskoe,  drugoj  kak
teosofskoe,  tretij kak-to eshche  inache,  chetvertyj  sovsem  inache  i  t.d....
Razumeetsya,  vypuskat' "Filosofiyu svobody"  novym izdaniem nikak  ne moglo v
silu skazannogo vyglyadet' chem-to  osobenno privlekatel'nym  i ideal'nym".  A
mezhdu  tem schet zdes' shel i prodolzhaet  idti kak raz na ideal'noe. Dopustiv,
chto etoj knige malo byt' prosto prochitannoj, pridetsya dopustit', chto ej malo
byt'  i  prosto perezhitoj. Ona, skazhu  ya  v  biblejski-evangel'skom  smysle,
dolzhna byt' s®edena: sverhmoshchnyj obraz,  svyazuyushchij knigu proroka Iezekiilya s
Otkroveniem Ioanna Bogoslova: "I  ya poshel  k Angelu,  i  skazal emu: daj mne
knizhku. On skazal mne:  voz'mi  i s®esh' ee; ona budet gor'ka vo chreve tvoem,
no v ustah tvoih budet sladka, kak med" (Otkr. 8,9).
     Ibo zhestoko  oshibsya by tot, kto  schel  by etu knizhku prosto  knigoj. Vo
vsem  nasledii Rudol'fa  SHtejnera ej naznachena,  matematicheski govorya,  rol'
beskonechno otdalennoj  tochki, k kotoroj celokupno  ustremlena parabola etogo
trehsotpyatidesyatichety-rehtomiya.   Ustranite   ee  --   gipoteza  bolee   chem
absurdnaya,   --  i  antroposofiya   totchas  zhe  oskalitsya  svoim  nerazluchnym
teosofsko-braminskim  dvojnikom.  Solnechnyj evrit-micheskij  zhest  zastynet v
mertvom  "stop-krane"  vsyacheskih  jogov i  magov,  i vmesto  chistoplotnejshej
mysli,  hranyashchej  vernost'  svoej  aristotelevsko-gegelevskoj probe dazhe i v
sferah, gde iskoni hozyajnichali tol'ko "Kassandry", vzoru predstanut sploshnye
pozy i grezy obol'stitel'no  urchashchego  chrevom antisanitarijnogo okkul'tizma.
Sproshennyj  odnazhdy,  chto  -- na  sluchaj budushchej katastrofy  -- hotel by  on
videt'  ucelevshim  iz  vsego  im  sozdannogo,  SHtejner otvetil  momental'no:
"Filosofiyu svobody". Otvet,  transpariruyushchij  v  blizhajshem vospriyatii  vsemi
ottenkami sub®ektivnogo pristrastiya. On dejstvitel'no lyubil etu knigu: samyj
odinokij chelovek --  samuyu odinokuyu knigu.  Sohranilos'  potryasayushchee pis'mo,
napisannoe im Roze  Majreder v  noyabre 1894  goda,  srazu po  vyhode  v svet
knigi; chisto bethovenskie raskaty etogo pis'ma ne ostavlyayut nikakih somnenij
otnositel'no sostoyaniya, v kotorom pisalas' "Filosofiya svobody": "YA ne uchu, ya
rasskazyvayu to, chto vnutrenne perezhil sam. Rasskazyvayu tak, kak ya zhil  etim.
V  moej  knige net nichego,  chto ne nosilo by  lichnogo  haraktera. Dazhe forma
myslej. Natura, sklonnaya k uchitel'stvovaniyu, smogla by rasshirit'  ves' trud.
Vozmozhno i  ya sdelayu eto v  svoe  vremya. No prezhde vsego  ya hotel izobrazit'
biografiyu odnoj  vzyskuyushchej  svobody dushi.  Tut  uzh nikak  ne mozhesh'  byt' v
pomoshch' tem,  kto stremitsya s  toboj nad vsyacheskimi  rifami  i puchinami. Nado
samomu byt' nacheku, chtoby odolet' ih. Ostanovit'sya i raz®yasnyat'  drugim, kak
legche  vsego bylo by tut sorientirovat'sya -- dlya  etogo  slishkom sil'no zhzhet
samogo tebya iznutri toska po celi. Mne kazhetsya k tomu zhe, chto ya sorvalsya by,
popytajsya ya odnovremenno iskat' podhodyashchih  putej  dlya drugih.  YA shel  svoim
putem, i delal  eto, kak mog; etot put'  i opisal ya sledom. Kak nadlezhalo by
idti drugim, dlya etogo ya  mog by  zadnim chislom podyskat' sotnyu sposobov. No
ni  odin  iz nih  ya ne hotel  ponachalu nanosit' na  bumagu. Nekotorye krutye
skaly  pereprygnuty  v moem  sluchae samovol'no i sovershenno individual'no, ya
probivalsya skvoz'  debri na svoj  lish'  mne  odnomu prisushchij lad. Lish' kogda
dostigaesh' celi,  uznaesh',  chto  dostig  ee. No vozmozhno,  chto v tom, chem  ya
zanyat, vremya uchitel'stva voobshche minovalo. Filosofiya vse  eshche interesuet menya
pochti  lish' kak  perezhivanie  otdel'nogo cheloveka..."  V  etom ispovedal'nom
otryvke szhata vsya romanticheskaya energiya veka, ot  Bajrona i SHumana do Nicshe;
pridetsya obratit'sya  k  toj  zamershej  v introspektivnom vostorge  glavke iz
nicshevskogo  "Esse  homo",  gde  opisyvaetsya  sostoyanie,  iz kotorogo  vyshel
"Zaratu-stra" ("|to moj opyt inspiracii; ya ne somnevayus', chto nado vernut'sya
na tysyacheletiya nazad, chtoby najti kogo-nibud',  kto vprave mne skazat': "eto
i  moj  opyt"),  da,  pridetsya  imet'  v  vidu  samye  vysokovol'tnye sluchai
razresheniya ot  shedevrov  -- vse ravno hudozhestvennyh ili umozritel'nyh,  ibo
shedevr  vsegda  zapredelen  taksonomicheskim rubrikam  shkol'noj  estetiki, --
chtoby  poluchit' predstavlenie  o  tom,  kak  pisalas'  "Filosofiya  svobody".
Poslushaem  snova:  "...  ya  sorvalsya  by,  popytajsya  ya  odnovremenno iskat'
podhodyashchih putej  dlya  drugih".  I  eshche:  "...  v  tom,  chem zanyat  ya, vremya
uchitel'stva  voobshche minovalo". Zametim:  eto govorit chelovek, kotoryj  cherez
schitannye gody vystupit v mire kak uchitel', i esli  grafika  propisnyh  bukv
sposobna  hot' skol'ko-nibud' umestit' sluchivsheesya v vospriyatie, skazhem tak:
kak UCHITELX. Paradoks ili  protivorechie? Kak vam budet ugodno. V takih veshchah
otvechat'  dolzhen  kazhdyj,  i kazhdyj  otvetit  na  eto  v  meru  s®edennoj  i
perevarennoj im samim svobody.  No to, chto uchitel' svobody fakticheski ne mog
predstat' v tradicionno-stereotipnoj lichine "metra" s usevshimisya u ego nog i
razinuvshimi rty uchenikami, chto uchitel' svobody dolzhen byl prezhde vsego i sam
byt' svobodnym, v tom  chisle  i ot  ceremonial'nyh sueverij  uchitel'stva kak
takovogo,  i stalo byt',  nachat' uchitel'stvovat',  lish' priobretya  moshchnejshuyu
privivku  ot  vsyakogo roda uchitel'stvovaniya,  --  eto  ne podlezhit  nikakomu
somneniyu. On podyshchet-taki  uzhe zadnim chislom nesmetnye  kontury obshchego puti;
kniga  "Kak dostignut' poznaniya vysshih mirov?"  stanet  "Filosofiej svobody"
dlya  vseh, no dlya togo chtoby eto okazalos' vozmozhnym, potrebovalis' i vsegda
budut  trebovat'sya dva  besposhchadnyh  usloviya: vo-pervyh,  vakcinu svobody --
opasnejshij  dar,  sposobnyj  obernut'sya  kak  moral'nym   svecheniem,  tak  i
"Sodomom", -- on dolzhen byl ponachalu oprobovat' tol'ko na sebe samom (imenno
tak,  kak eto opisyvayut  stroki  privedennogo  vyshe  pis'ma),  i  vo-vtoryh,
"Filosofiya svobody" tol'ko togda perestanet  byt'  "perezhivaniem  otdel'nogo
cheloveka" i stanet perezhivaniem "vseh", kogda eti  "vse" budut uzhe ne skopom
vsyakogo  roda  obshchestvennyh  pristanishch,  v  tom  chisle  i antroposofskogo, a
"kazhdym v otdel'nosti", imenno, ne "shtejneriancem", volochashchem na spine meshok
chuzhih mudrejshih citat na vse sluchai zhizni i smerti (protivniki antroposofii,
sudyashchie o  nej po takovym, znayut li, kak  sudil  o nih i kak imi muchilsya  --
SHtejner?)*,  ni  voobshche  kakim-libo "...iancem", a  SAMIM  SOBOJ: nicshevskie
"sem'  shkur odinochestva", ot kotoryh tak i razit a- i anti-social'nost'yu, --
obyazatel'naya  primerka  dlya  kazhdoj  dushi, namerevayushchejsya oblachit'sya vo frak
social'nosti (chtoby frak sej ne visel na nej meshkom, a byl s igolochki).  Da,
romanticheskij vyzov odinochestvom, no i vmeste s tem  kakaya inaya tonal'nost'!
Vchitaemsya  snova v privedennyj otryvok:  "...  ya probivalsya skvoz'  debri na
svoj  lish'  mne  odnomu prisushchij  lad". V  ustah  romantika eto  zvuchalo  by
zhaloboj; romantik,  kichashchijsya svoim odinochestvom,  ni za  chto ne upustil  by
sluchaya gor'ko posetovat' na nego. Zdes' eto zvuchit pochti kak opravdanie: da,
ya  shel svoim putem i ne mog byt' v pomoshch' drugim... Slishkom sil'no zhgla menya
iznutri toska po celi... No  vozmozhno v budushchem ya smogu eshche pomoch' drugim...
Obosoblennost' i  krajnij  individualizm sovershenno  otchetlivo  dany zdes' v
klyuche ih budushchego  preodoleniya; muzykal'no govorya,  ne  v temnom  ponizhayushchem
bemole, gipnoticheski vlekushchem dushu v  puchinu tristanovskih "nevyrazimostej",
a v svetlom povyshayushchem dieze, iscelyayushchem dushu ot boli -- k delu. Pol' Valeri
prekrasno vyrazil  eto  v svoej harakteristike Leonardo  da Vinchi:  "Ego  ne
strashila  bezdna.  Bezdna  navodila  ego  na  mysl'  o  moste".  Bezdonnost'
"Filosofii svobody"  -- tema, trebuyushchaya osoboj  vnutrennej  zakalki;  mozhno,
vprochem, natknut'sya na iskrennee chitatel'skoe nedoumenie, govorya o "bezdnah"
etoj bezuprechno kristal'noj mysli. -- Pomilujte, kakie tam eshche bezdny, kogda
ni odna  stranica etoj knigi ne otbrasyvaet dazhe  i  teni?  -- Takov  shablon
vospriyatiya sovremennogo cheloveka: bezdnu on sposoben  videt' tol'ko tam, gde
fakt  bezdny  predvaren  reklamoj  bezdny  i do ostocherteniya  zaboltan samim
slovom "bezdna"',  inache govorya, esli vy prityazaete na znakomstvo s bezdnoj,
to, kak minimum, bud'te  lyubezny trubit'  ob etom na kazhdom uglu libo  -- po
maksimumu -  strelyajtes', kak  Genrih fon  Klejst, morite sebya golodom,  kak
Gogol', idioticheski lepechite, kak Bodler, ili  rezh'te sebe uho, kak Van-Gog.
Ochevidno, nam  nedostaet  kakogo-to bolee muzhestvennogo, bolee  vospitannogo
vkusa, chtoby razom osoznat', chto mozhno ne delat' vsego etogo, da, imenno  ne
delat' vsego  etogo,  i byt' specialistom po  takim  bezdnam,  kotorye  i ne
snilis'  vidavshim  vidy  dekadentam.  No  takovy  imenno  bezdny  "Filosofii
svobody".  Oni ne privlekayut vnimaniya i ne paralizuyut vzor, nastol'ko sil'no
pogloshcheno vnimanie  i voshishchen vzor  prokinutymi cherez nih i  smiryayushchimi  ih
mostami  (tem, komu  sravnenie eto pokazalos'  by  chereschur  metaforicheskim,
mozhno  bylo  by napomnit'  iskonnyj  smysl rimskogo  pontifex,  soedinyayushchego
zhrecheskij san s professiej inzhenera-mostostroitelya).

     *Odin  primer   iz  tysyachi   vozmozhnyh:  "Bylo  by  interesno,  zajmis'
kto-nibud'  odnazhdy  podschetom,  skol'kie  iz  uchastnikov  nashego  dvizheniya,
chitayushchih segodnya "Filosofiyu svobody", prochitali by  ee  i v tom sluchae, esli
by ona popala im v ruki v nachale 90-h godov, prosto kak ocherednaya kniga, pri
uslovii  chto  oni i ponyatiya by ne imeli  obo  mne  i nashem dvizhenii. Bylo by
interesno uznat', skol'kie iz nih prochli by ee togda  i skol'kie skazali by:
nu vot eshche! osilit' takuyu pautinu myslej mne ne po plecham, ona prosto lishena
smysla" (Iz lekcii "Trudnosti proniknoveniya v - duhovnyj mir", prochitannoj v
Dornahe  14 sentyabrya 1915 goda).  Nu  kakomu by  eshche protivniku antroposofii
prishlo v golovu ustroit' takuyu lovushku!


     CHto  zhe  vse-taki  --  za  vychetom  neispovedimyh  ottenkov  avtorskogo
pristrastiya  --  pobudilo  tvorca  "Filosofii  svobody" otdat'  predpochtenie
imenno etoj knige v prave na edinstvennoe mesto v kovchege knig, spasaemyh iz
pozhara  gryadushchej katastrofy?  Davajte srazu  zhe predugadaem  otvet: po  etoj
odnoj   spasennoj  knige   mozhno   bylo   by   --   dopustiv,  chto   tehnika
paleontologicheskoj   rekonstrukcii   primenima   i   k  duhovnoj  sfere   --
vosstanovit'  kontury  bolee  pozdnih  antroposofskih tvorenij. Parafraziruya
shokovuyu formulu Dostoevskogo: esli by mne matematicheski dokazali, chto istina
vne Hrista,  ya  predpochel by ostat'sya  s Hristom,  nezheli  s  istinoj, mozhno
skazat': esli by mne matematicheski dokazali, chto antroposofiya vne "Filosofii
svobody",  ya  predpochel  by  ostat'sya  pri  "Filosofii  svobody",  nezheli  s
antroposofiej. Formula  bezuslovno absurdnaya, no  v samoj  absurdnosti svoej
evristicheski  neocenimaya.  Ibo  chto  est'  antroposofiya,  kak  ne  total'naya
mobilizaciya poznaniya, immanentnogo dannomu otrezku  istoricheskogo razvitiya i
sootvetstvuyushchego Duhu  Vremeni!  Nado  ponyat': est' okkul'tnoe  "chto" i est'
okkul'tnoe  "kak",  soedinyaemye  v  okkul'tnom  "kto".  "CHto"   okkul'tizma,
bezotnositel'no   vzyatoe,  --  kodeks   vnevremennyh   okkul'tnyh   "istin",
usvaivaemyh  adeptami vseh  vremen i  vseh mastej,  nekoe transcendental'noe
edinstvo   okkul'tnogo   sintaksisa,   gde   kakoe-to  svyashchennoe   izrechenie
proiznositsya sootechestvennikami Merilin Monro ili Iosipa Broz Tito  s  takoj
zhe neprelozhnost'yu, kak ono proiznosilos' sootechestvennikami SHuppiluliumy ili
Kasiapatatagaty.  |ta prikinuvshayasya dobrodetel'yu dushevnaya i umstvennaya len',
pozvolyayushchaya pervomu  vstrechnomu vysokomerno  otmahivat'sya  ot Gegelya  i  bez
malejshih  kolebanij  zachislyat'  sebya  v  shtat   "znayushchih"  --  moshennicheskoe
"znanie",  ne udostoverennoe  nikakim  "poznaniem",  --  navsegda  ostanetsya
pribezhishchem   vsyakogo   roda  oderzhimyh   manipulyatorov  s  temnym  lichnym  i
sverhlichnym  proshlym  i tolpy bezdarnyh  fanatikov,  po  chistoj  sluchajnosti
poklonyayushchihsya  ne  kakomu-nibud'  dlinnovolosomu  estradnomu  istukanu, a...
Krishne; nastoyashchaya okkul'tnaya "hlestakovshchina", posle kotoroj nevol'no stanesh'
zazhimat' nos  pri  odnom upominanii slova "okkul'tizm"  (kto  podschital  by,
kakoj ushcherb byl prichinen  dejstvitel'no  okkul'tnomu poznaniyu etim  massovym
gipnozom vokrug okkul'tnogo  "chto" i skol'kim dostojnym umam, samostoyatel'no
priblizivshimsya  k  porogu  duhovnogo  mira, prishlos'  i  vse eshche  prihoditsya
brezglivo  izbegat' soprikosnovenij s "okkul'tnym" vo spasenie  sobstvennogo
dostoinstva! -- vspomnim  tragicheskie sud'by velichajshih hristian, tak  i  ne
opoznavshih v  sebe hristianstva i berushchih storonu  "otstupnichestva", daby ne
okazat'sya  prichastnymi  k  smradu stadnogo hristianstva:  YUlian, Fridrih  II
Gogenshtaufen,  Nicshe;  vspomnim zhestokie  kolebaniya Gete, gotovogo  proslyt'
"ateistom",  "yazychnikom",  dazhe  "magometaninom", lish'  by  spasti  sebya  ot
nazojlivo  predlagaemogo  emu  hristianskogo  "partbileta").  Okkul'tizm  --
dopustiv,   chto  etot   navylet  diskreditirovannyj  termin  poddaetsya   eshche
regeneracii  --  nachinaetsya   s  okkul'tnogo  "kak":  esli  podvergnut'  ego
kantovskoj transcendental'noj procedure i podvesti pod vopros: "Kak vozmozhno
okkul'tnoe znanie?", to otvet  (v  i  ne  snivshemsya  Kantu  duhe)  prozvuchit
priblizitel'no tak: vozmozhno  kak radikal'noe domyslivanie,  dochuvstvovanie,
dopytyvanie   poznavatel'nyh   form,   svojstvennyh  kazhdoj  dannoj   epohe.
Okkul'tizm,  skazhem,  tvorcov  Vedanty  pravomeren (i  postol'ku  vozmozhen),
nachinaya  s VII dohristianskogo stoletiya; sfokusirovannost'  ego obnimaet tot
promezhutok  vremeni, kogda on  v  naibol'shej  stepeni  otvechaet  istoricheski
predopredelennomu   urovnyu  i  cenzu  form  vospriyatiya   i  myshleniya.  Potom
nachinaetsya  ego postepennoe vypadanie iz  fokusa,  imenno postepennoe, no  v
postepennosti etoj  neotvratimoe;  eshche  v  epohu Plotina i  vplot' do  Skota
|riugeny  on, hot'  i utrativshij  uzhe  central'nuyu topiku,  sohranyaet  chisto
evristicheskuyu znachimost' stimula, tolchka, pobuzhdeniya, podspor'ya,  neozhidanno
podvernuvshegosya soyuznika v podtverzhdenii novogo, soobraznogo  dannomu urovnyu
poznaniya  opyta;  no process  rasfokusirovki  neumolim,  i uzhe  s  kakogo-to
(datiruemogo,  razumeetsya,  ne  opredelennym  godom,  ni  dazhe  opredelennym
stoletiem, nastol'ko neulovimo dejstvuyut sily istoricheskogo presushchestvleniya)
momenta okkul'tizm etot vystupaet kak  prepyatstvie, kak tormoz,  kak yad. Ibo
na   chto  sobstvenno   on,   sposobnyj   eshche   stimulirovat'   kakogo-nibud'
neoplatonika,  mog   by   pretendovat'   v   sluchae  kakogo-nibud',  skazhem,
kartezianca? Dekart, obrashchennyj v buddizm, --  tema, nastol'ko nelepaya,  chto
dlya dopushcheniya  ee prishlos' by zapodozrit' sredi avtorov  Knigi Sudeb nalichie
kakogo-to |zhena Ionesko: sprashivaetsya, chto vyigrala by  ot etogo sovremennaya
nauka i chto  buddizm, ne govorya uzhe o samom vinovnike nerazberihi? Govorya so
vsej  reshitel'nost'yu, ne  Dekartu -- raz  uzh na  to  poshlo  --  pristalo  by
obrashchat'sya v buddizm, a skoree  uzh kakomu-nibud' buddistu v  karteziantstvo,
chtoby  siloyu vnutrennego  gnozisa  spasti samo  kartezianstvo ot rassudochnoj
sklerotizacii,  a buddizm -- ot vyrozhdeniya v  modu i sredstvo obolvanivaniya.
Rudol'f  SHtejner vyskazal  eto v  dostatochno radikal'nom i  otnyud' ne  chisto
figural'nom smysle: zhivi sredi nas uchenik V'yasy, Kapily, SHri SHankara Acharii,
on  izuchal by uzhe ne  Sankh'yu i Vedantu, a  Fihte, SHellinga, Gegelya;  tol'ko
takoj soritmichnoj Duhu Vremeni cep'yu metamorfoz  i obespechivaetsya  pravota i
pravomernost'  okkul'tizma; sidet'  v  poze lotosa i upovat' na tysyacheletnih
tibetskih mahatm -- znachit promorgat' ne tol'ko zlobu dnya, no i sam "Tibet",
kotoryj  nynche legche otyskat' v Moskve, ZHeneve,  N'yu-Jorke,  chem v Gimalayah.
CHto toska  po  okkul'tnomu znaniyu pronizyvala  vse Novoe  vremya,  etot  fakt
zasvidetel'stvovan desyatkami poryvov  mysli, uzhe  vgvozhdaemoj v fob nauchnogo
materializma  i uzhe upodoblyaemoj  telesnym  shlakam.  Bylo  yasno: libo  mysli
predstoyalo besslavno  rastvorit'sya  v fiziologii mozgovyh processov, libo zhe
vosstat'  v  sovershenno  novom  kachestve;  sohranyat'  svoj  prezhnij   status
dvusmyslennogo  "nechto",  podderzhivaemogo  s  odnoj storony  sholasticheskimi
posleobrazami  i podvergaemogo s drugoj  storony izoshchrenno pozitivisticheskim
glumleniyam, ona uzhe  nikak  ne  mogla.  Al'ternativa,  s  neslyhannoj  siloj
vspyhnuvshaya posle  Kanta: Kant, etot  kovarnejshij  yakobinec  mysli,  real'no
osushchestvivshij v Kenigsberge to, chto v Parizhe osushchestvlyalos' teatral'no  (kak
budto vse lozhnoklassicheskie ryki i zyki Francuzskoj revolyucii s  nasazhennymi
na  piki  golovami  princess i  bezdarnymi  klounadami  v  Sobore  Parizhskoj
Bogomateri sluzhili lish' shirmoj dlya otvoda glaz, daby sej nastoyashchij Robesp'er
mog   v  svoem  zaholust'e  besprepyatstvenno  chinit'  edinstvenno  trebuemuyu
klounadu),  Kant obzezglavil prezhnyuyu  metafiziku  i otdal mysl' na popechenie
tol'ko-fiziki;  psevdotermidor,  razygrannyj  etim lukavejshim iz  careubijc,
zaklyuchalsya   v  predostavlenii  vysshih   konstitucionnyh  prav   morali  pri
sohranenii  vsej  polnoty  ispolnitel'noj  vlasti  za   procedurami   gologo
analiticheskogo  raskromsaniya.  Rezonans  sluchivshegosya  zagremel  uzhe  spustya
desyatiletiya, i otnyud' ne tol'ko v sistemah tak nazyvaemyh "kantiancev", no v
umonastroeniyah veka  (proshlogo  i  nashego): kogda mozhno bylo  shest'  dnej na
nedele rezat' lyagushek i utverzhdat', chto lyubov', chuvstvo chesti, patriotizm --
eto vsego lish' himicheskie  reakcii, proishodyashchie v mozgu,  a na sed'moj den'
poseshchat' cerkov' i nevinno potuplyat'  vzor (sovsem kak Tom Sojer pered svoej
tetushkoj Polli) -- eto byl Kant; ili kogda mozhno bylo ob®yasnyat' chelovecheskoe
povedenie  po  modeli sobach'ego  slyuno-vydeleniya i  odnovremenno pochtitel'no
verit'  v  Boga  -- eto tozhe  byl Kant;  ili  nakonec  kogda stalo vozmozhnym
"poznavatel'noj" chast'yu mozga izobretat' vsyakie  bomby, a "moral'noj" chast'yu
sokrushat'sya  ih  vzryvam (sluchaj Oppengejmera --  imya zhe  im  legion) -- eto
snova i  snova  byl Kant. CHelovecheskaya  mysl'  perezhila  na svoem veku mnogo
padenij; takogo ona ne znala nikogda. Nalico okazyvalsya ne tol'ko absolyutnyj
tupik poznaniya -- hotya  by stydlivo zamalchivaemyj "myslitelyami", no  net zhe,
mazohisticheski reklamiruemyj: "ne znaem i ne budem znat'" Dyubua-Rejmo-na, --
nalico byla  i absolyutnaya perspektiva moral'nogo licemeriya (anglijskoe sap!,
bolee chem  simvolicheski  sklikayushcheesya s  Kantom),  inache: zvezdnoe nebo  nad
golovoj so vse  eshche  kudahtayushchimj pod nim  "poetami"  i hozyajnichayushchim v  nem
"voenno-promyshlennym  kompleksom"  i  moral'nyj  zakon v  grudi, rasshiryayushchim
grud'  do  infarkta  v  bessil'no-chestnom  negodovanii  po  povodu  golovnyh
beschinstv.  Ponyatno, chto otvetnaya  reakciya eshche ne polnost'yu slomlennoj mysli
dolzhna byla skazat'sya bez promedlenij. Takovy ispolinskie tvoreniya nemeckogo
idealizma,  ot odnogo vzglyada na kotorye  kantianski ocepenevshaya golova idet
krugom   --   uvy,   ne    bol'she   togo,   ibo   tvoreniya   eti    lishennye
teoretikopoznavatel'nogo   fundamenta,    okazalis'    v   skorom    vremeni
zapolonennymi  vsyakogo  roda  podzemnymi  krysami;  takova bezumyashchaya  yarost'
romantikov,  razzvanivayushchaya  nad  oglohshim vekom tysyachu tresnutyh kolokolov;
takova  "volya" SHopengauera,  kontrabandno, pri nominal'nom  priznanii pravil
kantianskoj tamozhennoj sluzhby, inficiruyushchaya vek volnuyushchimi simvolami drevnih
Upanishad. Toska  po okkul'tnomu beredit vse  zaterzannoe  pozitivisticheskimi
predstavleniyami  telo Evropy,  i kazhdyj raz  mysl' vynuzhdena iskat' oporu  v
proshlom:  v buddizme, v hristianskoj  mistike,  v mago-mificheskih  svecheniyah
neoplatonizma,   v  potugah  reanimacii   drevnih  obryadovyh   zhestov.  Dazhe
sil'nejshim  umam  veka (Baader,  pozdnij SHedling)  prihoditsya  oborachivat'sya
vspyat', ishcha ishoda iz  novogo pleneniya mysli.  Tshchetno; vopros: "kak vozmozhno
okkul'tnoe znanie?",  po sushchestvu,  novoe,  schitayushcheesya s materialisticheskoj
dejstvitel'nost'yu  okkul'tnoe  znanie,  povisaet, slovno damoklov  mech,  nad
vsemi  etimi  popytkami  --  vse ravno, chisto  umozritel'nymi, vynoshennymi v
odinokih  faustovskih kel'yah  ili pragmaticheskimi, vryvayushchimisya  v  gushchu dnya
(osnovanie Teosofskogo obshchestva v 1875 godu); agnosticizm  Dyubua-Rejmona  ne
proshibaem nikakim buddizmom i nikakoj hristianskoj  mistikoj, b'yushchimi hot' i
naotmash', no mimo', najti yajco  s igloj, nesushchej smert' etomu  novomu Kashcheyu,
znachit idti naprolom, cherez nego samogo, ne  toskuya po prezhnim Misteriyam,  a
vzysku  ya novyh, ibo  toska po prezhnim  vyzyvaet  u nego  lish' prezritel'nuyu
uhmylku i, stalo byt', pridaet emu bol'shuyu silu -- "tvoya toska", tak govorit
on vsyakij raz, "dokazyvaet lish' tvoe poznavatel'noe ubozhestvo i predstavlyaet
interes razve chto  dlya psihoanalitika" -- da, tak govorit on vsyakij  raz,  i
nado  byt' poistine  slishkom  op'yanennym toskoj, slishkom  narkomanom  toski,
chtoby ne uslyshat' v etih slovah bezukoriznennoj metallicheskoj  pravoty.  Uzho
vam, brat'ya-meditanty! tak i budete lezt' s kartonnymi  mechami na splav vseh
kosmicheski ustojchivyh  metallov!  Vyhod  byl odin, i  vyhodom bylo ovladenie
situaciej iznutri  i transformaciya tupika v  novyj put' poznaniya. My uvidim,
chto "Filosofiya  svobody" i stala otvetom na vopros o vozmozhnosti okkul'tnogo
znaniya  v  usloviyah   povsemestno  gospodstvuyushchih  form  estestvennonauchnogo
mirovozzreniya.  No  prezhde otvetim  nakonec na  vopros,  postavlennyj  vyshe:
otchego, sleduya  vole ee avtora, nam  prishlos' by v sluchae katastrofy spasat'
imenno   ee  i   dazhe  tol'ko  ee?   Otvet  byl  uzhe  predugadan;   ostaetsya
sformulirovat' ego  so vsej  opredelennost'yu. Ottogo, chto po nej odnoj mozhno
bylo  by   vosstanovit'   ves'   moguchij  organizm  bolee   pozdnih  i   uzhe
neposredstvenno okkul'tnyh tvorenij,  esli i  ne  po  bukve, to po duhu,  po
metodu  ispolneniya  (tekst  "Filosofii  svobody"  SHtejner sravnil  kak-to  s
partituroj,   vyzvuchivanie  kotoroj  zavisit  ot  individual'nogo  prochteniya
kazhdogo  iz nas). Ottogo, chto v  gigantskom kosmicheskom labirinte  duhovnogo
znaniya  kniga  eta  sluzhit edinstvennoj ariadninoj  nit'yu,  sposobnoj  vesti
bluzhdayushchego  k vyhodu.  I  eshche ottogo, chto, vooruzhivshis'  etoj knigoj, mozhno
smelo brosat'sya v samye neizvedannye puchiny okkul'tnyh uznanij ("daj  svoemu
synu schast'e  i bros' ego v  more",  glasit staraya ispanskaya  poslovica), ne
riskuya   pri  etom  stat'  fanatikom   ili   sektantom,  dushevnobol'nym  ili
posmeshchishchem.  Nashe   vremya   --   vremya   chelovecheskogo   sovershennoletiya,  i
edinstvennaya neobhodimost', kotoraya nynche davit na nas so vseh storon -- eto
neobhodimost'  byt'  svobodnym.  Svobodnym  ot  vsego,  chto  tak  i  norovit
prilipnut' k nashemu  soznaniyu, kak shkura  ubitogo kentavra,  i vydavat' sebya
potom za nas  samih  -- vse ravno v "moral'noj" li maske ili v "amoral'noj",
kak "bozhestvennaya" li istina ili "d'yavol'skij"  soblazn. Starye,  izlinyavshie
etiketki, prilichestvovavshie vethomu Adamu,  v  pristustvii novogo Adama cena
im  grosh.  Ibo net uzhe ni  moral'nogo, ni  amoral'nogo, ni bozhestvennogo, ni
d'yavol'skogo  v  prezhnem  smysle; est'  ispytanie  svobodoj  i  oblechenie  v
svobodu, ot kotorogo tol'ko i zavisyat nynche sud'by vseh etih vethih smyslov.
Upustit' etu os', ishodit' iz vcherashnih nezyblemostej, znachit otdat' sebya vo
vlast' nelepostej i paradoksov, kogda  ishchesh' chto-to  ne tam,  gde poteryal, a
tam,  gde  svetlo;  baron  Myunhgauzen, silyashchijsya izvlech'  sebya iz bolota  za
sobstvennyj parik i dazhe udostaivayushchijsya za eto "nobelevskih premij"  -- vot
nepriglyadnejshaya imaginaciya nas  samih, ne  zhelayushchih  oblachit'sya v svobodu  i
prodolzhayushchih  upovat' na kakih-to "hozyaev".  Uvy, vcherashnie "hozyaeva" -- vse
bez  isklyucheniya  --  stanovyatsya  segodnya  idolami  tam,  gde  my  prodolzhaem
ostavat'sya  rabami.  Skazhem  populyarnee:  eshche  vchera  samo  Bozhestvennoe  ne
zaviselo ot togo, kak otnosilis' k Nemu "raby Bozh'i"',  segodnya Bozhestvennoe
ishchet  v nas sotrudnichestva, a ne rabstva, i esli my vse eshche upryamo ceplyaemsya
za  komfort "rabstva", to  molimsya i sluzhim  my uzhe  ne  Bozhestvu,  a  lovko
vospol'zovavshemusya pustoj (nu da, apriornoj!) bozhestvennoj
     formoj  inomu  Gospodinu, pust' dazhe my  pri etom  ispravnejshe poseshchaem
cerkov'   (eto  "skinutoe   odeyanie  Boga",  po  chudnomu   slovu   Hristiana
Morgenshterna) ili znaem nazubok vse  354 toma Rudol'fa SHtejnera. Ne ot takih
li nas i zadohnulsya togda  -- zadyhaetsya i po sej den' --  avtor  "Filosofii
svobody"!  CHto zh,  ne nam zanimat'  opyta po  chasti  iskazhenij,  izvrashchenij,
oposhlenij:   dvuhtysyacheletnyaya   istoriya   hristianstva,   druzhnymi   usilyami
transformirovannogo  v  antihristianstvo, stoit  za  nashimi  plechami...  Tam
odinokij  neponyatyj  Pavel,  zadayushchij  edinstvenno   vernyj  ton  vsem  dvum
tysyacheletiyam hristianstva: "K svobode prizvany my, bratiya!" (Gal.  5, 13) --
po kakomu  zhe  fal'shivomu instrumentu  nastraivalis'  eti  tysyacheletiya!  Tut
odinokij  neponyatyj SHtejner,  eshche  raz v  preddverii tret'ego  tysyacheletiya s
neslyhannoj siloj  voskreshayushchij tot zhe ton -- i  chto zhe dal'she?  Uspokoimsya:
povtora bol'she ne budet. Budet  libo muzyka,  sdelannaya etim  tonom, libo...
skrezhet zubovnyj. Ne v  nashih silah reshat' etu dilemmu global'no. No v nashih
silah reshat' ee  individual'no. Ponyat',  chto esli "Filosofiya  svobody",  kak
individual'noe zavoevanie Rudol'fa SHtejnera, privela ego samogo  k tomu, chto
bylo nazvano im  antroposofski orientirovannoj  duhovnoj  naukoj, to  dver',
vedushchaya  syuda,  rasschitana  odnovremenno tol'ko  na odnogo cheloveka. Negozhe,
stalo byt', protalkivat'sya  v nee  skopom, nadeyas'  ostat'sya nezamechennym. I
vot chto prostavleno na etoj dveri (blyustiteli okkul'tnoj terminologii vpolne
mogli by zamenit' "dver'" "porogom"): tezis molodogo SHtejnera iz kommentariya
k   estestvennonauchnym   trudam   Gete:   "ISTINNOE    ESTX   VSEGDA    LISHX
INDIVIDUALXNO-ISTINNOE  ZNACHITELXNYH LICHNOSTEJ".  Sprosim zhe sebya: gotovy li
my k takoj istine? I hotim li my -- stat' znachitel'nymi? Dopustiv, chto mozhno
stat'  znachitel'nym,  esli  otvazhit'sya  na eto  i razvivat' v  sebe  volyu  k
znachitel'nosti.  Antroposofiya Rudol'fa SHtejnera s evristicheskoj tochki zreniya
--  nashe  obshchee dostoyanie;  s tochki zreniya  ekzistencial'noj nikomu  ne dano
stat' antroposofom, prezhde chem  on  ne osilit svoyu "Filosofiyu  svobody" i ne
perestupit  porog duhovnogo  mira "s  oruzhiem pravdy v pravoj  i levoj ruke"
(Pavel). Inache  nam grozit uchast' ostat'sya prizhival'shchikami, nahlebnikami pri
SHtejnere,  neobozrimoj oravoj  vechnyh otpryskov, tranzhiryashchih  chuzhoj otkrytyj
schet.  Otvetim  zhe  sebe:  stalo  li  antroposofski  istinnoe  indivi-dul'no
istinnym kazhdogo iz nas -- poimenno! -- tam, gde kazhdyj iz nas ekzorciche-ski
izgonyaet  iz  sebya  posredstvennost'  i  otkryvaet  sebya vsem  prevratnostyam
znachitel'noj sud'by? Esli da, to ni slova bol'she; esli zhe net... no razve ne
ob etom "net" govoril ya, kogda nazval etu  knigu samoj  neprochitannoj knigoj
veka, hotya by ee i  zachityvali do dyr uchastniki special'nyh, ej  posvyashchennyh
seminarov!  Kak  by ni  bylo, budem  pomnit': pridetsya ee spasat', spasat' v
raschete na  to, chto blizko vremya, kogda svershitsya  napisannoe i kogda  kniga
eta,  stoyashchaya na polkah nashih bibliotek, budet  nakonec prochitana, perezhita,
uvidena, postignuta, chto ya govoryu! -- s®edena...
     Vopros pervostepennoj vazhnosti: kak chitat' "Filosofiyu svobody"? To, chto
eto  stilisticheski uravnoveshennaya  i niskol'ko ne  epatiruyushchaya kniga trebuet
sovershenno osoboj tehniki prochteniya, lezhit vne vsyakih somnenij; ni na chto ne
obrashchal  Rudol'f  SHtejner bol'shego vnimaniya, govorya o "Filosofii svobody", i
nichego  ne  podcherkival  on  energichnee,  chem  imenno   eto  uslovie:  uchis'
samostoyatel'no myslit'.  Ibo  (ya  rezyumiruyu  hod  myslej  odnoj  iz  lekcij,
prochitannyh dlya rabochih Geteanuma) sovremennye lyudi voobshche ne umeyut myslit'.
I prichinu togo, chto oni ne umeyut myslit', sleduet iskat' v tom, chto vse nashe
tak nazyvaemoe  sovremennoe myshlenie vypestovano latinskim yazyko;  poslednij
zhe obladaet  tem sovershenno  svoeobraznym svojstvom, chto  myslit  -- sam.  I
kogda sovremennomu cheloveku kazhetsya, chto on myslit, to myslit na dele ne on,
a  latinskij yazyk v nem i cherez nego, dazhe esli  on  ne znaet  latyn' -- ibo
rech' idet ne o bukve, a o duhe latinskogo yazyka, kotorym  propitana vsya nasha
sistema  obrazovaniya. "Lyudi  nynche  absolyutno pravy,  govorya:  myslit  mozg.
Otchego zhe  myslit mozg? Ottogo,  chto latinskie frazy  vklinivayutsya v mozg, i
mozg  nachinaet  myslit'  chisto  avtomaticheski...  |to  vsego  lish'  avtomaty
latinskogo yazyka, lyudi, brodyashchie vokrug i  nichut'  ne myslyashchie sami". -- "No
imenno  poetomu stalo  neobhodimym, chtoby ya  napisal... "Filosofiyu svobody".
Znachimost'  etoj  "Filosofii  svobody"  opredelyaetsya  ne  stol'ko  tem,  chto
nahoditsya v nej samoj -- razumeetsya, to, chto nahoditsya v  nej  samoj, uzhe  i
togda dolzhno bylo byt' skazano miru, no ne eto  yavlyaetsya v nej samym vazhnym;
znachimost' etoj  knigi  v tom,  chto zdes'  vpervye  polnost'yu  zadejstvovano
sovershenno samostoyatel'noe  myshlenie. Ni odin  chelovek ne v sostoyanii ponyat'
ee, esli on myslit nesamostoyatel'no...  Po vyhode knigi v svet... lyudi nikak
ne mogli vzyat' v tolk,  chto  zhe s neyu delat'. Delo obstoyalo dlya nih tak, kak
esli  by  nekto pisal v  Evrope po-kitajski  i  nikto ne  mog  etogo ponyat'.
Konechno, eto bylo napisano po-nemecki, no rech'  shla  o myslyah,  absolyutno ne
privychnyh dlya lyudej..."  --  Ibo  "povsemestno carit strah pered... aktivnym
myshleniem. Ottogo stol' trudno daetsya lyudyam ponimanie togo, chto prityazaet na
aktivnoe  myshlenie,   kak,   naprimer,   moya  "Filosofiya   svobody".  Mysli,
zaklyuchennye v nej,  sovershenno inogo kachestva,  chem rashozhie nynche  mysli. I
inogda pri  chtenii  etoj  knigi lyudi  ochen' skoro perestayut  chitat', po  toj
prostoj prichine, chto im ochen' hotelos' by chitat' ee, kak oni chitayut kakuyu-to
druguyu  knigu. No, ne pravda li, drugie knigi, stol' ohotno chitaemye  nynche,
nu  da -- ih chitayut,  rastyanuvshis' v shezlonge ili otkinuvshis' v kresle, t.e.
predel'no  rasslablyayas'   i   ustraivaya   takim   obrazom   smotr   verenice
mysleobrazov...  Pust'  tak, no to, chto ya popytalsya  izlozhit'  v  "Filosofii
svobody",  ne  pozvolyaet chitat' sebya  na  takoj lad. Tut nado vse vremya byt'
nacheku, chtoby ne  dat' sebya usypit' etim myslyam. Ibo rasschitany oni vovse ne
na to, chtoby  ih potreblyali, rassevshis' v shezlonge -- razumeetsya, sidet' pri
etom niskol'ko ne  vozbranyaetsya, mozhno  dazhe otkinut'sya  v  kresle, no nuzhno
popytat'sya dalee iz vsej polnoty chelovecheskogo sushchestva, kak raz privedeniem
v   pokoj  vneshnej  telesnosti,   rastormoshit'  vnutrennyuyu  duhovno-dushevnuyu
sushchnost', chtoby sdvinulos'  s  mesta i zadvigalos' myshlenie  v celom.  Inache
delo  ne sdvinetsya  s  mertvoj  tochki,  inache  stanut  klevat' nosom. Mnogie
dejstvitel'no zasypayut pri  etom,  no eto otnyud' ne  samye beschestnye; samye
beschestnye -- eto te,  kotorye chitayut "Filosofiyu svobody" kak  lyubuyu  druguyu
knigu, i polagayut zatem, chto im i v samom dele udalos' prosledit' ee  mysli.
Oni ih ne prosledili, oni lish' pereveli ih, kak perevodyat  slovesnuyu sheluhu;
chto im udaetsya, tak eto  vychityvat' slovo  za slovom i  ne  izvlekat' otsyuda
togo, chto sobstvenno yavstvuet iz slov, kak esli by o kremen' tochili stal'".
     Itak:  uchis'  samostoyatel'no  myslit'. |to znachit:  vojdi  v kontakt  s
sobstvennoj  mysl'yu, perezhivi ee neposredstvenno v samom sebe  -- mozhno bylo
by  skazat', oshchuti  ee,  kak  ty  oshchushchaesh'  tonchajshie  peremeny  sobstvennyh
dushevnyh  sostoyanij. Ostavim v  storone vsyakuyu  uchenost'  i obrazovannost' i
popytaemsya ponyat',  o chem idet rech', rukovodstvuyas' prosto vnimaniem i siloyu
zdorovogo  suzhdeniya.  CHto my delaem,  kogda polagaem, chto myslim?  V  luchshem
sluchae posledovatel'no i osmyslenno kombiniruem ponyatiya i terminy, v  hudshem
--  prosto nanizyvaem  drug  na druga  slova.  |tot  hudshij, on zhe --  samyj
rasprostranennyj sluchaj ostavim poka bez vnimaniya, predpolozhiv, chto sudit' o
chem-libo  sledovalo  by  ne  po  aberraciyam  (pust'  mnogochislennym),  a  po
obrazcam.  Itak,  budem  orientirovat'sya  na  obrazcy,  na  tak   nazyvaemyh
"myslitelej" po professii -- ochen'  pouchitel'nyj i ochen' skandal'nyj sluchaj,
kogda mozhno byt' dazhe avtorom mnozhestva uchenyh knig,  v kotoryh dnem s ognem
ne  syshchesh'...   mysli.   Ob®yasnenie  skandala  v  ego  predystorii:  budushchie
"mysliteli", prezhde chem
     oni  uchat drugih, uchatsya sami. CHemu zhe  ih uchat? Prezhde  vsego, logike,
ili grammatike, myshleniya; est'  pravila, po kotorym  prilagatel'noe zhenskogo
roda ne prilagaetsya  k  sushchestvitel'nomu  muzhskogo roda, i tochno tak zhe est'
pravila, po kotorym  dokazuemoe  nechto ne  dokazyvaetsya s  pomoshch'yu etogo  zhe
nechto.  Osvoiv   gramotu  myshleniya,   budushchij   "myslitel'"   znakomitsya   s
kombinaciyami  uzhe sygrannyh partij  (chitaj:  filosofskih  uchenij, koncepcij,
sistem).    Grammatika   rasshiryaetsya   do   taksonomii   i   sootvetstvuyushchej
klassifikacii:  sygrannye  partii  sortiruyutsya  po rubrikam:  "racionalizm",
"empirizm", "materializm",  "idealizm" i t.d. i t.p.  Voznikayut stereotipnye
oppozicii:        "sub®ektivnoe"-"ob®ektivnoe",        "sushchnost'"-"yavlenie",
"myillenie"-"sozercanie", sploshnye  "chernye  yashchiki", o  kotoryh v svoe vremya
pozornejshe  pisal  Dzhon  Lokk,  ob®yasnyaya  mehanizm  myshleniya:   "Nedostupnye
vospriyatiyu tela,  -- tak pisal Lokk, -- ishodyat  ot veshchej k glazam  i  cherez
glaza  posylayut v mozg  dvizhenie, proizvodyashchee v mozgu nashi idei o  telah"*.
Ostal'noe  -- delo  tehniki  i navykov;  vazhno pomnit' sochetaniya terminov  i
ponyatij u  razlichnyh filosofov  i, kombiniruya  ih po-novomu, ne vyhodit'  za
ramki pravil  kombinacii. To, chto pri etom  ne  perezhivaetsya samo soderzhanie
myslimogo i  delo idet lish'  o pravil'nom upotreblenii  terminov,  schitaetsya
vpolne   normal'nym.  SHahmatist   usmehnulsya  by,  zagovori   kto-nibud'   o
perezhivanii  "prohodnoj   peshki"',  filosof  pozhimaet   plechami,  kogda  ego
sprashivayut, a  znaet li on  po  sobstvennomu opytu, chto  sobstvenno oznachaet
"transcedental'noe  edinstvo  appercepcii".  V itoge,  mysl' reduciruetsya  v
termin,  a termin  ob®yasnyaetsya  cherez  drugoj  termin; sam termin "myshlenie"
ostaetsya, konechno,  v  sile,  no  smysl  ego svoditsya  tol'ko k tehnicheskomu
instruktazhu, ne bolee togo. Priznaemsya:  ne  kazhdyj  "myslitel'" nashel  by v
sebe  muzhestvo  opredelit'  process   myshleniya  tak,  kak  eto  sdelal  odin
matematik,  kogda ego  sprosili  o tom,  chem zhe  on vse-taki  zanimaetsya. "YA
opredelyayu kakie-to znaki, -- posledoval nevozmutimyj otvet, -- i dayu pravila
ih kombinirovaniya, vot  i vse"**. Poistine vot  i vse,  no etim "vot  i vse"
myshleniya  filosofiya kazhdyj raz  udostoveryaet ne  chto inoe,  kak  sobstvennuyu
nevmenyaemost'  (ne ottogo  li, mimohodom govorya, s kakogo-to  momenta  stalo
vozmozhnym vyshuchivat' filosofov i dazhe... lupit' ih, kak  v  toj  bessmertnoj
scenke u Mol'era; Platon, Plotin,  sv.  Bonaventura -- kakomu  antichnomu ili
srednevekovomu obyvatelyu prishlo by v golovu podtrunivat' nad nimi!). Zdravyj
smysl  --  blagodarenie Bogu!  --  neistrebim,  i na  kazhdogo  obrazovannogo
kombinatora  mysli  vsegda  najdetsya ne  sil'nyj v  gramote, no krepkij umom
peresmeshnik, zdorovym "chohom" otvetstvuyushchij na vsyakogo roda "slovesnuyu chush'"
("^oPkgat", kak harakterizuet ee gde-to Gete). YArchajshij primer, vo mgnovenie
oka osveshchayushchij sut' skazannogo: pervaya  vstrecha Gete s SHillerom, razgovor  o
"pervora-stenii", vo vremya kotorogo vyyasnilos', chto samouchka Gete, govorya ob
opyte, imel v vidu ideyu,  i  vozrazhenie  SHillera: "|to  ne opyt,  eto ideya".
Momental'naya   reakciya   Gete:  "Znachit  ya  vizhu   ideyu".  Porazmyslim   nad
udivitel'noj simptomatikoj etogo  konflikta.  Obrazovannyj  kantianec SHiller
dazhe ne vnikaet v sut' uslyshannogo; "transcendental'nyj sub®ekt" v nem, ili,
skazhem  predmetnee,  "apparat  latinskogo  yazyka",  avtomaticheski  fiksiruet
narushenie  nekoego  pravila. Sputany "opyt"  i "ideya",  a  putat' ih nel'zya,
prosto  nel'zya -- "vot i vse"; nu chto by my skazali o gimnazicheskom uchitele,
chitayushchem "Vojnu i  mir" s krasnym karandashom, slovno by rech' shla  o shkol'nom
sochinenii! Gete, i znat' ne znayushchij ni o kakih  pravilah (blagodatnaya sud'ba
spasla  ego  ot filosofskoj obrazovannosti), filosofstvuet instinktivno i po
sushchestvu, opisyvaya  svoj  opyt  i doveryaya  tol'ko sobstvennym  perezhivaniyam.
Tut-to i voznikaet  dilemma:  libo usvoit' pravila  kombinirovaniya  i tverdo
"znat'"  vpred', chto  odno  -- opyt i  drugoe  --  ideya,  no togda  pridetsya
rasproshchat'sya  s  samim  soboj  i  pereklyuchit'  sobstvennuyu  mysl'  na  nekij
"avtopilot",  libo  zhe k chertu vsyakie pravila,  esli oni protivorechat  moemu
zdorovomu opytu, i  togda velikolepno-upryamoe: "A  vse-taki ona vertitsya", v
getevskoj  redakcii:  "Znachit  ya  vizhu idei".  Vizhu  sam,  svoim  vnutrennim
zreniem, i nikakie terminologicheskie katarakty  ne zaslonyat  mne uvidennogo.
Ibo esli mne matematicheski dokazhut, chto nado verit' ne svoim glazam, a chuzhim
slovam, ya predpochtu shire raskryt' glaza i krepche zazhat' ushi.
     *D.Lokk, Opyt o chelovecheskom razume, M., 1898, s. 111. **"Formalist"  v
knige A.Gejtinga "Intuicionizm", M., 1965, s. 15.

     (Govorya v skobkah, chtoby  ne  soblaznit'sya perspektivami temy: a tak li
uzh  greshil protiv pravil  "diletant" Gete, soedinyaya opyt i ideyu, i tak li uzh
prav byl odergivayushchij ego i podpavshij v etom punkte "latinskomu vliyaniyu" ego
nesravnennyj drug? Pravota Gete -- pust' bez vedoma ego i tem luchshe, chto bez
vedoma, -- podderzhivalas' ne tol'ko opytom zabytoj  filosofskoj tradicii, ot
dosokratikov do shartrskih  platonikov, no i semantikoj grecheskogo yazyka, gde
"ideya"  i  znachit "to,  chto  vidno"',  za  SHillerom  stoyala  universitetskaya
tradiciya i stoyal Kant.)
     Al'ternativa, vytekayushchaya otsyuda, formuliruetsya so vsej zhestkost'yu:  nam
predstoit   vybirat'    mezhdu   samostoyatel'nym   myshleniem   i   myshleniem,
funkcioniruyushchim   v  nas   bez  nashego   uchastiya.  Inache,  mezhdu  myshleniem,
individual'no perezhivaemym, i myshleniem, svedennym k goloj tehnike, kotoraya,
kak  energichno  vyrazilsya  odnazhdy  Gusserl',  "ni  v  chem  sushchestvennom  ne
otlichaetsya ot  igry v karty ili v shahmaty". "Filosofiya svobody"  -- nuzhno li
ob etom govorit'? --  rasschitana isklyuchitel'no na pervyj  sluchaj; chitat' ee,
znachit  vossozdavat'  ee   v   sobstvennom  opyte,   t.e.  stanovit'sya   eyu.
"Myslitelyam",   pogryazshim  v   komforte   vtorogo  sluchaya  i   principial'no
otkazyvayushchimsya prichastit'sya k samim sebe, s knigoj etoj nechego delat'.
     No  --  snova  vspyhyvaet prezhnij  vopros  --  kak zhe ee chitat'? Kniga,
kul'tiviruyushchaya  samostoyatel'noe  myshlenie,  trebuet analogichnoj myslitel'noj
sposobnosti  i  u chitatelya,  a eto znachit, chto  "Filosofiya  svobody" eshche  do
svoego prochteniya  predpolagaet opredelennuyu sootvetstvuyushchuyu  podgotovku.  My
nahodim   etu  podgotovku  v  knige  SHtejnera  "Istina  i  nauka",  vyshedshej
neposredstvenno  pered  "Filosofiej svobody"  i ozaglavlennoj v podzagolovke
kak  "Prolog  k   "Filosofii   svobody".   Prolog   teoretikopoznavatel'nyj;
central'naya  procedura knigi  --  dostizhenie  bespredpo-sylochnosti  poznaniya
putem radikal'nogo ochishcheniya  soznaniya  ot  ballasta  passivno  i mehanicheski
usvoennyh znanij* -- vplotnuyu podvodit nas k adekvatnomu usvoeniyu
     *Na  etoj  procedure  spustya   dva-tri  desyatiletiya  vyrastet  obshirnaya
fenomenologicheskaya  literatura.  Gusserl'  --  sovershenno  samostoyatel'no  -
predprimet   poslednyuyu   geroicheskuyu    popytku   zashchitit'   filosofiyu    ot
pozivisticheskogo marazma i  radikal'no domyslit' ee do pervonachal. Zdes'  ne
mesto govorit' o  sud'bah etoj udivitel'noj popytki, pozvolivshej strozhajshemu
logiku  vplotnuyu  podojti  k probleme  "reinkarnacii" i priznat'sya  v  svoem
bessilii  prodvinut'sya  dal'she;   zametim   lish':  ne  tol'ko  fenomenologam
predstoit eshche  uglublyat'sya v SHtejnera, chtoby dostich' nastoyashchej radikal'nosti
v poiskah  poslednih  osnovanij, no i antroposofam  znakomit'sya s Gusserlem,
chtoby  uvidet', kak mozhno bylo  chisto filosofski idti  shtejnerovskim  putem,
nichego o SHtejnere ne znaya i, po vsej veroyatnosti (tragicheskij paradoks!), ne
zhelaya znat'.

     "Filosofii  svobody".  Obratimsya eshche raz  k  privedennomu vyshe primeru,
chtoby konkretno ponyat',  chto zdes' imeetsya  v vidu. Gete, malo zabotyashchijsya o
kakih-to  pravilah igry, izlagaet  SHilleru  svoj  opyt, kotoryj  na  poverku
okazyvaetsya  sverhchuvstvennym.  SHiller  popravlyaet   ego,   govorya,  chto  on
pereputal opyt i  ideyu. Gete ottalkivaetsya ne  ot terminov i kategorij, a ot
individual'no  perezhitogo, kotoromu  on  zadnim  chislom  podyskivaet  termin
("pervorastenie").    SHiller    ottalkivaetsya    imenno   ot    terminov   i
terminologicheski  predpisyvaet perezhitomu  byt' takim-to i takim-to. Terminy
sut' "opyt" i "ideya".  V reglamente novoj  filosofii "ideya"  nikak ne  mogla
byt' predmetom "opyta", a "opyt" posyagat' na  "ideyu". Tverdo prriderzhivalis'
pravila: opyt est' vsegda  chuvstvennyj opyt, ideya sverhchuvstvenna i igraet v
poznanii ne konstitutivnuyu  rol', a  regulyativnuyu (etakij "aksakal"  chistogo
razuma, moral'no kontroliruyushchij sverhu kategorial'nuyu  shtampovku chuvstvennyh
dannyh). Poznanie --  rassudochnaya mysl'  -- vsegda  obrashcheno  vniz,  na opyt
chuvstv*;  esli ono derzaet obratit'sya  vverh, k sfere sverhchuvstvennogo, eto
znachit,  po  Kantu,  chto ono  podpalo  soblaznu zlejshej  "transcendental'noj
illyuzii" i otkazalos' ot nauchnosti v  pol'zu metafizicheskogo sharlatanstva**.
Sprashivaetsya:    na     kakom    sobstvenno    osnovanii    vnushayutsya    eti
sanitarno-policejskie  pravila?  Otchego  opyt  vognan  v zonu chuvstvennogo i
mozhet  imet'  delo tol'ko s "podsvechnikom, stoyashchim  vot zdes', i tabakerkoj,
lezhashchej von tam" (kak ubijstvenno oharakterizoval kantovskij "opyt" Gegel')?
Kto  dal  pravo  etomu  yuristu  ot poznaniya schitat' sharlatanami teh, kto  po
prirode nadelen  ne vkopannoj  v zemlyu mysl'yu, a pereletnoj? Vprave  li krot
kritikovat'  orlov  i  otkazyvat'  ih  orlinomu  opytu v  real'nosti?  Kogda
vposledstvii Vitgenshtejn i  mnogie vsled za nim nazovut filosofiyu  "bolezn'yu
yazyka", to -- za vychetom otdel'nyh nigilisticheskih perederzhek etogo diagnoza
-- problema budet shvachena zdes'  v samoj svoej suti.  Imenno bolezn' yazyka:
massa neperezhevannyh ponyatij i kategorij,  rasstrojstvo mozgovyh zheludochkov,
terminologicheskij  ponos;  chto,   kak  ne  vozderzhanie  i  golodnuyu   dietu,
predpisyvaet  v  takih  sluchayah  vrach!  Vozderzhanie  ot  vseh  dogmaticheskih
upotreblyaemyh  terminov  i  suzhdenij,  velikij  logicheskij  post   soznanij,
volyashchego  byt'  imenno  so-znaniem,  a ne nomenklaturnym avtomatom,  mechushchim
kombinacii  slov  -- vot  chto  znachit  bespredposylochnost', osushchestvlennaya v
prologe  k "Filosofii  svobody".  Govorya  po  analogii:  praksis  monasheskoj
askezy, perenesennoj s tela na  mysl', no ne  kak samocel',  a kak vremennoe
sredstvo terapii; sovremennyj gnoseolog -- podvizhnik mysli, ochishchayushchij ee  ot
durnyh terminologicheskih strastej, i gnoseologiya SHtejnera predstavlyaet soboyu
v  etom  punkte vozognannyj  v  logicheskoe praksis "Dobrotolyubiya". Prodolzhaya
analogiyu:  vybor  mysli,  stoyashchej  pered  svatayushchimisya  k  nej  ponyatiyami  i
terminami --  vybor  yunogo Franciska: "La Poverta" -- "Nishcheta"; evangel'skoe
"Blazhenny   nishchie  duhom"   dopuskaet,   kak   vidim,   i   gnoseologicheskuyu
interpretaciyu. Govorya konkretno: ya  ne  znayu ni chto  est' opyt, ni chto  est'
ideya, i  uzhe po cepnoj reakcii ves'  filosofskij glossarij, usvoennyj mnoyu s
universitetskoj  skam'i: vneshnee i vnutrennee,  sub®ektivnoe i  ob®ektivnoe,
sushchnost' i yavlenie, sluchajnoe i neobhodimoe, prichinnost', cel', veshch' v sebe,
svoboda voli, materiya, duh, dusha, telo, substanciya, akcidenciya, appercepciya;
vse eto ya lishayu vremenno prava golosa, ne potomu chto somnevayus' v znachimosti
etogo voobshche, a  potomu  chto hochu sam myslit' ih, a ne byt' u nih v  durakah
ili v geniyah  (eto uzh kak povezet).  Da,  soznanie moe ne dolzhno  ostavat'sya
passivnym ekranom, na kotorom avtomaticheski voznikayut vsevozmozhnye sochetaniya
ponyatij  i  predstavlenij,  tak  chto  mne  prihoditsya  lish'  ispolnyat'  rol'
prilezhnogo  operatora,  prikidyvayushchegosya...  "myslitelem".   Uslovie  vpolne
odnoznachnoe: kazhdoe iz  perechislennyh vyshe ponyatij mozhet byt' dopushcheno v moe
ochishchennoe  soznanie  tol'ko posle togo kak  ya priobretu  sootvestvuyushchij  emu
opyt. Takovo  edinstvennoe po sushchestvu pravilo, kotoroe ya  vynuzhden prinyat',
esli namerevayus' myslit'  sam,  a  ne  potomu, chto sluchajno  nauchilsya etomu;
tol'ko   togda  mozhet  filosofiya  perestat'  byt'  bolezn'yu  yazyka  i  stat'
dejstvitel'nym poznaniem.  Razumeetsya,  iz skazannogo  nikak ne sleduet, chto
pravilu etomu sleduet podchinyat'sya s  tupoj pedantichnost'yu bukvoeda;  v zhivom
praksise stanovleniya mysli ego pridetsya narushat' edva li ne  na kazhdom shagu.
No, dazhe narushaya ego, vazhno pomnit': esli ya  po sluchayu upotreblyayu termin ili
vyskazyvayu suzhdenie, ne imeyushchee poka za soboj opytnoj osnovy, to delayu ya eto
ne slepo,  a  vynuzhdenno  i skoree vsego evristicheski  -- v  kredit budushchemu
opytu  i kak  by  v naklikanie ego. Zdes',  v  etoj tochke,  "kak" "Filosofii
svobody" sovpadaet s ee "chto", t.e.  uchas' adekvatno chitat' ee, my usvaivaem
uzhe ee soderzhanie.

     *Hristian Morgenshtern proveril  eto  kantianskoe pravilo v svoeobraznom
fizicheskom   eksperimente:   "Kakoe   strannoe   oshchushchenie  --   vmyslivat'sya
vertikal'no v  zemlyu k sobstvennym nogam.  Myslish'  kak vkopannyj,  fantaziya
bukval'no  zadyhaet-sya". Shr. Moggenstern, Stufen. Gesammelte Werke in einem
Band, Munchen, 1977, S.370.
     **Lyubiteli  neozhidannyh  analogij   navernyaka  usmotryat  zdes'  genezis
oruellov-skoj "policii mysli".

     Osnovnaya  tonal'nost'  knigi  zadana  v  ee  podzagolovke:  "Rezul'taty
dushevnyh nablyudenij  po  estestvennonauchnomu  metodu".  Podzagolovok  vneshne
imitiruet   i   epatiruet   gartmanovskuyu  "Filosofiyu   bessoznatel'nogo"  s
predposlannym     ej      motto:      "Spekulyativnye      rezul'taty      po
induktivno-estestvennonauchnomu metodu". |duard fon Gart-man -- "umnejshij muzh
veka",  kak nazval ego  odnazhdy SHtejner  --  osnovnoj opponent  i, vozmozhno,
naibolee  vydayushchijsya  iz  vseh  "latinskih  dvojnikov"  molodogo   SHtejnera;
"Filosofiya svobody"  v etom klyuche i na protivofone  gartmanovskoj "Filosofii
bessoznatel'nogo" pisalas' imenno kak "filosofiya  soznatel'nogo" (polemika s
Gartmanom, yavnaya i skrytaya, ohvatyvaet tut mnozhestvo  stranic). CHto zhe lezhit
v osnove razlichiya ili, skazhem tak, engarmonicheskogo ravenstva  podzagolovkov
obeih  knig? Prezhde vsego  neobhodimost' ne  dissonirovat' s poznavatel'nymi
tendenciyami epohi. Estestvennonauchnoe poznanie so vtoroj  poloviny  XIX veka
soliruet v koncerte  mirovozzritel'nyh  disciplin,  i  ne  schitat'sya  s nim,
otdavayas' davno izzhitym navykam  metafizicheskih  ili misticheskih  umozrenij,
znachilo by vypast' iz ritma istoricheskih modifikacij. Tak,  s odnoj storony.
S drugoj storony, vse ochevidnee prostupala ugrozhayushchaya tendenciya odereveneniya
etogo poznaniya v materialisticheskom tolkovanii; stanovilas' obychnoj kartinoj
situaciya  estestvoispytatelya,  sposobnogo na  velikie  otkrytiya i zhalkie  ih
interpretacii  (sluchaj Gekkelya),  prichem s vneshnej  populyarnoj  tochki zreniya
interpretacii vyglyadeli  nastol'ko  prilipshimi  k  otkrytiyam,  chto  voznikla
illyuziya ih organicheskogo edinstva. Vstavala neizbezhno porochnaya al'ternativa:
libo  vpryagat'  estestvoznanie v  yarmo  materializma,  libo  zhe,  ne priemlya
materializma,   diskreditirovat'   i    estestvoznanie;   vodorazdel   mezhdu
"universitetom" i  "bogemoj"  rasshcheplyal v  etom punkte  edinstvo  kul'turnoj
zhizni na dve bessil'no  tyagayushchiesya drug s drugom poloviny.  Nesomnennym bylo
odno: bor'ba  vokrug  estestvennonauchnogo poznaniya oborachivalas'  bor'boj za
duh,  gde  duhu predstoyalo  libo  uglubit'  dannye nauchnogo materializma  do
novogo vyhoda v duhovnoe (no uzhe ne poeticheski-duhovnoe, a nauchno-duhovnoe),
libo zhe  samomu  zastryat' v etih dannyh i patologicheski prinimat' sebya za...
svojstvo  vysokoorganizovannoj  materii.  Vot  chto  oznachaet  orientaciya  na
"estestvennonauchnyj   metod"  v  podzagolovkah   obeih  --  gartmanovskoj  i
shtejnerovskoj  -- knig: forma mysli i  hod mysli sleduyut  zdes' v strozhajshem
sootvetstvii s empiricheskimi procedurami prirodopoznaniya. Raskol znamenuetsya
soderzhatel'nym  planom: Gart-man podchinyaet  empiriku nablyudeniya  spekulyacii,
t.e.  chisto  apriornomu  umozreniyu,  v  itoge,  vse  tomu  zhe  obremenennomu
predposylkami myshleniyu, kotoroe s takoj  zhe ekzistencial'noj  otchuzhdennost'yu
obrabatyvaet teper' fizicheskie dannye, s kakoj prezhde (skazhem, u Dekarta ili
Spinozy) ono  obrabatyvalo  dannye metafizicheskie.  |toj spekulyacii  SHtejner
protivopostavlyaet  dushevnoe nablyudenie,  ili  chisto  vnutrennee  perezhivanie
myslitel'nogo  processa,   opisyvaemoe  na   estestvennonauchnyj  lad.  Metod
isklyuchitel'nyj ne tol'ko po novizne,  no  i po ekzistencial'noj  nadezhnosti;
nam udalos' by, pozhaluj, na  mgnovenie  priotkryt'  vsyu ego  nepovtorimost',
esli  by my pribegli  k skreshcheniyu dvuh neskol'ko  neozhidannyh analogij. Nado
predstavit'  sebe  Galileya, kotoryj pereklyuchil  by vnimanie s fakta, skazhem,
padayushchih  tel na process  sobstvennogo myshleniya i  delal by svoe  delo chisto
po-galileevski,  niskol'ko  ne  schitayas'  s  kantianskimi  okrikami, kak  ne
schitalsya  zhe  on i  togda s okrikami  sholasticheskimi,  predostavlyaya  samomu
ob®ektu raskryvat' svoyu prirodu*. I nado predstavit' sebe, s drugoj storony,
Mejstera |kharta, kotoryj v samoj uglublennoj tochke svoih "Propovedej" vdrug
pereshel by s temy Glubiny i  Molchaniya na... osnovnoj biogeneticheskij zakon i
sootvetstvenno  izmenil by  stil' i formu  izlozheniya. V bolee  pozdnej knige
SHtejnera o  mistike  eto  budet  sformulirovano samym  radikal'nym  obrazom:
"Tol'ko  tot mozhet dostich' polnogo ponimaniya faktov prirody, kto poznaet duh
v smysle istinnoj mistiki". I dal'she: "Mejster |khart, kak i Tauler, a takzhe
i  YAkov Beme,  kak i  Angel Silezskij,  dolzhny byli  by  oshchutit' glubochajshee
udovletvorenie  pri vzglyade  na eto  estestvoznanie. Tot duh,  v kotorom oni
hoteli  rassmatrivat' mir,  v  polnejshem  smysle  pereshel v  eto  nablyudenie
prirody,  esli  tol'ko  verno  ponimat' poslednee... Pravda,  mnogie  teper'
dumayut, chto prishlos'  by vpast' v  ploskij i  suhoj materializm, esli prosto
prinyat' najdennye estestvoznaniem "fakty". YA sam  stoyu vpolne na pochve etogo
estestvoznaniya. YA yasno chuvstvuyu, chto  pri takom  rassmotrenii prirody, kak u
|rnsta Gekkelya, tol'ko tot mozhet oposhlit' ego, kto uzhe sam podhodit k nemu s
mirom ploskih myslej. YA oshchushchayu nechto bolee vysokoe i bolee prekrasnoe, kogda
dayu dejstvovat' na sebya  otkroveniyam  "Estestvennoj istorii  tvoreniya",  chem
kogda   mne   navyazyvayut   sverh®estestvennye   chudesnye  istorii  razlichnyh
verouchenij. Ni v odnoj "svyashchennoj" knige ya ne znayu nichego, chto raskryvalo by
mne takie vozvyshennye veshchi, kak  tot  "suhoj  fakt", chto kazhdyj chelovecheskij
zarodysh v chreve materi posledovatel'no povtoryaet vkratce vse zhivotnye formy,
cherez kotorye proshli ego zhivotnye predki". Zametim: eto govorit chelovek, uzhe
pozhertvovavshij svoej  svobodnoj professiej ne svyazannogo  ni kakimi vneshnimi
formami pisatelya  radi teosofskogo  "angazhementa"**',  chrezvychajnaya rezkost'
formulirovok, podcherknuto vyzyvayushchih i podcherknuto  neostorozhnyh, --  priem,
imitiruyushchij pravilo Stendalya v stol' nedavnej eshche velikolepnoj probe  Nicshe:
oznamenovat'  svoe  vstuplenie  v  obshchestvo  duel'yu.  Esli  kto-libo  iz nas
sposoben  voobshche  ponyat',   chto   znachilo  dlya  avtora  "Filosofii  svobody"
vstuplenie v Teosofskoe obshchestvo, k chemu on  -- podcherknem eto so vsej siloj
--  byl vynuzhden  vo  spasenie vse toj  zhe  "Filosofii svobody", daby ona ne
ostalas'  "perezhivaniem  otdel'nogo  cheloveka*,  a voshla v  mir*,  tomu  eta
rezkost'  pokazhetsya  ne  tol'ko  takticheski  opravdannoj, no  i  edinstvenno
pravomernoj. Dolzhny  zhe byli  --  prodolzhim  my  v  analogichnom klyuche -- eti
dlinnovolosye  svyatoshi  i  konspiratory gimalajskih  tajn,  budushchie "dyadi" i
"tetki" Antroposofskogo  obshchestva, znat', s kem  im predstoit imet' delo!...
No  za  chastnostyami  takticheskogo  povedeniya   prostupali   moshchnye   kontury
prokinutoj  v  budushchee   strategii:   "Rezul'taty  dushevnyh  nablyudenij   po
estestvennonauchnomu metodu", gde dusha, orientiruyushchayasya na estestvoznanie, ne
mogla   uzhe  vpadat'  v  transy  vsyakogo   roda  misticheskih   oshchushchenij,   a
estestvoznanie,  interpretiruemoe  dushoj,  posledovatel'no  uglublyalo  suhie
fakty prirody do vybleskov duhovnogo opyta.

     *Vozmozhno, imenno  zdes'  sledovalo by  iskat' prichinu vseh  pozdnejshih
sryvov gusserlevskoj fenomenologii, samooproedelivshejsya s samogo nachala -- v
chisto  shtej-nerovskom  smysle  --  kak  teoriya  "logicheskih perezhivanij", no
predpochevshej  orientirovat'sya   ne   na  estestvennonauchnyj   metod,   a  na
sholasticheskuyu tradiciyu.  Tut-to i ostanovili Gusserlya okriki nepobezhdennogo
"strazha poroga".
     **Nastol'ko   neuslyshannoj   okazalas'   "Filosofiya   svobody"   s   ee
perspektivami  sovershenno novoj  ezoteriki,  chto prishlos'  raschishchat' avgievy
konyushni teosofii dlya zakladki kamnya budushchego Geteanuma!

     "Poznajte istinu, i  istina sdelaet  vas svobodnymi" -- eto glubochajshee
evangel'skoe slovo leglo v osnovu  kompozicii  knigi, kazhdaya iz obeih chastej
kotoroj  realizuet  postupenchatost' samogo  izrecheniya:  "poznajte istinu" --
"Nauka  svobody",  i  "istina sdelaet  vas svobodnymi" --  "Dejstvitel'nost'
svobody".  Ibo  tol'ko  istina  privodit  k  svobode;  vymorochennaya v  vekah
filosofskoj tradicii i utknuvshayasya v neizbezhnyj tupik  filosofskoj aporetiki
problema  "svobody  voli"  predstaet  kak  ocherednaya  bolezn'  yazyka  --  po
sushchestvu,  "volya" podstavlena  zdes' vmesto  "mysli",  tak chto vmesto  togo,
chtoby govorit' o svobode mysli, filosofy tshchetno ceplyalis' za prizrak svobody
voli.  No  volya imenno --  nesvobodna,  ili, skoree,  ee svoboda  zagadana v
osvobozhdenii samoj  mysli  ot chuvstvennyh  shlakov i uzhe potom  v  absolyutnoj
identifikacii oboih elementov, gde mysl' i volya dany ne razdel'no, a slitno,
kak  myslevolie i  volemyslie celostnogo poznayushchego i dejstvuyushchego sub®ekta.
Skazhem eto uzhe zdes', predvoshishchaya budushchie vyvody  analiza: dejstvitel'nost'
svobody,  ne  predvarennaya  naukoj  svobody,   riskuet  stat'  vsem,   krome
nastoyannoj na istine svobody. Ibo svoboda, ponyataya kak raskreposhchenie voli ot
nasil'stvenno  privityh  vnutrennih i vneshnih konvencij, est' psevdosvoboda,
osvobozhdayushchaya cheloveka ot moral'nogo rabstva, chtoby zakabalit'  ego rabstvom
instinktov; raskreposhchenie voli,  t.e.  bessoznatel'noj  temnoj  stihii ravno
vocareniyu haosa  i  proizvola. Nastoyashchaya svoboda nachinaetsya  s raskreposhcheniya
mysli',  mysl'  --  edinstvennoe igol'noe ushko, skvoz'  kotoroe  otkryvayutsya
perspektivy  chelovecheskoj svobody. "Poznajte  istinu" -- eto znachit: usvojte
sobstvennuyu mysl', daby mysl' stala vashim vozhatym na putyah k istine, kotoraya
i "sdelaet vas svobodnymi".
     I vot  chto vpervye  uznaetsya nami v  etoj nauke svobody: v  myshlenii my
sovershenno  ne  zavisim  ot   vneshnego  mira  (vklyuchaya  i  nashu  sobstvennuyu
fiziologiyu, kotoraya prinadlezhit vse  eshche k vneshnemu miru).  Vse ostal'noe --
ves' neposredstvennyj obraz  mira -- my poluchaem izvne, cherez vneshnie organy
chuvstv; mysl'  --  edinstvennoe, chto  dano  nam  avtonomno i bez  kakoj-libo
sopodchinennosti telesnym i dushevnym processam.  Samoe sushchestvennoe zdes' to,
chto eto pervoe uznanie  mysli est' ne dogmaticheski konstatiruemoe apriori, a
opyt v samom pryamom empiricheskom smysle slova, no opyt, kak eto  yavstvuet iz
specifiki ego predmeta, ne chuvstvennyj, a sverhchuvstvennyj.

     *I mozhet byt'  s  bol'shej energichnost'yu sledovalo  by  skazat'  eto i o
pozdnejshem  --  uzhe v  preddverii  smerti  --  vstuplenii  v  Antroposofskoe
obshchestvo: vse s toj zhe cel'yu?

     Otsyuda  vytekaet  ochevidnejshee uslovie:  ne  sporit', a  proveryat'; vse
vozrazheniya diplomirovennyh filosofov protiv "Filosofii svobody"  obrecheny na
bessmyslennost'  do teh  por,  poka v osnove etih vozrazhenij budet lezhat' ne
empiricheskaya   uverennost'   v   lichno   perezhitom,   a    pustoe   bryacanie
racionalisticheskimi kimvalami. "Kogda  poyavilas' moya "Filosofiya Svobody", --
vspominal pozdnee SHtejner, --  menya  raskritikovali kak  samogo  nesvedushchego
nachinayushchego pisatelya. Sredi kritikov byl gospodin, kotorogo pobuzhdalo pisat'
sobstvennye knigi tol'ko to, chto on ne ponyal  beschislennogo mn¬zhestva chuzhih.
On glubokomyslenno pouchal menya,  govorya, chto ya  zametil by svoi oshibki, esli
by  "glubzhe  izuchil  psihologiyu,  logiku  i  teoriyu  poznaniya";  on  tut  zhe
perechislil mne knigi, kotorye ya dolzhen prochest', chtoby stat' takim zhe umnym,
kak  on:  "Mill',  Zigvart,  Vundt,  Ril',  Paul'sen, B.|rdman"". Pozitivizm
ottogo  i stavit mysl'  na  kostyli  chuvstvennosti,  chto,  stremyas'  vo vsem
derzhat'sya opyta, dogmaticheski svodit opyt tol'ko k chuvstvennym dannym. Mezhdu
tem sut'  filosofskogo kriticizma sostoit kak raz v tom,  chtoby ne prinimat'
nichego na veru  bez predvaritel'nogo progona  cherez  kontrol' soznaniya. |tot
kriticizm,  potoplennyj  Kantom  v  beschislennyh  ustupkah  dogmatizmu,  byl
vpervye  vo vsem  ob®eme realizovan shtejnerovskoj  fenomenologiej mysli.  My
strogo  derzhimsya  zdes'   opyta,  ne  svyazyvaya  ego  zavedomo  vsyakogo  roda
ogranicheniyami, no doveryayas' emu i kontroliruya ego sobstvennoj zdorovoj siloj
suzhdeniya. Postepenno vyyasnyaetsya, chto nash opyt mnogostupenchat i, esli ugodno,
ierarhichen;   pervaya   stupen'   opyta    --    dannost'   neposredstvennogo
mirovospriyatiya   pri   otsutstvii  kakih-libo  kategorial'nyh   uporyadochenij
vosprinyatogo  (na  ponyatiya, vvidu ih eshche-ne-osoznan-nosti,  nalozheno  --  my
znaem uzhe -- vremennoe veto).  Dannost' chistogo vospriyatiya - dannost' haosa;
o poznanii na  etoj stadii opyta ne mozhet byt'  i  rechi, no nalico  - volya k
poznaniyu: soznatel'naya  mysl'  v otlichie ot prosto rassudochnoj  ne  est',  a
stanovitsya, i, kak stanovyashcheesya, ona vsegda volyuntaristichna i imperativna, a
ne  passivno-diskursivna;  inache, poznanie v nej  vsegda afficiruetsya volej,
nekim  iznachal'no-demiurgicheskim "da budet!"  --  v kontekste dannoj  stadii
opyta, gde  diskursivnosti, lishennoj prava apriornogo  vmeshatel'stva, nechego
delat' s  empirikoj chuvstvennyh dannyh, rech' mozhet idti tol'ko o "da budet!"
samogo poznaniya, kotoroe inache --  ne sostoitsya. Derzhat'sya  opyta, znachit ne
vyhodit'  za  predely dannosti;  dannost'  zhe neposredstvennogo obraza  mira
naskvoz' haotichna. Togda my  sprashivaem sebya: net li v etoj dannosti chego-to
takogo, s chego moglo by nachat'sya poznanie? Ibo do teh por, poka my  passivno
glazeem na dannoe, poznanie ne mozhet nachat'sya. Ono nachinaetsya togda, kogda v
samoj etoj dannosti my nahodim nekuyu bolee vysokuyu dannost': dannost' mysli,
v obnaruzhenii kotoroj nash opyt kachestvenno rasshiryaetsya do sverhchuvstvennogo.
My vidim,  chto  ponyatie  -- eto ne  pustaya  kategorial'naya forma  kantovskoj
analitiki, a  forma, cherez kotoruyu v nas vlivaetsya soderzhanie mira. Poznanie
--  soedinenie  obeih  polovinok  dannosti:  chistogo  vospriyatiya  i  chistogo
ponyatiya,  kogda k dannosti chuvstvennogo opyta my podyskivaem sootvetstvuyushchuyu
dannost'  opyta  sverhchuvstvennogo.  V   kantovskom  kategorial'nom  sinteze
rassudochnoj  formy  i chuvstvennogo soderzhaniya  nam yavlena  nekaya  karikatura
poznavatel'nogo  akta.   V  naglyadnoj  sheme  karikatura  eta  vyglyadela  by
pribilizi-tel'no  sleduyushchim obrazom:  chuvstvennoe vospriyatie idet "ot" veshchej
("v   sebe")   "k"   golove,   ponyatijnaya   forma   --   "ot"   golovy   "k"
(transcendental'no estetizirovannym) veshcham. Kovarnyj prizrak staroj elejskoj
cherepahi  vnov'  i  v  kotoryj   raz  vynuzhdaet   poznanie   k   logicheskomu
fokusnichestvu: ibo zloschastnoj ahhilesovoj golove nikak ne suzhdeno  ugnat'sya
zdes' za nepoznavaemymi cherepahami veshchej. Golova, doveryayushchayasya  ne  shkol'noj
tradicii, a opytu, vyryvaetsya iz etogo transa i
     postigaet:  forma, nahodyashchayasya "v" nej, -- lish'  obolochka mysli (pustoe
kantovskoe ponyatie); sama mysl' nahoditsya "v" veshchi, kak sushchnost' ee i smysl,
i zadacha poznaniya -  izvlech' ee "iz"  veshchi i  ponyat'  tem samym  samu  veshch',
podyskav ej nuzhnoe  ponyatie*. Akt gologo "izvlecheniya" - eto eshche ne poznanie;
soderzhanie  mira predstaet zdes' v  haoticheskom vide, poskol'ku  ono  eshche ne
ponyato, t.e. ne soedineno  s ponyatiem. Tol'ko  cherez myshlenie soderzhanie eto
priobretaet osmyslennost' i  uporyadochennost';  v neposredstvennom vospriyatii
nam dana  lish'  chuvstvennaya (i postol'ku  haoticheskaya)  ego  storona. Otsyuda
nebyvalyj, izumitel'nyj opyt "Filosofii svobody": ZHIVYA V  MYSLI, MY ZHIVEM VO
VSELENNOJ  --  opyt,  uzhe  chrevatyj  vsej palitroj  krasok  budushchego  umnogo
okkul'tizma.  Ibo  povtorim  eshche  raz:  esli  mysl', svedennaya k ponyatiyu,  i
ponyatie, v svoyu  ochered' svedennoe  k  pustoj apriornoj emkosti, dolzhny byli
kompensirovat'sya   shumnymi   uspehami  "pupochnogo",  s  pozvoleniya  skazat',
poznaniya, to filosofam, voznamerivshimsya zashchishchat' v etoj nechistoj  igre prava
chistogo  razuma, prihodilos' bit'sya nad  nelepejshej golovolomkoj,  dostojnoj
samogo  reshitel'nogo  psihiatricheskogo  vmeshatel'stva:  esli  veshch' nahoditsya
"vne" golovy, a mysl' "v" golove, to kakim obrazom obespechivaetsya vyhozhdenie
mysli "iz" golovy i vhozhdenie ee "v" veshch'?  Ponyatno, chto takoe fokusnichestvo
moglo byt' po plecham razve chto tol'ko misticheskomu "pupku",  oblekayushchemusya v
respektabel'no-kategorial'nye formy tipa "vchuvstvovaniya", "simpatii" i t.p.,
chtoby ne uronit' marku fakul'teta. Mysl' -- beznadezhno otchuzhdennaya ot mira i
zapertaya v cherepnoj korobke - ostavalas' poprostu  ne u del. Prigovor Davida
YUma, kazalos' by,  ne podlezhal nikakoj kassacii:  "My  mozhem napravlyat'  nash
vzor na beskonechnye dali, -- govorit YUm,  -- mozhem unosit'sya voobrazheniem do
nebes, do poslednih granic mirozdaniya, no my vse zhe ne vyjdem ni na  shag  za
predely nas  samih, nikogda ne uznaem inogo roda bytiya, krome predstavlenij,
voznikayushchih v  uzkom kruge nashego YA"**. Otvet "Filosofii svobody", predel'no
yasnyj i  energichnyj: vsya  eta patetika ne imeet k mysli  nikakogo otnosheniya.
Mysl' --  chelovecheskaya i  kosmicheskaya  (kak  vyyasnitsya  pozzhe) --  nahoditsya
iznachal'no "vne" nas i "v" samih veshchah; povtorim vo izbezhanie nedorazumenij:
MYSLX, a ne ee ponyatijnaya forma. Afficiruya  tol'ko  nashi organy  chuvstv, ona
predstaet  nam  v  gileticheskom   potoke  razroznennyh  vospriyatij,  i  lish'
soedinyayas'  so  svoim "golovnym" --  ponyatijnym  -  reprezentantom (oshibochno
otozhdestvlennym   s   mysl'yu   sobstvenno),   vpervye   yavlyaet   nam  polnuyu
dejstvitel'nost'.  Poznanie v  etom smysle est' ne  chto  inoe, kak opoznanie
mysl'yu ee sobstvennoj ob®ektivnosti, dannoj do ponyatijnogo oformleniya imenno
v  sub®ektivnom  obraze  mira,  i ono zhe  est'  po  suti  prichashchenie veshchi  k
sobstvennomu smyslu cherez samovyrazhenie sushchnosti veshchi  v  ponyatijnoj  forme.
Ibo  davajte nepredvzyato promyslim cep'  sleduyushchih voshodyashchih  po  slozhnosti
analogij.  Kogda  my  silimsya ponyat' kakoj-nibud'  rukotvornyj predmet  (tak
nazyvaemyj   artefakt),  my  znaem,  chto  ponyat'  ego,  znachit   ponyat'  ego
ustrojstvo.

     *Vozmozhno, imenno zdes', kak  nigde,  prishlas' by kstati maksima  Gete:
"Pomen'she pisat',  pobol'she  risovat'". Risunok  mog  by spasti  poznanie ot
posyagatel'stv  halturnyh  slov.  Udivitel'no  skazal  ob  etom  odnazhdy  sam
SHtejner,  govorya  kak raz o  "Filosofii  svobody": "YA ohotno  narisoval  by,
naprimer,  soderzhanie moej  "Filosofii svobody". Mozhno bylo  by sdelat'  eto
samym  otlichnym obrazom. No togda ee ne smogli by uzhe chitat'  segodnya.  Malo
kto  sumel by vosprinyat' eto segodnya, tak  kak lyudi nynche vydressirovany  na
"slove"  (Iz  lekcii   "Sushchnost'  i  znachenie   illyustrativnogo  iskusstva",
prochitannoj v Dornahe 3 dekabrya 1917 goda).

     **D.Nite, Treatisee on Human Nature, London, 1909, r.371.

     CHto  zhe,  odnako,  predstavlyaet  soboyu  samo  eto  ustrojstvo,  kak  ne
opredme-chennuyu v nem mysl' sotvorivshego ego mastera! CHasovoj mehanizm -- eto
mysl'  chasovshchika,  ob®ektivirovannaya  v veshch';,  ponyat'  etu  veshch'  i  znachit
ponyatijno  izvlech' iz nee realizovannuyu  v nej mysl'. No  perejdem teper' ot
veshchej  iskustvennyh  k  veshcham  estestvennym:  chto  znachit myslenno perezhit',
ponyat'   kamen',  rastenie,  lyuboj  prirodnyj  fakt?   Opyat'  zhe  ponyat'  ih
ustrojstvo,  i, stalo byt', opred-mechennuyu v nih mysl', na sej raz, vprochem,
ne chelovecheskuyu, kak v sluchae s chasovshchikom, a kosmicheskuyu, tu samuyu, kotoruyu
my smutno predpolagaem  vsyakij raz, govorya  o "tvorcheskih silah prirody". No
tvorcheskie sily prirody, chto eto -- prosto rashozhaya metafora  ili fakt? Uvy,
my  izbegaem  voprosa,  rastyanuvshis'  v  shezlonge  udobnejshego  rassudochnogo
rezonerstva; my govorim sebe: "prosto tvorcheskie  sily prirody -- vot i vse"
-- na etom "vot i vse" lopaetsya, kak myl'nyj puzyr', vsya nasha poznavatel'naya
aktivnost',   bud'   my   ryadovymi   filosofami  ili   filosofami   vsemirno
proslavlennymi, vrode avtora znamenitoj "Tvorcheskoj evolyucii", umudrivshegosya
napisat'  talantlivejshuyu knigu bez edinogo  nameka na to,  kto zhe sobstvenno
tvorit  v  etoj  evolyucii  i  chto zdes'  sobstvenno  tvoritsya.  Svobodnaya  i
bespredposylochnaya  mysl',  kreshchennaya  v  kupeli   "Filosofii  svobody",   ne
ostanovitsya  i  pered  etim opytom; tvorcheskie sily  prirody otkroyutsya ej vo
vsej  konkretnosti  perezhivaemogo  fakta -- kak  tvorcheskie  mysli poimennyh
Kosmicheskih Ierarhij,  manifestiruyushchiesya v  yavleniyah  prirody.  Opyt  chistoj
mysli  sovpadet  zdes' s opytom chistoj  mistiki i tajnovedeniya -- bez vsyakih
"pupkov"  i idioticheski razduvaemyh  tainstvennostej; tradicionno okkul'tnaya
nomenklatura  vstupit  nakonec  v  svoi  prava  i  predlozhit  nam  na  vybor
bogatejshij assortiment simvolov i tehnicheskih terminov, vostochnyh, zapadnyh,
afrikanskih ili novozelandskih  -- vse ravno. Rudol'f SHtejner v odnoj lekcii
1905  goda,  stalo  byt'  eshche  v  "teosofskij"  period  svoej  deyatel'nosti,
sleduyushchim obrazom prodemonstriroval etu tehniku perevoda "Filosofii svobody"
na  tradicionno  teosofskij yazyk:  "Izlozhennoe  mnoyu  zdes'  vy  najdete tam
vyrazhennym v terminah zapadnoj filosofii. Vy najdete tam razvitie ot Kamy do
zhizni v Manase. Ahamkara oboznachena  tam  mnoyu kak "YA", Manas  -- kak "bolee
vysokoe myshlenie", chistoe myshlenie, a Budhi... kak "moral'naya fantaziya". Vse
eto  sut'  lish'  razlichnye  vyrazheniya  odnoj  i  toj zhe  veshchi".  No  davajte
predstavim sebe inuyu kartinu, kogda opyt mysli, stolknuvshejsya s "tvorcheskimi
silami prirody", ne probivaetsya k konkretnomu perezhivaniyu, a ostanavlivaetsya
na upryamo-truslivom "vot i vse". Predstavim sebe, chto takomu ostanovivshemusya
filosofu popadaet v ruki misticheskaya literatura, skazhem  Dionisij Areopagit.
"CHto za  chush'!"  --  voskliknet  on,  probezhav  glazami  neskol'ko  stranic.
"Blazhenny, -- voskliknet on v luchshem sluchae, -- vse veruyushchie v etih Angelov,
Arhangelov,  Arhaev i  prochaya!"  Ego terminologicheskij sluh, vospitannyj  na
privychno filosofskih i  estestvennonauchnyh ponyatiyah, otkazyvaetsya imet' delo
s podobnymi skazkami  (kak budto  ne  on pochtitel'no zamiraet pered skazkami
matematicheskoj  fiziki  s  ee   "volnovymi  paketami",  "chernymi  dyrami"  i
"ocharovannymi chasticami"*.). Sporu  net:  dlya  nego eto imenno skazki, vot i
vse. No predstavim sebe  teper', chto emu udalos' by raskantianizirovat' svoyu
mysl' i  prorabotat'  ee v duhe  "Filosofii svobody". Togda "tvorcheskie sily
prirody"  predstali  by   emu  ne   v  zakoldovannom  kruge  poznavatel'nogo
dezertirstva, a kak izumitel'noe i nenazvannoe  perezhivanie mysli, v kotorom
on  opoznal by ob®ektivnoe  prisutstvie  Kosmicheskih Sushchnostej. Vot tut-to i
ahnul by on, natknuvshis' na Dionisiya Areopagita: "Tak vot ono chto! Da eto zhe
to, chto  ya perezhil myslenno i dlya  chego  ne  smog podyskat' sootvetstvuyushchego
filosofskogo ponyatiya!"  Filosofiya  i  estestvoznanie transformiruyutsya  tut v
duhovnuyu nauku, kotoraya niskol'ko  ne protivorechit fizicheskomu eksperimentu,
no  naprotiv  kak raz  uglublyaet  ego  do  sushchnostnogo  samoob®yasneniya. Ved'
fakticheski i po  sushchestvu lyuboj  fizik,  geolog, biolog,  estestvoispytatel'
praktikuet   uzhe  bessoznatel'nyj  okkul'tizm,  ili,  vyrazhayas'  s  krupicej
mol'e-rovskoj soli, govorit, sam togo ne vedaya, prozoj.  Vopros v tom, budet
li ego myslitel'nyj uroven' sootvetstvovat' urovnyu ego eksperimental'noj ili
teoreticheskoj  tehniki? Inache,  predpochtet li  ego mysl'  pozitivisticheskomu
shezlongu put' "Filosofii svobody"? Esli da, to tol'ko eto i stanet nastoyashchej
pobedoj nad materializmom  i  samorealizaciej poznaniya. Esli zhe net,  to vse
ravno:  okkul'tizm, vygnannyj cherez dver', vlezet-taki  cherez okno, na  etot
raz  v urodlivejshih formah. Smyatennye fiziki zagolosyat-taki o "rudimentarnoj
soznatel'nosti elementarnyh chastic", a ih ne menee smyatennye kollegi-biologi
i vovse stanut propadat' na seansah "transcendental'noj meditacii"...
     Cep'  analogij  prodolzhaetsya  dal'she.  Vyyasnyaetsya,  chto   opyt   mysli,
proslezhennyj do sih por, imel delo so sverhchuvstvennoj osnovoj chuvstvennogo.
Eshche odin  shag, i mysl' pogruzhaetsya v  chisto  duhovnoe, v  sferu, perezhivanie
kotoroj  oboznachaetsya   v   okkul'tizme  tehnicheskim   terminom   "ispytanie
vozduhom".  Zdes'  uzhe prihoditsya opirat'sya ne  na  chuvstvennye manifestacii
duhovnogo,  a  na samoe sebya. Potryasayushchij opyt nekoj perevernutoj zerkal'noj
simmetrii ozhidaet  tut mysl', kogda ona opoznaet  sebya  uzhe ne  v ponyatijnoj
forme,  ishchushchej sootvetstvuyushchih  chuvstvennyh dannyh, a kak ORGAN  VOSPRIYATIYA.
Ibo esli, obrashchennaya k chuvstvennomu miru, mysl' stalkivalas' s vospriyatiyami,
kotorym nedostavalo  nuzhnyh ponyatij, to teper', povernutaya k miru duhovnomu,
ona oshchushchaet sebya ponyatiem, kotoromu nedostaet  kak  raz nuzhnogo  vospriyatiya.
|tu  zonu  mysli  Kant  oboznachil kak  Grenzbegriff,  otricatel'no  myslimoe
demarkacionnoe  ponyatie,  i nalozhil  zapret  na  vyhozhdenie za  ee  predely;
instinktivnyj  strah  pered  duhovnym poznaniem skazalsya tut  so vsej siloj.
Ved' esli poznanie vsegda osushchestvlyaetsya cherez sintez ponyatiya i vospriyatiya i
esli  v  sluchae chuvstvennogo mira  rech'  idet o chuvstvennyh vospriyatiyah,  to
poznanie duhovnogo mira trebuet sootvetstvenno  sverhchuvstvennyh vospriyatij.
Mysl'  "Kritiki  chistogo razuma", otozhdestvivshaya sebya  s  pustoj  logicheskoj
formoj, v uzhase otshatyvaetsya ot takovyh; mysl'  "Filosofii svobody",  vsegda
intuitivnaya,  a znachit, soedinyayushchaya  v  sebe formu  i soderzhanie,  tol'ko  i
vzyskuet  takovyh.  Mysl'  kak  organ vospriyatiya',  po  analogii  s  glazom,
vosprinimayushchim cvet, i uhom, vosprinimayushchim ton, my govorim: esli cvet i ton
sut'  ob®ekty vospriyatiya  dlya glaza  i uha,  to i mysl'  imeet  svoi ob®ekty
vospriyatiya, ne menee real'nye, a pri dostatochnom opyte i bolee real'nye, chem
cvet i ton, i eti ob®ekty  vospriyatiya mysli  sut' idei. Idei -- povtorim eto
tysyachu  raz -- ne vychitannye iz kakoj-libo "svyashchennoj knigi"  ili uslyshannye
iz  kakih-libo  avtoritetnyh ust  i ottogo oborachivayushchiesya  pustymi idolami,
kalechashchimi zhizni i sud'by; idei uvidennye, uslyshannye, perezhitye lichno i uzhe
preobrazhennye   v  idealy,  po  kotorym  orientiruetsya   zhiznennyj  praksis.
Pochitateli molodogo SHtejnera-filosofa v nedoumenii otvorachivalis' pozdnee ot
SHtejnera-tajnoveda;   teosofskie  poklonniki  SHtejnera  zakryvali  glaza  na
SHtejnera-metodologa i gnoseologa. Odnim kazalos' nevozmozhnym, chtoby chelovek,
stol' strogo sledovavshij estestvennonauchnomu stilyu,  vdrug stal  govorit' ob
"Akasha-hronike"  i tainstvah  zhizni  posle  smerti;  drugie  nikak ne  mogli
primirit'sya  s  tem,  chto  "velichajshij  okkul'tnyj  uchitel'" byl v molodosti
pochitatelem...  |rnsta  Gekkelya  i  Fridriha  Nicshe.  Mezhdu  etimi  polyusami
nedomysliya -- Ahillesom, otstayushchim ot cherepahi,  i  cherepahoj, uverovavshej v
svoyu neobgonyaemost', -- lezhala odna neprochitannaya kniga.
     Harakterno:  vozrazheniya, zapisannye |.fon Gartmanom na polyah poslannogo
emu SHtejnerom ekzemplyara "Filosofii svobody", nachinalis' s titul'nogo lista.
Sledovalo by, po  Gartmanu, ozaglavit' knigu  tak:  "Teoretikopoznavatel'nyj
monizm  i  eticheskij   individualizm".  CHto  etot  gartmanovskij  variant  v
bukval'nom smysle dovol'no  tochno otrazhaet kompozicionnyj  korpus knigi,  ne
podlezhit somneniyu, kak  ne podlezhit  somneniyu i to, chto  v  etom  bukval'nom
otrazhenii upushchennym okazalsya ee vysshij i po suti edinstvennyj smysl. Gartman
motiviruet svoi vozrazheniya v chastnosti tem,  chto  razbor svobody ne zanimaet
zdes'  "skol'ko-nibud' sushchestvennogo  mesta". Poskol'ku zhe  pod opredelennym
uglom  zreniya problematika knigi  ohvatyvala  tematicheskij  krug  vseh  treh
kantovskih kritik (poznavatel'nuyu  temu  "Kritiki  chistogo razuma"  v pervoj
chasti,  eticheskuyu temu  "Kritiki  prakticheskogo  razuma"  vo  vtoroj  i temu
svobody  "Kritiki  sposobnosti  suzhdeniya",  ob®edinyayushchuyu   pervye  dve),  to
sinteticheskoe  zaglavie  ee  kak  by   namerenno  razlagaetsya  Gartmanom  na
analiticheskie sostavnye chasti, imenno: poznanie i moral'. Razboru svobody --
v tradicionnom smysle -- zdes' kak by i v samom dele ne  ostaetsya mesta. Ibo
tradicionno  razbiraemaya svoboda ne  umeshchalas'  ni v  teorii  poznaniya,  gde
gospodstvovala  logicheskaya  neobhodimost',  ni  v morali, gde gospodstvovala
neobhodimost'  eticheskaya;,  predostavlennaya  ej  topika ogranichivalas'  libo
special'no    metafizicheskimi   traktatami,   libo   sugubo    teologicheskoj
problematikoj, libo zhe -- na hudoj konec --  chisto esteticheskimi zadvorkami,
kak, skazhem, posil'naya interpretaciya formuly, izrechennoj v svoe vremya Pavlom
III v  svyazi s okayanstvami Benvenuto CHellini: "Znajte,  chto  takie lyudi, kak
Benvenuto, edinstvennye v svoem hudozhestve, ne mogut byt' podchineny zakonu".
Reakciya  Gartmana  na  zaglavie   knigi  i  uzhe  na  ee  soderzhanie   vpolne
otvetstvovala  tradicii;  chto  uskol'znulo  ot  nego,  tak  eto  sovershennaya
nebyvalost' i novizna podhoda. Topika svobody v "Filosofii svobody" zanimaet
central'noe  mesto imenno  v regione  poznaniya i  regione morali, svyazuya oba
regiona "ne podchinyayushchimsya zakonu" hudozhestvom. Perehod ot pervoj chasti knigi
ko vtoroj  SHtejner  oboznachil odnazhdy  kak  "put'  ot  eticheski nejtral'nogo
estestvoznaniya k miru nravstvennyh impul'sov". Esli chto-libo  moglo v  korne
protivorechit'  tradicii  Novogo vremeni, to imenno etot perehod; poznanie  i
moral' vyglyadeli k  koncu  XIX  veka  nastol'ko geterogennymi i otchuzhdennymi
drug ot druga, chto primirenie  ih na praktike okazyvalos' po plechu razve chto
samomu ot®yavlennomu hanzhestvu i licemeriyu. Povtoryalas' klassicheskaya parabola
o dvuh rukah,  odna iz  kotoryh  posil'no vosstanavlivala  to,  chto  upoenno
razrushala drugaya. |ticheski nejtral'noe estestvoznanie mashinal'no dopolnyalos'
poznavatel'no    nejtral'noj   moral'yu:   uzhe   Dekart    mog   ateisticheski
svirepstvovat'  v  svoih   estestvennonauchnyh  konstrukciyah  i  odnovremenno
sovershat' palomnichestvo k San-Lorettskoj Bogomateri; uzhe N'yutonu prihodilos'
sovmeshchat'  svoj  obezbozhennyj  Kosmos   s  privychkoj  obnazhat'   golovu  pri
upominanii Boga -- kuda bolee chestnym i muzhestvennym okazalsya bravyj kavaler
Laplas, posmevshij otvetit' na vopros  Napoleona o Boge: "Vashe Velichestvo,  ya
ne  nuzhdalsya  v  etoj  gipoteze",  i kuda  bolee truslivym  ego  soavtor  po
kosmogonii,  vse tot zhe lukavyj Kant, nauchno izgnavshij  iz  cheloveka prizrak
bessmertnoj dushi,  razoblachiv ee  kak sharlatanstvo, i  zastavivshij  cheloveka
moral'no  verit'   v  eto   sharlatanstvo!   V  itoge:  poznanie  bez  morali
oborachivalos' sploshnym estestvennonauchnym "Sodomom", moral'  bez poznaniya --
sploshnoj   dressirovkoj   i  soldafonskim   "Tak  tochno!".  CHto  mozhet  byt'
patalogichnee sovremennoj tipichnoj kartiny, kogda laureaty Nobelevskoj premii
snachala vypolnyayut "goszakazy" po likvidacii planety,  a potom skopom i vroz'
podpisyvayut vsyacheskie zhalkie peticii o "moral'noj otvetstvennosti uchenogo**.
CHestno priznaemsya  sebe: esli poznanie bez  morali  -- eto "Sistema prirody"
Gol'baha,  to  moral'noj otryzhkoj  takogo  poznaniya mozhet i  dolzhen  byt'...
markiz   de   Sad,   vprochem  i   v   samom  dele   otkryto   ispovedovavshij
"gol'bahianstvo"*.
     Vot  vo  chto  vyrozhdalas'  moral', lishennaya  poznavatel'noj osnovy!  No
ochevidno,  chto  prezhde  dolzhno  bylo  vyrodit'sya  samo   poznanie:  eticheski
nejtral'noe  estestvoznanie,  kotoromu  za otsutstviem  pritoka  immanentnyh
nravstvennyh impul'sov ne ostavalos' nichego inogo, kak "utekat'" v tehniku i
inzhenernuyu  smekalku, chtoby  potom  pokayanno  bryacat'  bessil'no  moral'nymi
pogremushkami.    Ponyatno,   chto   zhiznesposobnost'    morali   zavisela   ot
zhiznesposobnosti samogo poznaniya; svoboda, pereprygivayushchaya  cherez poznanie i
silyashchayasya realizovat' sebya srazu  v morali, neizbezhno oborachivalas' svobodoj
ot morali. Voznikala rokovaya al'ternativa:  amoral'noj svobody i nesvobodnoj
morali.  Smertel'nyj  udar,  nanesennyj  etoj  poslednej   Fridrihom  Nicshe,
prokidyvalsya uzhe perspektivami total'nogo nigilizma. Vspomnim zhutkij prognoz
Nicshe, nazvavshego sebya odnazhdy "samym nezavisimym chelovekom v Evrope":  "To,
chto ya rasskazyvayu, est' istoriya blizhajshih dvuh  stoletij. YA opisyvayu to, chto
nadvigaetsya, chto  ne mozhet  uzhe nadvigat'sya inache: voshozhdenie nigilizma". I
eshche   etot  vzryv  paroksicheskogo  samosoznaniya:  "YA   znayu   svoj   zhrebij.
Kogda-nibud'  s  moim  imenem  budet   svyazyvat'sya  vospominanie  o   chem-to
chudovishchnom -- o krizise, kakogo  nikogda ne bylo  na zemle, o samoj glubokoj
kollizii sovesti, o reshenii, predprinyatom protiv vsego, vo chto  do  sih  por
verili, chego trebovali,  chto schitali  svyashchennym".  Samaya  glubokaya  kolliziya
sovesti: vybirat' mezhdu  chestnym  nigilizmom i beschestnoj moral'yu i otdavat'
predpochtenie  nigilizmu  kak  raz  potomu,  chto  v  glubine  dushi  ostaesh'sya
moral'nejshim iz lyudej (Nicshe --  "malen'-kij svyatoj", "il piccolo  Santo" v
optike  ne  chitavshih ego  knig  sluchajnyh  putevyh  znakomyh); sadisticheskie
konsekvencii  vybora,  tolknuvshie  Sada  v  praksis poroka  i  prestupleniya,
povernuty  u  Nicshe  vnutr'  --  zhalo  chudovishchno   nekontroliruemoj  svobody
dozhalilo-taki   ego  do   sumasshestviya...  |to   nicshevskoe  sumasshestvie  i
transformiruetsya SHtejnerom v  nebyvaloe dushevnoe  zdorov'e; no  sumasshestvie
Nicshe okazyvalos' po sushchestvu uzhe ne lichnoj sud'boj "bezbozhnika i krysolova"
Nicshe,  a potencial'noj  sud'boj  epohi, navsegda poteryavshej  v  Nicshe  svoe
somnitel'noe  viktorianskoe zdorov'e;  I  vot chto nelepo: avtora  "Filosofii
svobody" schitali... nicsheancem; kil'skij professor Ferdinand Tennis (odin iz
budushchih  "stolpov" nemeckoj sociologii)  razvil  dazhe etu  temu  v  dovol'no
razvyaznoj forme. Nelepost',  vprochem, vpolne izvinitel'naya, esli uchest', chto
delo  shlo  ob  ocherednom professorskom nedorazumenii;  no svyaz' etoj knigi s
Nicshe  i  razreshenie v nej glubochajshej kollizii sovesti prinadlezhit pri vsem
tom  k  chislu  naibolee unikal'-nyh duhovnyh  sobytij Novogo vremeni:  zdes'
vpervye bylo prodemonstrirovano  iskusstvo  "filosofstvovaniya molotom",  bez
togo chtoby sam  filosofstvuyushchij shodil s  uma. V citirovannom vyshe pis'me  k
Roze  Majreder ob etom skazano so vsej  nedvusmyslennost'yu: "... mne bol'no,
chto Nicshe ne mozhet bol'she  prochitat' moyu knigu.  On prinyal by  ee takoj, kak
ona  est':  v kazhdoj stroke  kak lichnoe  perezhivanie". I eshche  opredelennee v
pochti odnovremennom pis'me k Pauline SHpeht: "Zabolevanie Nicshe prichinyaet mne
osobennuyu bol'. Ibo ya tverdo ubezhden, chto  moya "Filosofiya svobody" ne proshla
by dlya Nicshe bessledno.

     *Sr.:  "Sistema Gol'baha est'  real'noe  i  neosporimoe osnovanie  moej
filoso-fii,   i  ya  ee  yaryj   priverzhenec,  esli  ponadobitsya,  vplot'   do
muchenichestva". Sade, Letters choisies, Rapa, 1963, r. 143.


     Celoe mnozhestvo voprosov, ostavlen-nyh im otkrytymi, nashel by on u menya
v  ih dal'nejshem razvitii i navernyaka soglasilsya  by  so mnoyu v tom, chto ego
moral'naya  koncepciya,  ego immoralizm  uvenchi-vaetsya  lish'  moej "filosofiej
svobody"*,   chto    ego   "moral'nye    instinkty",   nadlezha-shchim    obrazom
sublimirovannye i  proslezhennye v  svoih  istokah dayut to, chto figuriruet  u
menya  kak  "moral'naya  fantaziya".  |ta  glava  o  "moral'noj fantazii"  moej
"Filosofii   svobody"  v  pryamom  smysle   slova  otsutstvuet  v  nicshevskoj
"Gene-alogii morali", nesmotrya na to, chto  vse soderzhanie poslednej namekaet
na  nee.  I  "Antihrist"  yavlyaetsya  lish'  osobym podtverzhdeniem etogo  moego
vzglyada".   Zametim  mimohodom,   chtoby   raz   i   navsegda   pokonchit'   s
nedorazumeniyami: ne o nicsheanstve SHtejnera sledovalo by govorit',  a -- esli
uzh na to poshlo -- o "shtejnerianstve" Nicshe, tak i ne dotyanuvshegosya do  svoej
"Filosofii  svobody",  hotya i pozhertvovav-shego  vsem, chtoby kniga eta  mogla
byt'  napisana.  Razryvnaya  toska  Nicshe,  toska  po  bespredposylochposti  i
osvobozhdennosti   morali,   obnazhennym  nervom   vymuchivayushchaya   kazhdoe   ego
vydergivanie  korennyh  moral'nyh cennostej  ("My  dolzhny  osvobo-dit'sya  ot
morali, -- tak obronil on odnazhdy, -- chtoby sumet' moral'no  zhit'"), nashla v
"Filosofii svobody"  udivitel'no  kristal'noe razreshenie.  Samomu  Nicshe ona
obernulas'  chernoj  dyroj  nevmenyaemosti.  Bespredposylochnost'   morali,  ne
predvarennaya  bespredposylochnost'yu poznaniya, oskalilas' grimasoj nigilizma i
cinizma.   Ibo   chto  est'  nigilizm,  nastoyannyj   ne  v   temnom   pogrebe
hajdeggerovskih  interpretacij,  a   v  svete  poznaniya,   kak   ne   ta  zhe
bespredposylochnost', tol'ko smeshchennaya iz sfery myshleniya  v zonu chuvstvovanij
i voli i ottogo vyglyadyashchaya uzhe nerabochej poznavatel'noj proceduroj, a prosto
razrushitel'noj   strast'yu?   Tragediya   Nicshe  --  tragediya   lingvisticheski
soblaznennogo  gnostika,  sdelavshego  stavku  na  stil' i fehtuyushchego  ostroj
aforisticheskoj  shpagoj  protiv   adskoj  "bronetehniki"  izoshchrennejshej  lzhi.
Pravilo Pavla: "No duhovnyj sudit o vsem, a o nem sudit' nikto ne mozhet"  (1
Korinf. 2, 15) obernulos' zdes' prosto kakoj-to parodiej, ibo sudyashchij o vsem
byl v etom sluchae  imenno dushevnym, i ottogo sudit' o  nem ne vozbranyalos' v
skorom vremeni dazhe prikazchikam; chto udivitel'nogo v tom, chto ot prikazchikov
bylo  uzhe i rukoj podat' do...  psihiatrov.  A mezhdu  tem  rech' shla imenno o
chistejshej  vody gnozise, kolossal'nyh duhovnyh  zadachah,  potoplennyh-taki v
"shume i  yarosti" artisticheski  razoshedshejsya dushevnosti;, put' ot  dushevnosti
vel  uzhe  pryamo  v  prorvy  svetskih spleten  i  krivotolkov,  v  bezvkusicu
bul'varnyh  romanov,   v  tupuyu  fel'dfebel'skuyu   odnoznachnost'.  Vot   chem
oborachivalas'    bespredposylochnost',    izbegayushchaya    teorii   poznaniya   i
razbazarivaemaya v  "veseloj nauke"; kogda Nicshe vozveshchaet,  skazhem,  "smert'
Boga",  to  v  etoj  narochito  teatral'noj  formule  zashifrovany  ne  sud'by
oskudevshej metafiziki  Zapada, kak glasyat  nam odni  interpretatory, ni  tem
bolee ploskaya patologiya religioznogo ateizma, kak glasyat drugie, a vse to zhe
trebovanie bespredposylochnosti,  rodnyashchee  "bezbozhnika" Nicshe ne  so vsyakogo
roda  "pechal'nymi demonami", a... s Mejsterom  |khartom, kotoryj po-svoemu i
ne menee radikal'no sformuliroval nicshevskij tezis v udivitel'nyh slovah: "YA
molyu Boga, chtoby  on  osvobodil  menya  ot  Boga".  No |khart  na  to  i  byl
"mejsterom", chto ne sdelal  slova eti lakomstvom dlya bazarnyh muh, togda kak
nicshevskaya  formula  ostaetsya takovym  vot uzhe bol'she stoletiya.  I kogda  my
chitaem u SHtejnera v predislovii k ego knige o Nicshe, chto nezavisimo ot Nicshe
i  na inyh  putyah, chem Nicshe, prishel on (SHtejner) k vozzreniyam,  sozvuchnym s
nicshevskimi, to pod sozvuchnost'yu razumeetsya zdes', konechno  zhe, prezhde vsego
bespredposyloch-nost',   a    pod   inymi   putyami   --   puti   myshleniya   i
teoretikopoznavatel'nogo  podhoda k  probleme  svobody. Ibo  nikomu ne  dano
vkusit' dejstvitel'nost'  svobody, ne projdya zavedomo  nelegkoj vyuchki nauki
svobody.

     *Tak    imenno    i    skazano:"...seine    Krnungerst    in    meiner
"Freiheitsphilosophie" findet".


     Put'  k  morali  lezhit  cherez  poznanie, i svoboda,  nachinayushchayasya  ne s
osvobozhdeniya  mysli,  a  srazu zhe vysovyvayushchayasya v  zone instinktov, chuvstv,
voli, est'uzhasnyj dvojnik svobody,  zarazhayushchij sub®ekta  nekoj  oderzhimost'yu
svobody, pri kotoroj svobodnym provozglashaetsya lyuboe  "ya hochu" -- ot  "hochu"
bit' stekla  do "hochu" -- hryukat'. Imaginaciya takoj svobody --  protivoobraz
evangel'skoj pritchi o besnovatom iz Gadarry: ne duh nechistyj vgonyaetsya zdes'
v svinej, a duh  svinskij  umnozhaet soboyu nechistyj.  Edinstvenno pravomernoe
"hochu",  smogshee by na  etoj stadii vyvesti nas k podlinnoj svobode, glasit:
hochu poznaniya.  Tut-to i  nachinaetsya v  nas  praksis osvobozhdeniya  mysli  ot
prilipshih k nej terminologicheskih samozvancev; svobodnaya mysl', opoznavshaya v
sebe  tvorcheskie  sily mirozdaniya, osoznaet sebya kak  dolg i otvetstvennost'
pered Vselennoj,  kotoruyu  ona uzhe ne  tol'ko  poznaet,  no  i sozidaet.  My
govorim  o cheloveke:  on svoboden,  esli v  svoih  postupkah  on  vedet sebya
soobrazno   sobstvennoj   prirode   i   ne   ponuzhdaem   nikakimi   vneshnimi
predpisaniyami.   |ta   vysochajshaya   istina   momental'no  okutyvaetsya  t'moj
nedorazumenij  i krivotolkov,  kogda v osnove ee lezhit  ne chistaya  svobodnaya
mysl',  a  chuvstva,  instinkty, temnye  volevye poryvy. Celye  tolpy  pervyh
vstrechnyh, ot vcherashnih eshche mamen'kinyh  synkov do prozhzhennyh  avantyuristov,
ottalkivaetsya ot nee, trubya na ves' mir: vot i my dejstvuem soobrazno  svoej
prirode, kotoraya izzhivaetsya tak  i syak, i, sledova-tel'no, my svobodny! No v
etoj  takoj-syakoj  svobode  net  i  grana  svobody,  a  est'  lish'  naglost'
vol'nootpushchennikov, vyprygnuvshih  iz moral'noj kletki, chtoby  plyuh-nut'sya  v
luzhu amoral'nyh vlechenij. Ibo  dlya  togo  chtoby  zhit'  soobrazno sobstvennoj
prirode, nado prirodu  etu znat',  i znat'  ne v nizshej egoisticheskoj lichine
kapriznogo svoevoliya, a v pervorodstve. CHto zhe stanet s mirom, esli milliony
takih svoevol'nyh prirod nachnut stalkivat'sya v utverzhdenii sobstvennyh "tak"
i "syaks"?  --  gobbsovskaya "vojna vseh protiv vseh", po sushchestvu lish' "vojna
myshej  i  lyagushek".  No  uznat'  sobstvennuyu   prirodu  i  znachit  nauchit'sya
samostoyatel'no  myslit', t.e. obnaruzhit' v mysli soderzhanie mira i ponyat': v
mysli  ya  ne  tol'ko sozercayu  razvitie  Vselennoj,  no  i  prinimayu  v  nem
deyatel'noe  uchastie.  Myshlenie  otkryvaet mne ne  tol'ko  vhod v  masterskuyu
Bozhestvennyh Ierarhij,  no  i vyhod iz  nee  obratno v mir v kachestve uzhe ne
blazhennogo   soglyadataya,  a  sotrudnika,  obremenennogo   tyazhest'yu   mirovoj
otvetstvennosti, no i  nesushchego ee so vsej legkost'yu  evritmichesko-go zhesta.
"Bremya  moe  legko est'"  --  slovo Spasitelya,  izumitel'nyj smysl  kotorogo
rassvechivaetsya vpervye imenno v  moment  takogo poznaniya. No ved'  bolee chem
ochevid-no, chto eta mysl' uzhe ne est' tol'ko mysl', a est' i volya, gde otnyne
kazhdoe "ya  hochu" izzhivaetsya ne v kolese  kaprizov  i nastroenij, a soobrazno
sobstvennoj  bozhestven-noj  prirode,  byvshej  nekogda otkroveniem i  stavshej
nynche  opytom. I otsyuda  vzryv novoj vozrozhdennoj svobodnoj morali:, praksis
moral'noj  fanta-zii, etoj, pozhaluj, samoj oslepitel'noj  iz  vseh zhemchuzhin,
rassypannyh   v  "Filo-sofii  svobody".   Takie  stranicy  pishutsya   raz   v
tysyacheletie, i esli na  nih ne srazu otklikayutsya na zemle,  to  otklik nebes
razdaetsya  vo mgnovenie oka,  i  otklik  etot  raven,  po  prekrasnomu slovu
Dostoevskogo,  "gromovomu  voplyu  vostorga  serafimov".  YA   ne   znayu,  chto
proishodilo na  zemle, kogda pisalas' eta  kniga, no ya znayu,  chto ni v odnoj
tochke zemnogo shara nebesa ne stoyali tak blizko k  zemle, kak v  toj, gde ona
pisalas'. Podumaem zhe o tom, chto zdes' sluchilos', no prezhde vspomnim, chto zhe
bylo ,  ran'she.  A  ran'she byla moral', kotoroj  mozhno bylo sledovat' ili ne
sledovat',  kotoruyu mozhno bylo soblyudat'  ili narushat', v kotoroj mozhno bylo
userdstvovat'  ili ne  obnaruzhivat' osobogo rveniya, no  ot kotoroj ni odnomu
skol'ko-nibud' znachitel'nomu, skol'ko-nibud' zhivomu i "vkusnomu" cheloveku ne
dano bylo  --  skazhem tak  -- ne zevat'.  Kakaya zhe  d'yavol'skaya izoshchrennost'
potrebovalas' dlya togo, chtoby pridat'  vozvyshennejshim po  suti svoej istinam
takoj do neprilichiya  skuchnyj i presnyj  vid  -- na radost'  "tetushkam" vsego
mira   i  na   potehu   ih   "plemyannikam-sorvancam"*.   Moral'-kak-kazarma,
moral'-kak-dressirovka, moral'-kak-pugalo --  eto eshche kuda ni shlo; tut mozhno
bylo  eshche   vozmushchat'sya,  tyagat'sya,  brosat'  perchatki   i   upryamit'sya.  No
moral'-kak-zevok,  moral'-kak-sredstvo  ot bessonicy,  moral'-kak-celomudrie
nachitannoj  i  frigidnoj  urodki  --  tut  uzhe  bessil'no  opuskalis'  ruki.
V®edlivyj Vasilij Rozanov v zametke, ozaglavlennoj "o morali" i s pripiskoj:
"SPb.-Kiev, vagon", iskrennejshim  obrazom  zasvidetel'stvoval  eto bessilie:
"Dazhe  ne znayu,  cherez  "®"  ili "e" pishetsya "nravstvennost'". I  kto  u nee
papasha byl -- ne znayu, i kto mamasha, i  byli li  detochki, i gde  adres ee --
nichegoshen'ki ne znayu".  Ponyatno, chto vse bolee ili menee zhivoe  i samobytnoe
dolzhno bylo spasat'sya iz etogo karantina anonimnosti, ishcha povsyudu, kak manny
nebesnoj, hot' skol'ko-nibud' zaraznyh mest. Posredstvennoj i ploskoj morali
vyzyvayushche  protivopostavlyalas' sfera vyrazitel'nogo vo vseh  ego  prichudah i
vnezapnostyah, ot elementarnoj  sklonnosti  k  epatirovaniyu  do  sejsmicheskih
tolchkov   hudozhestvennogo   geniya.  Antinomiya  osoznana   i   sformulirovana
pervencami  XIX stoletiya; ee manifest -- "Ili-ili" Kirkegora, stalkivayushchee v
smertel'noj shvatke naslazhdenie i dolg, nepovtorimoe  esteticheskoe mgnovenie
i  postyluyu  do odnoobraziya  eticheskuyu  vechnost'.  |steticheskoe otvrashchenie k
morali  granichit pochti  chto  s  patologiej i  anomaliej;  mobilizuetsya  ves'
bestiarij  amoral'nosti,  chtoby  izbezhat'  moral'noj  steril'nosti:  cinizm,
vysokomerie, lozh',  usmeshka,  poetizaciya  zla, i uzhe  moduliruya v  praktiku:
alkogol',  narkotiki,  izvrashcheniya, dazhe  samoubijstvo.  Flober  v Ierusalime
vostorgaetsya prokazhennymi  ("Vot kuda by privesti  koloristov!"); "kogda mne
udaetsya, -- govorit  on  v  odnom pis'me, --  najti  v  chem-nibud', chto  vse
schitayut chistym  i prekrasnym,  gnil'  ili gangrenu,  ya  vskidyvayu  golovu  i
smeyus'".  Bodler,  istuplenno  vyrashchivayushchij  "cvety  zla" v piku  nadushennym
buketam  burzhuaznoj  dobrodeteli,  vospevaet  "padal'"  v  odnom  iz   samyh
prekrasnyh  poeticheskih tvorenij veka.  Kakoj-to obvorozhitel'noj advokatskoj
uverennost'yu  otdaet  ot nashumevshej frazy Oskara Uajl'da  ob avtore  izyashchnyh
iskusstvovedcheskih esse: "To, chto avtor  byl  otravitelem, ne sluzhit dovodom
protiv  ego stilya". I vnov' podaet  svoj golos "radikal'nyj do prestupleniya"
Fridrih Nicshe: "CHuvstva  russkih nigilistov  kazhutsya  mne v  bol'shej stepeni
sklonnymi k velichiyu, chem  chuvstva anglijskih utilitaristov" -- takov krajnij
vyvod iz programmnogo tezisa nicshevskoj kosmodicei: "Mir mozhet byt' opravdan
tol'ko kak  esteticheskij fenomen". I odnovremenno szhigaet  sebya v bessil'nom
gneve  protiv vocaryayushchejsya serosti "russkij Nicshe", Konstantin Leont'ev: "Ne
uzhasno li,  ne obidno li dumat', chto Moisej vshodil  na  Sinaj,  chto  elliny
stroili svoi izyashchnye akropoli, rimlyane veli punicheskie vojny, chto genial'nyj
krasavec Aleksandr v pernatom shleme perehodil Granik i bilsya pred Arbellami,
chto  apostoly propovedovali, mucheniki stradali, poety peli, zhivopiscy pisali
i rycari blistali na turnirah  dlya togo tol'ko,  chtoby francuzskij, nemeckij
ili russkij burzhua v bezobraznoj i komicheskoj svoej odezhde blagodushestvovali
by "kollektivno"  i  "individual'no"  na  razvalinah  vsego  etogo  proshlogo
velichiya?" Udesyaterim eti primery, i  my, dolzhno byt', pojmem, kakaya strashnaya
propast'  razverzlas'  mezhdu  postyloj  monotonnoj  moral'yu  i  neistrebimoj
potrebnost'yu  dushi  v  yarkih  slepyashchih  kraskah.  Vopros,  presleduyushchij  kak
navazhdenie: neuzheli dlya togo,  chtoby  byt'  dobrodetel'nym, nuzhno nepremenno
byt'  skuchnym?  I uzhe v obratnom provedenii:  neuzheli  tol'ko zlo mozhet byt'
vrazumitel'nym i  interesnym?  Otvetnaya reakciya  morali  ne  zastavila  sebya
zhdat':  yarkost'  kvalificirovalas'  kak  "demonizm";  genial'nym  otshchepencam
mstili, ekspluatiruya  ves'  arsenal  zlobno-mstitel'nyh  sredstv: norvezhskij
kritik  publichno  prizyval  vysech'   Ibsena  rozgami;  kakoj-to   anglijskij
zhurnalist, tret'esortnyj pisaka fel'etonov, protisnuvshis' v tolpe  k  Oskaru
Uajl'du, vedomomu iz  zala  suda  v  tyur'mu,  plyunul  emu v  lico  --  mozhno
predstavit' sebe, kakoj vzdoh  oblegcheniya  pronessya po Evrope, kogda v  delo
vmeshalis'  uchenye-psihiatry  i  postavili  diagnoz:  genial'nost'   --   eto
pomeishch-tel'stvo. Tak mstila oskorblennaya moral', no ni  odin iz  etih  aktov
mesti  ne izbavlyal  samoe ee ot sobstvennogo  e'e  diagnoza: moral'  --  eto
zevota.  Vot tut-to  i  sluchilos'  poistine  nechto  neveroyatnoe.  "Filosofiya
svobody", vyrvav moral' iz  katehizisa  i vernuv  ee perezhivaniyam, sovershilo
chudo:  OTNYNE I V  MORALI  MOZHNO  BYLO BYTX GENIALXNYM. To,  chto izumitel'no
predchuvstvoval  SHiller  v  "Pis'mah  ob esteticheskom  vospitanii"  (spasenie
morali  cherez igru), o  chem neobyknovenno  metko  obmolvilsya  odnazhdy  abbat
Galiani*, to, do chego pochti uzhe dotyagivalsya Nicshe v grezah o morali, stavshej
instinktom, i chto vyrvalo odnazhdy u Vladimira Solov'eva obzhigayushchij vskrik  o
"vdohnovenii dobra", vse eto stalo  zdes' oslepitel'noj yav'yu i vozmozhnost'yu.
Fantaziya, schitavshayasya do sih  por  prerogativoj iskusstva i s grehom popolam
priznavaemaya v  nauke, sorvala moral'  s  mertvyh petel' propisnogo dolga i,
otozhdestviv  ee  s  YA samogo cheloveka, darovala ej svobodu. I vot chto  zdes'
nakonec  stalo istinoj -- matematicheski  bezuprechnaya aksioma: moral'  -- eto
tvorchestvo,  ili ona  -- nichto.  Davajte  zhe  predstavim  sebe nekogo Oskara
Uajl'da,  rastochitel'nejshego  geniya  amoral'nosti,  kotoryj,   niskol'ko  ne
perestavaya  byt' samim soboj, a mozhet  byt' i vpervye stanovyas' samim soboj,
izzhival by svoyu genial'nost'  v nravstvennyh  postupkah i  tvoril by na spor
uzhe  ne molnienosnye hudozhestvennye shedevry, a  shedevry moral'nyh deyanij, --
istoriya Doriana  Greya, iz svobody otdavshego sebya  sluzheniyu  lyubvi i dobru i,
znachit,  diametral'no menyayushchego sotnoshenie mezhdu "originalom" i "portretom":
original, sogbennyj neponimaniem i klevetoj, pokryvaetsya morshchinami stradanij
u  vseh na vidu, a nezrimyj portret (boshovskoe pokryvalo sv. Veroniki?) izo
dnya v den' transpariruet nesterpimo progressiruyushchej krasotoj. Da, predstavim
sebe  eto -- bajronizm, izzhivayushchij  sebya v dobrodeteli, Parnas  na sluzhbe  u
morali,  bodlerov-skie "cvety zla", preobrazhennye v "cvetochki" sv. Franciska
i  "goluboj  cvetok" Novalisa, i  my,  vozmozhno,  osoznaem manihejskij smysl
sluchivshegosya.  Vse,  chto  sostavlyalo do  sih  por  gordost'  i  neot®emlemye
privilegii  aristokraticheskoj  bogemy  --  vkus,  izyashchestvo  zhestov,  umenie
iz®yasnyat'sya ugolkami gub,  katastroficheskoe ostroumie, cinizm  iz stradaniya,
infrakrasnye  i  ul'trafioletovye  chastoty  vospriyatiya,  vsya  "demonicheskaya"
tehnika  marginalov  i  otshchepencev  transformiruetsya  zdes'  v  moral'nost',
kotoraya vdrug nachinaet potryasat' s takoyu zhe  siloj, kak  do etogo  potryasalo
tol'ko iskusstvo. Moral'nost', podchinyayushchuyusya uzhe  ne okrikam kategoricheskogo
imperativa,  a  neizrechennym  vozdyhaniyam  svoego musicheskogo  vdoh-noveniya,
slovno by rech' shla --  vse  eshche -- o  hudozhestvennyh shedevrah, no net  zhe  -
bol'she,   chem   o   hudozhestvennyh  shedevrah,  ibo  hudozhestvennye   shedevry
vynashivayutsya godami, -- o shedevrah kazhdodnevnyh i siyuminutnyh, ibo esli svoyu
hudozhnicheskuyu svobodu ya delyu s kapriznym geniem vdohnoveniya, trepetno ozhidaya
izo  dnya  v  den', kogda on shvatit menya  za volosy,  povernet k  rassvetu i
skazhet: "Risuj, chto  vidish'!", to moral'nuyu  svoyu svobodu ya ne delyu uzhe ni s
kem,  i  znachit,  moe  moral'noe  vdohnovenie  zavisit  ne  ot   sluchaya  ili
neispovedimyh prihotej  moego dionisicheskogo kompan'ona, a  ot  sobstvennogo
moego -- no prosvetlennogo mysl'yu! no opomnivshegosya! no umnogo! -- voleniya.

     *V pis'me  k g-zhe  d'|pine ot  26 aprelya 1777 goda: "Moral' sohranilas'
sredi  lyudej,  potomu  chto  o  nej   malo  govoridi,   i  pritom  nikogda  v
didakticheskom  tone:   vsegda   krasnorechivo  ili  poetichno.  Esli  iezuitam
vzdumaetsya svesti ee v sistemu, oni ee uzhasno izuvechat. Po suti, dobrodetel'
-- eto  entuziazm". Sorrepondence inedite  de l'abbe Galiani, Paris, 1818,1.
2, r. 437.

     Moral'naya genial'nost' -- iv etom ee granichashchaya s chudom  nesravnennost'
-- ne elitarna i izbiratel'na, a povsemestna i povsednevna, kak evangel'skie
pritchi, rassvechivayushchie  tainstva  Kosmosa scenkami  iz  byta;  ona  vozmozhna
ezhemgnovenno, i  norma  ee,  stalo byt', ne pushkinsko-blokovskoe: "Segodnya ya
genij",   tragicheski   bespomoshchno  uyazvlyaemoe   provalami   "vcherashnego"   i
"zavtrashnego"   dnya,  kogda  "segodnyaishchnij"  genij  priumnozhal   vchera  svoj
don-zhuanskij spisok, daby sniskat'  sebe zavtra uchast' "nevol'nika chesti", a
nekaya nepreryvnost' genial'nyh sostoyanij, izzhivaemyh ne vchera ili  segodnya v
migi  golovokruzhitel'noj voznesennosti  nad bytom, a vsegda  i v  samoj gushche
byta. Ochen'  strannaya, nevidannaya, neslyhannaya  i tem ne  menee  edinstvenno
normal'naya  moral'.  Ibo  soglasimsya: esli  genial'nost' mogla byt' usiliyami
demokraticheskih psihiatrov priravnena k nenormal'nosti, to reshayushchee znachenie
v  etom  diagnoze  ostavalos'  ne  za  nauchnoj  bespristrastnost'yu,   a   za
podavlyayushchim  bol'shinstvom protivofona: tam, gde norma dekretirovalas'  serym
bol'shinstvom,  yarkoe  men'shinstvo  uzhe  kak  by  mehanicheski otchislyalos'  po
vedomstvu  patologii.  Normativnost'  morali  i  oznachala   po  sushchestvu  ee
mazhoritarnost';  otsyuda  shchupal'ca  ee prostiralis'  v  sferu  poznaniya,  gde
podobiem   moral'noj    obshcheobyazatel'nosti    vystupala   obshcheobyazatel'nost'
logicheskaya,  i  tol'ko  individual'noe vo vsem ego ob®eme i isklyuchitel'nosti
prodolzhalo byt' isklyucheniem iz pravila, vlacha  polulegal'noe sushchestvovanie v
esteticheskoj  ssylke   s  porazheniem   moral'nyh   i   poznavatel'nyh  prav.
Isklyuchenie,  uvy,  podtverzhdalo  pravilo;  esli  nel'zya  bylo  predotvratit'
poyavlenie  Rembrandta,  Gete  ili   Bethovena  (hotya  v  XX   veke   na  etu
"nobelevskuyu" primanku klyunet ne odna iz krupnyh nauchnyh ryb), to ostavalos'
rasporyazhat'sya ih  shedevrami; skazat', chto serost' ne vynosit yarkosti  voobshche
bylo by nespravedlivo; serost' ne  vynosit yarkosti v zhizni,  zato ochen' dazhe
lyubuetsya eyu na vystavkah i v koncertnyh zalah, gde ona vystavlena  napokaz v
celyah ublazheniya  i  "esteticheskogo otdyha". I  skol'ko  by  Devyataya Simfoniya
devyatibal'no  ni  sotryasala Kosmos,  vse ravno  --  licenzii  ee  ogranicheny
radiusom dejstviya  koncertnyh ili  gramofonnyh vozmozhnostej; narushenie etogo
radiusa chrevato vmeshatel'stvom  "blizhnih" i  vsevozmozhnymi "ekscessami".  No
predstavim  sebe   teper'   diametral'no  protivopolozhnuyu   kartinu,  kogda,
patologichnoj okazyvaetsya imenno serost', a normal'noj imenno genial'nost', i
znachit,  "moral'nyj bol'shvizm"  ustupaet  mesto "eticheskomu individualizmu".
Togda Devyataya simfoniya -- i uzhe bezrazlichno gde: v koncertnoj li zale ili...
"v naushnikah"  --  predstanet  ne prosto  esteticheskim shedevrom, no i normoj
povedeniya,  prichem --  povtorim  eto  snova --  esli  v kachestve pervogo ona
nepovtorima,  to  v   kachestve   vtoroj  vozmozhnosti  ee  neogranichenny   i,
sledovatel'no, nikak  uzhe ne zagonyaemy v koncert-no-muzejnyj izolyator, razve
chto samoj zhizni prishlos' by stat' v takom sluchae muzeem. Moral'naya fantaziya,
moral'naya geial'nost' i znachit: dionisizm, perenesennyj iz hudozhestvennogo v
nravstvennoe  i  vdyhayushchij uzhe ne pifijskie  pary,  a duh  osmyslivshej  sebya
svobody; vspyshki etogo nravstvennogo dionisizma sporadicheski, no neotvratimo
prokalyvayut omertvevshuyu tkan' nashih povedencheskih trafaretov; ya veryu -- esli
pravo na fantaziyu ostaetsya  v sile i  v izmerenii istorii, -- nastanet den',
kogda   oshelomlennye   istoriki   zagovoryat   o   moral'nom   Renessanse  --
"kvatrochento" i "chinkvechento"  rascveta  moral'nogo geniya,  --  kogda, stalo
byt', razgenial'nichavsheesya dobro stanet tvorit' s takoyu zhe virtuoznost'yu i v
takih zhe  neispovedimyh kolichestvah, kak kogda-to v lyubom ital'yanskom gorode
i  edva li ne  na  kazhdom shagu  tvorilis' bessmertnye  polotna i skul'ptury.
Uyasnim  zhe sebe raz i navsegda,  chto put' k etomu Renessansu uzhe prolozhen, i
nikakaya sila  --  nikakie "masony" i "starshie brat'ya" -- ne  v sostoyanii ego
perekryt'. Ibo sama  moral' soedinilas' zdes' so svoim izvechnym antogonistom
-- yarkoj nezavisimoj lichnost'yu: vo spasenie etoj poslednej  ot amoral'nosti,
a sebya  samoj -- ot  bezlikosti. Moral', ispoveduyushchaya samyj chto  ni na  est'
shtirnerianskij, nicsheanskij  individualizm i v to zhe vremya ostayushchayasya vernoj
bukve i duhu vseh perezhityh zapovedej: nu  da, sinajskie  skrizhali Moiseya  v
ispolnenii  Maksa SHtirnera!  Vy skazhete:  paradoks?  Nichut' ne byvalo: vsego
lish' osmyslenie slov  Hrista: "Ne narushit' zakon prishel YA, a ispolnit'". |to
znachit:  zakon  tozhdestvenen   otnyne  ne  avtomaticheskomu  "ty  dolzhen",  a
osmyslenno individual'nomu  "ya hochu", i esli  eto "ya  hochu" dostiglo  svoego
sovershenoletiya u kakogo-to Maksa SHtirnera, to sleduyushchim shagom, spasayushchim ego
ot absurda  bessoznatel'nogo svoevoliya,  dolzhen  byt'... put' k Iordani, ili
kreshchenie mysl'yu, posle kotorogo  individual'noe hotenie neizbezhno stvoryaetsya
s universal'nym dolgom: ne "lyubi blizhnego", a "lyublyu blizhnego", ibo tak hochu
i ne  mogu inache. Takaya moral', doshedshaya  do  krajnej  tochki individualizma,
estestvenno  pererastaet  uzhe  individual'noe  i  vrastaet  asocial'noe. Da,
istina, krasota,  dobro  -- no kakoj zhe  sverhchelovecheskoj siloj nuzhno  bylo
obladat' dlya togo, chtoby voskresit' zhivoj potryasayushchij smysl etoj zaboltannoj
v vekah banal'nosti, i  pritom tak, chtoby  nad  neyu zatryassya ot  vostorga ne
kakoj-nibud' ovceokij Avel', a vcherashnij  "otravitel' i stilist"**. Tolstoj,
imevshij  za plechami ispolinskij avtoritet vsemirnogo geniya, i to ne  izbezhal
smeshkov, kogda  instinktivno  potyanulsya  k  "knige  zhizni". Kakovo  zhe  bylo
molodomu, pochti  bezvestnomu  "doktoru  filosofii",  kotorogo odin  mastityj
professor  obzyval "shutom  Nicshe"  i kotoromu  drugoj, s pozvoleniya skazat',
"kollega"  nastoyatel'no  sovetoval  po  vyhode v  svet  "Filosofii  svobody"
prochitat' Vundta i Benno |rdmana!

     I  nakonec  poslednyaya  kul'minacionnaya  "evrika"  etogo  zahvatyvayushchego
rasskaza  o  svobode. "Naihristiannejshaya  iz  vseh  filosofij" --  tak  byla
nazvana   odnazhdy  "Filosofiya  svobody"  Rudol'fom  SHtejnerom.   Razumeetsya,
trebovanie bespredposy-lochnosti ostaetsya v sile i  zdes'; takova eta kniga v
izmerenii  imenno  bespredposy-lochnogo   hristianstva   --  v  lyubom  drugom
izmerenii ee navernyaka ozhidala  by  pryamo  protivopolozhnaya ocenka.  To,  chto
sovremennyj "nauchnyj" ateizm -- velichina  sama po  sebe  dostatochno zybkaya i
dvusmyslennaya,   lezhit   vne   vsyakih    somnenij;   eticheski    nejtral'noe
estestvoznanie pozvolyaet v ravnoj stepeni prijti  kak k Bogu, tak i k Nichto,
i primerov, podtverzhdayushchih to  i drugoe, naberetsya, konechno zhe,  v  izbytke.
CHego ono ne pozvolyaet, tak eto prijti k Hristu. Ibo prijti k  Hristu znachilo
by  dlya  nego  perezhit'  svoj "Damask";  davajte  vspomnim:  Savl,  "dyshashchij
ugrozami  i  ubijstvom",  ved'  tozhe  veril  v   Boga  i  ne  byl  ateistom;
hristianinom  i Pavlom  stal  on,  lish'  uzrev  Damasskij  svet.  "Filosofiya
svobody", vyvodyashchaya poznanie iz statusa eticheskoj nejtral'nosti i ozhivlyayushchaya
ego   nravstvennymi   impul'sami,   i   est'  takoj  "Damask"   v   usloviyah
sovremennosti; bez nee mozhno segodnya s ravnym uspehom byt' kak veruyushchim, tak
i  ateistom, -- hristianinom (ne  v  inercii proshlogo,  a soobrazno nyneshnej
dejstvitel'nosti) bez nee edva li komu-nibud' dano stat'.

     *Vposledstvii  v  proekte   social'noj  trehchlennosti  SHtejnerom  budet
voskreshen  potryasayushchij  smysl  eshche  odnoj zaboltannoj banal'nosti:  svoboda,
ravenstvo, bratstvo.

     YA vynuzhden  snova obratit'sya k  svidetel'stvu Nicshe, tak  kak  ne  znayu
nikogo,  kto  s  takoj  samorazrushitel'noj  chestnost'yu  vskryval  kogda-libo
naskvoz'   protuhshie   konservy   s  soblaznitel'nymi   etiketkami.   Dovod,
sformulirovannyj pochti s sillogisticheskoj  yasnost'yu. "Nashe  vremya est' vremya
znaniya". I znachit (prodolzhaet Nicshe), "neprilichno teper' byt' hristianinom".
"Bot tut-to, --  zaklyuchaet on, -- i nachinaetsya moe otvrashchenie". -- "Kuda, --
vosklicaet  on dal'she, -- devalis' ostatki chuvstva prilichiya,  uvazheniya samih
sebya,  kogda  dazhe  nashi  gosudarstvennye  muzhi, v drugih  otnosheniyah  ochen'
bezzastenchivye  lyudi  i  fakticheski  naskvoz'  antihristiane,  eshche i  teper'
nazyvayut  sebya hristianami  i  idut  k prichastiyu?"  I naposledok uzhe  sovsem
po-nicshevski:   "Kakim  zhe  vyrodkom  fal'shivosti  dolzhen  byt'  sovremennyj
chelovek,  esli  on,  nesmotrya  na  eto,  ne  styditsya   eshche   nazyvat'  sebya
hristianinom!"  Tak  sformulirovano  eto v  uragannoj  knige,  ozaglavlennoj
"Antihrist".   No   pust'   kazhdyj,   v    kom   ne    vymerla   eshche   takaya
stihijno-bedstvennaya chestnost' i  beskompromisnost',  kto,  stalo  byt',  ne
privyk chislit'sya v durakah  dazhe  u Gospoda  Boga, polozhit ruku na serdce  i
sprosit  sebya:  razve  eto ne pravda?  I  razve  ne pravda  i  to,  chto  tak
gnevat'sya,  chto tak vozmushchat'sya, ispytyvat'  takoe  otvrashchenie  mog  uzhe  ne
anti-hristianin, a  pervo-hristianin,  ochutivshijsya  v sploshnom i neprolaznom
psevdo-hristianstve? Gnev Nicshe, v poslednem nevmenyaemom  paroksizme strasti
hvativshij cherez  kraj, est' lish' neopoznannaya reakciya chistogo hristianina na
merzost'  zapusteniya  v  meste  svyatom;  tol'ko tak mezhdu  prochim i  mogu  ya
osmyslit'  vostorg  molodogo  SHtejnera,  prochitavshego  eshche v  rukopisi knigu
"Antihrist":   "Antihrist"  Nicshe...  odna  iz   samyh   znachitel'nyh  knig,
napisannyh za poslednie stoletiya. V kazhdom predlozhenii nahodil ya sobstvennye
svoi oshchushcheniya. YA  ne v sostoyanii poka vyrazit'  vsyu  stepen' udovletvoreniya,
vyzvannogo  vo  mne etoj knigoj"*. Vopros, vytekayushchij iz  samoj suti napadok
Nicshe:  kak vozmozhno hristianstvo?  I  ne v tom dazhe  delo,  gde eshche segodnya
najti hristianina, kakim (ya  citiruyu Gete) "ego  hotel  by  videt' Hristos";
vopros zhalit  yadovitee: a  vozmozhno li segodnya voobshche hristianstvo, myslimoe
ne kak inerciya unasledovannyh navykov, stalo byt', imenno nechto neprilichnoe,
a kak "put', istina i  zhizn'", kak, govorya slovami Kirkegora, "ezhemgnovennaya
odnovremennost' s Hristom"?


     *Iz pis'ma k Pauline  SHpeht  ot  23 dekabrya  1894 goda.  Tot fakt,  chto
spustya 30  let, v  karmicheskih  lekciyah 1924  goda, "Antihrist" Nicshe  budet
oharakterizovan SHtej-nerom  kak pryamaya  inspiraciya  Arimana,  ne  to  chto ne
protivorechit yunosheskomu perezhivaniyu, no,  naprotiv,  ezotericheski  proyasnyaet
ego. Mezhdu tem nekotorye  aktivisty antroposofskogo dvizheniya na  Zapade, uzhe
davno podkapyvayushchiesya pod SHtejnera s blagorodnoj-de cel'yu demifologizirovat'
ego  i vernut' ego prevratnostyam  "chelovecheskogo, slishkom chelovecheskogo", po
suti lish'  prityanut'  ego  k  sebe i  sebe zhe  upodobit'  ("produktom svoego
vremeni", ne lishennym  siyuminutnyh emocij i nacional'nyh pristrastij  nazvan
SHtejner   v  odnoj  iz  takih  statej),  pryamo  ispol'zuyut   eto   kazhushcheesya
"protivorechie" i dazhe zaklyuchayut  otsyuda k "nicsheanstvu" i "ateizmu" molodogo
SHtejnera.  Vot  chto  poluchaetsya,  kogda  mozgi,  natrenirovannye  na  legkom
filosofskom i publicisticheskom chtenii, samonadeyanno i mentorski vtorgayutsya v
zonu   ezoteriki!   A   ved'   dostatochno  bylo   vspomnit',   chto   Ariman,
inspirirovavshij  Nicshe, -- "chastica sily, zhelavshej vechno zla, tvorivshej lish'
blagoe"  --  i  na   sej   raz  sotvoril  blagoe,  nanesya  smertel'nyj  udar
izolgavshemusya  v vekah  hristianstvu i  vpervye sozdav tem samym  pochvu  dlya
novogo  bespredposylochnogo hristianstva,  kakovym  ono vystupilo  pozdnee  v
hristologii SHtejnera.  Vostorg  avtora  "Filosofii svobody" pered nicshevskim
"Antihristom"  vyglyadit  v etom svete  vsego lish'  priznatel'nost'yu  Gerakla
drugomu geroyu, ochistivshemu za nego avgievy konyushni; ya skazal by reshitel'nee:
"Antihrist" dolzhen byl byt' napisan, i, ne napishi ego Nicshe, vozmozhno pisat'
ego prishlos' by samomu SHtejneru, hotya, slava Bogu, etogo ne proizoshlo.

     Povtorim eshche  raz:  nashe vremya  est' vremya  znaniya. Zdes' i dan  kamen'
pretknoveniya: vsya dialektika posleduyushchih  nedoumenij  i otvrashchenij. Varianty
ischislyayutsya s  matematicheskoj zhestokost'yu:  byt'  hristianinom znachilo  by v
nashe  vremya  libo  znat'   odno  i  verit'  v  drugoe,  libo  znat'  odno  i
prikidyvat'sya,  chto verish' v drugoe, libo zhe nichego ne znat' i prosto verit'
v drugoe. Soglasimsya, chto  pervye dva  varianta edva  li vyderzhali  by samuyu
legkuyu probu na hristianstvo; tretij  -- lyuterovskoe sola fide --  v  luchshem
sluchae dotyanul by do pozavcherashnego hristianstva so vsemi vytekayushchimi otsyuda
segodnyashnimi  neprilichiyami.  Strashnyj  vyvod   Nicshe,  stoivshij  emu  zhizni:
sledovatel'no, hristianstvo nevozmozhno, presekaetsya molodym  SHtejnerom, i --
chto osobenno  vazhno  --  ne izvne,  a immanentno  knige  "Antihrist", t.e. v
polnom  soglasii so vsemi  predydushchimi posylkami: ono vozmozhno kak chetvertyj
variant -- ne: znat' odno i verit' v drugoe, ili prikidyvat'sya, chto verish' v
drugoe, ili  nichego ne znat',  a prosto verit' v  drugoe, no: ZNATX  DRUGOE.
Tut-to  i  vyrastaet  pered  nami naihristiannejshaya  "Filosofiya  svobody"  s
ostriem znaniya,  napravlennym v byluyu oblast'  very. Nashe vremya, soglashaetsya
SHtejner s Nicshe, est' vremya znaniya.  Da, no  chto za eto znanie? -- vot v chem
vopros.  Vopros, upushchennyj Nicshe  i dejstvitel'no  obrekshij  ego  na proval:
snaryazhayas'  v pohod protiv tysyacheletnih  svyatyn', etot  princ Fogel'fraj  ne
poshel   v   svoih   teretikopoz-navatel'nyh   predposylkah   dal'she   naspeh
mobilizovannogo pozitivizma  i skepticizma. Kak budto i zdes' soshlo by s ruk
gaskonskoe  sumasbrodstvo,  voznamerivsheesya  na  takoj   lad  pokoryat'  etot
"Parizh"! Otvet "Filosofii svobody": hristianstvo vozmozhno kak znanie, no dlya
etogo neobhodima hristianskaya teoriya  poznaniya, ili, kak skazhet vposledstvii
SHtejner  ob "Istine i nauke"  i "Filosofii svobody": mysli  Pavla  v oblasti
teorii poznaniya.  Pavel  ("svyatoj -- zastupnik myshleniya v hristianstve",  po
prekrasnomu     vyrazheniyu     A.     SHvejcera),     samyj    neponyatyj    --
"neudobovrazumitel'nyj", kak otzyvaetsya o nem apostol Petr -- i, mozhet byt',
samyj   odinokij   duh  iz   vseh,   kogo   kogda-libo  znala   hristianskaya
dejstvitel'nost',   pokrovitel'   i  pravozashchitnik  lyubogo  roda   duhovnogo
buntarstva i  dissidentstva,  nudimogo volej  k poznaniyu i duhom  svobody --
neponyatyj  i  v  etom  dazhe  samimi buntaryami; Pavel,  Moisej  hristianstva,
permanentno vyvodyashchij zhivoj  duh ego iz novogo rimsko-konstantinopol'skogo i
kakogo ugodno pleneniya,  kogda  duh etot  okazyvaetsya pod  gipsovoj povyazkoj
form  i  oborachivaetsya  sobstvennoj  posmertnoj  maskoj;  Pavel,  kak  nikto
prizyvayushchij "najtis' vo Hriste", chtoby Misteriya Golgofy svershalas' ne tol'ko
dlya  nas, no  i v nas,  v kazhdom individual'no  i kazhdym v pervom lice, etot
Pavel,  besstrashnyj gnostik i ispytatel' glubin, vozrozhdaetsya zdes' v novom,
nebyvalom dlya sebya, no  i  vpolne estestvennom kachestve "gnoseologa". Mozhet,
kogda-nibud' iz  razroznennyh i letuchih vyskazyvanij SHtejnera o pavlian-skoj
osnove "Filosofii svobody" vyrastet eshche  special'yj antroposofskij  traktat,
sistematiziruyushchij  etu   beskonechno   glubokuyu   parallel'   i   perevodyashchij
gnosticheskij yazyk "Poslanij" Pavla v  gnoseologicheskij  yazyk trudov molodogo
SHtejnera: tam,  gde  rech' idet u Pavla  o pervom i  vtorom (vethom i  novom,
perstnom i nebesnom) cheloveke, ob obnovlenii duhom uma i oblechenii v  novogo
cheloveka, o  shesti pravilah gnozisa  ("Itak  stan'te,  prepoyasav chresla vashi
istinoyu  i  oblekshis'  v  bronyu  pravednosti..."  Ef.  6, 14-17),  tam chetko
vyrisovyvayutsya u SHtejnera kontury teorii poznaniya. Mir, dannyj v chuvstvennyh
vospriyatiyah, est' illyuziya, majya, prizrachnaya dejstvitel'nost', i -- ne sam po
sebe, a cherez nas i dlya nas (Pavel:
     "Naslednik, dokole v  detstve, nichem ne otlichaetsya ot raba... Tak i my,
dokole byli  v  detstve,  byli  poraboshcheny veshchestvennym nachalam mira".  Gal.
4,1,3).   Tol'ko  cherez  chistoe  aktivnoe  myshlenie   stanovitsya  on  polnoj
Dejstvitel'nost'yu, kogda ponyatie osvobozhdaet veshch' ot chuvstvennogo pokrova  i
obnaruzhivaet v nej iznachal'no  prisutstvuyushchuyu v nej mysl' (Pavel: "No  kogda
prishla  polnota  vremeni,  Bog  poslal  Syna  Svoego...  daby  nam  poluchit'
usynovlenie".  Gal. 4,4-5). Poznanie,  ponyatoe tak, okazyvaetsya  iskupleniem
tvarnogo  mira, padshego  v  pervom Adame,  i vosstanovleniem  ego  istinnogo
netlennogo oblika vo  vtorom Adame (Pavel:  "Tak i pri  voskresenii mertvyh:
seetsya v tlenii, vosstaet v netlenii... seetsya telo dushevnoe,  vosstaet telo
duhovnoe".  1  Korinf. 15,  42,  44).  No postigshij  nauku  svobody  (Pavel:
"Bratiya,  my  deti  ne  raby,  no  svobodnoj".  Gal.  4,  31)  stoit  uzhe  v
dejstvitel'nosti  svobody  i  ne  priznaet nad  soboyu nikakoj vlasti,  krome
sobstvennogo vysshego  i  uzhe bozhestvennogo YA (SHtejner:  "Ispolnennaya  mysl'yu
zhizn' est'... odnovremenno zhizn' v Boge". -- Pavel: "Itak, stojte v svobode,
kotoruyu daroval nam Hristos, i ne podvergajtes' opyat' igu rabstva".  Gal. 5,
1).
     Tak  zhivoj impul's hristianstva, izuvechennyj v vekah obskurantistskim i
prosvetitel'skim  nedomysliem,  prazdnuet  svoj triumf  v  domyslivshej  sebya
nakonec  do  mira mysli. Eshche odna -- na sej  raz  ne stol'  uzh  primetnaya --
zhemchuzhina, predlezhashchaya  nashemu  vzoru.  Uvy,  my vse eshche prodolzhaem obhodit'
zhemchuzhiny  storonoj i  klevat'  sobstvennye  predstavleniya.  Osobenno  kogda
zhemchuzhiny  ostayutsya  nenazvannymi. O  kakom eto hristianstve, vosklicaem my,
mozhet  byt'  zdes'  rech',   kogda  v   knige  etoj  net  dazhe  upominaniya  o
hristianstve? Nam by vporu uzhe otvykat' ot podobnyh "pasportistskih" zamashek
ponimaniya i  uchit'sya ponimat'  po  sushchestvu,  nu  skazhem, vzyav  kakoj-nibud'
vnushitel'nyj po  ob®emu bogoslovskij trud,  prolistat'  ego  i  voskliknut':
sploshnoe "o" hristianstve i  --  nikakogo hristianstva! Esli my sposobny eshche
na takuyu elementarnuyu elastichnost'  ponimaniya,  to  hristianstvo  "Filosofii
svobody"  predstanet nam  sokrytoj ot  vneshnego vzora, no absolyutno real'noj
potenciej, zalozhennoj v etom chisto filosofskom semeni*. Metodologiya SHtejnera
k  tomu  zhe   ne  dopuskaet  nikakoj   predposlannosti  opredele.  nij  hodu
issledovaniya  kak takovomu;  "opredelenie predmeta, -- chitaem  my v odnom iz
kommentariev k getevskoj istorii ucheniya o cvete, -- ... mozhet vystupat' lish'
v  konce  nauchnogo  rassmotreniya,  poskol'ku ono uzhe soderzhit  v sebe vysshuyu
stupen' poznaniya predmeta". Kogda  cherez schitannye  gody  hristianstvo budet
oglasheno SHtejnerom, i uzhe potom vyyavitsya kak al'fa i omega vseh proiznosimyh
i umalchivaemyh im slov, to eto budet ne  neozhidannoj razvyazkoj i perehodom v
drugoj  rod,  kak  pospeshat  zayavit' ob  etom  mnogie  togdashnie i  nyneshnie
rasterzateli  smyslov (uvy,  teper'  oni  poyavilis' i  sredi  antroposofskih
avtorov),  a vsego lish' estestvennym prodolzheniem i samoopredeleniem vse toj
zhe  "Filosofii svobody". Udivitel'naya  kniga, posle  kotoroj -- skazhem my  v
stile Nicshe -- neprilichno uzhe v nash vek znaniya ne byt'  hristianinom. Kniga,
stavshaya   zhizn'yu  i  podtverzhdennaya  kazhdym  bieniem  zhizni  napisavshego  ee
cheloveka. Lyubitelyam  vsyacheskih magij i ne snilas'  takaya  magicheskaya vlast',
kotoraya  carstvenno   prosvechivaet   cherez  kazhduyu  ee   stranicu:  vershina,
dostignutaya tut, -- ta  samaya, s kotoroj  tol'ko i otkryvayutsya  "vse carstva
mira  i   slava  ile".  Mne  prihodit.v  golovu   nevozmozhnyj,  no  eshche  raz
evristicheski opravdannyj  vopros: a  chto, esli svoboda, sotvorennaya  v  etoj
knige,  ne byla by hristianskoj? Otvet  -- po uzhe neotvratimoj  analogii  --
prihodit srazu:

     *Opyt  s semenem, rekomenduemyj knigoj "Kak dostignut'  poznaniya vysshih
mirov?",  obeshchaet byt' beskonechno plodotvornym primenitel'no kak raz k etomu
sluchayu.


     evristicheski opravdannyj vopros:  a chto,  esli  svoboda,  sotvorennaya v
etoj knige, ne byla by hristianskoj?  Otvet --  po uzhe neotvratimoj analogii
-- prihodit srazu: togda  by eto  byl  Iisus,  ne tronuvshijsya  k Iordani,  i
znachit, Iisus, otkazyvayushchijsya  osushchestvit' vpervye misteriyu slov:  "Ne ya, no
Hristos vo mne";  navernyaka i  emu razdalsya by  golos:  "Sej  est'  Syn  Moj
vozlyublennyj*, tol'ko  golos  etot  prinadlezhal  by uzhe  ne  Otcu...  I  eshche
*Vposledstvii  v proekte  social'noj trehchlennosti SHtejnerom budet voskreshen
potryasayushchij smysl  eshche  odnoj zaboltannoj  banal'nosti: svoboda,  ravenstvo,
bratstvo.odno,  na  etot raz,  vprochem,  vpolne  vozmozhnoe  sravnenie: obraz
carya-maga,  vedomogo  Rozhdestvenskoj zvezdoj  i  vozlagayushchego  dary k  nogam
tol'ko chto  rozhdennogo mladenca... |ta  kniga,  filosofiya svobody -- po suti
magiya svobody  -- i stala  takim  darom, podnesennym  samym svobodnym  duhom
zemli vosstayushchemu v Kosmose efirnomu Hristu. I, mozhet byt', lish' uvidev eto,
sumeem my,  smyatennye nasledniki ispolinskogo sostoyaniya,  zaveshchannogo nam ee
avtorom, pochuvstvovat' svoyu sostoyatel'nost' i  ponyat', kakim obrazom udalos'
etoj knige sovmestit' v sebe stol' velichajshee derznovenie i stol' velichajshee
smirenie.

     K.Svas'yan



     Predislovie k novomu izdaniyu 1918 g.
     V  chelovecheskoj dushevnoj  zhizni  est'  dva korennyh  voprosa, soobrazno
kotorym i raspolozheno vse,  podlezhashchee  obsuzhdeniyu v etoj knige. Odin iz nih
glasit:   sushchestvuet   li  vozmozhnost'   takogo  rassmotreniya  chelovecheskogo
sushchestva, chtoby eto  vozzrenie okazalos' oporoj dlya  vsego ostal'nogo, s chem
vstrechaetsya  chelovek v svoih perezhivaniyah ili  znaniyah, oshchushchaya, odnako,  pri
etom,  chto ono ne mozhet opirat'sya samo na sebya i chto posredstvom somnenij  i
kritiki  ono  mozhet byt' perevedeno v oblast' nedostovernogo. Drugoj  vopros
formuliruetsya  sleduyushchim obrazom: vprave  li chelovek,  kak vodyashchee sushchestvo,
pripisyvat' sebe svobodu, ili eta svoboda tol'ko pustaya illyuziya, voznikayushchaya
v nem lish'  ottogo,  chto on ne  vidit  nitej  neobhodimosti,  k kotorym  ego
volenie privyazano s takoj zhe neprelozhnost'yu, kak i vsyakij prirodnyj process?
|tot  vopros  vyzvan  vovse  ne  iskusstvenno-prizrachnym hodom  myslej.  Pri
opredelennom stroe dushi on vstaet pered nej sovershenno estestvenno. I  mozhno
pochuvstvovat',  chto dusha lishilas' by chego-to takogo, chto u nej  dolzhno byt',
esli by ona so vsej dostupnoj  ej ser'eznost'yu voproshaniya  ne  uvidela  sebya
odnazhdy   postavlennoj   pered   etimi  dvumya  vozmozhnostyami:   svobody  ili
neobhodimosti  voleniya. V  etoj  knige dolzhno  byt'  pokazano,  chto dushevnye
perezhivaniya, ispytyvaemye chelovekom pri postanovke vtorogo  voprosa, zavisyat
ot togo, kakuyu tochku zreniya on v sostoyanii prinyat' po otnosheniyu k pervomu. V
nej delaetsya  popytka  dokazat', chto sushchestvuet takoe  vozzrenie na sushchestvo
cheloveka, kotoroe mozhet posluzhit'  oporoj dlya vsego ostal'nogo znaniya; i eshche
drugaya  popytka  -  pokazat',  chto  pri takom  vozzrenii ideya  svobody  voli
poluchaet polnuyu pravomernost', esli tol'ko snachala udastsya najti tu dushevnuyu
oblast', v kotoroj mozhet razvernut'sya svobodnoe volenie.

     Vozzrenie, o kotorom zdes' v  svyazi s oboimi etimi voprosami idet rech',
predstavlyaet soboj nechto takoe, chto, buduchi odnazhdy  priobreteno, mozhet samo
stat' chlenom zhivoj dushevnoj zhizni.

     Delo  ne v  tom,  chtoby dat' na  nih  teoreticheskij  otvet, kotoryj  po
priobretenii nosyat zatem s soboj prosto kak hranimoe v pamyati ubezhdenie. Dlya
polozhennogo v osnovu etoj  knigi stroya predstavlenij  podobnyj otvet  byl by
lish' kazhushchimsya otvetom.  Zdes' ne  daetsya gotovogo, zakonchennogo otveta,  no
ukazyvaetsya  na   oblast'  dushevnyh  perezhivanij,  v  kotoroj  chelovek  sam,
posredstvom vnutrennej dushevnoj deyatel'nosti, v  kazhdoe mgnovenie, kogda emu
eto  ponadobitsya, mozhet zhiznenno  otvetit'  na voznikayushchij  vopros. Kto  raz
nashel dushevnuyu oblast', v kotoroj razvertyvayutsya nazvannye voprosy, tomu uzhe
samo dejstvitel'noe  uzrenie  etoj  oblasti  dostavlyaet neobhodimye dlya etih
dvuh zhiznennyh zagadok sredstva, chtoby s pomoshch'yu  priobretennogo rasshiryat' i
uglublyat'  ispolnennuyu  zagadok  zhizn',  kak  ego  pobuzhdayut  k  etomu   ego
potrebnosti i ego sud'ba. Tem samym vyyavlyaetsya takoe poznanie, kotoroe svoeyu
sobstvennoyu zhizn'yu  i rodstvom etoj sobstvennoj zhizni so  vsej  chelovecheskoj
dushevnoj zhizn'yu dokazyvaet svoyu pravomernost' i svoyu znachimost'.

     Tak dumal ya  o soderzhanii etoj knigi, pishuchi ee 25 let tomu nazad. No i
sejchas  eshche  mne  prihoditsya  vyskazyvat'  te  zhe  polozheniya,  kogda ya  hochu
oharakterizovat' myslitel'nye celi  etogo sochineniya. V to vremya ya  ogranichil
svoyu zadachu popytkoj ne skazat' nichego bolee togo, chto  samym tesnym obrazom
svyazano s oboimi upomyanutymi korennymi voprosami.  Esli kto-nibud'  vzdumaet
udivit'sya, chto  v  etoj  knige  ne  vstrechaetsya eshche nikakih ukazanij  na mir
duhovnogo opyta, o kotorom idet rech' v  moih pozdnejshih sochineniyah, to pust'
on primet vo vnimanie, chto v moi namereniya vhodilo  togda otnyud' ne opisanie
rezul'tatov duhovnogo issledovaniya, a lish' zakladka osnovy, na kotoroj mogli
by pokoit'sya podobnye rezul'taty. |ta "Filosofiya svobody" ne soderzhit v sebe
nikakih  special'nyh   dannyh  takogo   roda,  kak  i  nikakih   special'nyh
estestvenno-nauchnyh dannyh;  no ona soderzhit  to, bez chego, po moemu mneniyu,
ne  smozhet  obojtis' nikto,  stremyashchijsya  k dostovernosti v  podobnogo  roda
poznaniyah. Skazannoe v etoj knige mozhet okazat'sya priemlemym i dlya mnogih iz
teh,  kto  po  tem  ili inym znachimym  dlya nih osnovaniyam  ne  zhelaet  imet'
nikakogo dela s rezul'tatami  moih duhovno-nauchnyh issledovanij. No esli kto
v sostoyalii rassmatrivat' eti duhovno-nauchnye rezul'taty kak chto-to takoe, k
chemu  ego vlechet,  to  dlya  nego  mozhet  okazat'sya vazhnoj i  delaemaya  zdes'
popytka.  Ona sostoit  v  tom, chtoby  pokazat',  kakim obrazom  nepredvzyatoe
rassmotrenie, prostirayushcheesya lish,  na  oba  upomyanutyh osnovopolagayushchih  dlya
vsyakogo  poznaniya voprosa,  privodit k vozzreniyu, chto  chelovek  zhivet vnutri
istinnogo duhovnogo  mira. Zadacha  etoj  knigi: opravdat' poznanie  duhovnoj
oblasti do vstupleniya  v duhovnyj opyt. I eto  opravdanie predprinyato  takim
obrazom, chto  poistine nigde  v etih  rassuzhdeniyah  chitatelyu  ne  prihoditsya
kosvenno  schitat'sya s  vydvinutymi  mnoyu pozdnee dannymi  opyta, chtoby najti
skazannoe zdes' priemlemym, esli  tol'ko on mozhet ili hochet vniknut' v samyj
harakter etih rassuzhdenij.

     Takim  obrazom,  eta   kniga  predstavlyaetsya  mne,  s   odnoj  storony,
zanimayushchej   sovershenno  obosoblennoe   mesto   v   ryadu   moih   sobstvenno
duhovno-nauchnyh  sochinenij,  s  drugoj  zhe  storony -  samym tesnym  obrazom
svyazannoj s nimi. Vse eto pobudilo menya teper', po proshestvii  25 let, snova
obnarodovat' ee soderzhanie, v sushchestvennom  - pochti bez vsyakih izmenenij.  YA
tol'ko sdelal k celomu  ryadu glav bolee ili menee  dlinnye dopolneniya. Takie
obstoyatel'nye  dopolneniya  pokazalis'  mne  neobhodimymi  v  silu  mnozhestva
krivotolkov,  svyazannyh s ponimaniem skazannogo  v  etoj knige.  Izmeneniya ya
vnosil tol'ko  v  teh  sluchayah, gde, kak mne kazalos'  segodnya, bylo nelovko
vyrazheno to, chto  ya hotel skazat' chetvert' veka tomu nazad. (V takoj pravke,
dumaetsya, tol'ko  nedobrozhelatel' najdet povod  utverzhdat', budto  ya izmenil
svoe osnovnoe ubezhdenie.)

     Pervoe  izdanie etoj knigi  uzhe  mnogo  let  kak  rasprodano.  Hotya  iz
skazannogo i  yavstvuet,  chto ya schitayu v  nastoyashchee vremya vse  eshche  stol'  zhe
neobhodimym vyskazat' ob oboih oznachennyh voprosah to, chto ya skazal o nih 25
let tomu nazad,  ya dolgo kolebalsya s podgotovkoj etogo  novogo  izdaniya. Vse
snova i  snova sprashival ya  sebya, ne sledovalo li mne v tom  ili  inom meste
proizvesti  razbor  poyavivshihsya posle  vyhoda pervogo izdaniya mnogochislennyh
filosofskih vzglyadov. Sdelat' eto  tak, kak  ya schital by  zhelatel'nym, meshal
mne  nedosug,  vyzvannyj v  poslednee  vremya  moimi  chisto  duhovno-nauchnymi
issledovaniyami. I lish' posle po  vozmozhnosti tshchatel'nogo obzora  filosofskoj
raboty nastoyashchego vremeni ya ubedilsya, chto,  kak by ni  byl soblaznitelen sam
po sebe podobnyj razbor, ego, v celyah togo, chto dolzhno  byt' skazano v  etoj
knige, nezachem vklyuchat' v nee.  To, chto mne kazalos'  neobhodimym skazat'  s
prinyatoj  mnoyu  v  "Filosofii svobody"  tochki zreniya o  novejshih filosofskih
napravleniyah, mozhno najti vo vtorom tome moih "Zagadok filosofii".

     Aprel' 1918 g.

     Rudol'f SHtajner

     NAUKA SVOBODY
     I. SOZNATELXNAYA DEYATELXNOSTX CHELOVEKA
     Duhovno svobodnoe  li  chelovek  sushchestvo  v  svoem  myshlenii i v  svoej
deyatel'nosti, ili zhe on  nahoditsya pod gnetom chisto zakonoprirodnoj zheleznoj
neobhodimosti? Malo voprosov, na kotorye bylo potracheno tak mnogo ostroumiya,
kak na etot. Ideya svobody chelovecheskoj voli nashla obil'noe chislo kak goryachih
poklonnikov, tak  i upornyh protivnikov.  Sushchestvuyut lyudi, kotorye  v  svoem
nravstvennom  pafose  ob®yavlyayut  ogranichennym  umom  kazhdogo,  kto  sposoben
otricat'  takoj  ochevidnyj  fakt,   kak  svoboda.  Im  protivostoyat  drugie,
usmatrivayushchie, naprotiv, verh nenauchnosti  v tom,  esli kto-nibud' polagaet,
chto zakonomernost' prirody preryvaetsya v oblasti chelovecheskoj deyatel'nosti i
myshleniya. Odna  i  ta  zhe veshch' chasto  ob®yavlyaetsya  zdes'  to  dragocennejshim
dostoyaniem  chelovechestva, to zlejshej illyuziej. Beskonechnaya izoshchrennost' byla
upotreblena  dlya  ob®yasneniya  togo,  kak  uzhivaetsya  chelovecheskaya  svoboda s
deyatel'nost'yu  prirody, k kotoroj  ved' prinadlezhit  i  chelovek.  Ne  men'she
usilij  bylo,  s drugoj storony, potracheno i  na to, chtoby sdelat' ponyatnym,
kak mogla vozniknut' podobnaya sumasbrodnaya ideya. CHto  my  imeem zdes' delo s
odnim iz vazhnejshih voprosov zhizni, religii,  praktiki i nauki, eto chuvstvuet
kazhdyj,   esli   tol'ko   glavnoj   chertoj   ego   haraktera   ne   yavlyaetsya
protivopolozhnost'  osnovatel'nosti.  I  pechal'nym priznakom  poverhnostnosti
sovremennogo  myshleniya  sluzhit  tot  fakt,  chto kniga, zhelayushchaya  sozdat'  iz
rezul'tatov novejshego estestvoispytaniya  "novuyu veru" (David Fridrih SHtraus:
"Staraya i novaya vera"), ne soderzhit ob etom nichego, krome sleduyushchih slov: "V
vopros  o  svobode chelovecheskoj  voli  nam  zdes' nezachem  vdavat'sya. Vsyakaya
dostojnaya etogo imeni filosofiya vsegda priznavala mnimo-bezrazlichnuyu svobodu
vybora za  pustoj  fantom; no nravstvennaya ocenka chelovecheskih  postupkov  i
vzglyadov  ostaetsya nezatronutoj upomyanutym  voprosom".  YA privozhu  zdes' eto
mesto ne potomu, chto pridayu osoboe znachenie  knige, v kotoroj ono nahoditsya,
no potomu, chto kniga  eta vyskazyvaet, na moj  vzglyad, mnenie, do kotorogo v
etom  voprose sposobno podnyat'sya bol'shinstvo  nashih myslyashchih  sovremennikov.
CHto  svoboda  ne  mozhet sostoyat' v tom,  chtoby isklyuchitel'no po sobstvennomu
usmotreniyu   vybirat'  tot  ili  inoj  iz  dvuh  vozmozhnyh  postupkov,  eto,
povidimomu, znaet nynche  vsyakij, prityazayushchij na to, chto on vyshel iz  nauchnyh
pelenok.   Sushchestvuet  vsegda,  skazhet  on   nam,  sovershenno   opredelennoe
osnovanie,  v silu kotorogo iz neskol'kih vozmozhnyh  postupkov privoditsya  v
ispolnenie tol'ko odin opredelennyj.

     |to kazhetsya  ubeditel'nym.  I  tem ne  menee vplot' do segodnyashnego dnya
glavnye napadki protivnikov svobody napravleny tol'ko protiv svobody vybora.
Ved'  dazhe  Gerbert Spenser,  razdelyayushchij  vzglyady, kotorye  s  kazhdym  dnem
priobretayut  vse  bol'shee  rasprostranenie,  utverzhdaet  sleduyushchee  (Gerbert
Spenser, "Osnovy psihologii", nem. izd.  d-ra  B. Fettera,  SHtutgart, 1882):
"YA" to, chto kazhdyj  mozhet  po sobstvennomu usmotreniyu zhelat'  ili  ne zhelat'
chego-nibud' - polozhenie, lezhashchee v  osnovanii dogmy o svobodnoj vole, - eto,
konechno, otricaetsya kak analizom soznaniya, tak i  soderzhaniem predshestvuyushchih
glav".  Iz  etoj  zhe  tochki  zreniya ishodyat  i drugie,  kogda oni boryutsya  s
ponyatiem svobody  voli. Vse otnosyashchiesya syuda rassuzhdeniya v zachatke nahodyatsya
uzhe u  Spinozy. YAsnye i prostye dovody, privodimye im  protiv svobody, s teh
por  povtoryalis'  beschislennoe  mnozhestvo  raz,  no tol'ko po  bol'shej chasti
oblachennymi v  izoshchrennejshie teoreticheskie ucheniya,  tak chto trudno razlichit'
prostoj hod mysli, k kotoromu  svoditsya vse  delo. V  odnom  iz svoih pisem,
datirovannom  oktyabrem  ili noyabrem  1674 g.,  Spinoza  pishet:  "YA  nazyvayu,
sobstvenno  govorya, tu veshch' svobodnoj, kotoraya sushchestvuet i dejstvuet tol'ko
po neobhodimosti svoej prirody, prinuzhdennoj zhe nazyvayu ya  tu, sushchestvovanie
i dejstvovanie kotoroj tochnym  i ustojchivym obrazom  opredelyaetsya chem-nibud'
drugim.  Tak,  naprimer, Bog  sushchestvuet, hotya  i  neobhodimo,  no svobodno,
potomu chto On sushchestvuet tol'ko po neobhodimosti Svoej prirody. Tochno tak zhe
Bog  poznaet  Samogo  Sebya  i  vse  prochee  svobodno, potomu chto  tol'ko  iz
neobhodimosti Ego prirody sleduet to, chto  On vse poznaet.  Vy vidite, takim
obrazom,  chto  ya  polagayu  svobodu  ne  v svobodnom  prinyatii resheniya,  a  v
svobodnoj neobhodimosti.

     No snizojdem do  sotvorennyh veshchej,  kotorye  vse  ustojchivym  i tochnym
obrazom  opredelyayutsya  k  sushchestvovaniyu i  deyatel'nosti  vneshnimi prichinami.
CHtoby  yasnee  ponyat'  eto,  predstavim sebe veshch'  sovershenno  prostuyu.  Tak,
naprimer, kamen' poluchaet ot vneshnej soobshchayushchej emu tolchok prichiny izvestnoe
kolichestvo  dvizheniya,  s kotorym  on  potom, po  prekrashchenii  tolchka vneshnej
prichiny,  neobhodimo  prodolzhaet dvigat'sya.  |to prebyvanie kamnya v dvizhenii
ottogo  i  yavlyaetsya  vynuzhdennym,  a ne  neobhodimym,  chto ono  opredelyaetsya
tolchkom  vneshnej  prichiny. To,  chto zdes'  imeet silu  dlya  kamnya, sohranyaet
znachenie i dlya vsyakoj  drugoj otdel'noj veshchi, kak by ona ni byla slozhna i ko
mnogomu  prigodna,  a  imenno, chto kazhdaya veshch' po neobhodimosti ustojchivym i
tochnym obrazom opredelyaetsya k sushchestvovaniyu i dejstvovaniyu vneshnej prichinoj.

     Dopustite teper', proshu vas, otnositel'no kamnya, chto on vo vremya svoego
dvizheniya  myslit  i  znaet  o  svoem  stremlenii  po  vozmozhnosti prodolzhit'
dvizhenie. |tot  kamen', soznayushchij lish'  svoe stremlenie  i otnyud' ne vedushchij
sebya  bezrazlichno,  budet dumat',  chto  on  sovershenno  svoboden  i  chto  on
prodolzhaet svoe dvizhenie ne po kakoj-nibud' drugoj prichine, a tol'ko po toj,
chto  on etogo  hochet. No eto i est' ta chelovecheskaya  svoboda, o kotoroj  vse
utverzhdayut, chto oni  eyu obladayut, i kotoraya sostoit tol'ko  v tom,  chto lyudi
soznayut  svoe  zhelanie, no ne znayut prichin, kotorymi ono  opredelyaetsya.  Tak
verit ditya, chto ono svobodno prosit moloka, ili rasserzhennyj mal'chik, chto on
svobodno hochet otomstit', ili truslivyj - chto on hochet ubezhat'. Tak i p'yanyj
verit, chto on po svobodnomu resheniyu govorit to, chego  on, protrezvev, ohotno
ne skazal by; i  poskol'ku etot predrassudok vrozhden vsem lyudyam, to ne legko
ot nego izbavit'sya. Ibo hotya opyt  v dostatochnoj mere uchit, chto  lyudi men'she
vsego mogut umeryat' svoe zhelanie i chto, dvizhimye protivopolozhnymi strastyami,
oni vidyat luchshee, a delayut hudshee, oni tem ne menee schitayut sebya svobodnymi,
i ottogo  imenno, chto mnogogo oni zhelayut ne tak sil'no, a inoe zhelanie legko
mozhet byt'  podavleno vospominaniem o chem-nibud'  drugom, neredko prihodyashchem
na um".

     Tak  kak my  imeem  zdes' pered soboj  yasno i  opredelenno  vyskazannyj
vzglyad,  to  nam  legko  budet   vskryt'   i  soderzhashcheesya  v  nem  osnovnoe
zabluzhdenie. S toj  zhe  neobhodimost'yu, s  kakoj kamen', vsledstvie  tolchka,
sovershaet  opredelennoe  dvizhenie,  dolzhen  i  chelovek  vypolnit'  izvestnyj
postupok, esli  ego  vlechet  k  nemu kakoj-nibud'  motiv.  Lish' ottogo,  chto
chelovek  osoznaet  svoj  postupok, on  ob®yasnyaet  ego cherez  svoyu  svobodnuyu
iniciativu. No on pri etom upuskaet iz vidu, chto ego vlechet prichina, kotoroj
on bezuslovno  dolzhen  sledovat'. Ne trudno najti  zabluzhdenie  v  etom hode
myslej. Spinoza, kak  i vse myslyashchie analogichnym obrazom,  upuskaet iz vidu,
chto  chelovek mozhet  imet' soznanie  ne tol'ko  o svoem postupke, no takzhe  o
prichinah, kotorymi  on rukovodstvuetsya.  Nikto  ne stanet sporit',  chto ditya
nesvobodno, kogda ono  prosit moloka, ili  p'yanyj - kogda on govorit veshchi, v
kotoryh  posle  raskaivaetsya.  Oba  nichego  ne  znayut  o  prichinah,  kotorye
dejstvuyut  v  glubinah   ih  organizma  i   imeyut   nad  nimi  nepreoborimuyu
prinuditel'nuyu vlast'.  No pravomerno li smeshivat' podobnogo roda postupki s
takimi, pri sovershenii kotoryh chelovek soznaet ne  tol'ko samyj postupok, no
i osnovaniya, pobuzhdayushchie ego k nemu? Razve vse postupki  cheloveka odnorodny?
Mozhno li stavit' nauchno na  odnu dosku deyanie voina na pole bitvy,  nauchnogo
issledovatelya    v   laboratorii,   gosudarstvennogo   muzha   v   zaputannyh
diplomaticheskih  obstoyatel'stvah  i  postupok  mladenca,  prosyashchego  moloka?
Pozhaluj  verno,  chto luchshe vsego popytat'sya razreshit' zadachu  tam,  gde delo
obstoit naibolee prosto. No  uzhe  ne  raz otsutstvie  sposobnosti razlicheniya
vyzyvalo beskonechnuyu  putanicu. A raznica mezhdu tem, znayu li ya sam, pochemu ya
nechto delayu,  ili  ya etogo  ne  znayu,  vse  zhe dostatochno  gluboka. Ponachalu
kazhetsya, chto delo zdes' obstoit samym prostym obrazom. I vse-taki protivniki
svobody nikogda  ne stavyat voprosa: imeet  li dlya  menya  pobuditel'nyj motiv
moego dejstviya, kotoryj  ya poznayu i postigayu, prinuditel'noe  znachenie v tom
zhe  smysle,  kak  i  organicheskij process,  zastavlyayushchij rebenka  domogat'sya
moloka.

     |duard fon  Gartman  utverzhdaet v  svoej  "fenomenologii  nravstvennogo
soznaniya", chto chelovecheskoe  volenie  zavisit  ot dvuh glavnyh faktorov:  ot
pobuditel'nyh prichin i ot haraktera. Esli schitat' vseh lyudej odinakovymi ili
po men'shej mere razlichie mezhdu nimi neznachitel'nym, to  ih volenie predstaet
opredelennym  izvne, a  imenno -  obstupayushchimi  ih obstoyatel'stvami. No esli
prinyat'  vo  vnimanie, chto  razlichnye lyudi delayut to  ili inoe predstavlenie
pobuditel'noj prichinoj svoego postupka tol'ko v tom sluchae, esli harakter ih
takov, chto  sootvetstvuyushchee predstavlenie vyzyvaet v nih zhelanie, to chelovek
yavlyaetsya  opredelennym k postupku iznutri, a ne izvne. I  poskol'ku  chelovek
dolzhen navyazannoe emu izvne predstavlenie soobrazno svoemu harakteru sdelat'
snachala pobuditel'noj  prichinoj, to on  polagaet, chto on svoboden, t.  e. ne
zavisim ot vneshnih pobuditel'nyh prichin. No istina, po |duardu fon Gartmanu,
zaklyuchaetsya  v  tom,  chto "hotya my i  sami  vozvodim snachala predstavleniya v
motivy,  my  vse zhe delaem  eto  ne proizvol'no, a po  neobhodimosti  nashego
harakterologicheskogo   predraspolozheniya  i,   sledovatel'no,   menee   vsego
svobodno".  Odnako  i  zdes'  ostaetsya  sovershenno  neprinyatym  vo  vnimanie
razlichie mezhdu pobuditel'nymi prichinami,  kotorym ya dayu dejstvovat' na  menya
tol'ko  posle  togo, kak ya  ih osoznal, i takimi prichinami, kotorym ya sleduyu
bez yasnogo znaniya  o nih. No eto neposredstvenno  privodit k tochke zreniya, s
kotoroj zdes'  dolzhna byt' rassmotrena problema. Mozhno li stavit'  vopros  o
svobode  nashej voli voobshche  odnostoronne i  sam po sebe? I esli nel'zya, to s
kakim drugim voprosom on dolzhen byt' neobhodimo svyazan?

     Esli sushchestvuet razlichie mezhdu soznatel'noj pobuditel'noj prichinoj moej
deyatel'nosti i bessoznatel'nym pobuzhdeniem, to i postupok, kotoryj vlechet za
soboj  pervaya,   nuzhno  ocenivat'  inache,  chem  postupok,  vyzvannyj  slepym
vlecheniem. Takim obrazom vopros ob etom razlichii i budet pervym. I tol'ko ot
otveta  na nego  budet  zaviset'  ta poziciya, kotoruyu  my  dolzhny  zanyat' po
otnosheniyu k voprosu o  svobode v sobstvennom smysle slova. CHto znachit  imet'
znanie o prichinah svoej  deyatel'nosti? |tot vopros slishkom malo prinimali vo
vnimanie,  tak kak, k  sozhaleniyu,  vsegda  razryvali  na dve chasti  to,  chto
predstavlyaet  soboj nerazdel'noe  celoe:  cheloveka.  Otlichali dejstvuyushchego i
poznayushchego, prichem  upuskalsya iz vidu imenno tot, o  kom prezhde  vsego  idet
rech': dejstvuyushchij iz poznaniya.

     Govoryat: chelovek svoboden, kogda on nahoditsya pod vlast'yu tol'ko svoego
razuma, a ne zhivotnyh vlechenij. Ili zhe: svoboda - eto umenie opredelyat' svoyu
zhizn' i deyatel'nost' soobrazno celyam i resheniyam.

     No ot  podobnogo  roda utverzhdenij net nikakogo proku.  Ibo v tom-to  i
vopros:  dejstvuyut  li  na  cheloveka  razum,  celi  i  resheniya  s  takoj  zhe
prinuditel'nost'yu, kak i zhivotnye vlecheniya? Esli  razumnoe reshenie voznikaet
vo  mne bez moego uchastiya i s takoyu zhe neobhodimost'yu, kak golod i zhazhda, to
ya mogu sledovat' emu tol'ko vynuzhdenno, i moya svoboda est' lish' illyuziya.

     Drugoe  rashozhee  vyrazhenie glasit:  byt'  svobodnym -  ne  znachit moch'
hotet' togo, chego hochesh',  no  moch' delat' to, chto hochesh'.  |toj  mysli  dal
rezko ocherchennoe vyrazhenie poet-filosof Robert Gamerling v svoej "Atomistike
voli": "CHelovek,  razumeetsya, mozhet delat' to, chto on hochet, no on  ne mozhet
hotet' togo, chego on hochet, potomu chto ego volya opredelena motivami. - On ne
mozhet  hotet',  chego on hochet?  Poprobujte-ka vnimatel'nee  podojti  k  etim
slovam. Est' li  v nih razumnyj smysl? Itak, svoboda voleniya dolzhna sostoyat'
v tom, chtoby mozhno bylo hotet' chego-nibud' bez osnovaniya, bez motiva? No chto
zhe znachit hotet', kak ne to, chto u kogo-to est' osnovanie ohotnee delat' to,
a ne  inoe,  ili  dobivat'sya  togo,  a  ne  inogo?  Hotet'  chego-nibud'  bez
osnovaniya, bez motiva oznachalo by: hotet' chego-nibud', v to zhe vremya ne hotya
ego. S ponyatiem hoteniya nerazryvno svyazano ponyatie motiva. Bez opredelyayushchego
motiva  - volya est'  pustaya sposobnost', tol'ko blagodarya motivu  stanovitsya
ona deyatel'noj  i real'noj.  Itak,  eto  sovershenno verno: chelovecheskaya volya
"nesvobodna" v tom  smysle, chto  ee napravlenie vsegda opredeleno sil'nejshim
iz  motivov.  No  s  drugoj  storony,  sleduet  priznat',  chto  bessmyslenno
protivopostavlyat' etoj  "nesvobode" druguyu  myslimuyu "svobodu" voli, kotoraya
dohodila  by  do togo, chtoby moch' hotet' to,  chego  ne  hochesh'" ("Atomistika
voli", t. 2).

     No i  zdes'  rech'  idet lish'  o motivah voobshche  i  upuskaetsya  iz  vidu
razlichie mezhdu  bessoznatel'nymi  i  soznatel'nymi  motivami. Esli  na  menya
dejstvuet  motiv  i  ya  vynuzhden  sledovat'  emu,  tak  kak  on  okazyvaetsya
"sil'nejshim" iz  emu podobnyh, to  mysl' o  svobode  perestaet  imet' smysl.
Kakoj tolk dlya  menya v tom, mogu li ya chto-libo sdelat' ili net, esli sdelat'
eto  prinuzhdaet menya motiv? Delo idet ponachalu ne o tom, mogu li  ya  sdelat'
chto-libo ili net, kogda motiv uzhe podejstvoval na menya, a o tom,  sushchestvuyut
li tol'ko takie  motivy, kotorye dejstvuyut s  prinuditel'noj neobhodimost'yu.
Esli  ya  dolzhen  hotet'  chego-libo, to  mne v zavisimosti  ot  obstoyatel'stv
gluboko  bezrazlichno, mogu  li ya takzhe i sdelat' eto.  Esli vsledstvie moego
haraktera  i  gospodstvuyushchih  vokrug  menya  obstoyatel'stv  mne  navyazyvaetsya
kakoj-nibud' motiv, kotoryj dlya  moego myshleniya  okazyvaetsya  nerazumnym, to
mne sledovalo by dazhe radovat'sya nevozmozhnosti sdelat' to, chego ya hochu.

     Delo  ne v tom, mogu li  ya privesti v  ispolnenie prinyatoe reshenie, a v
tom, kak voznikaet vo mne eto reshenie.

     Otlichie  cheloveka ot  vseh drugih  organicheskih  sushchestv  lezhit  v  ego
razumnom  myshlenii. Sposobnost'yu k deyatel'nosti on vladeet soobshcha s  drugimi
organizmami.  Esli dlya osveshcheniya ponyatiya svobody  chelovecheskoj .deyatel'nosti
my budem iskat' analogii v zhivotnom mire, to ot etogo my nichego ne vyigraem.
Sovremennomu estestvoznaniyu mily takie analogii. I kogda emu udaetsya najti u
zhivotnyh chto-libo, pohozhee na chelovecheskoe povedenie, ono  polagaet, chto tem
samym zatronut  samyj vazhnyj vopros nauki o cheloveke. K kakim nedorazumeniyam
privodit eto mnenie, vidno, naprimer, iz knigi P. Re "Illyuziya svobody voli",
1885,  v kotoroj on  govorit o  svobode sleduyushchee:  "Esli  nam kazhetsya,  chto
dvizhenie  kamnya  neobhodimo,  a  hotenie osla  ne neobhodimo,  to  eto legko
ob®yasnit'. Ved'  prichiny, dvizhushchie kamen', nahodyatsya vovne i vidimy. Prichiny
zhe, vsledstvie kotoryh osel hochet, - nahodyatsya vnutri ego  i nevidimy: mezhdu
nami i mestom ih deyatel'nosti nahoditsya cherepnaya korobka osla... My ne vidim
prichinnoj obuslovlennosti i dumaem, sledovatel'no, chto ee net. Hotya hotenie,
govorim my,  i  est'  prichina togo, pochemu osel povernulsya, no samo  ono  ne
obuslovleno  -  ono  est'  absolyutnoe nachalo".  Itak, i zdes'  snova  prosto
ostavlyayutsya bez vnimaniya  takie  postupki cheloveka, pri kotoryh  emu prisushche
soznanie  prichin  svoego povedeniya, ibo Re  provozglashaet, chto "mezhdu nami i
mestom  ih  deyatel'nosti  nahoditsya  cherepnaya korobka osla". CHto  sushchestvuyut
postupki, -  pravda, ne  osla,  a  cheloveka, -  pri  kotoryh  mezhdu  nami  i
postupkom lezhit osoznannyj  motiv, ob etom Re, sudya uzhe po  etim ego slovam,
dazhe i ne podozrevaet. Neskol'kimi stranicami nizhe on podtverzhdaet eto eshche i
v sleduyushchih  slovah: "My  ne  vosprinimaem prichin, kotorymi  obuslovlivaetsya
nashe hotenie, i ottogo my dumaem, chto ono voobshche ne obuslovleno prichinno".

     No dovol'no primerov, dokazyvayushchih, chto  mnogie boryutsya protiv svobody,
ne znaya pri etom, chto takoe svoboda voobshche.

     Samo  soboj razumeetsya, chto ne mozhet byt' svobodnym postupok, o kotorom
sovershayushchij  ego ne  znaet, pochemu on ego  sovershaet. No kak  obstoit delo s
postupkom, prichiny kotorogo izvestny?  |to privodit  nas  k voprosu:  kakovo
proishozhdenie   i   znachenie   myshleniya.  Ibo   bez   poznaniya  myslitel'noj
deyatel'nosti dushi nevozmozhno ponyatie znaniya o chem-libo, sledovatel'no - i  o
kakom-libo postupke. Poznav,  chto oznachaet voobshche  myshlenie, nam budet legko
uyasnit' i  tu rol',  kotoruyu  myshlenie igraet  v chelovecheskoj  deyatel'nosti.
"Tol'ko  myshlenie  delaet  dushu,  kotoroj  odareno  i  zhivotnoe,  duhom",  -
pravil'no  zamechaet  Gegel', i ottogo myshlenie  nalagaet  i  na chelovecheskuyu
deyatel'nost' svoj svoeobraznyj otpechatok.

     |tim otnyud' ne skazano, chto  vsya nasha deyatel'nost' vytekaet  iz trezvyh
soobrazhenij nashego rassudka. YA sovershenno dalek ot togo, chtoby priznavat' za
chelovecheskie, v  vysshem smysle  slova, tol'ko te postupki, kotorye voznikayut
iz otvlechennogo  suzhdeniya. No kak tol'ko nasha deyatel'nost'  podnimaetsya  nad
oblast'yu udovletvoreniya  chisto zhivotnyh vlechenij, nashi pobuditel'nye prichiny
vsegda  okazyvayutsya pronizannymi mysl'yu.  Lyubov',  sostradanie, patriotizm -
vot  dvizhushchie  sily  deyatel'nosti, ne  poddayushchiesya  razlozheniyu  na  holodnye
ponyatiya  rassudka. Govoryat:  serdce, dusha vstupayut  zdes' v svoi prava.  Bez
somneniya. No serdce i dusha ne sozdayut pobuditel'nyh prichin dlya deyatel'nosti.
Oni  ih  predpolagayut  i  prinimayut v  svoyu sferu.  V moem serdce  voznikaet
sostradanie, kogda v moem  soznanii poyavlyaetsya predstavlenie o  vozbuzhdayushchem
sostradanie   lice.  Put'  k  serdcu  prohodit  cherez  golovu.  Ne  yavlyaetsya
isklyucheniem  zdes'  i  lyubov'.  Kogda ona  ne  yavlyaetsya  prosto  proyavleniem
polovogo  vlecheniya,  ona  osnovyvaetsya na predstavleniyah,  obrazuemyh nami o
lyubimom sushchestve. I chem  ideal'nee eti predstavleniya, tem bol'shee blazhenstvo
daet lyubov'. Takzhe i  zdes'  mysl'  yavlyaetsya roditel'nicej chuvstva. Govoryat:
lyubov'  delaet  slepym k  slabostyam lyubimogo sushchestva.  No  mozhno skazat'  i
naoborot:  lyubov' otkryvaet  glaza  kak  raz  na  ego  preimushchestva.  Mnogie
prohodyat mimo etih preimushchestv, nichego ne podozrevaya i ne zamechaya ih. No vot
zhe odin vidit ih, i imenno ottogo v  dushe  ego  probuzhdaetsya  lyubov'. On  ne
sdelal nichego  inogo, kak tol'ko obrazoval  sebe predstavlenie o tom, o  chem
sotni drugih  lyudej  ne imeyut  nikakogo.  U  nih net  lyubvi potomu,  chto  im
nedostaet predstavleniya.

     My  mozhem podhodit' k voprosu s kakogo ugodno  konca:  vse yasnee dolzhno
stanovit'sya,  chto  vopros o sushchnosti chelovecheskoj  deyatel'nosti predpolagaet
drugoj:  o proishozhdenii  myshleniya.  Poetomu  ya  obrashchus'  snachala  k  etomu
voprosu.

     II. OSNOVNOE POBUZHDENIE K NAUKE
     Dve Dushi zhivut, Ah! V moej grudi,

     Odna zhelaet otdelit' sebya ot drugoj:

     Odna derzhitsya v grubom lyubovnom udovol'stvii

     Za mir skovyvayushchimi organami;

     Drugaya podnimaet sebya vlastno iz pyli

     K polyam vysokih predkov

     Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,

     Die eine will sich von der andern trennen:

     Die eine hlt in derber Liebeslust

     Sich an die Welt mit klammernden Organen;

     Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust

     Zu den Gefilden hoher Ahnen.

     (Faust, I)

     V etih  slovah  Gete vyrazhaet chertu  haraktera, korenyashchuyusya  gluboko  v
chelovecheskoj prirode. CHelovek ne yavlyaetsya celostno organizovannym sushchestvom.
On vsegda trebuet bol'she, chem mir daet emu dobrovol'no. Potrebnosti dala nam
priroda; sredi  nih  est'  takie, udovletvorenie kotoryh  ona  predostavlyaet
nashej  sobstvennoj  deyatel'nosti.  Obil'ny  dary,  dostavshiesya  nam,  no eshche
obil'nee  nashi  zhelaniya.  My  slovno  by  rozhdeny   dlya  nedovol'stva.  Nashe
stremlenie k poznaniyu  - lish'  osobyj sluchaj etogo  nedovol'stva.  My dvazhdy
smotrim  na derevo. Odin  raz  my vidim  ego  vetvi v pokoe,  drugoj raz - v
dvizhenii.   My   ne   udovletvoryaemsya   etim   nablyudeniem.   Pochemu  derevo
predstavlyaetsya nam odin raz v pokoe, drugoj  raz v dvizhenii - tak sprashivaem
my.  Kazhdyj vzglyad  na  prirodu  vyzyvaet v nas celoe mnozhestvo voprosov.  S
kazhdym protivostoyashchim nam yavleniem nam daetsya  vmeste  s tem i nekaya zadacha.
Kazhdoe  perezhivanie  stanovitsya  dlya  nas zagadkoj. My  vidim,  kak iz  yajca
vyluplyaetsya  sushchestvo,  pohozhee  na  samku; my  sprashivaem  o  prichine etogo
shodstva. My nablyudaem u zhivogo sushchestva  rost i razvitie, privodyashchie ego  k
izvestnoj  stepeni  sovershenstva;  my  ishchem uslovij  etogo  opyta. Nigde  ne
dovol'stvuemsya my  tem, chto prostiraet priroda pered nashimi chuvstvami. Vsyudu
my ishchem togo, chto nazyvaetsya ob®yasneniem faktov.

     Preobladanie  togo, chto my  ishchem v veshchah,  nad  tem, chto nam dano v nih
neposredstvenno, rasshcheplyaet vse  nashe sushchestvo  na dve  chasti; my prihodim k
soznaniyu  nashej protivopolozhnosti miru.  My  protivopolagaem  sebya  miru kak
samostoyatel'noe  sushchestvo. Vselennaya yavlyaetsya nam v dvuh protivopolozhnostyah:
ya i mir.

     My  vozdvigaem  eto sredostenie mezhdu  soboj i  mirom, kak tol'ko v nas
vspyhivaet soznanie. No nikogda  ne teryaem my chuvstva, chto my  vse zhe i sami
prinadlezhim  miru,  chto sushchestvuet  svyaz',  soedinyayushchaya  nas s nim,  chto  my
predstavlyaem soboj sushchestvo ne vne, a vnutri Vselennoj.

     |to   chuvstvo   vyzyvaet   stremlenie   preodolet'   protivopolozhnost',
perekinut' most cherez nee. I v preodolenii etoj protivopolozhnosti  sostoit v
konechnom schete vse duhovnoe stremlenie  chelovechestva. Istoriya duhovnoj zhizni
est' postoyannoe iskanie edinstva mezhdu nami  i  mirom. Religiya, iskusstvo  i
nauka v  odinakovoj stepeni presleduyut etu cel'. Religiozno-veruyushchij chelovek
ishchet  v  otkrovenii, soobshchaemom emu Bogom, resheniya mirovyh  zagadok, kotorye
zadaet emu  ego neudovletvorennoe odnim mirom yavlenij YA.  Hudozhnik stremitsya
vyrazit' v veshchestve idei svoego YA, chtoby  primirit' svoyu vnutrennyuyu  zhizn' s
vneshnim mirom. I on ispytyvaet  neudovletvorennost'  ot gologo mira yavlenij,
pytayas' vtvorit' v nego to bol'shee, chto tait v  sebe ego  zapredel'noe etomu
miru YA. Myslitel' ishchet zakony yavlenij: on stremitsya pronizat' mysl'yu to, chto
on uznaet  posredstvom nablyudeniya.  Lish'  sdelav soderzhanie mira soderzhaniem
nashej  mysli, my  snova nahodim  tu  svyaz', ot kotoroj  sami sebya  otdelili.
Pravda, my uvidim  pozdnee,  chto eta cel' dostigaetsya lish' pri gorazdo bolee
glubokom ponimanii zadach nauchnogo issledovatelya, chem eto  chasto  proishodit.
Situaciya,   kotoruyu  ya  zdes'  izlozhil,  vystupaet  pered   nami   v   odnom
vsemirno-istoricheskom yavlenii: v protivopolozhnosti celostnogo miroponimaniya,
ili monizma, i teorii  dvuh mirov,  ili dualizma. Dualizm obrashchaet svoj vzor
tol'ko na  osushchestvlennoe  chelovecheskim soznaniem delenie mezhdu YA i mirom. -
Vse  ego stremlenie yavlyaetsya bessil'noj  bor'boj, napravlennoj na primirenie
etih  protivopolozhnostej,  kotorye  on  nazyvaet  to  duhom  i  materiej, to
sub®ektom i  ob®ektom,  to  mysl'yu  i  yavleniem.  On chuvstvuet,  chto  dolzhen
sushchestvovat'  most  mezhdu  oboimi mirami, no on  ne v sostoyanii  ego  najti.
Perezhivaya sebya kak "YA",  chelovek  ne  mozhet myslit' eto "YA"  inache,  kak  na
storone  duha.  A  protivopostavlyaya  etomu YA  mir, on vynuzhden  prichislyat' k
poslednemu dannyj ego vneshnim chuvstvam mir vospriyatij, mir material'nyj. Tem
samym  chelovek vklyuchaet samogo sebya v  protivopolozhnost' duha  i materii. On
tem  bolee  vynuzhden  postupat'  takim  obrazom,  chto  k material'nomu  miru
prinadlezhit ego sobstvennoe telo. "YA" prinadlezhit, kak chast', k duhovnomu, a
material'nye veshchi i processy, vosprinimaemye vneshnimi chuvstvami,  k  "miru".
Vse  zagadki,  otnosyashchiesya k duhu i  materii, chelovek dolzhen  snova najti  v
osnovnoj  zagadke svoego  sobstvennogo sushchestva.  Monizm  obrashchaet svoj vzor
tol'ko  na  edinstvo  i pytaetsya  otricat'  ili  sgladit'  uzhe  sushchestvuyushchie
protivopolozhnosti. Ni  odno iz  oboih  vozzrenij ne mozhet udovletvorit', tak
kak oni ne v sostoyanii spravit'sya s faktami. Dualizm rassmatrivaet duh (YA) i
materiyu (mir) kak dve principial'no  razlichnye sushchnosti,  i poetomu ne mozhet
ponyat', kak oni mogut  vozdejstvovat' drug na druga. Kak mozhet duh znat' to,
chto proishodit v materii, esli ee svoeobraznaya priroda sovershenno chuzhda emu?
Ili kak mozhet  on pri etih usloviyah dejstvovat' na nee takim  obrazom, chtoby
ego  namereniya  prevratilis' v postupki? Dlya razresheniya  etih  voprosov byli
vystavleny samye  ostroumnye i samye nelepye gipotezy. No i  s monizmom delo
obstoit poka  nemnogim  luchshe. On pytalsya do sih por  vyjti  iz  zatrudneniya
troyakim sposobom:  libo otricaya duh i stanovyas' materialistom,  libo otricaya
materiyu, chtoby iskat'  spaseniya v  spiritualizme, libo,  nakonec, utverzhdaya,
chto i v prostejshem sushchestve materiya i duh nerazryvno svyazany mezhdu soboj, i,
znachit,  net  nichego  udivitel'nogo, esli  oba  eti  sposoba  sushchestvovaniya,
kotorye ved' nigde ne razdeleny, vystupayut i v cheloveke.

     Materializm nikogda ne mozhet dat'  udovletvoritel'nogo ob®yasneniya mira.
Ibo kazhdaya popytka ob®yasneniya dolzhna nachat'sya s obrazovaniya myslej o mirovyh
yavleniyah. Poetomu materializm nachinaet s mysli o  materii ili o material'nyh
processah. Takim obrazom on  imeet  pered soboj uzhe  dve  razlichnyh  oblasti
faktov: material'nyj mir  i mysli o  nem. On pytaetsya  ponyat' poslednie tem,
chto  rassmatrivaet  ih  kak  chisto material'nyj  process. On  polagaet,  chto
myshlenie  v  mozgu  sovershaetsya priblizitel'no tak  zhe,  kak  pishchevarenie  v
zhivotnyh organah. I  podobno  tomu kak on pripisyvaet materii mehanicheskie i
organicheskie dejstviya, tochno  tak zhe pripisyvaet on ej i sposobnost' myslit'
pri izvestnyh  usloviyah.  On zabyvaet,  chto on  tol'ko peremestil  problemu.
Vmesto   togo  chtoby  pripisat'  sposobnost'  myshleniya  samomu  sebe   -  on
pripisyvaet ee materii. I  tem samym on  snova okazyvaetsya u  svoej ishodnoj
tochki.  Kakim  obrazom  materiya dostigaet  togo,  chtoby razmyshlyat'  o  svoem
sobstvennom sushchestve?  Pochemu ona ne  prosto dovol'na  soboj i ne  prinimaet
prosto  svoego  sushchestvovaniya? Materialist  otvodit vzglyad  ot opredelennogo
sub®ekta,  ot  nashego sobstvennogo YA i prihodit k neopredelennomu, tumannomu
obrazovaniyu. A zdes'  ego vstrechaet ta zhe  samaya zagadka. Materialisticheskoe
vozzrenie  ne  v  sostoyanii  razreshit'  problemu  -   ono  mozhet  ee  tol'ko
peredvinut'.

     Kak  zhe  obstoit  delo  so   spiritualisticheskim   vozzreniem?   CHistyj
spiritualist otricaet materiyu v ee  samostoyatel'nom bytii i rassmatrivaet ee
lish' kak produkt duha. On totchas zhe okazyvaetsya prizhatym k stene, kak tol'ko
delaet  popytku   primenit'  eto   mirovozzrenie  k  razgadke   sobstvennogo
chelovecheskogo  sushchestva. Nashemu  YA, kotoroe mozhet byt' postavleno na storonu
duha, neposredstvenno protivostoit chuvstvennyj mir. K nemu, po-vidimomu,  ne
otkryvaetsya  duhovnogo  dostupa;  on  dolzhen  byt'  vosprinyat  i  perezhit  YA
posredstvom  material'nyh  processov.  Takih  .material'nyh  processov  YA ne
nahodit v sebe  samom, esli ono hochet  sohranit' znachimost' tol'ko duhovnogo
sushchestva. V tom, chto ono  duhovno vyrabatyvaet sebe,  nikogda ne zaklyuchaetsya
chuvstvennogo  mira. "YA" okazyvaetsya  kak  by  vynuzhdennym  priznat', chto mir
ostalsya by nedostupnym dlya  nego, esli by ono ne  postavilo sebya  neduhovnym
obrazom  v kakoe-to otnoshenie  k nemu. Ravnym  obrazom  my byvaem vynuzhdeny,
pristupaya k deyatel'nosti, perevodit' nashi namereniya  v  dejstvitel'nost' pri
pomoshchi  material'nyh  veshchestv  i sil. Takim obrazom  my zavisim  ot vneshnego
mira. Samyj krajnij  spiritualist  ili, esli ugodno,  predstavlyayushchij  soboj,
blagodarya   absolyutnomu   idealizmu,   tip   krajnego   spiritualisticheskogo
myslitelya,  - eto Iogann Gotlib Fihte.  On pytalsya vyvesti vse mirozdanie iz
"YA".  CHego   emu   pri  etom  dejstvitel'no  udalos'  dostignut',  tak   eto
velichestvennogo  myslennogo obraza  mira  bez  vsyakogo  opytnogo soderzhaniya.
Materialistu tak zhe nevozmozhno dekretom ustranit' duh, kak i spiritualistu -
material'nyj  vneshnij mir. Poskol'ku  chelovek,  napravlyaya  poznanie na  "YA",
vosprinimaet snachala dejstvie etogo "YA" v myslennoj prorabotke mira idej, to
spiritualisticheski  napravlennoe mirovozzrenie pri  vzglyade  na  sobstvennoe
chelovecheskoe  sushchestvo  mozhet  pochuvstvovat'  iskushenie priznat' i v oblasti
duha  odin  tol'ko  etot mir  idej. Spiritualizm  stanovitsya  takim  obrazom
odnostoronnim idealizmom. On ne prihodit k tomu, chtoby cherez mir idej iskat'
duhovnyj mir; on vidit duhovnyj mir v  samom mire  idej. Blagodarya etomu  on
okazyvaetsya   vynuzhdennym,  slovno  zacharovannyj,   ostanovit'sya   so  svoim
mirosozercaniem v predelah deyatel'nosti samogo "YA".

     Primechatel'nuyu  raznovidnost'  idealizma  predstavlyaet soboj  vozzrenie
Fridriha  Al'berta  Lange,  kak  ono  izlozheno  v  ego  zachitannoj  "Istorii
materializma". On " prinimaet, chto materializm sovershenno prav, kogda on vse
yavleniya  mira, vklyuchaya nashe myshlenie, ob®yavlyaet produktom chisto veshchestvennyh
processov; no tol'ko  i obratno:  materiya  i  ee processy  sami  sut'  takzhe
produkty  nashego myshleniya. "Vneshnie chuvstva dayut nam... dejstviya veshchej, a ne
tochnye  obrazy  ih, ili togo  menee  sami veshchi.  No k etim  obnaruzhivayushchimsya
dejstviyam prinadlezhat i  vneshnie  chuvstva, vmeste s mozgom i myslimymi v nem
molekulyarnymi kolebaniyami". To  est' nashe  myshlenie vyzyvaetsya material'nymi
processami, a  eti processy - myshleniem "YA". - Takim obrazom filosofiya Lange
est' ne  chto  inoe,  kak  perevedennaya  na  yazyk  ponyatij  istoriya  hrabrogo
Myunhgauzena, derzhashchego sebya v vozduhe za sobstvennuyu kosu.

     Tret'ya forma monizma - eto ta, kotoraya uzhe v prostejshem sushchestve (atom)
usmatrivaet soedinenie  obeih  sushchnostej  - materii  i duha.  No i  etim  ne
dostigaetsya nichego, krome togo,  chto vopros, voznikayushchij sobstvenno  v nashem
soznanii,  perenositsya  na  druguyu  arenu. Kakim  obrazom  prostoe  sushchestvo
prihodit k dvoyakomu proyavleniyu sebya, raz ono predstavlyaet soboj nerazdel'noe
edinstvo?

     Na  vse  eti  tochki zreniya dolzhno  vozrazit',  chto osnovnoe  i iskonnoe
protivorechie vstrechaetsya  nam vpervye v  nashem sobstvennom soznanii.  |to my
sami, otdelyayushchiesya ot materinskoj pochvy  prirody i protivopostavlyayushchie  sebya
"miru" kak "YA".  Klassicheski vyskazyvaet eto  Gete v svoej stat'e "Priroda",
hotya ego manera na  pervyj  vzglyad i mozhet pokazat'sya sovershenno  nenauchnoj:
"My zhivem sredi nee (prirody) i chuzhdy ej. Ona neprestanno govorit s nami, no
ne vydaet nam svoej tajny". No Gete  znaet i  obratnuyu storonu: "Vse lyudi  v
nej  i ona vo vseh". Skol' verno  to, chto my otchudilis' ot prirody, stol' zhe
verno i  nashe  chuvstvo,  chto  my  nahodimsya  v  nej  i  prinadlezhim  k  nej.
Deyatel'nost',  kotoraya  zhivet  v  nas,  mozhet  byt'  tol'ko  ee  sobstvennoj
deyatel'nost'yu.

     My dolzhny  snova najti  put', vedushchij k  nej. Prostoe soobrazhenie mozhet
ukazat' nam etot put'. Hot' my i otorvalis' ot prirody, no dolzhny zhe my byli
i  prinyat' nechto ot nee v nashe sobstvennoe sushchestvo. |tu prirodnuyu sushchnost',
zaklyuchennuyu  v nas  samih, predstoit nam otyskat'; togda  my  snova najdem i
svyaz'. Vot  chto upuskaet iz vidu dualizm. On schitaet vnutrennij mir cheloveka
sovershenno  chuzhdym  prirode duhovnym  sushchestvom  i  tshchitsya  pricepit' ego  k
prirode.  Nichego  udivitel'nogo,  chto emu  ne udaetsya  najti soedinitel'nogo
zvena. My mozhem najti prirodu vne nas lish' togda, kogda my snachala uznaem ee
v nas. To, chto podobno ej v nashem sobstvennom vnutrennem mire, i budet nashim
provodnikom. |tim  prednachertan nash  put'.  My  ne  hotim  sozdavat' nikakih
umozrenij o vzaimodejstvii mezhdu prirodoj i duhom. No my hotim pogruzit'sya v
glubiny nashego sobstvennogo sushchestva, chtoby  najti tam te elementy,  kotorye
nam  udalos' spasti pri  nashem begstve iz mira  prirody. Issledovanie nashego
sushchestva dolzhno dat' nam reshenie zagadki. My  dolzhny prijti k toj tochke, gde
my mozhem  skazat'  sebe: zdes' my uzhe  ne odno tol'ko "YA", zdes' lezhit nechto
bol'shee, chem "YA". YA zaranee gotov k tomu, chto,  dochitav do etogo mesta, inye
najdut moi rassuzhdeniya ne otvechayushchimi "sovremennomu urovnyu nauki". YA mogu im
tol'ko  vozrazit', chto  do  sih por ya hotel  imet'  delo ne  s kakimi-nibud'
nauchnymi dannymi, a s prostym opisaniem togo, chto perezhivaet  kazhdyj v svoem
sobstvennom soznanii. Esli pri etom i popadalis'  otdel'nye frazy o popytkah
primireniya soznaniya  s  mirom,  to edinstvenno s  cel'yu sdelat' bolee yasnymi
fakty kak takovye. Ottogo-to ya  i ne  pridaval osobogo  znacheniya tomu, chtoby
upotreblyat' otdel'nye vyrazheniya, kak-to "YA", "duh", "mir", "priroda" i t. d.
v tom tochnom smysle, kak eto prinyato v psihologii i  filosofii. Povsednevnoe
soznanie ne znaet rezkih razdelenij, prinyatyh v nauke, a do sih por delo shlo
lish'  ob opisanii povsednevnogo fakticheskogo polozheniya veshchej. Dlya menya vazhno
ne  to, kak  nauka  do sih  por  interpretirovala  soznanie, a to,  kak  ono
ezhechasno zhivet.

     III. MYSHLENIE NA SLUZHBE U MIROPONIMANIYA
     Kogda  ya nablyudayu,  kak bil'yardnyj shar,  poluchiv tolchok, peredaet  svoe
dvizhenie  drugomu  sharu, to ya  ne okazyvayu  nikakogo  vliyaniya  na hod  etogo
nablyudaemogo   processa.  Napravlenie  dvizheniya  i   skorost'  vtorogo  shara
obuslovleny napravleniem i skorost'yu pervogo.  Poka ya ogranichivayus'  prostoj
rol'yu nablyudatelya, ya  lish' togda  v  sostoyanii skazat'  chto-libo  o dvizhenii
vtorogo  shara,  kogda ono  nastupilo.  Inache  obstoit  delo, kogda ya nachinayu
razmyshlyat' o  soderzhanii  moego  nablyudeniya.  Moe  razmyshlenie  imeet  cel'yu
obrazovat'  ponyatiya o processe.  YA  privozhu ponyatie uprugogo shara  v svyaz' s
nekotorymi  drugimi  ponyatiyami  mehaniki  i   prinimayu  vo  vnimanie  osobye
obstoyatel'stva, vliyayushchie v  dannom  sluchae.  K processu,  sovershayushchemusya bez
moego uchastiya,  ya  pytayus'  dobavit'  vtoroj,  proishodyashchij v sfere ponyatij.
Poslednij zavisit ot menya. |to obnaruzhivaetsya v tom, chto ya mogu ogranichit'sya
odnim tol'ko nablyudeniem i  otkazat'sya ot  vsyakogo  poiska  ponyatij, esli ne
imeyu v etom  potrebnosti.  No poskol'ku takaya  potrebnost' sushchestvuet,  to ya
uspokaivayus'  lish' togda, kogda  privozhu ponyatiya  shara, uprugosti, dvizheniya,
tolchka, skorosti  i  t. d. v opredelennuyu svyaz'  s  nablyudaemym processom. I
esli dostoverno to, chto mehanicheskij process sovershaetsya nezavisimo ot menya,
to  stol' zhe dostoverno  i to, chto ponyatijnyj process ne mozhet proizojti bez
moego sodejstviya.

     Dejstvitel'no  li  eta  moya  deyatel'nost'  yavlyaetsya   sledstviem  moego
samostoyatel'nogo sushchestva, ili zhe pravy sovremennye fiziologi, utverzhdayushchie,
chto my  ne mozhem myslit', kak  hotim, a dolzhny  myslit', kak  eto opredelyayut
nalichestvuyushchie  v  nashem  soznanii  mysli  i  sochetaniya myslej  (sr.  Cigen,
"Rukovodstvo  po  fiziologicheskoj  psihologii"),  -   eto  stanet  predmetom
dal'nejshego  rassmotreniya. Poka zhe my  sobiraemsya  lish' ustanovit' tot fakt,
chto my  chuvstvuem sebya postoyanno vynuzhdennymi  podyskivat' k  dannym nam bez
nashego sodejstviya predmetam i processam ponyatiya i sochetaniya ponyatij, stoyashchie
v opredelennom otnoshenii  k  nim. YAvlyaetsya li eta deyatel'nost' na samom dele
nashej deyatel'nost'yu,  ili my vypolnyaem ee po neotvratimoj neobhodimosti, eto
my  poka ostavim v  storone.  Bessporno to, chto  na  pervyj  vzglyad  ona nam
yavlyaetsya kak nasha. My znaem sovershenno tochno, chto vmeste s predmetami nam ne
srazu byvayut dany ih ponyatiya. CHto ya  sam  yavlyayus' deyatel'nym uchastnikom, eto
mozhet pokoit'sya  na vidimosti; vo vsyakom sluchae neposredstvennomu nablyudeniyu
delo  predstavlyaetsya  imenno  tak.  Vopros  v sleduyushchem: chto  vyigryvaem my,
podyskivaya k nekoemu processu ponyatijnyj ekvivalent?

     Sushchestvuet glubokoe  razlichie mezhdu tem,  kak otnosyatsya dlya menya drug k
drugu  chasti  kakogo-nibud' processa do  i  posle nahozhdeniya sootvetstvuyushchih
ponyatij.  Prostoe  nablyudenie  mozhet   prosledit'  otdel'nye  chasti  dannogo
processa v ih techenii; no svyaz' ih ostanetsya temnoj do privlecheniya na pomoshch'
ponyatij. YA vizhu, kak pervyj bil'yardnyj shar dvizhetsya  v izvestnom napravlenii
i  s  izvestnoj  skorost'yu  navstrechu  vtoromu;  chto  proizojdet   posle  ih
stolknoveniya,  eto  ya  dolzhen vyzhdat', no  i togda  ya  smogu prosledit'  eto
opyat'-taki  lish'  glazami.  Polozhim,  chto  v  moment  stolknoveniya  kto-libo
zaslonit  mne  pole zreniya,  v  kotorom  proishodit process,  i togda -  kak
prostoj nablyudatel'  - ya  ostanus'  neosvedomlennym  obo  vsem, chto sluchitsya
posle.  Inache budet, esli eshche  do etoj  pomehi  ya uzhe najdu  sootvetstvuyushchie
ponyatiya dlya opredeleniya vzaimootnoshenij  sharov. V takom sluchae ya smogu znat'
o  proishodyashchem i  posle  prekrashcheniya vozmozhnosti  nablyudeniya.  Odno  tol'ko
nablyudenie processa ili predmeta  samo po sebe ne daet nikakogo znaniya o ego
svyazi  s drugimi processami ili predmetami.  |ta svyaz'  stanovitsya ochevidnoj
tol'ko togda, kogda nablyudenie soedinyaetsya s myshleniem.

     Nablyudenie  i myshlenie  - vot dve ishodnye  tochki dlya vsyakogo duhovnogo
stremleniya  cheloveka,  poskol'ku   on  soznaet  takovye.   Priemy   obychnogo
chelovecheskogo rassudka, kak i  slozhnejshih nauchnyh issledovanij, osnovyvayutsya
na etih dvuh osnovnyh stolpah  nashego  duha.  Filosofy ishodili iz razlichnyh
iskonnyh protivopolozhnostej: idei  i dejstvitel'nosti,  sub®ekta i  ob®ekta,
yavleniya i  veshchi v sebe, YA i  ne-YA,  idei  i voli, ponyatiya i materii,  sily i
veshchestva, soznatel'nogo  i  bessoznatel'nogo. No legko obnaruzhit',  chto vsem
etim protivopolozhnostyam dolzhna predshestvovat' protivopolozhnost' nablyudeniya i
myshleniya kak naivazhnejshaya dlya cheloveka.

     Kakoj by princip  my ni ustanovili, nam  pridetsya  podtverdit',  chto on
gde-libo  nablyudaem  nami, ili zhe vyskazat' ego v forme yasnoj mysli, kotoraya
mozhet  byt' produmana kazhdym. Lyuboj filosof, prinimayushchijsya  govorit' o svoih
pervoprincipah, vynuzhden  pol'zovat'sya  formoj  ponyatij, a sledovatel'no,  i
myshleniem. |tim  on kosvenno  priznaet,  chto  dlya svoej deyatel'nosti on  uzhe
predpolagaet myshlenie.  YAvlyaetsya  li  myshlenie  ili  chto-libo drugoe glavnym
elementom mirovogo razvitiya, ob etom  zdes'  nel'zya eshche  sostavit' reshayushchego
suzhdeniya. No chto  filosof ne mozhet bez myshleniya  poluchit' ob etom kakoe-libo
znanie, eto yasno zaranee.  Pust' myshlenie i igraet  vtorostepennuyu rol'  pri
vozniknovenii  mirovyh yavlenij, no pri  obrazovanii  vozzrenij  o  nih  emu,
nesomnenno, prinadlezhit glavnaya rol'.

     CHto  zhe kasaetsya  nablyudeniya,  to potrebnost' v  nem korenitsya  v nashej
organizacii.   Nashe  razmyshlenie  o  loshadi  i  predmet  "loshad'"  sut'  dve
vystupayushchie dlya  nas razdel'no veshchi. I etot predmet  dostupen dlya nas tol'ko
cherez nablyudenie. Podobno tomu kak  cherez  prostoe glyadenie na loshad' my  ne
mozhem sostavit' sebe ponyatiya  o nej, tak i cherez prostoe, myshlenie  my  ne v
sostoyanii sozdat' sootvetstvuyushchij predmet.

     Vo vremeni nablyudenie dazhe predshestvuet myshleniyu.  Ibo i s myshleniem my
dolzhny snachala poznakomit'sya cherez nablyudenie. Sushchestvennym bylo dat' sperva
opisanie  nablyudeniya, kogda my v nachale etoj glavy predstavili, kak myshlenie
vosplamenyaetsya pri tom ili inom processe i vyhodit za predely osushchestvlennoj
bez  ego  uchastiya  dannosti.  Vse, vhodyashchee  v  krug  nashih perezhivanij,  my
zamechaem  tol'ko   cherez  nablyudenie.   Soderzhanie   oshchushchenij,   vospriyatij,
vozzrenij,  chuvstv, volevyh  aktov, obrazov  sna i fantazii,  predstavlenij,
ponyatij  i idej, vsyakih illyuzij i  gallyucinacij,  vse eto daetsya  nam  cherez
nablyudenie.

     Odnako myshlenie kak ob®ekt nablyudeniya vse  zhe sushchestvenno otlichaetsya ot
vseh drugih veshchej. Nablyudenie stola ili  dereva voznikaet u menya totchas, kak
tol'ko eti predmety poyavlyayutsya na gorizonte moih perezhivanij. No myshlenie ob
etih predmetah nablyudayu ya ne odnovremenno. Stol ya nablyudayu, myshlenie o stole
ya sovershayu,  no ya ne nablyudayu ego v tot zhe moment. Esli ya  naryadu so  stolom
hochu nablyudat' i  myshlenie o stole, to ya dolzhen snachala perenestis' na tochku
zreniya,  nahodyashchuyusya vne  moej  sobstvennoj  deyatel'nosti. V  to  vremya  kak
nablyudeniya  predmetov  i  sobytij  i  myshlenie  o  nih  yavlyayutsya  sovershenno
obydennymi sostoyaniyami,  zapolnyayushchimi moyu tekushchuyu zhizn', nablyudenie myshleniya
est'  svoego  roda  isklyuchitel'noe  sostoyanie.   Neobhodimo  sootvetstvuyushchim
obrazom  prinyat' vo vnimanie  etot  fakt, kogda  delo  idet  ob  opredelenii
otnosheniya  myshleniya  ko  vsem drugim  soderzhaniyam  nablyudeniya. Nado vyyasnit'
sebe,  chto  pri nablyudenii  myshleniya k nemu primenyaetsya  priem,  kotoryj dlya
nablyudeniya vsego ostal'nogo  soderzhaniya mira yavlyaetsya normal'nym sostoyaniem,
no  kotoryj   v  etom  normal'nom  sostoyanii   ne  nastupaet  dlya   myshleniya
samostoyatel'no. Na eto  mozhno bylo by vozrazit', chto zamechennoe mnoyu zdes' o
myshlenii  prilozhimo  takzhe   i  k  chuvstvovaniyu  i  prochim  vidam   duhovnoj
deyatel'nosti. Kogda my ispytyvaem,  naprimer,  chuvstvo udovol'stviya, to  ono
takzhe  vosplamenyaetsya ot  kakogo-nibud'  predmeta,  i  ya  nablyudayu sam  etot
predmet, a ne  chuvstvo udovol'stviya.  No  eto vozrazhenie osnovano na oshibke.
Udovol'stvie vovse ne nahoditsya v takom zhe otnoshenii k svoemu predmetu,  kak
obrazuemoe myshleniem  ponyatie. YA  sovershenno opredelenno soznayu, chto ponyatie
veshchi obrazovano moej deyatel'nost'yu, mezhdu tem kak udovol'stvie vyzyvaetsya vo
mne  predmetom,  podobno  tomu  kak,  skazhem,  padayushchim  kamnem   vyzyvaetsya
izmenenie v predmete, na kotoryj on padaet. Dlya nablyudeniya udovol'stvie dano
sovershenno  takim zhe  obrazom, kak i vyzyvayushchij  ego process. Togo zhe samogo
nel'zya skazat' o ponyatii. YA mogu sprosit': pochemu izvestnyj process vyzyvaet
vo  mne  chuvstvo  udovol'stviya? No ya  nikak ne  mogu  sprosit':  pochemu etot
process porozhdaet vo mne opredelennuyu summu  ponyatij? |to prosto ne imelo by
smysla. Pri razmyshlenii o processe delo idet vovse ne o vozdejstvii na menya.
YA  nichego  ne  mogu  uznat'  o  sebe   .samom   iz  togo,  chto  mne  znakomy
sootvetstvuyushchie ponyatiya  dlya  nablyudaemogo  mnoyu izmeneniya, proizvedennogo v
okonnoj rame broshennym v nee kamnem. No  ya, konechno,  uznayu koe-chto o  svoej
lichnosti,  esli  mne  znakomo  chuvstvo,  probuzhdaemoe  vo  mne tem  ili inym
processom. Kogda ya govoryu v svyazi  s nekim nablyudaemym predmetom - eto roza,
to ya reshitel'no  ne vyskazyvayu nichego o sebe samom; kogda zhe ya  govoryu o toj
zhe veshchi, chto ona vyzyvaet vo mne chuvstvo  udovol'stviya, to ya harakterizuyu ne
tol'ko rozu, no i samogo sebya v svoem otnoshenii k roze.

     Itak,  ne mozhet byt'  i  rechi  ob uravnivanii  myshleniya i  chuvstvovaniya
otnositel'no  nablyudeniya. To  zhe  samoe legko  mozhno  bylo  by zaklyuchit' i o
drugih vidah deyatel'nosti  chelovecheskogo duha. Po otnosheniyu  k myshleniyu  oni
stoyat  v   odnom  ryadu  s  drugimi  nablyudaemymi  predmetami  i  processami.
Svoeobraznaya  priroda  myshleniya  sostoit  kak  raz   v  tom,  chto  ono  est'
deyatel'nost', napravlennaya tol'ko na  nablyudaemyj predmet,  a ne na myslyashchuyu
lichnost'.  |to  skazyvaetsya uzhe v samom  sposobe,  kotorym  my vyrazhaem nashi
mysli o veshchi, v protivopolozhnost' nashim chuvstvam ili volevym  aktam. Kogda ya
vizhu predmet  i uznayu ego kak stol, ya  obychno ne stanu govorit': "ya myslyu  o
stole", a  skazhu prosto: "vot stol". No  ya ne zadumyvayas' skazhu:  "ya raduyus'
stolu". V pervom  sluchae mne net nikakogo dela do togo, chtoby vyskazat', chto
ya vstupayu v kakoe-libo otnoshenie so stolom; vo  vtorom  sluchae delo idet kak
raz  ob  etom  otnoshenii.  Govorya: "ya  myslyu  o  stole",  ya  uzhe  vstupayu  v
oharakterizovannoe vyshe isklyuchitel'noe sostoyanie, kogda predmetom nablyudeniya
delaetsya nechto takoe,  chto vsegda soderzhitsya v nashej duhovnoj  deyatel'nosti,
no ne kak nablyudaemyj ob®ekt.

     Svoeobraznaya priroda myshleniya v  tom i sostoit, chto myslyashchij zabyvaet o
myshlenii,  v  to vremya kak  on ego osushchestvlyaet. Ne myshlenie zanimaet ego, a
predmet myshleniya, kotoryj on nablyudaet.

     Itak,  pervoe nablyudenie,  kotoroe my delaem o  myshlenii, zaklyuchaetsya v
tom,  chto  ono predstavlyaet  soboj  ne  nablyudaemyj  element  nashej  obychnoj
duhovnoj zhizni.

     Prichina, po kotoroj  my ne nablyudaem myshleniya v  povsednevnoj  duhovnoj
zhizni, svoditsya  poprostu k  tomu,  chto ono osnovano  na  nashej  sobstvennoj
deyatel'nosti. To, chto ya proizvozhu ne sam, vhodit v pole moego nablyudeniya kak
nechto predmetnoe. Ono protivostoit moemu vzoru kak nechto voznikshee bez moego
uchastiya; ono vystupaet mne navstrechu; ya  dolzhen  prinyat' ego kak predposylku
moego  processa myshleniya. Kogda ya razmyshlyayu o predmete, ya zanyat im, moj vzor
napravlen  na nego. |to zanyatie  i est'  myslyashchee rassmotrenie. Moe vnimanie
napravleno  ne na moyu deyatel'nost',  a  na ob®ekt etoj deyatel'nosti. Drugimi
slovami: kogda ya myslyu,  moj vzor obrashchen  ne na moe myshlenie, kotoroe ya sam
proizvozhu, a na ob®ekt myshleniya, kotoryj ya ne proizvozhu.

     YA nahozhus'  v  tom  zhe  polozhenii dazhe  togda, kogda  ya  dayu  poyavit'sya
isklyuchitel'nomu sostoyaniyu i razmyshlyayu o  samom  moem myshlenii. YA nikogda  ne
mogu nablyudat' moe siyuminutnoe  myshlenie, no lish'  vposledstvii mogu sdelat'
ob®ektom  myshleniya  opyty,  prodelannye  mnoyu  v  svyazi s moim  myslitel'nym
processom. Esli  by ya zahotel  nablyudat'  moe siyuminutnoe myshlenie, ya dolzhen
byl  by rasshchepit'sya na  dve lichnosti: na tu,  kotoraya myslit,  i na  druguyu,
kotoraya smotrit  na sebya  so  storony  pri etom  myshlenii. |togo  ya  ne mogu
sdelat'. YA mogu  osushchestvit' eto  lish' v dvuh  razdel'nyh  aktah.  Myshlenie,
podlezhashchee nablyudeniyu, nikogda ne byvaet  tem, kotoroe  pri etom nahoditsya v
deyatel'nosti,  no vsegda drugim. Proizvozhu li ya s etoj cel'yu nablyudenie  nad
moim  sobstvennym  prezhnim  myshleniem,  ili  proslezhivayu  li  ya myslitel'nyj
process  drugogo  lica,  ili   zhe,  nakonec,  predpolagayu   li   ya,   kak  v
vysheprivedennom  sluchae  s  dvizheniem bil'yardnyh  sharov,  nekij  vymyshlennyj
myslitel'nyj  process  - eto  ne sut' vazhno. Dve  veshchi  nesovmestimy drug  s
drugom: deyatel'noe  osushchestvlenie  i  sozercatel'noe protivopostavlenie.  Ob
etom  znaet uzhe kniga Bytiya. V pervye shest' mirovyh dnej Bog sozdaet mir, i,
lish'  kogda mir  uzhe  sushchestvuet,  stanovitsya vozmozhnym  i sozercat' ego: "I
uvidel Bog vse, chto On sozdal, i vot, horosho ves'ma". Tak obstoit i s  nashim
myshleniem. Ono  dolzhno byt'  snachala nalico, esli  my namerevaemsya nablyudat'
ego.

     Osnovanie, v silu  kotorogo dlya  nas okazyvaetsya nevozmozhnym  nablyudat'
myshlenie odnovremenno s ego protekaniem, to  zhe, chto i to, kotoroe pozvolyaet
nam poznavat' ego neposredstvennee i intimnee, chem kakoj-libo drugoj process
v mire. Imenno ottogo, chto my proizvodim  ego sami, my  znaem  i harakternye
cherty  ego protekaniya,  sposob, kakim  proishodit  rassmatrivaemyj pri  etom
process. To, chto v  ostal'nyh oblastyah nablyudeniya mozhet byt'  najdeno tol'ko
oposredovanno - sootvetstvuyushchaya real'naya svyaz'  i vzaimootnoshenie  otdel'nyh
predmetov, -  v  myshlenii my eto znaem sovershenno  neposredstvennym obrazom.
Pochemu dlya moego nablyudeniya grom sleduet za molniej - etogo ya ne uznayu srazu
zhe.  No pochemu moe myshlenie soedinyaet ponyatie groma s ponyatiem molnii, eto ya
znayu neposredstvenno iz soderzhaniya oboih ponyatij.  Delo, konechno, ne  v tom,
imeyu  li ya vernye ponyatiya o molnii  i grome. Svyaz' imeyushchihsya u  menya ponyatij
mne yasna, i pritom cherez nih samih.

     |ta  prozrachnaya  yasnost'  po otnosheniyu  k  processu myshleniya sovershenno
nezavisima ot nashego znaniya fiziologicheskih osnov myshleniya. YA govoryu zdes' o
myshlenii,   poskol'ku   ono   vyyavlyaetsya  iz   nablyudeniya   nashej   duhovnoj
deyatel'nosti. Pri etom sovershenno  nevazhno, kakim obrazom nekij material'nyj
process moego mozga  obuslovlivaet drugoj process ili  vliyaet  na nego  v to
vremya, kak ya proizvozhu myslitel'nuyu operaciyu. YA nablyudayu v myshlenii vovse ne
to, kakoj process v  moem mozgu soedinyaet ponyatie molnii s ponyatiem groma, a
to, chto  pobuzhdaet  menya  privodit' v  opredelennuyu svyaz'  oba ponyatiya.  Moe
nablyudenie pokazyvaet, chto pri sochetanii moih myslej ya rukovodstvuyus' ne chem
inym, kak tol'ko soderzhaniem etih myslej; ya  ne rukovodstvuyus' material'nymi
processami  v moem mozgu. V menee  materialisticheskuyu epohu, chem  nasha,  eto
zamechanie,  konechno, bylo by sovershenno izlishne. No v nastoyashchee vremya, kogda
sushchestvuyut lyudi, polagayushchie,  chto esli  my znaem,  chto takoe materiya,  to my
budem  znat' takzhe i to, kak materiya myslit, dolzhno byt'  skazano, chto mozhno
govorit' o myshlenii, ne vstupaya totchas v protivorechie s fiziologiej mozga. V
nastoyashchee  vremya ochen' mnogim lyudyam trudno usvoit' ponyatie  o myshlenii v ego
chistote.

     Tot, kto  izlozhennomu  mnoyu zdes'  predstavleniyu  o myshlenii totchas  zhe
gotov  protivopostavit' frazu  Kabanisa:  "Mozg  v'shchelyaet mysli, kak  pechen'
zhelch', slyunnaya zheleza - slyunu i t. d"., prosto ne  znaet, o chem ya govoryu. On
pytaetsya najti  myshlenie posredstvom prostogo processa nablyudeniya  takim  zhe
obrazom, kak my delaem eto v sluchae drugih predmetov soderzhaniya  mira. No on
ne  mozhet najti  ego  etim putem,  potomu chto ono,  kak  ya  pokazal,  imenno
zdes'-to  i  uskol'zaet  ot  normal'nogo nablyudeniya. Kto  ne mozhet  poborot'
materializma, u  togo  otsutstvuet  sposobnost' vyzyvat'  v  sebe  opisannoe
isklyuchitel'noe sostoyanie, kotoroe  dovodit do ego soznaniya to, chto  ostaetsya
neosoznannym pri vsyakoj drugoj duhovnoj deyatel'nosti. U kogo net dobroj voli
perenestis' na  etu  tochku  zreniya, s  tem  tak  zhe  nevozmozhno  govorit'  o
myshlenii, kak  so slepym o cvete. Pust' tol'ko, odnako, on ne dumaet, chto my
prinimaem za myshlenie fiziologicheskie processy. On ne uyasnyaet sebe myshleniya,
potomu chto on voobshche ego ne vidit.

     No dlya vsyakogo, u  kogo  est'  sposobnost'  nablyudat'  myshlenie - a pri
dobroj vole  ona est' u kazhdogo  normal'no organizovannogo  cheloveka, -  eto
nablyudenie okazyvaetsya samym  vazhnym iz vseh, kakie on mozhet sdelat'. Ibo on
nablyudaet nechto, proizvedennoe im  samim: on vidit  sebya protivopostavlennym
ne chuzhdomu ponachalu  predmetu,  a svoej sobstvennoj  deyatel'nosti. On znaet,
kak osushchestvlyaetsya  to,  chto  on  nablyudaet.  On  pronicaet vzorom usloviya i
sootnosheniya. Im dobyta tochka  opory, ishodya iz kotoroj mozhno  s obosnovannoj
nadezhdoj iskat' ob®yasneniya prochih yavlenij mira.

     CHuvstvo obladaniya takoj tochkoj opory pobudilo Dekarta, osnovatelya novoj
filosofii,  obosnovat'  vse  chelovecheskoe znanie  na  polozhenii:  "YA  myslyu,
sledovatel'no,  ya  sushchestvuyu".  Vse  prochie  veshchi,  vsyakoe  drugoe svershenie
sushchestvuet pomimo menya; ya i ne znayu,  kak istina  li, kak prizrak li ili kak
son. Tol'ko odno  znayu ya  s bezuslovnoj dostovernost'yu, ibo ya dovozhu ego sam
do  dostovernogo  bytiya:   moe  myshlenie.  Pust'  ono  imeet  eshche  i  drugoj
kakoj-nibud'  istochnik  svoego  bytiya,  pust' ono  proishodit  ot  Boga  ili
otkuda-nibud' eshche; no chto  ono  sushchestvuet  v  tom  smysle,  chto ya  sam  ego
proizvozhu,  -  v etom  ya uveren. Vkladyvat' v  svoe polozhenie  drugoj  smysl
Dekart  ne imel  ponachalu  nikakogo  prava. On mog  lish'  utverzhdat', chto  v
predelah mirovogo soderzhaniya ya postigayu sebya v  svoem  myshlenii, kak v svoej
naisobstvennejshej deyatel'nosti.  CHto dolzhno  bylo  by  oznachat'  podveshennoe
zaklyuchenie: "sledovatel'no, ya esm'", ob etom bylo mnogo sporov. No ono mozhet
imet'  smysl  tol'ko  pri  edinstvennom  uslovii.  Prostejshee,  chto  ya  mogu
vyskazat'  o veshchi,  -  eto  chto  ona est', chto  ona  sushchestvuet.  Kak  dalee
sledovalo by opredelit' eto sushchestvovanie, etogo nel'zya skazat' srazu zhe  ni
ob odnoj veshchi,  poyavlyayushchejsya na gorizonte moih  perezhivanij. Kazhdyj  predmet
neobhodimo  snachala  issledovat'  v ego  otnoshenii  k  drugim, chtoby  sumet'
opredelit',  v kakom  smysle  mozhet  idti  o  nem  rech' kak o  sushchestvuyushchem.
Perezhityj  process  mozhet  byt'  summoj vospriyatij, no  mozhet  byt' i  snom,
gallyucinaciej i t. d.  Odnim  slovom,  ya ne mogu skazat', v  kakom smysle on
sushchestvuet. |togo ya  ne mogu  izvlech' iz  samogo processa, no ya  eto  uznayu,
rassmotrev ego v otnoshenii k drugim  veshcham.  No i zdes'  opyat'-taki  ya ne  v
sostoyanii uznat'  bol'she, kak tol'ko: v kakom otnoshenii nahoditsya  on k etim
veshcham. Moi poiski lish' togda obretut  tverduyu  pochvu, kogda  ya najdu ob®ekt,
pri  kotorom ya iz  nego samogo smogu pocherpnut' smysl  ego sushchestvovaniya. No
takovym  yavlyayus'  ya sam,  kak myslyashchij,  ibo  ya  daruyu  moemu  sushchestvovaniyu
opredelennoe,  zizhdushcheesya na samom  sebe  soderzhanie myslyashchej  deyatel'nosti.
Otsyuda-to  i mogu ya ishodit', stavya vopros: sushchestvuyut li drugie  veshchi v tom
zhe smysle ili v kakom-nibud' drugom?

     Kogda myshlenie delayut ob®ektom nablyudeniya, to k ostal'nomu nablyudaemomu
soderzhaniyu mira prisoedinyayut nechto takoe, chto inache uskol'zaet  ot vnimaniya.
Pri etom, odnako, sposob, kotorym chelovek otnositsya k drugim veshcham, ostaetsya
neizmennym.  Uvelichivayut chislo ob®ektov nablyudeniya, no  ne metod nablyudeniya.
Kogda my nablyudaem drugie veshchi, k  mirovomu  sversheniyu - k kotoromu ya teper'
prichislyayu i nablyudenie,  -  primeshivaetsya process, kotoryj upuskayut iz vidu.
Sushchestvuet nechto,  otlichnoe ot vsyakogo drugogo sversheniya, no  ne prinimaemoe
pri  etom  vo  vnimanie.  No kogda ya  rassmatrivayu svoe myshlenie, to  takogo
neuchtennogo elementa prosto  ne  okazyvaetsya nalico.  Ibo to,  chto  ostaetsya
teper' na zadnem plane, - eto opyat'-taki samo myshlenie. Nablyudaemyj  predmet
kachestvenno tot zhe samyj,  chto  i napravlennaya na  nego deyatel'nost'. I  tut
vnov'  proyavlyaetsya  harakternaya osobennost'  myshleniya. Kogda  my delaem  ego
ob®ektom nablyudeniya,  my  ne  byvaem vynuzhdeny  osushchestvlyat' eto pri  pomoshchi
chego-nibud'  kachestvenno otlichnogo,  no mozhem  ostavat'sya  v  toj  zhe  samoj
stihii.

     Esli ya vklyuchayu v svoe myshlenie dannyj mne bez moego sodejstviya predmet,
ya vyhozhu za predely moego nablyudeniya, i togda vstaet vopros: chto daet mne na
eto pravo? Pochemu ya ne predostavlyayu  predmetu prosto vozdejstvovat' na menya?
Kakim obrazom vozmozhno, chto moe myshlenie imeet otnoshenie k  predmetu? Takovy
voprosy,  kotorye  dolzhen  postavit' sebe kazhdyj,  razmyshlyayushchij  nad  svoimi
sobstvennymi  myslitel'nymi  processami.  Oni  otpadayut,  kogda  razmyshlenie
obrashchaetsya na samo  myshlenie. My ne prisoedinyaem k  myshleniyu nichego  chuzhdogo
emu; ottogo nam nechego i opravdyvat'sya v takom prisoedinenii.

     SHelling govorit: "Poznavat' prirodu znachit tvorit' prirodu". Kto primet
eti  slova smelogo  naturfilosofa bukval'no,  tomu,  pozhaluj,  na  vsyu zhizn'
pridetsya otkazat'sya ot vsyakogo poznaniya prirody. Ibo priroda uzhe sushchestvuet,
i, daby  sotvorit'  ee  vtorichno,  nuzhno  uznat'  principy,  po kotorym  ona
voznikla. Pri zhelanii sotvorit' eshche odnu prirodu sledovalo by podsmotret'  u
prirody, uzhe sushchestvuyushchej, usloviya ee  sushchestvovaniya. No eto podsmatrivanie,
kotoroe dolzhno bylo by predshestvovat' tvorchestvu, bylo by poznaniem prirody,
pritom  dazhe  i  v  tom  sluchae,  esli   by   za   etim  podsmatrivaniem  ne
vosposledovalo  zatem  kakogo-libo tvorchestva.  Tol'ko  ne sushchestvuyushchuyu  eshche
prirodu mozhno bylo by sotvorit' bez predvaritel'nogo ee poznaniya.

     No to, chto nevozmozhno v sluchae prirody - tvorchestvo  prezhde poznaniya, -
eto vypolnyaem my v myshlenii. Esli by nam vzdumalos' povremenit' s myshleniem,
poka my ego poznaem, my nikogda by  ne prishli k nemu. Nam sleduet reshitel'no
pristupit'  k  myshleniyu,  chtoby  zatem,  posredstvom  nablyudeniya  nad  samim
sodeyannym, prijti  k ego  poznaniyu.  Dlya  nablyudeniya  nad  myshleniem my sami
snachala sozdaem ob®ekt. Sushchestvovanie zhe vseh drugih ob®ektov obespecheno bez
nashego uchastiya.

     Moemu polozheniyu, chto my dolzhny snachala  myslit',  prezhde  chem  my mozhem
rassmatrivat'  myshlenie, kto-nibud'  s legkost'yu  mog by protivopostavit'  v
kachestve ravnopravnogo drugoe polozhenie, chto  i s pishchevareniem my  takzhe  ne
mozhem zhdat', poka my  nablyudaem  process pishchevareniya. |to vozrazhenie bylo by
pohozhe na to, kotoroe sdelal Paskal'  Dekartu, utverzhdaya, chto mozhno bylo  by
skazat' i tak: "YA gulyayu, sledovatel'no, ya esm'". Sovershenno  ochevidno, chto ya
dolzhen  reshitel'no perevarivat'  pishchu, prezhde chem  ya  izuchu  fiziologicheskij
process pishchevareniya. No s rassmotreniem  myshleniya eto mozhno bylo by sravnit'
lish'  v  tom sluchae, esli by ya zadalsya  cel'yu  ne rassmatrivat'  pishchevarenie
myslitel'no, a prosto  est' i perevarivat'. Ved' v samom dele vovse  ne  bez
osnovaniya  pishchevarenie ne  mozhet samo stat' predmetom pishchevareniya, mezhdu tem
kak myshlenie vpolne mozhet stat' predmetom myshleniya.

     Itak, nesomnenno: v myshlenii  my  kasaemsya  mirovogo  sversheniya  v  toj
tochke, v kotoroj my  dolzhny sami prisutstvovat' dlya togo,  chtoby nechto moglo
osushchestvit'sya. A v etom-to kak raz i sostoit vse delo. Zdes' i lezhit prichina
togo, otchego  veshchi protivostoyat mne stol' zagadochnym obrazom: ottogo, chto  ya
tak  neprichasten k ih osushchestvleniyu. YA prosto zastayu  ih;  pri myshlenii zhe ya
znayu,  kak eto sovershaetsya. Poetomu net bolee  pervonachal'noj ishodnoj tochki
dlya rassmotreniya mirovogo sversheniya, chem myshlenie.

     YA hotel by eshche upomyanut' ob odnom shiroko rasprostranennom  zabluzhdenii,
gospodstvuyushchem  otnositel'no  myshleniya.  Ono  sostoit  v tom,  chto  govoryat:
myshlenie, kak ono est' samo  po sebe, nigde ne dano nam.  Myshlenie,  kotoroe
svyazyvaet  voedino  nablyudeniya  nad  nashimi  opytami  i ohvatyvaet ih  set'yu
ponyatij,  - eto  vovse  ne  to  zhe samoe myshlenie, kotoroe  my  zatem  snova
vylushchivaem iz predmetov  nablyudeniya i delaem predmetom nashego  rassmotreniya.
To,  chto my snachala bessoznatel'no  vpletaem  v veshchi, est'-de  nechto  sovsem
drugoe, chem to, chto my zatem soznatel'no snova vylushchivaem.

     Kto  prihodit k podobnomu  zaklyucheniyu, tot ne ponimaet, chto takim putem
emu sovershenno nevozmozhno uskol'znut' ot  myshleniya. YA nikak ne mogu vyjti iz
myshleniya,  esli  ya  hochu  rassmatrivat'  myshlenie.  Otlichiya  do-soznatel'noe
myshlenie  ot  pozdnee  osoznannogo,  vse  zhe  ne sleduet  zabyvat',  chto eto
razlichenie nosit  chisto  vneshnij harakter, ne  imeyushchij nichego obshchego s samim
predmetom. YA voobshche ne delayu kakoj-nibud' veshchi drugoyu tem, chto ya myslitel'no
rassmatrivayu  ee.  YA mogu  dumat',  chto sushchestvo  s sovsem inache ustroennymi
organami  vneshnih  chuvstv i inache funkcioniruyushchim umom budet imet' o  loshadi
sovershenno inoe  predstavlenie, chem  ya. No  ya ne mogu  pomyslit',  chtoby moe
sobstvennoe myshlenie  stalo  inym,  blagodarya  tomu, chto ya  ego  nablyudayu. YA
nablyudayu sam to, chto sam  sovershayu. Rech' idet sejchas ne o tom, kak  vyglyadit
moe myshlenie dlya drugogo uma, otlichnogo ot moego, a o  tom, kak vyglyadit ono
dlya menya. Vo vsyakom sluchae kartina moego myshleniya v drugom ume ne mozhet byt'
bolee  istinnoj,  chem moya sobstvennaya.  Tol'ko esli by ya ne byl sam myslyashchim
sushchestvom,  a  myshlenie  predstavalo  by  mne kak  deyatel'nost'  chuzhdogo mne
sushchestva,  tol'ko  v  takom  sluchae  ya mog by  govorit', chto,  hotya  kartina
myshleniya  i predstaet  mne opredelennym obrazom,  odnako  ya  ne mogu  znat',
kakovo   myshlenie  etogo  sushchestva  samo  po  sebe.  No   rassmatrivat'  moe
sobstvennoe myshlenie s drugoj  tochki  zreniya dlya menya  net poka ni malejshego
povoda. Ved' ya  rassmatrivayu ves' ostal'noj  mir  s pomoshch'yu myshleniya. Kak zhe
mog by ya delat' otsyuda isklyuchenie v sluchae sobstvennogo myshleniya?

     Takim  obrazom  ya  schitayu dostatochno  opravdannym  to,  chto  ya  v  moem
rassmotrenii  mira  ishozhu  iz myshleniya.  Kogda  Arhimed izobrel  rychag,  on
polagal, chto s pomoshch'yu ego emu udastsya perevernut'  ves' kosmos, sluchis' emu
najti tochku  opory dlya svoego instrumenta.  Emu nuzhno bylo nechto  takoe, chto
opiralos' by samo  na sebya,  a  ne  podderzhivalos' by chem-nibud'  drugim.  V
myshlenii  my imeem princip,  sushchestvuyushchij sam  soboyu.  Popytaemsya zhe  otsyuda
ponyat'  mir.  Myshlenie my mozhem postignut' cherez nego samogo. Vopros lish'  v
tom, mozhem li my cherez nego ohvatit' eshche i chto-libo drugoe.

     Do sih por ya govoril o myshlenii, ne prinimaya vo vnimanie ego nositelya -
chelovecheskoe  soznanie.  Bol'shinstvo  sovremennyh  filosofov  vozrazyat  mne:
prezhde myshleniya  dolzhno  sushchestvovat' soznanie. Poetomu  nuzhno  ishodit'  iz
soznaniya, a ne iz myshleniya. Net myshleniya bez soznaniya.  YA dolzhen otvesti eto
vozrazhenie sleduyushchim  obrazom: esli  ya hochu vyyasnit', kakovo otnoshenie mezhdu
myshleniem i soznaniem, to mne pridetsya porazmyslit' ob etom. Tem samym ya uzhe
predpolagayu  myshlenie. Pravda,  na  eto mozhno  otvetit': esli filosof  hochet
ponyat'  soznanie,  to  on pol'zuetsya  myshleniem;  lish'  postol'ku  on  ego i
predpolagaet  v  kachestve  predposylki;  no  v  obyknovennom  techenii  zhizni
myshlenie  voznikaet vnutri soznaniya  i, sledovatel'no,  predpolagaet takovoe
kak svoyu predposylku.  Esli by etot otvet byl dan Tvorcu  mira, vozzhelavshemu
by  sotvorit' myshlenie, to on, bez  somneniya, byl  by  opravdan. Razumeetsya,
nel'zya dat'  vozniknut' myshleniyu, ne sozdav  predvaritel'no soznaniya. No dlya
filosofa delo  idet  ne o  sotvorenii  mira, a  o ponimanii ego.  Poetomu on
dolzhen iskat' ishodnyh  tochek  ne dlya  sotvoreniya, a dlya  ponimaniya  mira. YA
nahozhu sovershenno strannym, kogda  filosofa uprekayut v tom, chto on zabotitsya
prezhde  vsego o vernosti svoih principov, a ne o predmetah, kotorye on hochet
ponyat'.  Tvorec  mira dolzhen  byl prezhde  vsego znat', kak  emu  najti nekuyu
nesushchuyu  predposylku dlya myshleniya, filosof zhe dolzhen iskat' nadezhnuyu osnovu,
ishodya  iz kotoroj on mozhet ponyat' sushchestvuyushchee. Kakoj nam budet tolk,  esli
my stanem ishodit' iz soznaniya i podvergat' ego myslyashchemu rassmotreniyu, esli
my do  etogo nichego  ne uznali  o  vozmozhnosti  poluchit' raz®yasnenie o veshchah
posredstvom myslyashchego rassmotreniya? My dolzhny snachala rassmatrivat' myshlenie
sovershenno nejtral'no,  bez otnosheniya k myslyashchemu  sub®ektu ili k  myslimomu
ob®ektu.  Ibo  v  sub®ekte  i  ob®ekte  my uzhe  imeem  ponyatiya, obrazovannye
myshleniem. Nel'zya otricat', chto, prezhde chem vse ostal'noe mozhet byt' ponyato,
dolzhno snachala byt' ponyato myshlenie. Kto eto otricaet, tot upuskaet iz vidu,
chto,  kak chelovek,  on  ne nachal'noe zveno tvoreniya, a ego poslednee  zveno.
Poetomu dlya  ob®yasneniya mira  cherez  ponyatiya nuzhno ishodit' ne  iz pervyh po
vremeni elementov  bytiya,  a  iz  togo,  chto  nam  dano,  kak blizhajshee, kak
intimnejshee. My  ne mozhem  odnim pryzhkom perenestis' v nachalo mira, chtoby  s
nego nachat' nashe rassmotrenie, no my dolzhny ishodit' iz nastoyashchego momenta i
proslezhivat' pri  etom, ne  mozhem li  my ot bolee pozdnego  vozojti  k bolee
rannemu. Poka  geologiya razglagol'stvovala ob izmyshlennyh perevorotah, chtoby
ob®yasnit' nyneshnee  sostoyanie  zemli, do teh por ona brodila oshchup'yu vo t'me.
Tol'ko  kogda  ona  reshila nachat'  s  issledovaniya  togo,  kakie processy  v
nastoyashchee vremya  proishodyat eshche na zemle, i ot nih stala zaklyuchat' obratno k
proshlomu,  ona  priobrela  nakonec  pod soboj tverduyu pochvu. Poka  filosofiya
budet   priderzhivat'sya  vsevozmozhnyh  principov,  kak-to:  atom,   dvizhenie,
materiya, volya,  bessoznatel'noe, - do  teh  por ona  budet vitat' v vozduhe.
Filosof smozhet prijti k celi, tol'ko nachav rassmatrivat' absolyutno poslednee
kak svoe  pervoe. No eto absolyutno poslednee, dostignutoe mirovym razvitiem,
i est' myshlenie.

     Est' lyudi,  kotorye  govoryat: my  ne mozhem ustanovit' s dostovernost'yu,
pravil'no ili nepravil'no nashe myshlenie samo po sebe. Poetomu ishodnaya tochka
ostaetsya vo vsyakom sluchae somnitel'noj. |to  zvuchit stol' zhe  umno, kak esli
by komu-libo prishlo  v golovu  usomnit'sya: pravil'no li derevo  samo po sebe
ili  net.  Myshlenie  est'  fakt.  A   o  pravil'nosti  ili   lozhnosti  fakta
bessmyslenno  govorit'. YA mogu somnevat'sya samoe bol'shee v tom, pravil'no li
primenyaetsya myshlenie, kak mogu zhe  somnevat'sya i v tom, daet li nekoe derevo
podhodyashchij  material  dlya  kakogo-libo  izdeliya.  Pokazat',  v   kakoj  mere
primenenie  myshleniya k miru yavlyaetsya  pravil'nym ili lozhnym, i budet kak raz
zadachej   etoj   knigi.  YA  mogu  ponyat',  kogda  kto-nibud'  somnevaetsya  v
vozmozhnosti uladit' chto-libo v mire posredstvom  myshleniya, no mne neponyatno,
kak mozhno somnevat'sya v pravil'nosti myshleniya samogo po sebe.

     Dopolnenie k  novomu izdaniyu 1918 goda.  V predshestvuyushchih  rassuzhdeniyah
ukazyvaetsya  na  ispolnennoe glubokogo  znacheniya razlichie mezhdu myshleniem  i
vsemi  prochimi  vidami  dushevnoj deyatel'nosti  kak  na  fakt,  otkryvayushchijsya
dejstvitel'no  nepredvzyatomu   nablyudeniyu.   Kto  ne   stremitsya   k  takomu
nepredvzyatomu  nablyudeniyu,  tomu  mozhet  prijti  v golovu  vozrazit'  na eti
rassuzhdeniya, naprimer, sleduyushchim obrazom: kogda ya  dumayu o roze, to ved' i v
etom vyrazhaetsya lish' otnoshenie  moego "YA" k roze,  kak  i  kogda ya  chuvstvuyu
krasotu rozy. Mezhdu "YA" i predmetom sushchestvuet sovershenno takoe zhe otnoshenie
pri  myshlenii,  kak  i  pri chuvstvovanii ili  vospriyatii.  No  avtor  takogo
vozrazheniya ne prinimaet vo vnimanie,  chto tol'ko v deyatel'nosti myshleniya "YA"
vplot' do  vseh  razvetvlenij deyatel'nosti  soznaet sebya edinym  sushchestvom s
deyatelem.  Ni pri kakoj drugoj dushevnoj deyatel'nosti eto ne proishodit stol'
isklyuchitel'no  polnym  obrazom.  Kogda,  naprimer,  oshchushchaetsya  udovol'stvie,
tonkoe nablyudenie  legko mozhet  razlichit', v  kakoj  mere  "YA"  soznaet sebya
edinym  s deyatelem  i  naskol'ko ono  vse eshche passivno,  chtoby  udovol'stvie
poprostu  yavlyalos'  emu.  Tak zhe proishodit  i  pri  drugih  vidah  dushevnoj
deyatel'nosti.  Ne  nado tol'ko  smeshivat'  dve  veshchi:  "obladanie myslennymi
obrazami" i pererabotku myslej posredstvom myshleniya. Myslennye  obrazy mogut
vstavat' v dushe podobno snovideniyam ili kak smutnye vnusheniya. No eto ne est'
myshlenie. Pravda, mozhno bylo by na  eto skazat', chto esli  ponimat' myshlenie
tak, to v nem v skrytom vide soderzhitsya vo lenie, i togda my imeem delo ne s
odnim tol'ko myshleniem, no takzhe i s volevym elementom myshleniya. No eto lish'
dalo  by  nam pravo  skazat',  chto  nastoyashchee myshlenie  dolzhno  vsegda  byt'
povoleno. Vprochem, eto  sovershenno ne  kasaetsya harakteristiki myshleniya, kak
ona  dana  v etih rassuzhdeniyah.  Pust'  sushchnost'  myshleniya po  neobhodimosti
takova, chto ono vsegda dolzhno byt' povoleno; rech' idet o tom, chtoby  ne bylo
povoleno nichego takogo, chto v moment  svoego osushchestvleniya ne predstavalo by
pered "YA"  celikom  kak  ego sobstvennaya,  vpolne im obozrimaya deyatel'nost'.
Prihoditsya dazhe skazat', chto v silu podcherknutoj zdes' sushchnosti myshleniya ono
yavlyaetsya  dlya  nablyudatelya  naskvoz'  proniknutym  volej.  Kto   postaraetsya
dejstvitel'no proniknut' vzorom  vse,  otnosyashcheesya k rassmotreniyu  myshleniya,
tot ne smozhet ne zametit', chto etoj dushevnoj deyatel'nosti prisushche otmechennoe
zdes' svojstvo.

     Odno lico,  ochen'  vysoko  cenimoe  avtorom  etoj  knigi kak myslitel',
sdelalo  emu  vozrazhenie, chto o myshlenii nel'zya govorit'  tak, kak eto zdes'
delaetsya, poskol'ku  to, chto  my, po nashemu mneniyu, nablyudaem kak deyatel'noe
myshlenie, yavlyaetsya lish'  vidimost'yu. V dejstvitel'nosti  my  nablyudaem  lish'
rezul'taty nesoznavaemoj  deyatel'nosti,  lezhashchej  v osnove myshleniya.  Tol'ko
potomu,  chto  eta   nesoznavaemaya   deyatel'nost'  ne  poddaetsya  nablyudeniyu,
voznikaet zabluzhdenie,  budto nablyudaemoe myshlenie  sushchestvuet  samo  soboj,
podobno  tomu kak pri bystroj smene osveshcheniya posredstvom elektricheskih iskr
nam kazhetsya, budto my vidim dvizhenie.  Odnako  i  eto vozrazhenie pokoitsya na
netochnom  vzglyade  na sushchestvo voprosa. Avtor  ego ne prinimaet vo vnimanie,
chto ved' samo "YA", nahodyas' v myshlenii,  nablyudaet  svoyu deyatel'nost'. CHtoby
podpast' takomu  zabluzhdeniyu, kak pri bystroj  smene  osveshcheniya  posredstvom
elektricheskih iskr, "YA" dolzhno bylo by  nahodit'sya vne myshleniya. Mozhno  bylo
by naprotiv skazat', chto avtor podobnogo sravneniya sam zhestoko zabluzhdaetsya,
kak, skazhem,  nekto, kto vzdumal  by utverzhdat' o myslimom v dvizhenii svete,
chto v kazhdom meste svoego poyavleniya  on nanovo zazhigaetsya nevidimoj rukoj. -
Net,  kto hochet videt' v  myshlenii  chto-nibud' drugoe,  chem osushchestvlyaemuyu v
samom "YA" i  im obozrimuyu deyatel'nost', tot dolzhen  snachala zakryt' glaza na
prostoe i dostupnoe  dlya  nablyudeniya  polozhenie  veshchej,  chtoby byt' zatem  v
sostoyanii  polagat'   v   osnovu   myshleniya   kakuyu-to   eshche  gipoteticheskuyu
deyatel'nost'.  Kto  ne  zakryvaet  glaz,  tot  dolzhen  priznat',   chto  vse,
"primyshlyaemoe" im takim obrazom k myshleniyu,  vyvodit ego za predely sushchnosti
myshleniya. Nepredvzyatoe nablyudenie pokazyvaet, chto k sushchnosti myshleniya nel'zya
prichislyat' nichego, chto ne nahoditsya  v samom  myshlenii. Nel'zya  prijti ni  k
chemu,  obuslovlivayushchemu  myshlenie, esli  pri  etom pokidaesh'  oblast' samogo
myshleniya

     IV. MIR KAK VOSPRIYATIE
     Blagodarya  myshleniyu voznikayut ponyatiya  i idei. CHto takoe ponyatie, etogo
nel'zya vyrazit' slovami. Slova mogut  lish' obratit' vnimanie cheloveka na to,
chto u nego est'  pbnyatiya. Kogda kto-to vidit derevo,  myshlenie ego reagiruet
na eto nablyudenie; k  predmetu prisoedinyaetsya ideal'noe  sootvetstvie, i  on
rassmatrivaet predmet i eto ideal'noe  sootvetstvie  kak sostavlyayushchie edinoe
celoe. Kogda  predmet  ischezaet  iz  polya  ego nablyudeniya,  ot nego ostaetsya
tol'ko ideal'noe sootvetstvie. Poslednee i est' ponyatie predmeta. CHem bol'she
rasshiryaetsya  nash opyt, tem bol'she stanovitsya summa nashih ponyatij. No ponyatiya
otnyud' ne  ostayutsya razroznennymi.  Oni  sochetayutsya  v  zakonomernoe  celoe.
Ponyatie "organizma"  primykaet, naprimer, k drugim ponyatiyam:  "zakonomernogo
razvitiya, rosta". Drugie ponyatiya, obrazovannye ob otdel'nyh veshchah, slivayutsya
sovershenno voedino. Vse  ponyatiya,  sostavlennye mnoyu  o  l'vah,  slivayutsya v
obshchee  ponyatie  "l'va".  Takim  obrazom   otdel'nye  ponyatiya  soedinyayutsya  v
zamknutuyu sistemu ponyatij,  v kotoroj kazhdoe  imeet svoe opredelennoe mesto.
Idei kachestvenno ne otlichayutsya ot ponyatij. Oni predstavlyayut soboj lish' bolee
soderzhatel'nye bolee nasyshchennye i bolee ob®emnye ponyatiya.  Dlya menya osobenno
vazhno, chtoby zdes',  v etom meste, bylo prinyato vo vnimanie, chto ya oboznachil
svoej  ishodnoj  tochkoj  myshlenie,  a ne ponyatiya  i idei,  kotorye  tol'ko i
priobretayutsya myshleniem.  Oni  uzhe predpolagayut  myshlenie  v kachestve  svoej
predposylki. Poetomu  skazannoe mnoyu otnositel'no  pokoyashchejsya  v sebe samoj,
nichem  ne opredelyaemoj prirody  myshleniya ne mozhet  byt' pryamo  pereneseno da
ponyatiya.  (YA zdes' osobenno podcherkivayu  eto, tak kak v  etom moe otlichie ot
Gegelya. On polagaet ponyatie kak pervoe i iznachal'noe.)

     Ponyatie  ne  mozhet byt'  dobyto  iz  nablyudeniya. |to  yasno  uzhe iz togo
obstoyatel'stva, chto podrastayushchij chelovek lish' medlenno i postepenno obrazuet
ponyatiya k okruzhayushchim ego predmetam. Ponyatiya prisoedinyayutsya k nablyudeniyu.

     Populyarnyj filosof  sovremennosti  Gerbert  Spenser  sleduyushchim  obrazom
opisyvaet duhovnyj process, kotoryj my vypolnyaem po otnosheniyu k nablyudeniyu:

     "Kogda my  v  sentyabr'skij den',  brodya  po. polyam, slyshim v neskol'kih
shagah  ot  nas shoroh  i  vidim dvizhenie v trave so storony  ovraga,  otkuda,
po-vidimomu,  ishodil  cyuroh, to my, veroyatno, podojdem k etomu mestu, chtoby
uznat', chto  vyzvalo  shoroh  i dvizhenie.  Pri  nashem  priblizhenii  v  ovrage
vzletaet teterev, i etim nashe lyubopytstvo udovletvoreno: my imeem to, chto my
nazyvaem  ob®yasneniem  yavlenij.  |to  ob®yasnenie, nado  zametit', svoditsya k
sleduyushchemu: poskol'ku  v zhizni my  beskonechno  chasto uznavali, chto.narushenie
spokojnogo sostoyaniya  malyh tel soputstvuet dvizheniyu drugih tel, nahodyashchihsya
mezhdu  nimi,  i  poskol'ku  my  obobshchali  takim  obrazom  sootnoshenie  mezhdu
podobnymi narusheniyami i  podobnymi dvizheniyami, to  my schitaem eto  otdel'noe
narushenie ob®yasnennym, -  kak tol'ko  nahodim, chto  ono yavlyaet  soboj primer
takogo zhe  sootnosheniya". Pri bolee tochnom  rassmotrenii delo  predstavlyaetsya
sovershenno inache,  chem  kak  ono zdes'  opisano. Kogda ya slyshu  shoroh,  to ya
snachala ishchu ponyatie dlya etogo nablyudeniya. Tol'ko eto ponyatie  i vyvodit menya
za predely shoroha. Kto ne razmyshlyaet dal'she, tot tol'ko i delaet, chto slyshit
shoroh i dovol'stvuetsya  etim. No blagodarya razmyshleniyu mne stanovitsya yasnym,
chto shoroh mne sleduet ponimat' kak sledstvie chego-to. Itak, lish' soediniv  s
vospriyatiem  shoroha  ponyatie  sledstviya chego-to,  ya  poluchu  povod  vyjti za
predely otdel'nogo nablyudeniya i iskat' prichinu.  Ponyatie  sledstviya vyzyvaet
ponyatie  prichiny, i  ya  ishchu togda  predmet, posluzhivshij prichinoj,  kotoryj i
nahozhu v vide tetereva. No etih ponyatij prichiny  i  sledstviya  ya nikogda  ne
mogu  dobyt' putem prostogo nablyudeniya,  kakoe  by kolichestvo sluchaev ono ni
ohvatyvalo.  Nablyudenie vyzyvaet myshlenie, i tol'ko eto poslednee  ukazyvaet
mne na sposob, kakovym otdel'noe perezhivanie sochetaetsya s drugim.

     Kogda ot  "strogo ob®ektivnoj  nauki"  trebuyut, chtoby  ona cherpala svoe
soderzhanie tol'ko iz nablyudeniya, to sleduet pri etom trebovat' i togo, chtoby
ona otkazalas' ot vsyakogo myshleniya. Ibo myshlenie po svoej prirode vyhodit za
predely nablyudaemogo.

     Teper'  samoe  vremya  perejti  ot myshleniya k myslyashchemu  sushchestvu.  Ved'
imenno cherez nego myshlenie svyazyvaetsya s  nablyudeniem. CHelovecheskoe soznanie
i est'  ta arena, gde ponyatie  i nablyudenie  vstrechayut drug druga i  gde oni
soedinyayutsya drug s drugom. No tem samym harakterizuetsya odnovremenno  i nashe
(chelovecheskoe) soznanie. Ono  -  posrednik  mezhdu myshleniem  i  nablyudeniem.
Poskol'ku  chelovek nablyudaet kakoj-libo predmet, poslednij predstaet emu kak
dannyj,  a  poskol'ku on myslit, on sam  predstaet sebe kak  deyatel'nyj.  On
nablyudaet  predmet  kak  ob®ekt, a  samogo  sebya  - kak  myslyashchego sub®ekta.
Napravlyaya svoe myshlenie na nablyudenie, on soznaet ob®ekty. Napravlyaya zhe svoe
myshlenie  na  sebya,  on poluchaet  soznanie  samogo  sebya, ili  samosoznanie.
CHelovecheskoe   soznanie   dolzhno  po  neobhodimosti   byt'  odnovremenno   i
samosoznaniem,  potomu  chto ono est' myslyashchee soznanie.  Ibo  kogda myshlenie
napravlyaet svoj vzor na svoyu  sobstvennuyu deyatel'nost',  ono imeet predmetom
svoyu  iskonnejshuyu  sushchnost',  sledovatel'no,  svoj  sub®ekt,  stavshij  zdes'
ob®ektom.

     Odnako  ne sleduet upuskat' iz vidu, chto  my opredelyaem sebya v kachestve
sub®ekta i mozhem  protivopostavlyat' sebya ob®ektam tol'ko s pomoshch'yu myshleniya.
Poetomu   myshlenie  nikogda  ne  sleduet  ponimat'  kak  chisto  sub®ektivnuyu
deyatel'nost'. Myshlenie nahoditsya po tu  storonu sub®ekta i ob®ekta. Ono samo
obrazuet oba  eti ponyatiya, kak  i vse prochie. Sledovatel'no, kogda  my,  kak
myslyashchie  sub®ekty, otnosim  ponyatie k  kakomu-nibud' ob®ektu, my  ne dolzhny
ponimat' eto otnoshenie kak nechto prosto sub®ektivnoe. Otnoshenie sozdaetsya ne
sub®ektom, a  myshleniem.  Sub®ekt myslit ne potomu,  chto on sub®ekt,  no  on
yavlyaetsya  sebe kak sub®ekt, potomu chto on  sposoben myslit'. Takim  obrazom,
deyatel'nost', osushchestvlyaemaya chelovekom kak myslyashchim sushchestvom, eto ne prosto
sub®ektivnaya deyatel'nost', no takaya,  kotoraya ni sub®ektivna, ni ob®ektivna,
a vyhodit za predely oboih etih  ponyatij.  YA nikogda  ne vprave skazat', chto
moj individual'nyj sub®ekt myslit; naprotiv,  on i sam zhivet lish' po milosti
myshleniya. Itak, myshlenie est' element,  kotoryj vyvodit menya za predely menya
samogo i svyazuet  s ob®ektami. No ono  v to zhe vremya i otdelyaet menya ot nih,
protivopostavlyaya menya im v kachestve sub®ekta.

     Na  etom pokoitsya  dvojnaya  priroda  cheloveka:  on  myslit  i  ob®emlet
myshleniem samogo sebya i ostal'noj mir; no on dolzhen v to zhe vremya opredelyat'
sebya posredstvom myshleniya i kak protivostoyashchij veshcham individuum.

     Blizhajshim  voprosom   budet  teper'  sleduyushchij:  kakim  obrazom  drugoj
element, kotoryj my  do sih  por  oboznachali  tol'ko kak ob®ekt nablyudeniya i
kotoryj  v soznanii vstrechaetsya s myshleniem,  - kakim  obrazom on vstupaet v
soznanie?

     CHtoby  otvetit'  na  etot  vopros,  my  dolzhny vydelit'  iz polya nashego
nablyudeniya  vse,  chto  uzhe vneseno v nego myshleniem, tak kak v kazhdoe dannoe
mgnovenie soderzhanie  nashego soznaniya  vsegda  uzhe byvaet vsyacheski pronizano
ponyatiyami.

     My  dolzhny predstavit' sebe sushchestvo s sovershenno razvitym chelovecheskim
umom, voznikayushchee iz nichego i vystupayushchee pered  mirom.  To, chto ono uvidelo
by  v nem, prezhde chem ono uspelo  by zadejstvovat' myshlenie, eto  i bylo  by
chistym  soderzhaniem nablyudeniya.  Mir  yavil by  togda  etomu sushchestvu  tol'ko
prostoj  bessvyaznyj agregat  ob®ektov  oshchushcheniya:  krasok,  zvukov,  oshchushchenij
davleniya,  tepla,  vkusa  i   obonyaniya;  dalee  -  chuvstv   udovol'stviya   i
neudovol'stviya.   |tot  agregat   est'   soderzhanie   chistogo   mashinal'nogo
nablyudeniya. Emu protivostoit myshlenie, gotovoe razvernut' svoyu deyatel'nost',
esli k tomu najdetsya tochka  prilozheniya. Opyt  v skorom  vremeni nauchaet, chto
takovaya nahoditsya. Myshlenie v sostoyanii protyagivat' niti  ot odnogo elementa
nablyudeniya k drugomu. Ono soedinyaet s etimi elementami opredelennye  ponyatiya
i takim obrazom  privodit ih vo vzaimootnoshenie.  Vyshe  my  uzhe videli,  kak
vstrechayushchijsya nam shoroh svyazyvaetsya s drugimi  nablyudeniyami blagodarya  tomu,
chto my oboznachaem ego kak sledstvie poslednego.

     Esli  my  vspomnim teper', chto  deyatel'nost'  myshleniya  nikoim  obrazom
nel'zya ponimat' kak sub®ektivnuyu, to  my izbezhim  soblazna  predstavit' sebe
situaciyu tak, slovno  takie otnosheniya, sozdavaemye  myshleniem,  imeyut tol'ko
sub®ektivnoe znachenie.

     Teper'  delo budet idti o tom, chtoby  putem  myslitel'nogo  rassuzhdeniya
najti  to   otnoshenie,  v  kotorom   vysheukazannoe  neposredstvenno   dannoe
soderzhanie nablyudeniya nahoditsya k nashemu soznayushchemu sub®ektu.

     Vsledstvie  zybkosti slovoupotrebleniya, mne predstavlyaetsya  neobhodimym
uslovit'sya s  moim  chitatelem  ob  upotreblenii  odnogo  slova,  kotoroe mne
pridetsya  primenyat' v  dal'nejshem.  Upomyanutye  mnoyu  vyshe  neposredstvennye
ob®ekty  oshchushchenij,  poskol'ku  soznayushchij  sub®ekt  poluchaet   znanie  o  nih
posredstvom nablyudeniya,  ya  budu  nazyvat'  vospriyatiyami.  Itak, ne  process
nablyudeniya, a ob®ekt etogo nablyudeniya nazyvayu ya etim imenem.

     YA ne ostanavlivayu svoj vybor na termine oshchushchenie, potomu chto on imeet v
fiziologii opredelennoe znachenie, bolee uzkoe,  chem  znachenie moego  ponyatiya
vospriyatiya.  CHuvstvo,  voznikayushchee  vo  mne  samom,  ya  mogu oboznachit'  kak
vospriyatie,  no ne kak oshchushchenie v fiziologicheskom smysle  slova. I znanie  o
moem  chuvstve  ya  poluchayu  blagodarya  tomu,  chto  ono  stanovitsya  dlya  menya
vospriyatiem. A to, kak my cherez nablyudenie poluchaem znanie o nashem myshlenii,
pozvolyaet nam i myshlenie v pervom ego poyavlenii dlya nashego  soznaniya nazvat'
vospriyatiem.

     Naivnyj  chelovek rassmatrivaet svoi vospriyatiya v tom  smysle,  chto  oni
yavlyayutsya emu  neposredstvenno,  kak veshchi,  imeyushchie sovershenno nezavisimoe ot
nego sushchestvovanie. Kogda on vidit derevo, to on polagaet  ponachalu, chto ono
v  tom samom  vide,  kotoryj  otkryt  ego  vzglyadu, s  rascvetkoj,  prisushchej
otdel'nym ego chastyam, i t. d. stoit na  tom  meste, kuda napravlen ego vzor.
Kogda tot zhe  chelovek vidit utrom  solnce, poyavlyayushcheesya na  gorizonte v vide
diska,  i proslezhivaet  zatem beg etogo  diska,  vse  eto,  po  ego  mneniyu,
sushchestvuet  i  proishodit  takim  imenno obrazom  (samo  po  sebe),  kak  on
nablyudaet.  On  tverdo derzhitsya etoj  very,  poka emu ne  vstrechayutsya drugie
vospriyatiya,  protivorechashchie   pervym.   Rebenok,   ne   imeyushchij  eshche   opyta
otnositel'no rasstoyanij,  pytaetsya  shvatit'  lunu i  ispravlyaet to, chto  na
pervyj  vzglyad schital dejstvitel'nym, togda  lish',  kogda vtoroe  vospriyatie
okazyvaetsya v protivorechii s pervym. Kazhdoe rasshirenie kruga moih vospriyatij
vynuzhdaet  menya   ispravlyat'  moyu  kartinu   mira.  |to  proyavlyaetsya  kak  v
povsednevnoj zhizni, tak i v duhovnom razvitii chelovechestva. Kartinu, kotoruyu
lyudi  drevnego mira sostavlyali  sebe ob otnoshenii  Zemli k Solncu  i  drugim
nebesnym  telam,  Koperniku  prishlos'  zamenit'  drugoj,  poskol'ku  ona  ne
soglasovyvalas' s neizvestnymi ranee  vospriyatiyami.  Posle  togo  kak doktor
Franc  prooperiroval odnogo sleporozhdennogo, etot poslednij  skazal,  chto do
svoej operacii on  sostavil sebe posredstvom svoih  osyazatel'nyh  vospriyatij
sovsem   drugoe   predstavlenie   o   velichine   predmetov.   Emu   prishlos'
otregulirovat' svoi osyazatel'nye vospriyatiya posredstvom zritel'nyh.

     Otchego proishodit, chto my  vynuzhdeny  k  takoj postoyannoj korrektirovke
nashih nablyudenij?

     Prostoe soobrazhenie daet  otvet na etot vopros. Kogda ya stoyu  na  odnom
konce allei, to na  drugom, otdalennom  ot  menya  konce derev'ya kazhutsya  mne
bolee  malen'kimi i  tesnee  sdvinutymi  mezhdu soboj,  chem tam,  gde ya stoyu.
Kartina  moih vospriyatij stanet  drugoj, esli ya peremenyu mesto,  s  kotorogo
delayu  moi  nablyudeniya. Itak, to, kak  ona  vstaet peredo  mnoyu, zavisit  ot
nekoego opredeleniya, kotoroe prinadlezhit ne ob®ektu, a mne, vosprinimayushchemu.
Dlya allei  sovershenno bezrazlichno, gde ya stoyu. No  kartina, kotoruyu ya ot nee
poluchayu,  sushchestvenno  zavisit  ot  etogo. Takzhe  i dlya Solnca  i  planetnoj
sistemy bezrazlichno to  obstoyatel'stvo, chto  lyudi  smotryat na  nih  imenno s
Zemli. No  kartina vospriyatij,  predstoyashchaya  poslednim, opredelena  kak  raz
mestom  ih obitaniya.  |tu  zavisimost'  kartiny  vospriyatij ot  mesta  nashih
nablyudenij  legche  vsego  byvaet  usmotret'.  Delo   uslozhnyaetsya,  kogda  my
znakomimsya s zavisimost'yu mira nashih vospriyatij ot nashej telesnoj i duhovnoj
organizacii. Fizik pokazyvaet nam, chto  vnutri  prostranstva,  v kotorom  my
slyshim zvuk, proishodyat kolebaniya vozduha i chto dazhe telo, v kotorom my ishchem
istochnik   zvuka,  obnaruzhivaet  kolebatel'noe  dvizhenie  svoih  chastic.  My
vosprinimaem eto  dvizhenie kak zvuk  tol'ko  v tom sluchae, kogda raspolagaem
normal'no organizovannym sluhom. Bez takovogo ves'  mir ostavalsya by dlya nas
izvechno  nemym.  Fiziologiya  uchit  nas, chto byvayut  lyudi, kotorye nichego  ne
vosprinimayut  iz   okruzhayushchego  nas  krasochnogo   velikolepiya.   Kartina  ih
vospriyatiya   obnaruzhivaet  lish'   ottenki  svetlogo  i  temnogo.  Drugie  ne
vosprinimayut  tol'ko  odnogo  opredelennogo  cveta,  naprimer  krasnogo.  Ih
kartine  mira  nedostaet  etogo  krasochnogo tona,  i ottogo  ona okazyvaetsya
fakticheski inoj, chem u obyknovennogo cheloveka; YA nazval by zavisimost'  moej
kartiny vospriyatij ot mesta moih nablyudenij matematicheskoj, a zavisimost' ot
moej  organizacii -  kachestvennoj. Pervoj  opredelyayutsya  otnosheniya velichin i
vzaimnye  rasstoyaniya  v moih vospriyatiyah, a vtoroj  - kachestvo  ih. To,  chto
krasnuyu poverhnost' ya vizhu  krasnoj,  - eto kachestvennoe opredelenie zavisit
ot moego glaza.

     Itak, obrazy moih vospriyatij predstayut ponachalu sub®ektivnymi. Poznanie
sub®ektivnogo haraktera nashih  vospriyatij mozhet legko privesti k somneniyu, -
lezhit  li  v  ih  osnove voobshche  chto-libo  ob®ektivnoe.  Esli my znaem,  chto
vospriyatie,  naprimer, krasnogo cveta  ili kakogo-nibud'  opredelennogo tona
nevozmozhno bez  opredelennogo ustrojstva nashego organizma, to mozhno prijti k
ubezhdeniyu,  chto  takoe  vospriyatie  ne  uderzhivaetsya  nigde,   krome  nashego
sub®ektivnogo organizma,  chto ono  ne imeet nikakogo  sushchestvovaniya vne akta
vospriyatiya,  ob®ektom kotorogo  ono  yavlyaetsya.  |to  vozzrenie nashlo  svoego
klassicheskogo  predstavitelya v Dzhordzhe  Berkli,  kotoryj  priderzhivalsya togo
mneniya,  chto  s  momenta,   kogda  chelovek  osoznal  znachenie  sub®ekta  dlya
vospriyatiya,  on ne  mozhet  bolee verit' v  sushchestvovanie mira vne soznayushchego
duha. Berkli govorit: "Nekotorye istiny tak blizki i ponyatny, chto dostatochno
otkryt' glaza, chtoby  ih uvidet'. Takoj istinoj  ya schitayu vazhnoe  polozhenie,
chto ves'  nebesnyj hor i  vse,  chto prinadlezhit  k zemle,  slovom, vse tela,
sostavlyayushchie ogromnoe zdanie mira, ne imeyut  nikakogo sushchestvovaniya vne duha
i chto bytie ih sostoit v tom, chtoby byt' vosprinimaemymi i poznavaemymi, tak
chto do teh por, poka oni dejstvitel'no ne vosprinyaty mnoyu i  ne sushchestvuyut v
moem soznanii ili v soznanii drugogo  sotvorennogo duha, oni  libo voobshche ne
imeyut sushchestvovaniya, libo sushchestvuyut v soznanii kakogo-nibud' vechnogo duha".
Dlya etogo vozzreniya ot vospriyatiya ne ostaetsya bol'she nichego, esli ne schitat'
samogo akta vospriyatiya. Net cveta, esli ego ne vidyat, net zvuka, esli ego ne
slyshat. Podobno cvetu i zvuku, ne sushchestvuet i  protyazheniya, formy i dvizheniya
vne akta vospriyatiya. My nigde ne vidim tol'ko protyazheniya ili formy, a vsegda
vidim  ih  v  soedinenii  s  cvetom  ili  s  drugimi  svojstvami,  bessporno
zavisyashchimi ot nashej sub®ektivnosti.  Esli poslednie  ischezayut vmeste s nashim
vospriyatiem, to analogichnoe dolzhno proizojti i s pervymi, kak nahodyashchimisya v
svyazi s nimi.

     Na vozrazhenie,  chto esli  figura, cvet,  zvuk i t. d. ne imeyut nikakogo
inogo  sushchestvovaniya, kak  tol'ko  vnutri akta vospriyatiya,  to vse zhe dolzhny
byt' veshchi, kotorye sushchestvuyut pomimo soznaniya i s kotorymi osoznannye obrazy
vospriyatij imeyut shodstvo, oznachennoe vozzrenie otvechaet  sleduyushchim obrazom.
Ono govorit: cvet mozhet byt' shoden  tol'ko s  cvetom, figura  - s  figuroj.
Nashi vospriyatiya  mogut  byt' pohozhi  tol'ko  na  nashi  vospriyatiya, a  ne  na
kakie-libo drugie veshchi. To, chto ya nazyvayu predmetom, est' takzhe ne chto inoe,
kak  gruppa vospriyatij, svyazannyh izvestnym  obrazom. Esli ya otnimu u  stola
ego formu, protyazhenie, cvet  i t.d., slovom, vse, chto tol'ko sostavlyaet  moe
vospriyatie, to bol'she  nichego ne ostanetsya. Posledovatel'no vyderzhannoe, eto
vozzrenie privodit  k utverzhdeniyu, chto  ob®ekty  moih  vospriyatij sushchestvuyut
tol'ko blagodarya mne, i imenno lish' poskol'ku i pokuda ya ih vosprinimayu. Oni
ischezayut vmeste s vospriyatiem i bez nego ne  imeyut nikakogo smysla. Vne moih
vospriyatij ya ne znayu ni o kakih predmetah i ne mogu znat' o nih.

     Na eto utverzhdenie nechego  vozrazit' do teh  por, poka ya tol'ko v obshchem
smysle schitayus' s tem obstoyatel'stvom, chto  vospriyatie opredelyaetsya  takzhe i
organizaciej moego sub®ekta. No delo obstoyalo by sushchestvenno inache, esli  by
my  byli  v  sostoyanii  ukazat',  kakova  funkciya nashego  vosprinimaniYA  pri
osushchestvlenii vospriyatiya. My by togda  znali, chto proishodit s vospriyatiem v
processe vosprinimaniya, a takzhe  mogli by opredelit', kakie elementy  dolzhny
uzhe prisutstvovat' v nem, prezhde chem ono budet vosprinyato.

     Tem  samym  nashe  rassmotrenie  perevoditsya  s  ob®ekta  vospriyatiya  na
sub®ekt.  YA  ne  tol'ko vosprinimayu drugie  veshchi, no  ya vosprinimayu  i  sebya
samogo.  Vospriyatie  menya  samogo imeet soderzhaniem prezhde  vsego to,  chto ya
ostayus'  prebyvayushchim  po  sravneniyu  s  postoyanno  prihodyashchimi  i  uhodyashchimi
obrazami  vospriyatij.  Vospriyatie  moego  YA  mozhet vsegda vystupat'  v  moem
soznanii,  pokuda u  menya byvayut drugie  vospriyatiya.  Kogda  ya uglublyayus'  v
vospriyatie  kakogo-nibud' dannogo predmeta,  to  ya imeyu  soznanie  poka  chto
tol'ko o nem. K etomu mozhet zatem prisoedinit'sya vospriyatie moej sobstvennoj
lichnosti.  Togda ya  osoznayu  uzhe  ne  tol'ko  predmet,  no i  moyu  lichnost',
protivostoyashchuyu predmetu  i nablyudayushchuyu  ego. YA  ne prosto  vizhu derevo, no i
znayu, chto eto imenno ya ego vizhu. YA uznayu takzhe, chto nechto vo mne proishodit,
v  to vremya kak  ya  nablyudayu derevo. Kogda  derevo  ischezaet iz  polya  moego
zreniya, dlya moego soznaniya ostaetsya ostatok ot etogo processa: obraz dereva.
|tot obraz  soedinilsya  v  processe  moego  nablyudeniya  s  moej  sobstvennoj
lichnost'yu.  Moya sobstvennaya lichnost'  obogatilas'; ee  soderzhanie prinyalo  v
sebya novyj element. |tot element  ya  nazyvayu moim predstavleniem o dereve. YA
nikogda ne  prishel  by k vozmozhnosti govorit' o  predstavleniyah, esli by  ne
perezhil ih v vospriyatii moej sobstvennoj lichnosti. Vospriyatiya prihodili by i
ischezali;  ya propuskal by ih  mimo. Tol'ko blagodarya tomu, chto ya vosprinimayu
moyu sobstvennuyu lichnost' i zamechayu, chto s kazhdym vospriyatiem izmenyaetsya i ee
soderzhanie, ya vizhu sebya vynuzhdennym privesti  nablyudenie  predmeta v svyaz' s
izmeneniem  moego   sobstvennogo   sostoyaniya   i  mogu   govorit'   o   moem
predstavlenii.

     Predstavlenie ya vosprinimayu  pri  moej  sobstvennoj  lichnosti v tom  zhe
smysle, kak cvet, zvuk i t. d. pri drugih predmetah.  Teper' ya mogu provesti
i  razlichie,  nazvav eti drugie,  protivopostavlennye  mne predmety  vneshnim
mirom,  mezhdu  tem  kak  soderzhanie  moego  samovospriyatiya  ya oboznachayu  kak
vnutrennij  mir. Neponimanie  otnosheniya  mezhdu  predstavleniem  i  predmetom
vyzvalo velichajshie nedorazumeniya v  novejshej  filosofii. Vospriyatie  nekoego
izmeneniya  v  nas, modifikaciya, ispytyvaemaya  mnoyu samim, byla vydvinuta  na
pervyj  plan,  a vyzvavshij etu modifikaciyu ob®ekt byl  sovershenno upushchen  iz
vidu. Govorilos':  my vosprinimaem ne predmety, a tol'ko nashi predstavleniya.
YA nichego ne mogu znat' o  stole samom  po  sebe, kotoryj  yavlyaetsya predmetom
moego nablyudeniya,  a  mogu  znat' tol'ko  ob izmenenii, proishodyashchem so mnoyu
samim, v to vremya kak ya nablyudayu stol. |to vozzrenie ne sleduet  smeshivat' s
ranee upomyanutym vozzreniem  Berkli. Berkli  utverzhdaet sub®ektivnuyu prirodu
soderzhaniya moih vospriyatij, no on ne govorit, chto ya mogu znat' tol'ko o moih
predstavleniyah. On ogranichivaet moe znanie moimi  predstavleniyami,  polagaya,
chto vne deyatel'nosti predstavleniya net nikakih predmetov. Togo, chto ya schitayu
stolom, v smysle Berkli uzhe ne sushchestvuet, kak tol'ko ya bol'she ne obrashchayu na
nego  moj  vzor. Poetomu  Berkli  polagaet,  chto  moi  vospriyatiya  voznikayut
neposredstvenno po vole  Boga.  YA vizhu  stol, potomu chto Bog vyzyvaet vo mne
eto  vospriyatie.  Ottogo Berkli  ne znaet  nikakih  drugih real'nyh sushchestv,
krome Boga i chelovecheskih duhov.  To, chto my nazyvaem mirom, sushchestvuet lish'
v predelah duhov. To, chto naivnyj  chelovek nazyvaet  vneshnim mirom, telesnoj
prirodoj, dlya  Berkli  prosto ne  sushchestvuet.  |tomu  vozzreniyu protivostoit
gospodstvuyushchee v nastoyashchee vremya vozzrenie Kanta,  kotoroe ogranichivaet nashe
poznanie  mira nashimi predstavleniyami ne vsledstvie ubezhdeniya, chto  vne etih
predstavlenij  ne  mozhet  sushchestvovat' nikakih  veshchej,  no  potomu, chto  ono
schitaet nas organizovannymi takim  obrazom,  chto my sposobny uznavat' tol'ko
ob izmeneniyah nashej sobstvennoj lichnosti,  a ne o  vyzyvayushchih  eti izmeneniya
"veshchah v sebe". Iz  togo, chto mne  izvestny tol'ko moi predstavleniya, ono ne
delaet vyvoda, chto net nikakogo nezavisimogo ot etih predstavlenij  bytiya, a
tol'ko  zaklyuchaet,  chto sub®ekt  ne mozhet neposredstvenno  prinimat'  v sebya
nichego takogo, chto  "on sposoben voobrazhat', sochinyat', myslit', poznavat', a
mozhet   byt',  i   ne  poznavat',  ne  inache,  kak  cherez  posredstvo  svoih
sub®ektivnyh myslej" (O.Libman, "K analizu dejstvitel'nosti").

     |to   vozzrenie   schitaet,   chto  ono   vyskazyvaet  nechto   bezuslovno
dostovernoe,  nechto takoe, chto  yavlyaetsya neposredstvenno  ubeditel'nym, dazhe
bez vsyakih dokazatel'stv. "Pervoe osnovnoe polozhenie, kotoroe filosof dolzhen
yasno osoznat', sostoit v poznanii, chto nashe znanie  ne prostiraetsya ponachalu
ni na chto  dal'nejshee, krome nashih  predstavlenij. Nashi  predstavleniya  sut'
edinstvennoe, chto  my neposredstvenno uznaem,  neposredstvenno perezhivaem. I
imenno ottogo,  chto my ih  neposredstvenno  uznaem,  dazhe  samoe radikal'noe
somnenie ne  v sostoyanii  otnyat'  u  nas znanie  o  nih.  Naprotiv,  znanie,
vyhodyashchee za predely moego predstavleniya  - ya upotreblyayu zdes' eto vyrazhenie
v  samom shirokom smysle, tak chto  pod nim  razumeetsya  vse,  sovershayushcheesya v
psihike, - ne zashchishcheno ot somnenij. Poetomu v nachale filosofstvovaniya vsyakoe
znanie,  vyhodyashchee  za  predely  predstavlenij,  dolzhno  byt'  kategoricheski
polagaemo kak podverzhennoe somneniyu" - tak nachinaet  Fol®kel't svoyu  knigu o
"Teorii  poznaniya  Immanuila   Kanta".  No  to,  chto  zdes'  takim   obrazom
polagaetsya, kak esli by eto byla neposredstvennaya i  sama soboyu razumeyushchayasya
istina, na samom dele est' lish' rezul'tat myslitel'noj operacii, protekayushchej
sleduyushchim  obrazom.  Naivnyj  chelovek  ubezhden,  chto  predmety,  kak  on  ih
vosprinimaet,  sushchestvuyut  i  vne  ego  soznaniya.  No  fizika,  fiziologiya i
psihologiya,  kazhetsya,  uchat,   chto  dlya  nashih  vospriyatij  neobhodima  nasha
organizaciya  i  chto my,  sledovatel'no, ne mozhem znat' ni o chem, krome togo,
chto soobshchaet  nam o  veshchah  nasha  organizaciya.  Nashi  vospriyatiya  sut' takim
obrazom modifikacii nashej organizacii, a  ne "veshchi v sebe". Namechennyj zdes'
hod myslej  |duard fon  Gartman fakticheski oharakterizoval kak tot,  kotoryj
dolzhen  privesti  k ubezhdeniyu v polozhenii,  chto pryamoe znanie my mozhem imet'
tol'ko o  nashih  predstavleniyah (sr.  ego knigu  "Osnovnaya  problema  teorii
poznaniya"). Tak kak vne nashego organizma  my nahodim tol'ko kolebaniya tel  v
vozduhe, predstavlyayushchiesya nam kak zvuki, to otsyuda zaklyuchayut, chto to, chto my
nazyvaem zvukom, est' ne chto inoe, kak sub®ektivnaya reakciya nashego organizma
na ukazannye dvizheniya vo vneshnem mire. Podobnym zhe obrazom nahodyat, chto cvet
i   teplota  takzhe  sut'  tol'ko  modifikacii  nashego  organizma.  Pri  etom
priderzhivayutsya  mneniya,  chto  oba  eti  roda  vospriyatij  vyzyvayutsya  v  nas
dejstviem vo vneshnem  mire  kakih-to processov, sovershenno otlichnyh ot togo,
chem  yavlyayutsya perezhivaniya teploty ili cveta. Kogda takie processy razdrazhayut
kozhnye  nervy  moego  tela,  to  u  menya voznikaet  sub®ektivnoe  vospriyatie
teploty, a  kogda oni kasayutsya zritel'nogo nerva,  to  ya vosprinimayu  svet i
cvet. Svet,  cvet i teplota  sut' takim obrazom  to,  chem moi chuvstvitel'nye
nervy otvechayut na razdrazheniya izvne. Takzhe i  chuvstvo osyazaniya soobshchaet  mne
ne  o  predmetah vneshnego  mira,  a tol'ko  o moih sobstvennyh sostoyaniyah. V
smysle  sovremennoj  fiziki  mozhno  bylo  by, pozhaluj,  pomyslit', chto  tela
sostoyat  iz  beskonechno  malyh  chastic,  molekul,  i  chto  eti  molekuly  ne
neposredstvenno granichat drug s drugom, no otdeleny izvestnymi rasstoyaniyami.
Sledovatel'no, mezhdu nimi - pustoe  prostranstvo. Skvoz'  nego oni dejstvuyut
drug  na  druga posredstvom sil prityazheniya i ottalkivaniya. Kogda ya priblizhayu
ruku  k  kakomu-nibud'  telu,  to  molekuly  moej  ruki otnyud'  ne  kasayutsya
neposredstvenno molekul tela,  no.  mezhdu telom  i rukoj ostaetsya  izvestnoe
rasstoyanie, i to, chto ya oshchushchayu kak soprotivlenie tela, est' ne chto inoe, kak
dejstvie sily  ottalkivaniya, kotoruyu ego molekuly  okazyvayut  na moyu ruku. YA
prosto  nahozhus'  vne etogo tela i  vosprinimayu tol'ko ego  dejstvie  na moj
organizm.

     Dopolneniem  k  etim  rassuzhdeniyam  yavlyaetsya uchenie  o  tak  nazyvaemyh
specificheskih energiyah vneshnih chuvstv, vydvinutoe  I.Myullerom (1801 - 1858).
Ono sostoit v  tom,  chto  kazhdyj  organ  vneshnih  chuvstv  imeet  osobennost'
otvechat' na vse vneshnie  razdrazheniya tol'ko odnim opredelennym obrazom. Esli
vozdejstvovat' na zritel'nyj nerv, to voznikaet vospriyatie sveta, vse ravno,
vyzyvaetsya  li  razdrazhenie  tem,  chto  my  nazyvaem  svetom,  ili  na  nerv
vozdejstvuet mehanicheskoe davlenie ili elektricheskij tok. S  drugoj storony,
v  razlichnyh organah  chuvstv odinakovymi  vneshnimi razdrazheniyami  vyzyvayutsya
razlichnye vospriyatiya. Otsyuda, po-vidimomu,  sleduet, chto nashi chuvstva  mogut
soobshchat' lish' to, chto  proishodit v nih samih, no nichego o vneshnem mire. Oni
opredelyayut vospriyatiya v zavisimosti ot svoej prirody.

     Fiziologiya pokazyvaet, chto ne mozhet  byt' takzhe nikakoj rechi i o pryamom
znanii  togo, chto  vyzyvayut  predmety  v  nashih  organah  chuvstv.  Fiziolog,
proslezhivaya  processy v nashem  sobstvennom tele,  nahodit, chto uzhe v organah
chuvstv  dejstviya vneshnego dvizheniya vidoizmenyayutsya samym  razlichnym  obrazom.
YAsnee vsego  my eto  vidim  na glaze i uhe. Oba sut'  ochen'  slozhnye organy,
sushchestvenno  izmenyayushchie  vneshnee  razdrazhenie,  prezhde chem  dovesti  ego  do
sootvetstvuyushchego  nerva.  Ot  perifericheskogo  konca  nerva  uzhe  izmenennoe
razdrazhenie napravlyaetsya dal'she, k mozgu. Zdes' dolzhny byt' snova vozbuzhdeny
central'nye organy.  Iz etogo  zaklyuchayut, chto  vneshnij process,  prezhde  chem
dojti  do  soznaniya, ispytyvaet  ryad  prevrashchenij. To,  chto  razygryvaetsya v
mozgu,  soedineno  s  vneshnim processom posredstvom  stol'kih  promezhutochnyh
processov, chto nel'zya bol'she i  dumat' o  kakom-libo shodstve s  pervym. To,
chto mozg peredaet,  nakonec, dushe,  sut' ne vneshnie processy i ne processy v
organah chuvstv, a lish' takovye vnutri mozga. No i etih poslednih dusha eshche ne
vosprinimaet  neposredstvenno.  To,  chto my imeem pod  konec v soznanii, eto
vovse ne mozgovye  processy,  a  oshchushcheniya. Moe  oshchushchenie  krasnogo  ne imeet
nikakogo shodstva s processom, kotoryj razygryvaetsya v mozgu, kogda ya oshchushchayu
krasnoe.  Poslednee snova vystupaet  v  dushe  lish'  kak  sledstvie i  tol'ko
vyzyvaetsya  mozgovym processom. Poetomu Gartman govorit  ("Osnovnaya problema
teorii poznaniya"): "Itak, to, chto  vosprinimaet  sub®ekt, eto  vsegda tol'ko
modifikacii  ego sobstvennyh psihicheskih  sostoyanij, i nichto, krome  etogo".
Kogda  ya  imeyu  oshchushcheniya, to  oni eshche daleko ne sgruppirovany  v  to, chto  ya
vosprinimayu  kak  veshchi.  Ved'  mne  mogut  byt'  soobshcheny  cherez mozg tol'ko
otdel'nye  oshchushcheniya.  Oshchushcheniya tverdosti  i  myagkosti  soobshchayutsya  mne cherez
chuvstvo osyazaniya;  cvetovye  i  svetovye  oshchushcheniya  -  cherez chuvstvo zreniya.
Odnako  oni okazyvayutsya ob®edinennymi na  odnom i tom zhe predmete. Itak, eto
ob®edinenie dolzhno  byt'  eshche  vyzvano  samoj dushoj. |to  znachit,  chto  dusha
soedinyaet  v  tela  otdel'nye, soobshchennye  cherez  mozg  oshchushcheniya.  Moj  mozg
peredaet mne otdel'no - i pritom sovershenno razlichnymi  putyami - zritel'nye,
osyazatel'nye  i  sluhovye   oshchushcheniya,  kotorye  zatem   dusha   soedinyaet   v
predstavlenie  truby. |tot  konechnyj chlen processa  (predstavlenie  truby) i
est'  to, chto dano s samogo nachala moemu  soznaniyu. V nem nel'zya bolee najti
chto-libo  iz  togo,   chto  nahoditsya  vne  menya  i  chto  ponachalu  proizvelo
vpechatlenie na moi chuvstva. Vneshnij predmet sovershenno ischez po puti k mozgu
i cherez mozg k dushe.

     V istorii chelovecheskoj duhovnoj zhizni trudno budet syskat' drugoe takoe
myslennoe  postroenie,  kotoroe  bylo  vozdvignuto s  bol'shim  ostroumiem  i
kotoroe pri  bolee tochnom  ispytanii  vse zhe raspadaetsya v nichto.  Posmotrim
sblizi,  kak ono  obrazuetsya. Snachala ishodyat  iz togo,  chto  dano  naivnomu
soznaniyu: iz vosprinyatoj veshchi.  Zatem pokazyvayut,  chto vse nahodimoe v  etoj
veshchi ne sushchestvovalo by  dlya  nas, esli by  my ne imeli  organov chuvstv. Net
glaza - net i cveta.  Itak, cvet ne nahoditsya eshche v tom, chto vozdejstvuet na
glaz. On voznikaet tol'ko  cherez  vzaimodejstvie mezhdu glazom  i  predmetom.
Znachit,  etot poslednij bescveten.  No  cveta  net  i  v glazu,  ibo  v  nem
proishodit himicheskij  ili  fizicheskij  process,  kotoryj  lish'  cherez  nerv
provoditsya v mozg i tam  vyzyvaet drugoj process. No i etot ne yavlyaetsya  vse
eshche  cvetom.  Poslednij  vyzyvaetsya  tol'ko  v  dushe,  blagodarya   mozgovomu
processu. No i tam on ne  vhodit eshche v moe soznanie, a  perelagaetsya snachala
dushoyu naruzhu na  kakoe-nibud' telo.  Tut-to,  nakonec, i kazhetsya mne,  chto ya
vosprinimayu ego. My opisali polnyj krug. My osoznali nekoe cvetnoe telo. |to
pervoe. Teper' nachinaetsya myslitel'naya operaciya.  Esli  by u  menya  ne  bylo
glaz, telo bylo by dlya menya bescvetnym.

     Itak, ya ne mogu perelagat' cvet na telo. YA otpravlyayus' v poisk  za nim.
YA ishchu ego v glazu - naprasno; v nerve - naprasno; v mozgu - tozhe naprasno; v
dushe - zdes' ya, pravda, ego nahozhu, no ne  svyazannym  s samim telom. Cvetnoe
telo ya nahozhu tol'ko tam, otkuda ya ishodil. Krug zamknut. V tom, chto naivnyj
chelovek  myslit sushchestvuyushchim  vovne  v prostranstve,  ya polagayu,  chto  uznayu
porozhdenie moej sobstvennoj dushi.

     Poka ostanavlivayutsya na  etom,  do  teh  por  vse vyglyadit v  nailuchshem
poryadke. No delo prihoditsya nachinat'  eshche  raz  snachala. Ved'  ya do  sih por
hozyajnichal nad  odnoj veshch'yu -  nad  vneshnim vospriyatiem,  o  kotorom ran'she,
buduchi  naivnym chelovekom,  ya imel sovsem oshibochnoe  ponyatie. YA polagal, chto
ono, kak  ya  ego  vosprinimal,  imelo ob®ektivnoe  sushchestvovanie.  Teper'  ya
zamechayu,  chto  ono ischezaet  vmeste s  moim predstavleniem, chto  ono  tol'ko
modifikaciya  moih dushevnyh  sostoyanij.  Est' li  u  menya  voobshche  eshche  pravo
ishodit' iz  nego v moih rassuzhdeniyah? Mogu  li  ya  skazat'  o nem,  chto ono
dejstvuet na moyu dushu? - Otnyne ya dolzhen rassmatrivat' kak predstavlenie tot
samyj stol, o kotorom ran'she  dumal,  chto on vozdejstvuet na menya i vyzyvaet
vo  mne predstavlenie o  sebe.  No myslya  posledovatel'no,  ya  dolzhen  togda
priznat' sub®ektivnymi takzhe i moi organy chuvstv i processy v nih. YA ne imeyu
nikakogo prava govorit' o dejstvitel'nom glaze,  ya mogu govorit' lish' o moem
predstavlenii glaza. Tak zhe  obstoit delo i  s nervnoj sistemoj i s mozgovym
processom; ne  v  men'shej stepeni i s  processom  v  samoj  dushe,  blagodarya
kotoromu  iz haosa  razlichnyh oshchushchenij  obrazuyutsya  veshchi. Esli pri dopushchenii
pravil'nosti  pervogo  kruga myslej ya probegu eshche raz  po zven'yam moego akta
poznaniya, to poslednij okazhetsya  sotkannym iz predstavlenij, kotorye ved' ne
mogut, kak  takovye, dejstvovat' drug  na druga.  YA  ne  mogu  skazat':  moe
predstavlenie  predmeta  dejstvuet  na moe predstavlenie glaza,  i  iz etogo
vzaimodejstviya voznikaet predstavlenie cveta. No  mne etogo i  ne nuzhno. Ibo
kak tol'ko mne stanet yasno, chto  moi  organy chuvstv i vidy ih  deyatel'nosti,
moj  nervnyj  i dushevnyj processy .takzhe mogut byt'  dany mne  tol'ko  cherez
vospriyatie,  opisannyj  hod   mysli  totchas  zhe  predstanet  vo  vsej  svoej
nevozmozhnosti.  Verno   to,  chto  ni  odno  vospriyatie   ne  dano  mne   bez
sootvetstvuyushchego  organa  chuvstv.  No  i  sam organ  chuvstv  ne dan mne  bez
vospriyatiya.  YA mogu perejti ot moego  vospriyatiya stola k  glazu, kotoryj ego
vidit, i k kozhnym nervam, kotorye  ego osyazayut, no chto v nih proishodit, eto
ya mogu uznat' opyat'-taki tol'ko iz vospriyatiya. I togda  ya skoro zamechayu, chto
process, proishodyashchij v glazu, ne imeet  ni malejshego shodstva s tem,  chto ya
vosprinimayu kak cvet. YA ne mogu unichtozhit' moe vospriyatie cveta ukazaniem na
process, proishodyashchij  v glazu vo  vremya etogo vospriyatiya. Tochno  tak zhe  ne
nahozhu ya cveta  v  nervnom  i  mozgovom  processah;  ya tol'ko soedinyayu novye
vospriyatiya  vnutri moego organizma s tem pervym vospriyatiem, kotoroe naivnyj
chelovek  perelagaet  vne  svoego organizma.  YA  tol'ko  perehozhu  ot  odnogo
vospriyatiya k drugomu.

     Krome  togo, vsya  cep' vyvodov  soderzhit v sebe razryv. YA  v  sostoyanii
prosledit' processy, proishodyashchie  v moem  organizme,  vplot' do processov v
moem   mozgu,  hotya   moi   predpolozheniya   budut  stanovit'sya   vse   bolee
gipotetichnymi, po  mere togo kak ya priblizhayus'  k  central'nym  processam  v
mozgu. Put' vneshnego  nablyudeniya prekrashchaetsya s  processom v  moem  mozgu, a
imenno  s  tem, kotoryj  ya vosprinyal  by,  esli  by  mog  obrabatyvat'  mozg
fizicheskimi,  himicheskimi  i  tomu podobnymi  sredstvami  i  metodami.  Put'
vnutrennego nablyudeniya nachinaetsya s oshchushcheniya i dohodit do postroeniya veshchi iz
materiala  oshchushchenij.  Pri  perehode ot mozgovogo  processa  k oshchushcheniyu  put'
nablyudeniya preryvaetsya.

     Oharakterizovannyj   obraz   myshleniya,   nazyvayushchij   sebya  kriticheskim
idealizmom, v protivopolozhnost'  tochke zreniya naivnogo soznaniya, nazyvaemogo
im naivnym realizmom, delaet tu oshibku, chto on harakterizuet odno vospriyatie
kak predstavlenie, drugoe zhe prinimaet kak raz  v tom  samom smysle, kak eto
delaet  oprovergnutyj  im yakoby naivnyj  realizm. On  pytaetsya  dokazat' dlya
vospriyatiya  prisushchij emu  harakter predstavleniya  tem, chto naivno  prinimaet
vospriyatiya, poluchaemye  ot sobstvennogo organizma,  za  ob®ektivno  znachimye
fakty  i  k  tomu  zhe  eshche  upuskaet iz  vidu, chto on smeshivaet dve  oblasti
nablyudeniya, mezhdu kotorymi on ne mozhet najti nikakogo posrednichestva.

     Kriticheskij  idealizm mozhet oprovergnut'  naivnyj  realizm  lish' v  tom
sluchae,  esli  on  sam na naivno-realisticheskij lad primet svoj  sobstvennyj
organizm za  ob®ektivno sushchestvuyushchij. V tot samyj moment,  kogda on osoznaet
polnuyu  odnorodnost' vospriyatij,  poluchaemyh ot  sobstvennogo  organizma,  s
vospriyatiyami, prinyatymi naivnym realizmom za ob®ektivno sushchestvuyushchie, on uzhe
ne  mozhet bol'she opirat'sya na pervye kak na nadezhnuyu osnovu. Emu prishlos' by
rassmatrivat'   i  svoyu  sub®ektivnuyu  organizaciyu   kak  prostoj   kompleks
predstavlenij. No  togda  byla by  utrachena vozmozhnost'  myslit'  soderzhanie
vosprinyatogo mira kak nechto, vyzvannoe duhovnoj organizaciej. Nuzhno bylo  by
dopustit',  chto  predstavlenie  "cvet"  est' lish' modifikaciya  predstavleniya
"glaz".  Tak  nazyvaemyj  kriticheskij  idealizm  ne  mozhet byt'  dokazan bez
plagiata  iz naivnogo realizma.  Poslednij oprovergayut tol'ko tem,  chto  ego
sobstvennye predposylki bez vsyakogo ispytaniya primenyayut v drugoj oblasti.

     Otsyuda  yasno  sleduyushchee: posredstvom issledovanij  v oblasti vospriyatij
kriticheskij idealizm ne mozhet byt' dokazan,  a vmeste s tem i vospriyatie  ne
mozhet byt' lisheno svoego ob®ektivnogo haraktera.

     No  eshche  menee  mozhet  byt'  priznano  samo  soboj  razumeyushchimsya  i  ne
nuzhdayushchimsya  v  dokazatel'stve polozhenie,  chto "vosprinimaemyj mir  est' moe
predstavlenie".  SHopengauer nachinaet  svoj  glavnyj trud  "Mir  kak  volya  i
predstavlenie"  slovami: "Mir  est'  moe  predstavlenie: vot istina, imeyushchaya
silu dlya  kazhdogo zhivogo i poznayushchego  sushchestva, hotya  tol'ko chelovek  mozhet
vozvesti   ee  do   reflektiruyushchego   abstraktnogo   soznaniya;  i   esli  on
dejstvitel'no eto delaet, to v nem voznikaet filosofskij vzglyad na veshchi. Dlya
nego togda  stanovitsya yasnym i  dostovernym, chto on  ne  znaet ni solnca, ni
zemli, a  znaet tol'ko  glaz,  vidyashchij  solnce, ruku, osyazayushchuyu  zemlyu,  chto
okruzhayushchij  ego mir  sushchestvuet lish'  kak predstavlenie, t. e. isklyuchitel'no
tol'ko po otnosheniyu k drugomu, k predstavlyayushchemu, kotorym yavlyaetsya on sam. -
Esli kakaya-nibud' istina mozhet  byt' vyskazana a priori,  to imenno eta, ibo
ona est' vyrazhenie toj  formy  vsyakogo vozmozhnogo i myslimogo opyta, kotoraya
imeet bolee obshchij harakter, chem vse drugie formy, chem vremya,  prostranstvo i
prichinnost': ved' vse  oni  uzhe  predpolagayut  ee..." -  Vse  eto  polozhenie
rushitsya vsledstvie  privedennogo  uzhe  mnoyu vyshe  obstoyatel'stva, chto glaz i
ruka sut' takie zhe  vospriyatiya, kak solnce i zemlya.  V  duhe SHopengauera i v
podrazhanie  sposobu  ego  vyrazheniya  mozhno   bylo  by  protivopostavit'  ego
polozheniyu drugoe:  moj  glaz, vidyashchij solnce, i  moya  ruka, osyazayushchaya zemlyu,
sut'  takie zhe moi predstavleniya, kak solnce i zemlya. No yasno bez dal'nejshih
ob®yasnenij,  chto  tem  samym  ya uprazdnyayu  ego  polozhenie.  Ibo  tol'ko  moj
dejstvitel'nyj glaz i moya dejstvitel'naya ruka, a  ne moi predstavleniya glaza
i ruki mogli by imet' v sebe,  kak svoi  modifikacii, predstavleniya solnca i
zemli. Lish' o nih vprave govorit' kriticheskij idealizm.

     Kriticheskij idealizm sovershenno ne v sostoyanii vyrabotat'  vozzrenie na
vzaimootnoshenie   vospriyatiya  i   predstavleniya.  On   ne  mozhet   vypolnit'
namechennogo  vyshe, na  str. 521,  razdeleniya  mezhdu  tem,  chto proishodit  s
vospriyatiem vo vremya vosprinimaniya, i tem, chto dolzhno uzhe byt' v nem, prezhde
chem ono vosprinimaetsya. Dlya etogo, sledovatel'no, dolzhen byt' prolozhen  inoj
put'.

     V. POZNANIE MIRA
     Iz predshestvuyushchih  rassmotrenij  sleduet nevozmozhnost'  privesti  putem
issledovaniya  soderzhaniya  nashih nablyudenij  dokazatel'stvo  togo,  chto  nashi
vospriyatiya  sut' predstavleniya.  Ibo dlya  etogo  dokazatel'stva prishlos' by,
sobstvenno, pokazat', chto esli process  vospriyatiya proishodit takim obrazom,
kak  ego   predstavlyayut  sebe   soglasno   naivno-realisticheskim   gipotezam
otnositel'no   psihologicheskogo   i   fiziologicheskogo   ustrojstva   nashego
individuuma,  to  my  imeem  delo  ne  s  veshchami v sebe, a tol'ko  s  nashimi
predstavleniyami o veshchah. No esli posledovatel'no provedennyj naivnyj realizm
privodit k  rezul'tatam,  predstavlyayushchim  soboyu pryamuyu protivopolozhnost' ego
predposylkam,  to  eti  predposylki  dolzhny   byt'  priznany  negodnymi  dlya
obosnovaniya   mirovozzreniya  i  ih  sleduet  otbrosit'.  Vo   vsyakom  sluchae
nepozvolitel'no otbrasyvat'  predposylki i  ostavlyat' v sile vyvody, kak eto
delaet kriticheskij  idealist,  prinimayushchij ukazannyj  hod dokazatel'stva  za
osnovu svoego utverzhdeniya: "mir est' moe predstavlenie". (|duard fon Gartman
privodit  v  svoem  trude  "Osnovnaya  problema  teorii  poznaniya"  podrobnoe
izlozhenie etogo hoda dokazatel'stva. )

     Odno   delo   -   pravil'nost'   kriticheskogo   idealizma,   drugoe   -
ubeditel'nost' ego dokazatel'stv. Kak obstoit delo s pervym, vyyasnitsya pozzhe
v   kontekste   nashih  dal'nejshih   rassuzhdenij.   No   ubeditel'nost'   ego
dokazatel'stva  ravna nulyu.  Kogda  stroyat dom i pri postrojke vtorogo etazha
razvalivaetsya pervyj, to vmeste s  nim obrushivaetsya i  vtoroj  etazh. Naivnyj
realizm i kriticheskij idealizm otnosyatsya drug k drugu, kak  etot pervyj etazh
ko vtoromu.

     Kto priderzhivaetsya  vzglyada, chto  ves'  vosprinimaemyj mir est'  tol'ko
predstavlennyj, a imenno vozdejstvie neznakomyh mne veshchej na  moyu dushu,  dlya
togo   dejstvitel'nyj   vopros   o   poznanii   estestvenno   perenositsya  s
predstavlenij, soderzhashchihsya tol'ko, v dushe, na lezhashchie  po tu storonu nashego
soznaniya, nezavisimye ot  nas  veshchi. On sprashivaet: v  kakoj  mere  mozhem my
oposredovanno  poznavat'  poslednie,  raz oni  nedostupny  nashemu nablyudeniyu
neposredstvenno? Stoyashchij  na etoj  tochke  zreniya zabotitsya  ne o  vnutrennej
svyazi svoih  soznatel'nyh vospriyatij,  a ob ih uzhe  neosoznavaemyh prichinah,
imeyushchih nezavisimoe ot nego sushchestvovanie,  mezhdu tem kak vospriyatiya, po ego
mneniyu,  ischezayut,  kak tol'ko  on otvlekaet  svoi organy  chuvstv ot  veshchej.
Soglasno etoj tochke  zreniya  nashe  soznanie dejstvuet  podobno  zerkalu,  na
kotorom otobrazheniya veshchej ischezayut v to zhe mgnovenie, kak  tol'ko otrazhayushchaya
poverhnost' perestaet byt' obrashchennoj k nim. No kto ne vidit samih  veshchej, a
vidit tol'ko ih otobrazheniya, tomu ostaetsya kosvenno, posredstvom zaklyuchenij,
osvedomlyat'sya o  svojstve pervyh,  ishodya iz  povedeniya poslednih.  Na  etoj
tochke zreniya stoit novejshee estestvoznanie, pol'zuyushcheesya  vospriyatiyami  lish'
kak poslednim  sredstvom  dlya obnaruzheniya nahodyashchihsya  za nimi i edinstvenno
sushchestvuyushchih material'nyh processov. Esli filosof, kak kriticheskij idealist,
voobshche dopuskaet kakoe-libo  bytie,  to ego poznavatel'noe stremlenie byvaet
napravleno - s kosvennym ispol'zovaniem predstavlenij - isklyuchitel'no na eto
bytie.  Ego  interes pereskakivaet cherez  sub®ektivnyj  mir  predstavlenij i
obrashchaetsya na to, chto vyzyvaet eti predstavleniya.

     No kriticheskij idealist mozhet zajti tak daleko, chto on govorit:

     "YA zaklyuchen v mir  moih predstavlenij i  ne v  sostoyanii vyjti iz nego.
Kogda ya myslyu za moimi  predstavleniyami kakuyu-libo  veshch', to ved' i sama eta
mysl' est' ne  chto:inoe, kak moe predstavlenie". Takoj idealist  budet togda
libo vovse otricat' veshch'  v sebe, libo zhe, po krajnej mere, zayavit,  chto ona
ne imeet dlya nas, lyudej, rovno nikakogo znacheniya, chto tak ili inache oznachalo
by ee otsutstvie, poskol'ku my nichego ne mozhem znat' o nej.

     Takogo roda kriticheskomu idealistu ves' mir predstaet lish' snovideniem,
po  otnosheniyu  k  kotoromu  vsyakoe  stremlenie  k poznaniyu  bylo  by  prosto
bessmyslennym.   Dlya   nego   mogut   sushchestvovat'   lish'  dva  roda  lyudej:
predubezhdennye, kotorye  prinimayut  tkan' svoih  sobstvennyh  snovidenij  za
dejstvitel'nye veshchi,  i  mudrye,  kotorye prozrevayut nichtozhestvo etogo  mira
snovidenij i postepenno  teryayut vsyakuyu ohotu dalee  zabotit'sya o nem. S etoj
tochki  zreniya i  sobstvennaya lichnost' mozhet stat' prosto grezyashchimsya obrazom.
Kak sredi obrazov  snovidenij  poyavlyaetsya nash  sobstvennyj  obraz, tak  i  v
bodrstvennom  soznanii   k   predstavleniyu  vneshnego   mira   prisoedinyaetsya
predstavlenie   sobstvennogo  YA.  Togda  nam  daetsya  v  soznanii  ne   nashe
dejstvitel'noe YA,  a tol'ko  nashe  predstavlenie  o YA.  Itak,  kto  otricaet
sushchestvovanie  kakih-libo  veshchej ili, po  krajnej mere, vozmozhnost'  dlya nas
chto-libo  znat' o nih, tot dolzhen otricat' i bytie, a stalo byt', i poznanie
sobstvennoj  lichnosti.  Kriticheskij idealist prihodit  togda k  utverzhdeniyu:
"Vsyakaya real'nost'  prevrashchaetsya  v  udivitel'nyj  son  bez  zhizni,  kotoraya
snitsya, i bez duha, kotoromu snitsya, - v son, sostoyashchij iz sna o sebe samom"
(sravni Fihte, "Naznachenie cheloveka").

     Bezrazlichno, predpolagaet li chelovek, priznayushchij neposredstvennuyu zhizn'
za  snovidenie,  chto  za  etim  snovideniem nichego bolee  ne taitsya,  ili on
otnosit  eti svoi  predstavleniya k  dejstvitel'nym veshcham:  sama zhizn' dolzhna
poteryat'  dlya  nego vsyakij  nauchnyj  interes.  V  to  vremya kak dlya  odnogo,
dumayushchego,  chto dostupnaya  nam  Vselennaya ischerpyvaetsya snovideniem,  vsyakaya
nauka  est'  nelepost',  dlya drugogo, schitayushchego  sebya vprave  zaklyuchat'  ot
predstavlenij k  veshcham, nauka  budet sostoyat' v issledovanii etih  "veshchej  v
sebe". Pervoe vozzrenie na  mir mozhet byt' nazvano absolyutnym illyuzionizmom,
vtoroe  zhe vozzrenie  samyj posledovatel'nyj  ego predstavitel', |duard  fon
Gartman, nazyvaet transcendental'nym realizmom *. (* Transcendental'nym  - v
smysle etogo mirovozzreniya  -  nazyvaetsya takoe  poznanie, kotoroe polagaet,
budto  emu  izvestno, chto  o  veshchah  v  sebe  nel'zya nichego  neposredstvenno
vyskazat', po kotoroe ot izvestnogo sub®ektivnogo faktora kosvenno zaklyuchaet
k  neizvestnomu,  lezhashchemu no  tu  storonu  sub®ektivnogo, transcendentnomu.
Soglasno etomu  vozzreniyu  veshch'  v  sebe  nahoditsya  po  tu storonu  oblasti
neposredstvenno nami poznavaemogo mira, t. e. ona traiscspdsptna. No nash mir
mozhet  byt'   transcendental'no  sootnesen  s   transcendentnym.   Realizmom
nazyvaetsya   vozzrenie  Gartmapa  ottogo,   chto  ono   vyhodit   za  predely
sub®ektivnogo, myslimogo k transcendentnomu, real'nomu.)

     Oba eti vozzreniya imeyut s naivnym realizmom to obshchee, chto oni  pytayutsya
obresti sebe  v mire tverduyu  pochvu posredstvom issledovaniya  vospriyatij. No
oni nigde ne mogut najti tverdoj tochki opory v predelah etoj oblasti.

     Glavnym voprosom dlya storonnika transcendental'nogo realizma dolzhen byl
by  byt'  sleduyushchij:   kakim  obrazom  YA  iz  sebya  samogo   proizvodit  mir
predstavlenij? Po otnosheniyu k dannomu nam  miru predstavlenij,  ischezayushchemu,
kak tol'ko my  zakryvaem dlya  vneshnego  mira  nashi organy  chuvstv, ser'eznoe
poznavatel'noe stremlenie mozhet  razogrevat'sya lish' postol'ku,  poskol'ku on
sluzhit sredstvom kosvenno  issledovat' mir v-sebe-sushchego-YA. Esli by predmety
nashego opyta byli predstavleniyami, togda nasha povsednevnaya zhizn' upodobilas'
by nekoemu  snu, a poznanie istinnogo  polozheniya veshchej - probuzhdeniyu. Ved' i
obrazy nashih snovidenij interesuyut nas, pokuda my  grezim i,  sledovatel'no,
ne pronicaem  prirody  sna. V  moment  probuzhdeniya  my sprashivaem  uzhe  ne o
vnutrennej svyazi nashih snovidcheskih obrazov, a o fizicheskih, fiziologicheskih
i  psihologicheskih processah, lezhashchih v ih osnove. Tak  i filosof, schitayushchij
mir  svoim   predstavleniem,  ne  mozhet  interesovat'sya  vnutrennej   svyaz'yu
chastnostej,  svojstvennyh  poslednemu. V  sluchae,  esli  on voobshche  priznaet
nalichie  nekoego  YA,  on  budet  sprashivat'  ne  o  tom,  kak  odno  iz  ego
predstavlenij svyazano s drugim, a o tom,  chto  proishodit  v  nezavisimoj ot
nego  dushe  v to  vremya, kak  ego soznanie soderzhit v sebe ryad  opredelennyh
predstavlenij.  Kogda  ya vizhu vo sne,  chto p'yu vino,  kotoroe  obzhigaet  mne
gorlo, i  zatem prosypayus' s pozyvom k kashlyu (sravni Vejgand, "Vozniknovenie
snovidenij", 1893),  to v moment probuzhdeniya  snovidcheskoe sobytie perestaet
imet'   dlya   menya  interes.  Moe   vnimanie   napravleno  uzhe   tol'ko   na
fiziologicheskie i psihologicheskie  processy, blagodarya kotorym pozyv k kashlyu
nashel  sebe  simvolicheskoe vyrazhenie v  prisnivshejsya  kartine.  Podobnym  zhe
obrazom  i filosof, stoit lish'  emu ubedit'sya, chto dannyj mir imeet harakter
predstavleniya,  dolzhen totchas  pereprygnut'  s nego  na skryvayushchuyusya  pozadi
etogo  mira  dejstvitel'no  sushchestvuyushchuyu dushu. Konechno,  huzhe obstoit  delo,
kogda illyuzionizm sovershenno otricaet YA kak takovoe pozadi predstavlenij ili
schitaet  ego po men'shej  mere nepoznavaemym. K takomu vozzreniyu legko  mozhet
privesti nablyudenie, chto  hotya v protivopolozhnost' snovidcheskomu sostoyaniyu i
sushchestvuet   sostoyanie   bodrstvovaniya,  v  kotorom  my  imeem   vozmozhnost'
prozrevat'   v  harakter  snovidenij   i  v  ih   sootnoshenie   s  real'nymi
obstoyatel'stvami,  no  dlya zhizni bodrstvuyushchego  soznaniya u nas net podobnogo
sostoyaniya,  nahodyashchegosya k cemu v takom zhe otnoshenii. Dlya  storonnika  etogo
vozzreniya  nepostizhimo  sushchestvovanie  chego-to,  otnosyashchegosya  fakticheski  k
prostomu  vospriyatiyu tak  zhe,  kak opyt v bodrstvuyushchem sostoyanii otnositsya k
snovideniyu. |to chto-to est' myshlenie.

     Naivnomu  cheloveku  ne  mozhet byt'  postavlen  v  vinu ukazannyj  zdes'
nedostatok ponimaniya. On otdaetsya zhizni i schitaet veshchi dejstvitel'no takimi,
kak  oni emu  predstavlyayutsya  v  opyte. No  pervyj shag, kotoryj  dolzhen byt'
sdelan,  chtoby  vyjti za predely  etoj tochki zreniya, mozhet sostoyat' tol'ko v
voprose:  kak  otnositsya  myshlenie  k  vospriyatiyu?  Sovershenno  bezrazlichno,
prodolzhaet  li  sushchestvovat' vospriyatie -  v dannom mne obraze -  do i posle
moego predstavleniya ili zhe net. Esli ya hochu o nem chto-libo vyskazat', to eto
mozhet  proizojti tol'ko posredstvom myshleniya. Esli ya govoryu:  mir  est'  moe
predstavlenie, to ya vyskazyvayu rezul'tat myslitel'nogo  processa, a esli moe
myshlenie ne mozhet byt' primeneno k miru, to oshibochen i etot rezul'tat. Mezhdu
vospriyatiem i vsyakogo roda vyskazyvaniem o nem vklinivaetsya myshlenie.

     Prichinu,  pochemu  myshlenie  pri  rassmotrenii   veshchej   bol'shej  chast'yu
upuskaetsya iz  vidu,  my uzhe uznali vyshe  (sr. str. 502). Ona zaklyuchaetsya  v
tom, chto my obrashchaem nashe vnimanie tol'ko na predmet, o kotorom my dumaem, a
ne  odnovremenno i  na myshlenie. Naivnoe soznanie poetomu  traktuet myshlenie
kak  nechto,  ne  imeyushchee  nichego  obshchego s  veshchami, no stoyashchee sovershenno  v
storone  ot  nih i razmyshlyayushchee o  mire. Kartina yavlenij mira, nabrasyvaemaya
myslitelem,  schitaetsya  ne  chem-to,  prinadlezhashchim  k veshcham,  a sushchestvuyushchim
tol'ko v golove cheloveka; mir zavershen i bez etoj  kartiny.  Mir  sovershenno
zakonchen vo vseh svoih substanciyah i  silah, i kartinu etogo-to zakonchennogo
mira nabrasyvaet chelovek. Teh,  kto  tak  dumaet, nuzhno tol'ko  sprosit': po
kakomu pravu vy  ob®yavlyaete mir  zakonchennym bez myshleniya? Ne proizvodit  li
mir  s odinakovoj neobhodimost'yu  myshlenie v  golove  cheloveka, kak cvetok u
rasteniya?  Posadite semya  v zemlyu, i ono raspustitsya  kornem  i steblem. Ono
pokroetsya list'yami  i  cvetami.  Protivopostav'te  rastenie  vam samim.  Ono
soedinitsya  v vashej dushe  s opredelennym ponyatiem. Pochemu eto ponyatie  menee
prinadlezhit k celomu rasteniyu, chem list i cvetok? Vy skazhete: list'ya i cvety
sushchestvuyut bez vosprinimayushchego sub®ekta, ponyatie zhe poyavlyaetsya tol'ko togda,
kogda chelovek  protivopostavlyaet sebya  rasteniyu. Otlichno. No  i sami cvety i
list'ya voznikayut  u rasteniya  tol'ko  togda, kogda  nalico zemlya, v  kotoruyu
mozhet byt'  polozheno semya,  kogda  nalico  svet  i vozduh,  v  kotoryh mogut
raspuskat'sya list'ya i  cvety. Imenno tak voznikaet i ponyatie rasteniya, kogda
k rasteniyu podstupaetsya myslyashchee soznanie.

     Sovershenno  proizvol'nym bylo  by schitat' summu togo, chto  my  uznaem o
veshchi  posredstvom  prostogo vospriyatiya,  za  zakonchennoe  celoe,  a  to, chto
predstaet posredstvom  myslyashchego  rassmotreniya, - za chto-to privhodyashchee i ne
imeyushchee nichego  obshchego s samoj veshch'yu. Esli ya  poluchu  segodnya buton rozy, to
obraz,  predstavlyayushchijsya  moemu  vospriyatiyu,  lish' na pervyj vzglyad skazhetsya
zakonchennym v sebe. Esli ya opushchu buton v vodu, to zavtra ya poluchu sovershenno
drugoj obraz  moego ob®ekta. Esli  ya ne budu spuskat'  glaz  s etogo  butona
rozy, to ya uvizhu, kak segodnyashnee  sostoyanie budet  nepreryvno perehodit'  v
zavtrashnee cherez beschislennye promezhutochnye stupeni. Obraz, predstavlyayushchijsya
mne v opredelennyj  moment, est' tol'ko sluchajnyj otrezok iz nahodyashchegosya  v
postoyannom  stanovlenii predmeta. Esli ya ne opushchu  butona v  vodu, to on  ne
razov'et celogo ryada sostoyanij, zalozhennyh v nem kak  vozmozhnosti. Tochno tak
zhe zavtra mne mogut pomeshat'  nablyudat' cvetok, i ya poluchu  vsledstvie etogo
nesovershennyj ego obraz.

     Mnenie, kotoroe zayavilo by  ob odnom predstavshem v opredelennyj  moment
obraze  - eto est' veshch', bylo by mneniem, sovershenno ne otvechayushchim suti dela
i pokoyashchimsya na sluchajnostyah.

     Stol' zhe nesostoyatel'nym bylo by  ob®yavlyat' veshch'yu, i  summu vosprinyatyh
priznakov. Vpolne vozmozhno,  chto kakoj-nibud'  duh  mog  by  odnovremenno  i
nerazdel'no s vospriyatiem poluchit'  takzhe i  ponyatie.  Takomu duhu vovse  ne
prishlo by na um rassmatrivat' ponyatie kak chto-to ne prinadlezhashchee k veshchi. On
dolzhen byl by pripisat' emu sushchestvovanie, nerazdel'no svyazannoe s veshch'yu.

     YA  poyasnyu  eto  sleduyushchim  primerom:  esli ya broshu  v vozduh  kamen'  v
gorizontal'nom  napravlenii,  to  ya  uvizhu  ego posledovatel'no v  razlichnyh
mestah. YA  soedinyayu eti mesta  v  odnu liniyu.  V  matematike  ya znakomlyus' s
razlichnymi  formami linij, v tom  chisle i s  paraboloj. YA znayu  parabolu kak
liniyu,  kotoraya  voznikaet,  kogda  tochka  dvizhetsya  nekotorym  zakonomernym
obrazom. Esli ya issleduyu usloviya, v kotoryh dvizhetsya broshennyj kamen',  to ya
najdu  liniyu ego dvizheniya tozhdestvennoj s toj,  kotoruyu ya znayu kak parabolu.
To,  chto  kamen' dvizhetsya imenno  parabolicheski, yavlyaetsya  sledstviem dannyh
uslovij i s neobhodimost'yu sleduet iz nih. Forma paraboly tak zhe prinadlezhit
k  celomu  yavleniyu,  kak  i  vse  drugoe,  podlezhashchee  v  nem  rassmotreniyu.
Upomyanutom  vyshe  duhu,  kotoromu  ne  prishlos'  by izbirat' okol'nogo  puti
myshleniya, byla  by  dana  ne  tol'ko  summa zritel'nyh oshchushchenij v  razlichnyh
mestah, no  nerazdel'no  ot yavleniya  takzhe i  parabolicheskaya  forma  poleta,
kotoruyu my tol'ko posredstvom myshleniya prisovokuplyaem k yavleniyu.

     Ne  v predmetah  lezhit prichina togo, chto  oni dayutsya nam  ponachalu  bez
sootvetstvuyushchih ponyatij, a v nashej duhovnoj organizacii. Vse nashe sushchestvo v
celom  funkcioniruet   takim  obrazom,   chto   v  otnoshenii   kazhdogo  fakta
dejstvitel'nosti  k  nemu  s  dvuh  storon  pritekayut  imeyushchie  sushchestvennoe
znachenie elementy: so storony vospriyatiya i so storony myshleniya.

     To, kak ya organizovan dlya postizheniya veshchej, ne imeet nichego obshchego s ih
prirodoj.  Raskol  mezhdu  vospriyatiem  i  myshleniem  sushchestvuet  lish'  v  to
mgnovenie,  kogda ya,  razmyshlyaya,  stanovlyus'  pered  veshch'yu.  Kakie  elementy
prinadlezhat k  veshchi, a kakie  net  - eto uzhe sovershenno ne mozhet zaviset' ot
togo, kakim obrazom ya prihozhu k poznaniyu etih elementov.

     CHelovek - ogranichennoe  sushchestvo. Prezhde vsego on sushchestvo sredi drugih
sushchestv. Ego  sushchestvovanie prinadlezhit k prostranstvu i vremeni. Vsledstvie
etogo emu  mozhet  byt'  dana tol'ko  ogranichennaya  chast'  Vselennoj.  No eto
ogranichennaya  chast' so vseh storon, kak vo vremeni, tak  i  v  prostranstve,
primykaet  k chemu-to drugomu.  Esli  by nashe  sushchestvovanie  bylo  nastol'ko
svyazano s veshchami, chto kazhdoe mirovoe svershenie bylo by v to zhe vremya i nashim
sversheniem,  togda ne sushchestvovalo by raznicy mezhdu nami i veshchami. No  togda
ne  sushchestvovalo by dlya nas i nikakih  otdel'nyh  veshchej. Togda vse svershenie
nepreryvno  perehodilo  by  odno v drugoe. Kosmos byl  by edinstvom i  nekim
zavershennym  v  sebe  celym.  Potok  sversheniya  nigde ne  imel by  pereryva.
Vsledstvie  nashej ogranichennosti nam  yavlyaetsya  kak  otdel'nost'  to, chto  v
dejstvitel'nosti  ne  est'  otdel'nost'.   Nigde  ne  sushchestvuet,  naprimer,
obosoblenno  otdel'nogo  kachestva  krasnogo.  Ono  so vseh  storon  okruzheno
drugimi kachestvami, k  kotorym ono prinadlezhit i bez kotoryh ono ne moglo by
sushchestvovat'. No dlya nas yavlyaetsya neobhodimost'yu  vydelyat' nekotorye otrezki
iz  mira i rassmatrivat' ih samostoyatel'no.  Iz  mnogochislennogo  krasochnogo
celogo nash glaz, mozhet ohvatit' posledovatel'no tol'ko otdel'nye kraski, nash
razum  - tol'ko  otdel'nye  ponyatiya  iz  vsej  svyaznoj sistemy ponyatij.  |to
obosoblenie yavlyaetsya sub®ektivnym aktom, obuslovlennym tem  obstoyatel'stvom,
chto my ne-identichny s mirovym processom, a yavlyaemsya sushchestvami  sredi prochih
sushchestv.

     Vse delo svoditsya k tomu, chtoby opredelit' polozhenie sushchestva,  kotoroe
sut'  my  sami, po otnosheniyu  k  drugim sushchestvam. |to  opredelenie  sleduet
otlichat'   ot  prostogo  osoznaniya  nashej  sobstvennoj  lichnosti.  Poslednee
osnovyvaetsya  na   vospriyatii,   kak   i   osoznanie   vsyakoj  drugoj  veshchi.
Samovospriyatie yavlyaet mne tol'ko summu svojstv, kotorye ya tak zhe ob®edinyayu v
celoe    moej    lichnosti,    kak    ya    ob®edinyayu     svojstva    zheltogo,
metallicheski-blestyashchego, tverdogo i t.d. v edinstvo "zolota". Samovospriyatie
ne  vyvodit menya iz oblasti togo, chto prinadlezhit ko mne. |to samovospriyatie
nado otlichat' ot myslennogo  samoopredeleniya.  Podobno tomu  kak posredstvom
myshleniya ya vklyuchayu otdel'noe vospriyatie vneshnego mira v obshchuyu mirovuyu svyaz',
tak  zhe  vklyuchayu ya  posredstvom  myshleniya v  mirovoj  process  i vospriyatie,
kasayushcheesya   menya  samogo.  Moe  samovospriyatie  zamykaet  menya  v  predelah
opredelennyh granic; myshleniyu zhe moemu net do etih granic  nikakogo dela.  V
etom smysle ya dvoyakoe sushchestvo.  YA vklyuchen v  oblast', kotoruyu ya vosprinimayu
kak oblast' moej lichnosti, no ya zhe i nositel' deyatel'nosti, kotoraya iz bolee
vysokoj sfery opredelyaet  moe  ogranichennoe  sushchestvovanie. Nashe myshlenie ne
individual'no,  kak nashe oshchushchenie  i  chuvstvovanie.  Ono  universal'no.  Ono
poluchaet  individual'nyj  otpechatok   v  kazhdom  otdel'nom  cheloveke  tol'ko
blagodarya tomu, chto nahoditsya v svyazi s ego  individual'nymi chuvstvovaniem i
oshchushcheniem.  |toj osoboj okraskoj universal'nogo  myshleniya otlichayutsya drug ot
druga  otdel'nye lyudi.  Treugol'nik imeet tol'ko  odno-edinstvennoe ponyatie.
Dlya   soderzhaniya  etogo  ponyatiya  bezrazlichno,   postig   li   ego  nositel'
chelovecheskogo  soznaniya A  ili B. No  kazhdym iz oboih nositelej  soznaniya on
budet postignut individual'no.

     |toj  mysli  protivitsya  odin  s  trudom   preodolevaemyj  chelovecheskij
predrassudok. Predubezhdenie  meshaet  prijti  k ponimaniyu  togo, chto  ponyatie
treugol'nika,  postignutoe moej  golovoj, to  zhe  samoe, chto  i  postignutoe
golovoj moego soseda. Naivnyj chelovek schitaet sebya tvorcom svoih ponyatij. On
polagaet  poetomu,  chto  kazhdaya  lichnost'  imeet svoi  sobstvennye  ponyatiya.
Osnovnoe trebovanie  filosofskogo  myshleniya - preodolet' etot  predrassudok.
Edinoe i odnorodnoe ponyatie treugol'nika ne  stanovitsya mnozhestvennym ottogo
lish', chto ego myslyat mnogie. Ibo myshlenie mnogih samo est' edinstvo.

     V myshlenii nam dan element, soedinyayushchij nashu osobuyu individual'nost'  v
odno celoe s kosmosom. Kogda my oshchushchaem i chuvstvuem (a  takzhe vosprinimaem),
my sut'  otdel'nye  sushchestva; kogda  my  myslim,  my vse  - edinoe sushchestvo,
kotoroe vse pronicaet. Takova  bolee glubokaya osnova nashej  dvoyakoj prirody:
my  vidim, kak  v  nas  poluchaet bytie pryamo-taki  absolyutnaya  sila, imeyushchaya
universal'nyj harakter, no my znakomimsya s neyu ne pri ee istechenii iz centra
mira, a na odnoj iz  tochek  periferii.  Esli  by  imelo  mesto pervoe,  to v
moment, kogda my prihodim k soznaniyu, nam raskrylas' by vsya zagadka mira. No
poskol'ku my nahodimsya v  odnoj tochke periferii i  zastaem  nashe sobstvennoe
sushchestvovanie  zaklyuchennym  v  opredelennye   granicy,   to   my   vynuzhdeny
znakomit'sya s oblast'yu, raspolozhennoj vne  nashego  sobstvennogo  sushchestva, s
pomoshch'yu myshleniya, vtorgayushchegosya v nas iz vseobshchego mirovogo bytiya.

     Blagodarya tomu, chto myshlenie v nas vyhodit za predely nashego otdel'nogo
bytiya i  nahoditsya v  svyazi  so vseobshchim  mirovym bytiem,  v  nas  voznikaet
vlechenie k poznaniyu. Sushchestva  bez myshleniya  lisheny etogo vlecheniya. Kogda im
protivopostavlyayutsya  drugie  veshchi,  ot etogo  u  nih  ne  voznikaet  nikakih
voprosov. |ti drugie veshchi ostayutsya vneshnimi dlya takih sushchestv. U myslyashchih zhe
sushchestv vneshnyaya veshch'  natalkivaetsya na ponyatie. Ono est' to, chto my poluchaem
ot  veshchi ne  izvne, a iznutri.  Soglashenie, vossoedinenie  oboih  elementov,
vnutrennego i vneshnego, dolzhno davat' poznanie.

     Itak, vospriyatie ne est'  chto-to  gotovoe, zakonchennoe,  no tol'ko odna
storona  celostnoj  dejstvitel'nosti.  Drugaya  ee  storona  -  ponyatie.  Akt
poznaniya  est' sintez  vospriyatiya i ponyatiya.  I tol'ko  vmeste vospriyatie  i
ponyatie veshchi sostavlyayut celuyu veshch'.

     Predshestvuyushchie   rassuzhdeniya  dokazyvayut,  chto  nelepo   iskat'  drugoj
obshchnosti  v  otdel'nyh  sushchestvah  mira, krome  togo ideal'nogo  soderzhaniya,
kotoroe nam predlagaet myshlenie. Vse popytki,  stremyashchiesya k kakomu-to inomu
mirovomu  edinstvu,   krome  etogo  sopryazhennogo  v  samom  sebe  ideal'nogo
soderzhaniya,  kotoroe my  dobyvaem posredstvom myslennogo rassmotreniya  nashih
vospriyatij,  obrecheny na neudachu. Ni po-chelovecheski lichnyj Bog, ni sila  ili
materiya, ni lishennaya  idej volya SHopengauera ne mogut  imet' dlya nas znacheniya
universal'nogo mirovogo edinstva.  |ti sushchnosti prinadlezhat  vsecelo lish'  k
ogranichennoj oblasti nashego nablyudeniya. CHelovecheski ogranichennuyu lichnost' my
vosprinimaem tol'ko v nas, silu  i materiyu - vo vneshnih  veshchah. CHto kasaetsya
voli,  to  ona   mozhet  schitat'sya   lish'   proyavleniem   deyatel'nosti  nashej
ogranichennoj  lichnosti.  SHopengauer  namerenno izbegaet  togo, chtoby sdelat'
"abstraktnoe"  myshlenie  nositelem mirovogo edinstva,  i  ishchet  vmesto etogo
chego-nibud', chto yavilos' by emu neposredstvenno kak real'nost'. |tot filosof
polagaet,  chto  my  nikogda   ne  podojdem   vplotnuyu  k  miru,  esli  budem
rassmatrivat' ego  kak vneshnij  mir. "V samom dele, nikogda  nel'zya bylo  by
najti  ni  rassledovannogo  uzhe  znacheniya  mira,  kotoryj  protivostoit  mne
isklyuchitel'no kak  moe  predstavlenie,  ni  perehoda  ot  nego,  kak  tol'ko
predstavleniya poznayushchego sub®ekta, k tomu,  chem  on krome  etogo mog  by eshche
byt',  esli  by sam  issledovatel'  byl ne chem  inym,  kak  chistym poznayushchim
sub®ektom (krylatoj angel'skoj golovoj bez tela). No ved' i sam on korenitsya
v etom mire, t. e. nahoditsya v nem kak individuum, chto znachit: ego poznanie,
kotoroe  vystupaet  opornoj  predposylkoj  mira  kak  predstavleniya  voobshche,
bezuslovno oposredovano telom, vozbuzhdeniya kotorogo,  kak pokazano, yavlyayutsya
dlya  rassudka  ishodnoj   tochkoj  sozercaniya  etogo  mira.  No  dlya  chistogo
poznayushchego sub®ekta kak  ta kovogo samo eto telo okazyvaetsya predstavleniem,
kak i vsyakoe drugoe, -  ob®ektom sredi  ob®ektov:  dvizheniya  i dejstviya tela
izvestny  emu v etom  smysle ne inache, chem izmeneniya vseh prochih sozercaemyh
ob®ektov, i byli by emu tak  zhe  chuzhdy i  neponyatny, esli by ih  znachenie ne
bylo dlya nego razgadano sovershenno drugim  obrazom... Dlya sub®ekta poznaniya,
vystupayushchego, blagodarya svoemu tozhdestvu  s telom, kak  individuum, eto telo
dano dvumya  sovershenno razlichnymi sposobami:  odin  raz kak  predstavlenie v
rassudochnom rassmotrenii, kak  ob®ekt sredi  ob®ektov i, znachit, podchinennyj
ih  zakonam, i  vtoroj  raz  odnovremenno  sovsem  inache,  a  imenno kak  to
neposredstvenno znakomoe  kazhdomu  nechto,  oboznachaemoe slovom volya.  Vsyakij
istinnyj akt ego voli totchas zhe i neizbezhno est' i dvizhenie ego tela: on  ne
mozhet dejstvitel'no  hotet' etogo akta,  ne vosprinimaya odnovremenno i togo,
chto  on yavlyaetsya dvizheniem tela.  Volevoj akt i dejstvie tela -  eto ne  dva
ob®ektivno  poznannyh  razlichnyh sostoyaniya, svyazannyh  prichinnost'yu.  Oni ne
nahodyatsya v prichinno-sledstvennom otnoshenii,  no sut' odno  i to zhe,  tol'ko
dannoe  dvumya  sovershenno  razlichnymi  sposobami:  odin   raz  -  sovershenno
neposredstvenno, i drugoj raz - v sozercanii dlya razuma". Posredstvom  takih
rassuzhdenij  SHopengauer  schitaet  sebya  vprave   nahodit'  v  tele  cheloveka
"ob®ektnost'"   voli.  On   polagaet,   chto  chuvstvuet  v   dejstviyah   tela
neposredstvenno  in  concreto  nekuyu  real'nost',   veshch'  v   sebe.  Na  eti
rassuzhdeniya  sleduet vozrazit', chto dejstviya nashego  tela osoznayutsya  tol'ko
cherez  vospriyatiya  i,  kak takovye, ne  imeyut  nikakogo  preimushchestva  pered
drugimi vospriyatiyami. Kogda my hotim  poznat' ih sushchnost', my mozhem  sdelat'
eto tol'ko posredstvom myslennogo rassmotreniya,  t. e. posredstvom vklyucheniya
ee v ideal'nuyu sistemu nashih ponyatij i idej.

     Glubzhe  vkorenilos'  v  naivnoe  soznanie  chelovechestva  mnenie,  budto
myshlenie  abstraktno i lisheno vsyakogo  konkretnogo soderzhaniya. Ono-de mozhet,
samoe bol'shee, postavlyat' "ideal'noe" otobrazhenie  mirovogo edinstva, no  ne
samo eto edinstvo. Kto sudit takim obrazom, tot nikogda ne uyasnyal sebe togo,
chto znachit vospriyatie  bez  ponyatiya.  Vzglyanem  na etot  mir vospriyatiya:  on
predstaet  prostym sosushchestvovaniem v prostranstve i posledovatel'nost'yu  vo
vremeni,  nekim  agregatom  bessvyaznyh  otdel'nostej.   Ni  odna  iz  veshchej,
poyavlyayushchihsya   i   ischezayushchih   na   arene   vospriyatiya,   ne  imeet  nichego
neposredstvenno  obshchego  s drugoj - tak, chtoby mozhno bylo by eto  podmetit'.
Mir  est'  mnogoobrazie  ravnocennyh predmetov. Ni odin iz nih ne  igraet  v
sutoloke  mira  bol'shej roli, chem drugoj.  CHtoby vyyasnit' sebe, chto tot  ili
inoj fakt imeet bol'shee znachenie, chem drugoj, my dolzhny spravit'sya ob etom u
nashego myshleniya. Bez deyatel'nosti  myshleniya kakoj-nibud' rudimentarnyj organ
zhivotnogo, ne imeyushchij znacheniya dlya  ego  zhizni, pokazhetsya  nam ravnocennym s
vazhnejshej chast'yu ego tela. Otdel'nye  fakty lish' togda okazyvayutsya znachimymi
kak  sami  po  sebe,  tak  i  dlya  ostal'nyh  chastej  mira,  kogda  myshlenie
protyagivaet  svoi  niti ot sushchestva  k  sushchestvu.  |ta deyatel'nost' myshleniya
ispolnena   soderzhaniya.  Ibo   tol'ko  blagodarya   sovershenno  opredelennomu
konkretnomu  soderzhaniyu  ya mogu  uznat', pochemu ulitka stoit na bolee nizkoj
stupeni  organizacii,  chem  lev.  Prostoj vzglyad ili vospriyatie  ne dayut mne
nikakogo  soderzhaniya,  kotoroe  moglo   by  vrazumit'  menya  o  sovershenstve
organizacii.

     |to soderzhanie myshlenie  neset  navstrechu vospriyatiyu iz mira  ponyatij i
idej  cheloveka. V protivopolozhnost'  soderzhaniyu vospriyatij, kotoroe dano nam
izvne, soderzhanie myslej predstaet  iznutri. Formu, v  kotoroj ono  ponachalu
vystupaet, nazovem  intuiciej. Dlya  soderzhaniya myshleniya ona est'  to zhe, chto
nablyudenie  dlya  vospriyatiya.  Intuiciya i  nablyudenie  sut' istochniki  nashego
poznaniya. My otchuzhdenno stoim pered nablyudennoj veshch'yu mira do teh  por, poka
v  nashem  vnutrennem   sushchestve   nam  nedostaet  sootvetstvuyushchej  intuicii,
vospolnyayushchej nam otsutstvuyushchuyu v vospriyatii toliku  dejstvitel'nosti. U kogo
net sposobnosti  nahodit'  sootvetstvuyushchie  veshcham  intuicii, dlya togo polnaya
dejstvitel'nost' ostaetsya zakrytoj. Podobno tomu kak dal'tonik  vidit tol'ko
beskrasochnye  svetovye  ottenki,  tak  i  lishennyj  intuicii  chelovek  mozhet
nablyudat' tol'ko bessvyaznye fragmenty vospriyatij.

     Ob®yasnit'  veshch',  sdelat'  ee  ponyatnoj  -  oznachaet ne chto  inoe,  kak
pomestit'  ee  v obshchuyu  svyaz', iz kotoroj ona vyrvana v  silu vysheopisannogo
ustrojstva nashej organizacii. Ne  sushchestvuet otdelennoj  ot  mirovogo celogo
veshchi.  Vsyakoe  obosoblenie  imeet  lish'  sub®ektivnoe  znachenie   dlya  nashej
organizacii.  Dlya nas mirovoe celoe  razlagaetsya na  verh  i  niz,  prezhde i
posle, prichinu i dejstvie, predmet i predstavlenie, materiyu i silu, ob®ekt i
sub®ekt i t. d. To, chto v nablyudenii predstaet nam kak otdel'nosti, pochlenno
soedinyaetsya blagodarya  svyaznomu, celostnomu  miru  nashih  intuicii,  i cherez
myshlenie my snova svodim voedino vse, chto my razdelili cherez vospriyatie.

     Zagadochnost' predmeta lezhit v ego obosoblennom bytii. No  eto poslednee
vyzvano nami i mozhet byt' nanovo uprazdneno v predelah mira ponyatij.

     Nichto ne dano nam neposredstvenno, krome kak v  myshlenii  i vospriyatii.
Teper' voznikaet vopros: kak,  soglasno nashim rassuzhdeniyam,  obstoit delo so
znacheniem  vospriyatiya? Hot' my i  priznali, chto  dokazatel'stvo, vydvigaemoe
kriticheskim idealizmom v zashchitu sub®ektivnoj prirody vospriyatij, raspadaetsya
samo po sebe, no  iz osoznaniya nevernosti dokazatel'stva eshche ne sleduet, chto
sam  vopros pokoitsya  na zabluzhdenii.  Kriticheskij  idealizm ishodit v  hode
svoego dokazatel'stva ne  iz absolyutnoj prirody myshleniya, a opiraetsya na to,
chto naivnyj realizm pri posledovatel'nom provedenii uprazdnyaet sam sebya. Kak
zhe obstoit delo v sluchae priznaniya absolyutnosti myshleniya?

     Dopustim,  chto  v  moem  soznanii  voznikaet  opredelennoe  vospriyatie,
naprimer, krasnogo. Pri posleduyushchem rassmotrenii okazyvaetsya, chto vospriyatie
nahoditsya v svyazi s drugimi vospriyatiyami, naprimer,  s opredelennoj figuroj,
s ryadom teplovyh i osyazatel'nyh vospriyatij. |tu svyaz' ya oboznachayu  kak nekij
predmet chuvstvennogo  mira.  Teper'  ya mogu  sprosit' sebya, chto  eshche,  krome
privedennogo  vyshe,  nahoditsya  v tom otryvke prostranstva,  v  kotorom  mne
yavlyayutsya  upomyanutye  vospriyatiya?  YA  obnaruzhu  v  etoj  chasti  prostranstva
mehanicheskie, himicheskie i prochie  processy. Teper'  ya idu dal'she i issleduyu
processy, kotorye nahozhu na puti ot predmeta k moemu organu chuvstva. YA smogu
najti processy dvizheniya v uprugoj  srede, kotorye po sushchnosti svoej ne imeyut
nichego obshchego s pervonachal'nymi vospriyatiyami. Odinakovyj rezul'tat poluchayu ya
i pri issledovanii dal'nejshej peredachi ot organa chuvstv k mozgu. V kazhdoj iz
etih  oblastej ya imeyu  novye vospriyatiya;  no  to, chto kak svyazuyushchee sredstvo
prohodit cherez vse eti  razdelennye v  prostranstve i vo vremeni vospriyatiya,
eto  i  est'  myshlenie. Peredayushchie  zvuk  kolebaniya  vozduha  dany  mne  kak
vospriyatiya sovershenno tak zhe,  kak i sam zvuk. Tol'ko myshlenie sochlenyaet vse
eti vospriyatiya drug s drugom  i yavlyaet ih v ih vzaimootnosheniyah. My ne mozhem
govorit', chto vne neposredstvenno vosprinyatogo sushchestvuet eshche chto-to drugoe,
krome  togo, chto  poznano  posredstvom  ideal'nyh  (vskryvaemyh  posredstvom
myshleniya) svyazej vospriyatij drug s drugom. Itak, vyhodyashchee za predely prosto
vosprinyatogo otnoshenie ob®ektov vospriyatiya k sub®ektu vospriyatiya okazyvaetsya
chisto ideal'nym,  t. e. vyrazhaemo lish' cherez ponyatiya.  Tol'ko v  tom sluchae,
esli  by ya  mog  vosprinimat',  kakim  obrazom  ob®ekt vospriyatiya afficiruet
sub®ekt  vospriyatiya,  ili,  naoborot, esli  by ya  mog  nablyudat'  postroenie
sub®ektom  kartiny  vospriyatiya, tol'ko togda mozhno bylo by govorit' tak, kak
eto delaet sovremennaya  fiziologiya i zizhdushchijsya na nej kriticheskij idealizm.
|ta  tochka  zreniya smeshivaet  ideal'noe  otnoshenie  (ob®ekta k  sub®ektu)  s
processom, o  kotorom mozhno bylo by govorit' lish' togda, esli by  ego  mozhno
bylo vosprinimat'. Polozhenie: "net cveta bez oshchushchayushchego cvet glaza" ne mozhet
poetomu  oznachat',  chto  glaz  proizvodit  cvet,  no tol'ko  chto  sushchestvuet
poznavaemaya  cherez  myshlenie  ideal'naya  svyaz'  mezhdu  vospriyatiem  cveta  i
vospriyatiem glaza. |mpiricheskaya nauka dolzhna budet ustanovit', kak otnosyatsya
drug   k  drugu   kachestva   glaza  i  kachestva  cveta;   posredstvom  kakih
prisposoblenij  organ  zreniya  peredaet  vospriyatie cveta  i  t. d.  YA  mogu
prosledit',  kak odno vospriyatie  sleduet za drugim,  v  kakom otnoshenii ono
nahoditsya prostranstvenno k drugim, i mogu zatem vyrazit' eto v ponyatiyah. No
ya   ne   mogu   vosprinimat',   kakim   obrazom   vospriyatie   yavstvuet   iz
nevosprinimaemogo.  Vse  usiliya otyskat'  mezhdu vospriyatiyami inye otnosheniya,
krome myslitel'nyh, po neobhodimosti dolzhny poterpet' krushenie.

     Itak, chto zhe takoe vospriyatie? |tot vopros, postavlennyj voobshche, nelep.
Vospriyatie  yavlyaetsya  vsegda  kak  sovershenno  opredelennoe, kak  konkretnoe
soderzhanie. |to  soderzhanie neposredstvenno dano  i ischerpyvaetsya v  dannom.
Mozhno tol'ko  sprosit' otnositel'no  etoj  dannosti,  chem ona  yavlyaetsya  vne
vospriyatiya, stalo byt' dlya myshleniya. Itak, vopros o "chto" nekoego vospriyatiya
mozhet  vesti tol'ko k toj ponyatijnoj intuicii, kotoraya emu sootvetstvuet.  S
takoj tochki zreniya vopros o sub®ektivnosti vospriyatiya  v smysle kriticheskogo
idealizma ne mozhet byt' vovse  postavlen.  Sub®ektivnym  dolzhno byt' nazvano
tol'ko to, chto  vosprinimaetsya kak  prinadlezhashchee  k  sub®ektu.  Obrazovanie
svyazi mezhdu sub®ektivnym i ob®ektivnym podobaet ne kakomu-nibud' - v naivnom
smysle - real'nomu  processu, t. e. kakomu-nibud' vosprinimaemomu sversheniyu,
a  isklyuchitel'no  tol'ko   myshleniyu.  Itak,  dlya   nas  ob®ektivno  to,  chto
predstavlyaetsya dlya vospriyatiya lezhashchim  vne sub®ekta vospriyatiya. Moj  sub®ekt
vospriyatiya ostanetsya  dlya  menya  vosprinimaemym,  kogda stol, stoyashchij sejchas
peredo mnoj, ischeznet iz kruga moego nablyudeniya. Nablyudenie stola vyzvalo vo
mne  nekoe, ravnym  obrazom prebyvayushchee, izmenenie. YA  sohranyayu  sposobnost'
snova vyzvat' v sebe pozzhe obraz stola. |ta sposobnost'  proizvedeniya obraza
ostaetsya  svyazannoj so  mnoj. Psihologiya nazyvaet etot obraz  predstavleniem
vospominaniya.  No  eto est' to,  chto  tol'ko i  mozhet po pravu  byt' nazvano
predstavleniem  stola.  Ono  sootvetstvuet  vosprinimaemomu  izmeneniyu moego
sobstvennogo sostoyaniya, blagodarya prisutstviyu  stola v pole moego  zreniya. I
pritom ono oznachaet  ne  izmenenie kakogo-nibud'  nahodyashchegosya  za sub®ektom
vospriyatiya "YA v sebe", a  izmenenie samogo  vosprinimaemogo  sub®ekta. Itak,
predstavlenie est' sub®ektivnoe vospriyatie, v protivopolozhnost' ob®ektivnomu
vospriyatiyu  pri  nalichii   predmeta   na   gorizonte   vospriyatiya.  Smeshenie
sub®ektivnogo vospriyatiya s etim ob®ektivnym vedet k nedorazumeniyu idealizma:
mir est' moe predstavlenie.

     Teper' nado budet prezhde vsego tochnee opredelit' ponyatie predstavleniya.
To, chto my do sih por govorili o nem, ne est' ponyatie o nem, a lish' ukazanie
puti, na  kotorom -  v pole  vospriyatiya -  mozhno  ego najti. Tochnoe  ponyatie
predstavleniya dast nam  togda takzhe  vozmozhnost' poluchit' udovletvoritel'noe
ob®yasnenie ob  otnoshenii predstavleniya k predmetu. A eto privedet nas za  tu
gran',  gde  otnoshenie mezhdu  chelovecheskim sub®ektom i prinadlezhashchim  k miru
ob®ektom   nizvoditsya  s  chisto   ponyatijnogo  polya  poznaniya  v  konkretnuyu
individual'nuyu zhizn'. Lish' kogda my budem znat', kak nam otnosit'sya  k miru,
nam legko budet soobrazno s etim i ustraivat'sya v mire. My lish' togda smozhem
razvernut'  polnuyu deyatel'nost',  kogda  my  poznaem  prinadlezhashchij  k  miru
ob®ekt, kotoromu my posvyashchaem nashu deyatel'nost'.

     Dopolnenie k novomu izdaniyu 1918 g. Oharakterizovannoe zdes'  vozzrenie
mozhno rassmatrivat' kak takoe, k kotoromu  chelovek ponachalu vlechetsya  kak by
estestvenno, kogda on nachinaet razmyshlyat' o svoem otnoshenii k miru. On vidit
sebya vtyanutym v nekoe  myslennoe spletenie,  kotoroe dlya nego rasputyvaetsya,
po mere togo kak on  ego slagaet. |to myslennoe spletenie takovo, chto  odnim
tol'ko   ego  teoreticheskim   oproverzheniem  otnyud'   ne  sdelano  eshche  vse,
neobhodimoe  v etom sluchae. Neobhodimo perezhit' ego,  chtoby  najti vyhod  iz
ponimaniya togo zabluzhdeniya, k kotoromu ono vedet. Ono  dolzhno obnaruzhivat'sya
v polemicheskom  razbore mnenij ob  otnoshenii cheloveka  k miru ne potomu, chto
nalico tyaga k oproverzheniyu  protivnoj storony, tochka  zreniya kotoroj  na eto
otnoshenie predstavlyaetsya  nevernoj, no potomu, chto neobhodimo znat', v kakuyu
putanicu mozhet zavesti  ponachalu kazhdoe  razmyshlenie ob etom otnoshenii. Nado
tverdo  uyasnit' sebe, chto parallel'no s  etim pervonachal'nym razmyshleniem my
oprovergaem samih sebya. S takoj  tochki zreniya i predprinyaty  vysheprivedennye
rassuzhdeniya.

     Kto  hochet  vyrabotat' sebe  vzglyad na otnoshenie cheloveka k  miru,  tot
prihodit k  soznaniyu, chto  po  krajnej  mere odnu chast'  etogo  otnosheniya on
ustanavlivaet  tem, chto  obrazuet sebe predstavleniya  o veshchah i o  processah
mira. CHerez eto ego vzor otvlekaetsya ot togo, chto raspolozheno vovne, v mire,
i obrashchaetsya na ego vnutrennij mir, na zhizn' ego predstavlenij.  On nachinaet
govorit' sebe: ya ne  smogu imet' nikakogo otnosheniya  k kakoj-libo veshchi ili k
kakomu-libo processu, esli vo mne ne vozniknet predstavleniya. Posle togo kak
otmechen etot fakt,  ostaetsya lish'  odin shag do  togo, chtoby skazat' sebe: no
ved'  ya  perezhivayu  tol'ko moi  predstavleniya;  o  mire vovne  ya  znayu  lish'
postol'ku,  poskol'ku on  okazyvaetsya  predstavleniem  vo mne. |to  suzhdenie
znamenuet soboyu otkaz ot tochki zreniya naivnogo realizma, na  kotoroj chelovek
nahoditsya do vsyakogo razmyshleniya  o svoem  otnoshenii  k  miru. Priderzhivayas'
etoj  tochki zreniya, on  polagaet,  chto imeet delo s dejstvitel'nymi  veshchami.
Pokinut'  etu tochku zreniya zastavlyaet ego akt samoosmysleniya.  Poslednij  ne
pozvolyaet  cheloveku glazet' na  dejstvitel'nost'  tak,  kakoj ona  predstaet
naivnomu  soznaniyu. On zastavlyaet ego vzirat' tol'ko  na svoi predstavleniya;
poslednie  vklinivayutsya  mezhdu ego sobstvennym  sushchestvom i predpolozhitel'no
dejstvitel'nym  mirom, za kakovoj s  soznaniem  svoej pravoty  prinimaet ego
naivnaya tochka zreniya. Blagodarya vklinivshemusya miru predstavlenij  chelovek ne
mozhet bol'she vosprinimat' takuyu dejstvitel'nost'.  On vynuzhden priznat', chto
on  oslep dlya etoj dejstvitel'nosti.  Tak voznikaet mysl' o nedostizhimoj dlya
poznaniya "veshchi v sebe". - Poka my uporstvuem na rassmotrenii togo  otnosheniya
k   miru,  v  kotoroe  chelovek   kak  by   vstupaet  faktom  svoej  zhizni  v
predstavleniyah, my  ne v silah ujti ot etoj myslennoj  konstrukcii. Na tochke
zreniya  naivnogo  realizma  nel'zya   ostavat'sya,  esli  tol'ko  net  zhelaniya
iskusstvenno  zamknut'sya   pered  stremleniem  k  poznaniyu.  Nalichie   etogo
stremleniya  k poznaniyu  otnosheniya  mezhdu  chelovekom i mirom obnaruzhivaetsya v
tom, chto eta naivnaya  tochka  zreniya dolzhna byt'  pokinuta. Esli  by  naivnaya
tochka zreniya davala chto-nibud' takoe, chto moglo by byt' priznano  za istinu,
to my ne  byli  by  v sostoyanii  oshchushchat'  etogo stremleniya.  -  No  esli  my
ostavlyaem naivnuyu tochku  zreniya, prodolzhaya  sohranyat' pri etom, sami togo ne
zamechaya, navyazyvaemyj eyu  stroj myslej, to my ne prihodim k chemu-libo inomu,
chto mozhno bylo by  priznat' za  istinu. V podobnuyu oshibku vpadaem  my, kogda
govorim  sebe: ya perezhivayu  tol'ko moi  predstavleniya,  i kogda ya dumayu, chto
imeyu delo s  dejstvitel'nymi  veshchami,  ya  soznayu lish'  svoi  predstavleniya o
dejstvitel'nyh   veshchah;  mne   sleduet   poetomu  dopustit',   chto   istinno
dejstvitel'nye  veshchi lezhat vne kruga moego soznaniya  i chto eto sut' "veshchi  v
sebe", o  kotoryh  ya neposredstvenno  nichego  ne znayu, no  kotorye  kakim-to
obrazom podstupayut ko mne i  tak vliyayut na menya, chto vo mne ozhivaet mir moih
predstavlenij. Kto  dumaet takim  obrazom,  tot  lish'  dobavlyaet v  myslyah k
predlezhashchemu emu miru eshche i vtoroj mir; no  po otnosheniyu k etomu  poslednemu
emu, sobstvenno govorya, prishlos' by opyat' nachat' svoyu myslitel'nuyu  rabotu s
samogo  nachala.  Ibo  neizvestnaya  "veshch'  v  sebe"  myslitsya pri  etom  v ee
otnoshenii k sobstvennomu  sushchestvu  cheloveka otnyud' ne inache, chem  izvestnaya
veshch' v ustanovke naivnogo realizma. - Iz putanicy, v kotoroj my  okazyvaemsya
vsledstvie  kriticheskogo razmyshleniya  nad  etoj tochkoj zreniya,  nam  udaetsya
vyjti lish' togda, esli my zamechaem, chto v predelah togo, chto mozhno perezhit',
vosprinimaya  kak  v  sebe samom,  tak  i vovne  v mire, sushchestvuet nechto, ne
mogushchee podpast'  toj  rokovoj  sud'be,  chto mezhdu sobytiem  i  razmyshlyayushchim
chelovekom  vklinivaetsya  predstavlenie.  I  eto  nechto   est'  myshlenie.  Po
otnosheniyu  k myshleniyu  chelovek  mozhet  ostavat'sya  na  tochke  zreniya naivnoj
dejstvitel'nosti. Esli on ne  delaet etogo, to eto proishodit  ottogo  lish',
chto on zametil, chto dlya drugoj poznavatel'noj zadachi emu prihoditsya pokinut'
etu tochku zreniya; no pri etom ot nego uskol'zaet, chto priobretennoe im takim
obrazom  poznanie neprilozhimo  k myshleniyu. Kogda  on eto  zametit,  dlya nego
otkroetsya dostup  k  drugomu  poznaniyu,  a  imenno, chto o  myshlenii  i cherez
myshlenie poznaetsya to samoe, v otnoshenii chego chelovek kak by osleplyaet sebya,
davaya  vklinivat'sya  mezhdu  mirom i  soboj  zhizni  predstavlenij.  -  Avtoru
nastoyashchej  knigi byl  sdelan odnim vysoko  im cenimym  licom uprek, chto  pri
podobnom  vozzrenii na myshlenie on i sam, mol, prihodit k takomu zhe naivnomu
realizmu  myshleniya,   s   kakim  my  imeem  delo,  kogda  otozhdestvlyaem  mir
dejstvitel'nyj   s  mirom  predstavlennym.  Odnako  avtor  etih  rassuzhdenij
polagaet, chto imenno s ih pomoshch'yu emu udalos' dokazat', chto znachimost' etogo
"naivnogo realizma" dlya myshleniya s  neobhodimost'yu vytekaet iz nepredvzyatogo
nablyudeniya nad myshleniem  i  chto naivnyj  realizm,  neprigodnyj  dlya  drugih
oblastej, preodolevaetsya cherez poznanie istinnoj sushchnosti myshleniya.

     VI. CHELOVECHESKAYA INDIVIDUALXNOSTX
     Glavnuyu trudnost'  pri ob®yasnenii predstavlenij filosofy  usmatrivayut v
tom  obstoyatel'stve,  chto  sami  my  ne  yavlyaemsya  vneshnimi  veshchami, a  nashi
predstavleniya vse  zhe dolzhny imet'  sootvetstvuyushchuyu veshcham formu. Odnako  pri
bolee  tochnom  rassmotrenii   vyyasnyaetsya,  chto   etoj  trudnosti  vovse   ne
sushchestvuet.  Konechno,  my  ne  vneshnie  veshchi,  no my prinadlezhim sovokupno s
vneshnimi  veshchami  k  odnomu  i  tomu  zhe  miru.  Tot srez  mira,  kotoryj  ya
vosprinimayu kak moj sub®ekt, pronizan potokom obshchego mirovogo sversheniya. Dlya
moego  vospriyatiya ya zamknut  ponachalu  v granicah moej telesnoj kozhi. No to,
chto  zaklyucheno  vnutri etoj  kozhi, prinadlezhit k Kosmosu kak edinomu celomu.
Itak,  dlya  togo  chtoby  sushchestvovalo  otnoshenie  mezhdu  moim  organizmom  i
predmetom   vne   menya,  vovse  ne  neobhodimo,  chtoby   nechto  ot  predmeta
proskal'zyvalo v menya ili proizvodilo otpechatok v moem duhe, podobno ottisku
na voske. Vopros - kak ya poluchayu vest'  o dereve, nahodyashchemsya v desyati shagah
ot menya, - postavlen sovershenno  neverno.  On proistekaet  iz vozzreniya, chto
granicy moej telesnosti yavlyayutsya absolyutnymi peregorodkami, cherez kotorye  v
menya pronikayut vesti  o veshchah. Sily, dejstvuyushchie vnutri moej telesnoj  kozhi,
sut'  te zhe samye,  chto i sushchestvuyushchie vovne. Itak, ya dejstvitel'no  est'  -
sami  veshchi;  razumeetsya,  ne  YA,  poskol'ku  ya  - sub®ekt  vospriyatiya, no YA,
poskol'ku ya  -  chast' vnutri obshchego  mirovogo sversheniya.  Vospriyatie  dereva
pokoitsya v odnom i tom zhe celom s moim YA. |to obshchee mirovoe svershenie ravnym
obrazom vyzyvaet v odnom  sluchae vospriyatie dereva, a v  drugom - vospriyatie
moego  YA. Bud' ya ne poznavatelem mira,  a  tvorcom ego, to  ob®ekt i sub®ekt
(vospriyatie  i  YA) voznikali  by v odnom akte. Ibo oni vzaimno obuslovlivayut
drug druga. V kachestve poznavatelya mira ya mogu najti obshchee u oboih, kak dvuh
prinadlezhashchih k  odnomu celomu sushchestvennyh storon,  tol'ko  cherez myshlenie,
sootnosyashchee ih posredstvom ponyatij drug s drugom.

     Trudnee   vsego   spravit'sya   s   tak   nazyvaemymi   fiziologicheskimi
dokazatel'stvami sub®ektivnosti nashih  vospriyatij. Kogda ya okazyvayu davlenie
na kozhu  moego  tela,  to  ya vosprinimayu  ego kak oshchushchenie  davleniya.  To zhe
davlenie ya mogu  vosprinimat' glazom kak svet i uhom kak zvuk. |lektricheskij
udar ya  vosprinimayu  glazom kak svet,  uhom  kak  zvuk,  kozhnymi nervami kak
tolchok,  organom obonyaniya kak fosfornyj  zapah.  CHto sleduet iz etogo fakta?
Tol'ko to, chto ya vosprinimayu  elektricheskij udar (ili davlenie)  i, vsled za
tem, svetovoe kachestvo, ili  zvuk, ili  izvestnyj  zapah i t. d. Bez nalichiya
glaza   k  vospriyatiyu  mehanicheskogo   sotryaseniya   v  okruzhayushchej  srede  ne
prisoedinilos'  by   vospriyatie  svetovogo  kachestva,   bez   organa   sluha
otsutstvovalo  by vospriyatie  zvuka  i  t.  d.  Po  kakomu  zhe  pravu  mozhno
utverzhdat',  chto bez organov vospriyatiya  ne protekal  by i sam  process  kak
takovoj? Kto ottalkivaetsya ot togo obstoyatel'stva, chto elektricheskij process
vyzyvaet  zritel'noe oshchushchenie  sveta, i delaet  otsyuda  obratnoe zaklyuchenie:
sledovatel'no,  oshchushchaemoe  nami  kak svet  vne nashego  organizma  est'  lish'
mehanicheskij  process dvizheniya, - tot zabyvaet, chto on  tol'ko  perehodit ot
odnogo vospriyatiya k  drugomu, a  vovse ne k chemu-to vne  vospriyatiya. Podobno
tomu kak mozhno skazat', chto glaz vosprinimaet mehanicheskij  process dvizheniya
v  svoem okruzhenii  kak svet, s takim  zhe pravom mozhno utverzhdat'  i to, chto
zakonomernoe  izmenenie predmeta vosprinimaetsya nami kak  process  dvizheniya.
Esli na poverhnosti vrashchayushchejsya plastinki ya dvenadcat' raz narisuyu loshad', i
pritom  v  takih  polozheniyah, kakie ee  telo  prinimaet  vo  vremya  bega, to
vrashcheniem  plastinki ya mogu vyzvat' vidimost' dvizheniya. Dlya etogo dostatochno
budet lish'  posmotret'  cherez kakoe-nibud' otverstie, i pritom tak, chtoby  v
sootvetstvuyushchie promezhutki vremeni videt' sleduyushchie odno za drugim polozheniya
loshadi.  YA  uvizhu ne  dvenadcat' kartinok  loshadi,  a tol'ko  kartinu  odnoj
mchashchejsya loshadi.

     Itak,  upomyanutyj  fiziologicheskij  fakt  ne   mozhet  prolit'  svet  na
otnoshenie vospriyatiya k predstavleniyu.  Nam  sleduet razobrat'sya v  etom inym
sposobom.

     V tot moment, kogda na gorizonte moego nablyudeniya vsplyvaet  kakoe-libo
vospriyatie, cherez menya aktiviziruetsya i myshlenie. Nekoe zveno v moej sisteme
myshleniya, kakaya-to  opredelennaya  intuiciya, kakoe-to  ponyatie soedinyaetsya  s
vospriyatiem.  Kogda zatem vospriyatie  ischezaet  iz  moego  krugozora, chto zhe
togda ostaetsya? Moya intuiciya, svyazannaya s opredelennym  vospriyatiem, kotoroe
obrazovalos' v  moment akta vospriyatiya. Naskol'ko zhivo  mogu ya pozdnee vnov'
vosstanovit' dlya  sebya etu  svyaz', eto zavisit ot  sposoba  funkcionirovaniya
moego duhovnogo  i telesnogo organizma. Predstavlenie  est' ne chto inoe, kak
otnesennaya k  opredelennomu  vospriyatiyu  intuiciya,  nekoe  ponyatie,  kotoroe
odnazhdy bylo svyazano s vospriyatiem  i u kotorogo ostalos' otnoshenie  k etomu
vospriyatiyu. Moe ponyatie l'va obrazovano ne iz  moih vospriyatij l'va. No  moe
predstavlenie o l've  obrazovano na vospriyatii. YA mogu soobshchit' ponyatie l'va
komu-nibud', kto nikogda ne  videl l'va. No soobshchit' emu zhivoe predstavlenie
mne ne udastsya bez ego sobstvennogo vospriyatiya.

     Itak,  predstavlenie  est'  ne  chto  inoe,  kak   individualizirovannoe
ponyatie.   I  teper'  nam  ponyatno,  chto  dejstvitel'nye  veshchi   mogut  byt'
reprezentirovany  dlya  nas  predstavleniyami.  Polnaya  dejstvitel'nost'  veshchi
daetsya nam  v moment  nablyudeniya  iz sliyaniya ponyatiya i  vospriyatiya.  Ponyatie
poluchaet cherez  vospriyatie individual'nyj obraz, nekotoruyu  sootnesennost' s
etim  opredelennym  vospriyatiem.  V  etom   individual'nom  obraze,  kotoryj
soderzhit v  sebe, kak  nekuyu osobennost', otnoshenie  k vospriyatiyu, ponyatie i
prodolzhaet zhit' v nas, obrazuya predstavlenie o dannoj veshchi. Esli my vstretim
vtoruyu  veshch', s kotoroj  soedinyaetsya  to  zhe  ponyatie, togda  my priznaem ee
odnorodnost' s pervoj; vstretiv tu zhe samuyu veshch' vtorichno, my najdem v nashej
sisteme   ponyatij   ne   tol'ko   sootvetstvuyushchee  ponyatie   voobshche,  no   i
individualizirovannoe  ponyatie  so  svojstvennym  emu  otnosheniem  k tomu zhe
predmetu, i togda my snova uznaem etot predmet.

     Itak, predstavlenie nahoditsya mezhdu vospriyatiem i  ponyatiem.  Ono  est'
opredelennoe, ukazuyushchee na vospriyatie ponyatie.

     Summu togo, o chem ya mogu sostavit' predstavleniya, ya vprave nazvat' moim
opytom. CHelovek, kotoryj imeet bol'shee chislo individualizirovannyh  ponyatij,
budet imet'  i bolee bogatyj  opyt. CHelovek,  u kotorogo  otsutstvuet vsyakaya
sposobnost'  intuicii, ne v sostoyanii priobresti sebe  opyt. On snova teryaet
veshchi  iz svoego krugozora, tak kak  emu nedostaet ponyatij, kotorye on dolzhen
privesti  v  sootnoshenie s  nimi.  CHeloveku  s horosho  razvitoj sposobnost'yu
myshleniya,  no s  ploho funkcioniruyushchim, vsledstvie  grubyh  organov  chuvstv,
vospriyatiem  takzhe ne udastsya  nakopit' dostatochnogo opyta. Pravda, on mozhet
tem  ili inym sposobom sostavlyat' sebe ponyatiya, no  ego  intuiciyam nedostaet
zhivogo  otnosheniya  k  opredelennym veshcham. Lishennyj myslej  puteshestvennik  i
zhivushchij  v  abstraktnyh  logicheskih  sistemah  uchenyj  odinakovo  nesposobny
priobresti bogatyj opyt.

     Kak   vospriyatie   i  ponyatie   yavlyaetsya  nam   dejstvitel'nost';   kak
predstavlenie yavlyaetsya nam sub®ektivnaya reprezentaciya etoj dejstvitel'nosti.

     Esli by nasha lichnost'  proyavlyala sebya tol'ko poznayushchej,  to summa vsego
ob®ektivno sushchestvuyushchego byla by dana v vospriyatii, ponyatii i predstavlenii.
No my ne dovol'stvuemsya  tem, chtoby s pomoshch'yu myshleniya sootnosit' vospriyatie
s ponyatiem; my sootnosim ego takzhe i s nashej osoboj sub®ektivnost'yu, s nashim
individual'nym  YA.  Vyrazheniem  etogo  individual'nogo  otnosheniya   yavlyaetsya
chuvstvovanie, kotoroe izzhivaet sebya kak udovol'stvie ili neudovol'stvie.

     Myshlenie i  chuvstvovanie sootvetstvuyut dvoyakoj prirode nashego sushchestva,
o kotoroj my uzhe  upominali. Myshlenie  est' element, posredstvom kotorogo my
souchastvuem  v obshchem svershenii Kosmosa;  chuvstvovanie -  eto to, posredstvom
chego my  mozhem idti na popyatnuyu i styagivat'sya v tesnotu nashego  sobstvennogo
sushchestva.

     Nashe  myshlenie svyazyvaet  nas  s  mirom; nashe chuvstvovanie  uvodit  nas
obratno v samih sebya, - tol'ko ono  delaet  nas individuumom. Bud' my tol'ko
myslyashchimi  i  vosprinimayushchimi sushchestvami,  vsya  nasha  zhizn'  dolzhna byla  by
protekat'  v  odinakovom  ko  vsemu  ravnodushii.  Esli  by  my  mogli tol'ko
poznavat'  sebya,  kak YA, to my  byli by sovershenno ravnodushny  k sebe.  Lish'
blagodarya tomu, chto vmeste s samopoznaniem my ispytyvaem i samochuvstvie, chto
vmeste  s vospriyatiem veshchej my  oshchushchaem takzhe udovol'stvie i  bol', my zhivem
kak  individual'nye  sushchestva, bytie  kotoryh  ne  ischerpyvaetsya  ponyatijnym
otnosheniem  k ostal'nomu miru, no  kotorye imeyut eshche osobuyu cennost' sami po
sebe.

     Vozmozhen soblazn uvidet' v zhizni chuvstvovanij element, bolee nasyshchennyj
dejstvitel'nost'yu, chem myslennoe rassmotrenie mira. Na eto dolzhno vozrazit',
chto zhizn' chuvstva  imeet  takoe bolee bogatoe znachenie imenno i  tol'ko  dlya
moego  individuuma.  Dlya  mirovogo  celogo zhizn' moih  chuvstv mozhet poluchit'
cennost' lish' togda, kogda chuvstvovanie, v  kachestve vospriyatiya menya samogo,
soedinyaetsya s ponyatiem i etim okol'nym putem vklyuchaet sebya v Kosmos.

     Nasha  zhizn' est' postoyannoe  kolebanie  mezhdu  soperezhivaniem vseobshchego
mirovogo  sversheniya i nashim individual'nym bytiem. CHem dal'she  my voznosimsya
vo  vseobshchuyu  prirodu myshleniya,  gde  individual'noe interesuet nas  v konce
koncov lish' kak primer, kak ekzemplyar ponyatiya,  tem bolee utrachivaetsya v nas
harakter  osobogo  sushchestva, sovershenno opredelennoj otdel'noj lichnosti. CHem
dal'she my pogruzhaemsya v glubiny sobstvennoj zhizni i daem nashim chuvstvovaniyam
zvuchat'  vmeste  s  opytom  vneshnego  mira,  tem  bolee my  obosoblyaemsya  ot
universal'nogo bytiya. Istinnoj individual'nost'yu  stanovitsya tot, kto dal'she
vsego pronikaet  so svoimi chuvstvovaniyami  v  oblast' ideal'nogo. Sushchestvuyut
lyudi, u  kotoryh  dazhe i  samye obshchie idei, osedayushchie v  ih golovah, vse eshche
nesut tu  osobuyu okrasku, kotoraya bezoshibochno  ukazyvaet na  ih svyaz'  s  ih
nositelyami. Sushchestvuyut  i  drugie, ponyatiya  kotoryh  predstayut  nam v  takoj
stepeni lishennymi vsyakogo sleda svoeobraziya, kak esli by oni voznikali vovse
ne iz cheloveka, imeyushchego plot' i krov'.

     Akt   predstavleniya  pridaet  nashej   ponyatijnoj  zhizni  individual'nyj
otpechatok. Ved' u kazhdogo  cheloveka est' svoya sobstvennaya poziciya, s kotoroj
on  rassmatrivaet  mir. K ego  vospriyatiyam primykayut ego ponyatiya.  On  budet
po-svoemu  myslit' obshchie ponyatiya. |ta  osobaya opredelennost'  est' sledstvie
nashej  pozicii  v mire,  toj vospriyatijnoj  sfery,  kotoraya  neposredstvenno
smykaetsya s mestom, zanimaemym nami v zhizni.

     |toj opredelennosti  protivostoit  drugaya,  zavisyashchaya  ot  nashej osoboj
organizacii. Ved'  nasha organizaciya est'  special'noe,  vpolne  opredelennoe
edinichnoe  yavlenie. Kazhdyj  iz  nas soedinyaet so svoimi  vospriyatiyami osobye
chuvstvovaniya,  i pritom v samyh razlichnyh stepenyah intensivnosti. |to i est'
individual'noe  nachalo  nashej sobstvennoj lichnosti. Ono ostaetsya kak ostatok
posle togo, kak my uchli vse opredelennosti, prisushchie nashemu mestu v zhizni.

     Sovershenno lishennaya myslej zhizn' chuvstvovanij dolzhna byla by postepenno
utratit' vsyakuyu svyaz' s  mirom. Poznanie  veshchej u cheloveka, orientiruyushchegosya
na  total'nost', dolzhno idti ruka ob  ruku s vospitaniem  i razvitiem  zhizni
chuvstvovanij.

     CHuvstvovanie  est'  sredstvo,  cherez   kotoroe   ponyatiya  prezhde  vsego
priobretayut konkretnuyu zhizn'.

     VII. SUSHCHESTVUYUT LI GRANICY POZNANIYA?
     My   ustanovili,  chto   osnovy   znaniya,   potrebnye   dlya   ob®yasneniya
dejstvitel'nosti, zaimstvuyutsya  iz dvuh sfer:  vospriyatiya i  myshleniya.  Nasha
organizaciya,   kak   my   videli,   obuslovlivaet   to,   chto   vsya   polnaya
dejstvitel'nost', vklyuchaya nash sobstvennyj sub®ekt, yavlyaetsya nam ponachalu kak
dvojstvennost'. Poznanie preodolevaet etu  dvojstvennost' tem, chto iz  oboih
elementov dejstvitel'nosti - iz vospriyatiya i vyrabotannogo myshleniem ponyatiya
- sostavlyaet celostnuyu veshch'. Nazovem to, kak yavlyaetsya nam mir, prezhde chem on
obrel   cherez   poznanie   svoj   podlinnyj    obraz,   mirom   yavlenij,   v
protivopolozhnost' sushchnosti, celostno  sostavlennoj iz vospriyatij  i ponyatij.
Togda my mozhem  skazat': mir dan nam kak  dvojstvennost' (dualisticheski),  i
poznanie pererabatyvaet  ego v edinstvo  (monisticheski). Filosofiya,  kotoraya
ishodit  iz  etogo  osnovnogo  principa,  mozhet byt'  nazvana  monisticheskoj
filosofiej, ili  monizmom.  Ej protivostoit teoriya dvuh mirov, ili  dualizm.
Poslednij  dopuskaet  ne dve raz®edinennye tol'ko nashej organizaciej storony
celostnoj dejstvitel'nosti, no dva absolyutno otlichnyh drug ot druga mira. On
ishchet zatem principy dlya ob®yasneniya odnogo mira v drugom.

     Dualizm pokoitsya  na nevernom ponyatii togo, chto  my nazyvaem poznaniem.
On razdelyaet celokupnoe bytie na dve oblasti,  iz  kotoryh kazhdaya imeet svoi
sobstvennye  zakony, i  zastavlyaet eti  oblasti  vneshne  protivostoyat'  drug
drugu.

     Iz takogo dualizma proistekaet vvedennoe Kantom v nauku i do nashih dnej
vse eshche ne ustranennoe  iz neerazlichenie ob®ekta vospriyatiya i "veshchi v sebe".
Soglasno nashim rassuzhdeniyam,  imenno  v  prirode nashej  duhovnoj organizacii
zalozheno  to, chto otdel'naya  veshch'  mozhet  byt'  dana tol'ko  kak vospriyatie.
Myshlenie preodolevaet togda obosoblenie  tem, chto otvodit kazhdomu vospriyatiyu
svoe zakonomernoe mesto  v mirovom celom. Do teh por poka obosoblennye chasti
mirovogo  celogo opredelyayutsya kak vospriyatiya, my sleduem v  etom obosoblenii
ih prosto zakonu nashej sub®ektivnosti. No  kogda my rassmatrivaem summu vseh
vospriyatij kak  odnu chast' i protivopolagaem ej zatem v "veshchah v sebe" nekuyu
druguyu, my filosofstvuem naobum. My imeem togda delo prosto s igroj ponyatij.
My  konstruiruem nekuyu iskusstvennuyu  protivopolozhnost',  no dlya vtorogo  ee
chlena ne mozhem najti  nikakogo soderzhaniya, ibo takovoe mozhet byt' pocherpnuto
dlya otdel'noj veshchi tol'ko iz vospriyatiya.

     Vsyakij rod bytiya, dopuskaemyj vne oblasti vospriyatiya i ponyatiya,  dolzhen
byt'  otnesen k sfere nepravomernyh  gipotez. K etoj kategorii prinadlezhit i
"veshch' v sebe". Sovershenno estestvenno, chto dualisticheskij myslitel' ne mozhet
najti svyaz' mezhdu  gipoteticheski prinyatym mirovym principom i opytno dannym.
Soderzhanie  dlya  gipoteticheskogo mirovogo principa  mozhet byt' dobyto lish' v
tom sluchae,  esli my pocherpnem ego iz mira opyta i obmanem sebya otnositel'no
etogo  fakta.  Inache  on  ostanetsya  ponyatiem,  lishennym  soderzhaniya, mnimym
ponyatiem,  imeyushchim  lish' formu ponyatiya. Dualisticheskij  myslitel' utverzhdaet
togda,  kak  pravilo,  budto  soderzhanie  etogo  ponyatiya  nedostupno  nashemu
poznaniyu i my mozhem znat' lish', chto takoe soderzhanie  sushchestvuet,  a  ne to,
chto imenno sushchestvuet. V oboih sluchayah preodolenie dualizma nevozmozhno. Esli
vnesti v  ponyatie "veshchi v  sebe"  neskol'ko  abstraktnyh  elementov iz  mira
opyta, to  vse zhe ostaetsya nevozmozhnym svesti bogatuyu konkretnuyu zhizn' opyta
k neskol'kim svojstvam, zaimstvovannym v svoyu ochered' iz togo zhe vospriyatiya.
Dyubua-Rejmon polagaet, chto nevosprinimaemye atomy materii svoim polozheniem i
dvizheniem vyzyvayut oshchushcheniya  i chuvstvovaniya, i  zatem prihodit  k vyvodu: my
nikogda  ne smozhem najti udovletvoritel'noe  ob®yasnenie togo,  kakim obrazom
materiya i  dvizhenie  porozhdayut  oshchushchenie  i chuvstvovanie, ibo  ostavalos' by
"sovershenno i navsegda neponyatnym,  esli by kakomu-nibud' chislu  uglerodnyh,
vodorodnyh, azotnyh, kislorodnyh i t. d. atomov bylo ne bezrazlichno, kak oni
lezhat i dvizhutsya, kak  oni lezhali i  dvigalis'  i  kak  oni  budut  lezhat' i
dvigat'sya. Nikoim obrazom nel'zya ponyat', kak  iz ih  vzaimodejstviya moglo by
vozniknut'   soznanie".   |tot   vyvod  harakteren  dlya  vsego   oznachennogo
napravleniya myshleniya. Iz bogatogo  mira vospriyatij vydelyayutsya dva  elementa:
polozhenie i dvizhenie. Oni perenosyatsya  na  izmyshlennyj mir  atomov. I  zatem
nastupaet  udivlenie, chto iz etogo  samodel'nogo  i  zaimstvovannogo iz mira
vospriyatiya principa ne mozhet byt' razvita konkretnaya zhizn'.

     To, chto  rabotayushchij s  sovershenno  bessoderzhatel'nym ponyatiem o "veshchi v
sebe" dualist  ne mozhet prijti ni  k kakomu ob®yasneniyu mira, eto sleduet uzhe
iz ukazannogo opredeleniya ego principa.

     V  kazhdom  sluchae  dualist  chuvstvuet  sebya vynuzhdennym  stavit'  nashej
sposobnosti  poznaniya   nepreodolimye  predely.   Storonnik   monisticheskogo
mirovozzreniya znaet, chto vse neobhodimoe dlya ob®yasneniya dannogo  emu yavleniya
mira dolzhno lezhat' v predelah poslednego. Prepyatstviem k dostizheniyu im etogo
ob®yasneniya  mogut  byt'  tol'ko  sluchajnye  vremennye  ili  prostranstvennye
granicy ili nedostatki  ego organizacii. Imenno: ne chelovecheskoj organizacii
voobshche, a lish' ego sobstvennoj osobennoj i individual'noj organizacii.

     Iz ponyatiya poznavaniya, kak  my ego opredelili, sleduet, chto  o granicah
poznaniya ne mozhet byt'  rechi. Poznanie ne est' kakoe-to obshchee  mirovoe delo;
ono est' predpriyatie, kotoroe chelovek dolzhen reshat'  s samim soboj. Veshchi  ne
trebuyut  nikakogo  ob®yasneniya.  Oni sushchestvuyut i dejstvuyut drug na  druga po
zakonam, kotorye mogut byt' najdeny myshleniem. Oni sushchestvuyut  v nerazryvnom
edinstve s  etimi zakonami.  I vot pered nimi vystupaet nashe YA i postigaet v
nih ponachalu  tol'ko to, chto my oboznachili kak vospriyatie. No vnutri etogo YA
soderzhitsya sila dlya nahozhdeniya i drugoj chasti dejstvitel'nosti. Lish' kogda YA
soedinyaet   i   dlya   sebya   oba  nerazryvno  svyazannyh   v  mire   elementa
dejstvitel'nosti, -  tol'ko togda nastupaet udovletvorenie poznaniya: YA snova
dostigaet dejstvitel'nosti v celom.

     Itak, predvaritel'nye usloviya  dlya vozniknoveniya  poznavaniya sushchestvuyut
cherez YA  i dlya  YA. Poslednee samo  zadaet sebe voprosy poznavaniya.  I pritom
beret ono  ih iz sovershenno yasnogo i prozrachnogo  v sebe  elementa myshleniya.
Esli my stavim sebe voprosy, na kotorye ne mozhem  dat' otveta, to soderzhanie
voprosa ne vo vseh svoih chastyah mozhet byt' yasnym i otchetlivym. Ne mir stavit
nam voprosy, a my sami stavim ih.

     YA mogu sebe  predstavit', chto  u  menya  otsutstvuet vsyakaya  vozmozhnost'
otveta na  vopros,  kotoryj ya  vstrechayu v kakom-libo sochinenii,  esli  ya  ne
znakom so sferoj, iz kotoroj vzyato soderzhanie voprosa.

     Pri nashem poznanii delo  idet o  voprosah, kotorye nam zadayutsya  v silu
togo,  chto sfere  vospriyatiya, obuslovlennoj mestom, vremenem  i sub®ektivnoj
organizaciej, protivostoit sfera ponyatij, ukazuyushchaya na vseobshchnost' mira. Moya
zadacha sostoit v  ustanovlenii  ravnovesiya  mezhdu  etimi obeimi  horosho  mne
znakomymi sferami. O granicah poznaniya pri  etom ne mozhet byt' i rechi. Vreme
nami tot ili  inoj moment  mozhet  ostavat'sya nevyyasnennym,  potomu  chto nasha
zhiznennaya  poziciya meshaet nam  vosprinimat'  uchastvuyushchie v etom veshchi.  No ne
najdennoe  segodnya  mozhet  byt' najdeno zavtra.  Obuslovlennye  etim granicy
yavlyayutsya  tol'ko  prehodyashchimi,  kotorye  mogut  byt'  preodoleny  dal'nejshim
razvitiem vospriyatiya i myshleniya. .

     Dualizm delaet tu oshibku, chto on perenosit protivopolozhnost' ob®ekta  i
sub®ekta, imeyushchuyu  znachenie  lish' v predelah  oblasti  vospriyatiya, na sugubo
izmyshlennye sushchnosti vne takovoj.  No  tak kak veshchi,  razdelennye v predelah
gorizonta  vospriyatiya,  razdeleny lish'  postol'ku,  poskol'ku vosprinimayushchij
vozderzhivaetsya   ot  myshleniya,  kotoroe  ustranyaet  vsyakuyu   razdel'nost'  i
pozvolyaet  poznat'  ee kak  tol'ko  sub®ektivno  obuslovlennuyu,  to  dualist
perenosit  opredeleniya  na nekie sushchnosti pozadi  vospriyatij,  kotorye  sami
imeyut dlya etih poslednih ne absolyutnoe, a tol'ko otnositel'noe znachenie.  On
razlagaet,  takim  obrazom,  dva uchityvaemyh v processe  poznaniya  faktora -
vospriyatie i ponyatie  - na  chetyre: 1) na ob®ekt v  sebe,  2) na vospriyatie,
kotoroe sub®ekt imeet  ot ob®ekta, 3) na  sub®ekt,  4)  na ponyatie,  kotoroe
sootnosit vospriyatie s ob®ektom v sebe. Otnoshenie mezhdu ob®ektom i sub®ektom
real'no; sub®ekt  dejstvitel'no (dinamicheski) afficiruetsya  ob®ektom.  |tomu
real'nomu processu  ne  veleno  popadat'  v nashe  soznanie.  No  emu  veleno
vyzyvat'  v  sub®ekte  protivodejstvie ishodyashchemu  ot  ob®ekta  vozdejstviyu.
Rezul'tatom etogo  protivodejstviya dolzhno  byt'  vospriyatie. Tol'ko ono-de i
popadaet v soznanie. Ob®ektu pripisana ob®ektivnaya (nezavisimaya ot sub®ekta)
real'nost', vospriyatiyu zhe - lish' sub®ektivnaya. |ta sub®ektivnaya real'nost' i
sootnosit-de  sub®ekt  s  ob®ektom,  kakovaya  sootnesennost'  i  ob®yavlyaetsya
ideal'noj. Dualizm takim obrazom  rasshcheplyaet process poznaniya na  dve chasti.
Odnoj  - porozhdeniyu ob®ekta  vospriyatiya iz "veshchi v sebe"  - on predostavlyaet
razygryvat'sya  vne  soznaniya, drugoj - soedineniyu  vospriyatiya s  ponyatiem  i
otneseniyu poslednego k ob®ektu -  vnutri  soznaniya. Pri  takih  predposylkah
yasno, chto dualist  nadeetsya  poluchit'  v  svoih ponyatiyah tol'ko sub®ektivnyh
predstavitelej togo,  chto  lezhit  pered  ego  soznaniem. Ob®ektivno-real'nyj
process  v sub®ekte,  blagodarya  kotoromu  osushchestvlyaetsya vospriyatie, i  tem
bolee  ob®ektivnye otnosheniya  "veshchej v  sebe"  ostayutsya  dlya takogo dualista
bezuslovno nepoznavaemymi; po ego mneniyu, chelovekom mogut byt' dobyty tol'ko
ponyatijnye predstaviteli  dlya  ob®ektivno-real'nogo. Celostnaya  svyaz' veshchej,
soedinyayushchaya ih mezhdu soboj i  ob®ektivno s nashim  individual'nym duhom  (kak
"veshch'yu v sebe"),  lezhit po tu storonu soznaniya - v kakom-to sushchestve v sebe,
dlya  kotorogo  v  nashem  soznanii  my  ravnym  obrazom  mozhem  imet'  tol'ko
ponyatijnogo predstavitelya.

     Dualizm polagaet, chto ves'  mir raspylitsya v abstraktnuyu shemu ponyatij,
esli on naryadu s ponyatijnymi svyazyami predmetov  ne ustanovit eshche  i real'nyh
svyazej. Drugimi  slovami, dualistu  kazhutsya  slishkom legkovesnymi  nahodimye
cherez  myshlenie  ideal'nye principy,  i  on ishchet  novyh real'nyh  principov,
kotorymi mozhno bylo by podkrepit' ih.

     Rassmotrim pristal'nee eti  real'nye principy. Naivnyj chelovek (naivnyj
realist) sozercaet  predmety vneshnego opyta kak real'nosti. To, chto on mozhet
shvatit'  eti veshchi rukami, videt' ih glazami, sluzhit emu  dokazatel'stvom ih
real'nosti. "Ne sushchestvuet nichego, chego nel'zya vosprinyat'" -  eto pryamo-taki
mozhno schitat'  pervoj  aksiomoj naivnogo cheloveka,  kotoraya s ravnym uspehom
priznaetsya i v svoej inversii: "Vse, chto mozhet byt' vosprinyato, sushchestvuet".
Luchshim dokazatel'stvom  etogo utverzhdeniya yavlyaetsya vera  naivnogo cheloveka v
bessmertie i v duhov.  On predstavlyaet sebe  dushu tonkoj  materiej,  mogushchej
byt'  vosprinyatoj  vneshnimi chuvstvami; ona, mol, pri osobyh  obstoyatel'stvah
mozhet  byt'  vidima  dazhe  i  dlya obyknovennogo  cheloveka  (naivnaya  vera  v
privideniya) .

     V protivopolozhnost' etomu ego real'nomu miru dlya naivnogo realista  vse
drugoe, osobenno mir idej, yavlyaetsya nereal'nym,  "tol'ko ideal'nym". To, chto
my  primyshlyaem k predmetam, est'  prosto  mysl' o veshchah. Mysl' ne pribavlyaet
nichego real'nogo k vospriyatiyu.

     Odnako naivnyj  chelovek  schitaet  chuvstvennoe  vospriyatie  edinstvennym
dokazatel'stvom real'nosti  ne tol'ko po otnosheniyu k bytiyu veshchej, no takzhe i
po otnosheniyu k sovershayushchimsya processam. Soglasno ego vozzreniyu, kakaya-nibud'
odna  veshch' mozhet tol'ko togda  vozdejstvovat' na druguyu, kogda imeyushchayasya dlya
chuvstvennogo  vospriyatiya sila ishodit ot  odnoj i  ohvatyvaet druguyu.  Bolee
staraya fizika  polagala,  chto  iz  tel  istekayut  ochen'  tonkie  veshchestva  i
pronikayut  v dushu cherez nashi organy chuvstv. Videt' eti veshchestva sami po sebe
nevozmozhno  lish'  vsledstvie  grubosti nashih vneshnih chuvstv po  sravneniyu  s
tonkost'yu veshchestv. Principial'no za etimi veshchestvami priznavalas' real'nost'
po toj zhe prichine, po  kakoj ona priznaetsya za predmetami chuvstvennogo mira,
a  imenno vsledstvie ih  formy bytiya,  kotoraya myslilas'  analogichnoj  forme
bytiya toj real'nosti, chto dostupna organam vneshnih chuvstv.

     Zizhdushchayasya v  samoj sebe  sushchnost' ideal'no perezhivaemogo ne  schitaetsya
naivnym soznaniem real'noj v tom zhe  smysle, kak i  chuvstvenno perezhivaemoe.
Vosprinyatyj  "lish' v  idee"  predmet do teh por slyvet prosto himeroj,  poka
posredstvom chuvstvennogo vospriyatiya  ne udaetsya ubedit'sya v ego  real'nosti.
Koroche  govorya, naivnyj chelovek trebuet dlya ideal'nogo  svidetel'stva svoego
myshleniya  eshche i real'nogo svidetel'stva vneshnih chuvstv.  V etoj  potrebnosti
naivnogo cheloveka  kroetsya  osnovanie i dlya  vozniknoveniya primitivnyh  form
very v otkrovenie. Bog, dannyj cherez myshlenie, vse eshche ostaetsya dlya naivnogo
soznaniya tol'ko "myslennym" Bogom. Naivnoe soznanie trebuet obnaruzheniya  ego
pri  pomoshchi sredstv, dostupnyh chuvstvennomu vospriyatiyu.  Bog  dolzhen yavit'sya
telesno;  ne tomu, o chem  svidetel'stvuet myshlenie,  pridaetsya  znachenie,  a
razve  chto  tomu, chto  bozhestvennost' dokazuetsya  chuvstvenno  konstatiruemym
prevrashcheniem vody v vino.

     No i  samo  poznanie naivnyj chelovek  predstavlyaet  sebe  kak  process,
analogichnyj  chuvstvennym processam. Veshchi  ostavlyayut nekij otpechatok v  dushe,
ili oni ispuskayut obrazy, kotorye  pronikayut cherez vneshnie chuvstva, i  t. d.
To,  chto naivnyj  chelovek mozhet vosprinimat' vneshnimi  chuvstvami, on schitaet
dejstvitel'nym, a to,  o  chem on  ne  imeet  takogo  vospriyatiya (Bog,  dusha,
poznavanie i t.d.), eto on predstavlyaet sebe po analogii s vosprinyatym.

     Kogda naivnyj realizm  hochet obosnovat'  nauku, on sposoben  videt'  ee
tol'ko v tochnom  opisanii soderzhaniya  vospriyatij.  Ponyatiya yavlyayutsya dlya nego
tol'ko  sredstvami  k  etoj  celi.  Oni  sluzhat  dlya  togo, chtoby  sozdavat'
ideal'nye otobrazheniya dlya vospriyatij. Dlya samih veshchej  oni nichego ne znachat.
Real'nym naivnyj  realist  schitaet tol'ko individual'nye  tyul'pany,  kotorye
vidimy ili mogut byt' vidimy; edinaya ideya tyul'pana schitaetsya im abstrakciej,
nereal'nym myslennym  obrazom, kotoryj  sostavila  sebe dusha  iz obshchih  vsem
tyul'panam priznakov.

     Naivnyj  realizm s  ego osnovnym  polozheniem  o  dejstvitel'nosti vsego
vosprinyatogo  vneshnimi  chuvstnami  oprovergaetsya opytom, kotoryj  uchit,  chto
soderzhanie vospriyatij  nosit prehodyashchij  harakter. Tyul'pan, kotoryj  ya vizhu,
dejstvitelen segodnya; cherez god  on okazhetsya ischeznuvshim  v nebytie. To, chto
sohranilos', - eto rod tyul'pana. No dlya naivnogo realizma etot  rod yavlyaetsya
"lish'"  ideej,  a  ne  dejstvitel'nost'yu.  Taktgmhobrazom eto  mirovozzrenie
okazyvaetsya sposobnym tol'ko  na to, chtoby  videt'  poyavlenie i ischeznovenie
svoih  dejstvitel'nostej, mezhdu  tem  kak  sohranyaetsya  v  protivopolozhnost'
dejstvitel'nomu to,  chto, po  ego  mneniyu, nedejstvitel'no. Poetomu  naivnyj
realizm dolzhen  priznat' naravne  s vospriyatiyami eshche  i  nechto ideal'noe. On
vynuzhden prinyat' v sebya sushchnosti,  kotorye on ne  mozhet vosprinyat'  organami
vneshnih  chuvstv.  On nahodit dlya  sebya  vyhod  v  tom, chto  myslit formu  ih
sushchestvovaniya  po  analogii  s  formoj sushchestvovaniya  chuvstvennyh  ob®ektov.
Takimi  gipoteticheski  prinyatymi  real'nostyami   yavlyayutsya  nevidimye   sily,
posredstvom kotoryh dejstvuyut drug na druga chuvstvenno vosprinimaemye  veshchi.
Takova nasledstvennost', prodolzhayushchaya dejstvovat' za predelami individuuma i
sluzhashchaya osnovaniem, v silu kotorogo iz odnogo individuuma razvivaetsya novyj
i shodnyj s nim, chem i podderzhivaetsya rod. Takovo pronizyvayushchee organicheskoe
telo  zhiznennoe  nachalo, dusha, dlya kotoroj  v naivnom soznanii vsegda  mozhno
najti  ponyatie,  obrazovannoe no  analogii  s  chuvstvennymi real'nostyami,  i
takova,  nakonec, bozhestvennaya sushchnost' naivnogo cheloveka. Deyatel'nost' etoj
bozhestvennoj sushchnosti  myslitsya vsecelo sootvetstvuyushchej tomu, chto mozhet byt'
vosprinyato kak rod deyatel'nosti samogo cheloveka, t. e. antropomorficheski.

     Sovremennaya fizika  svodit chuvstvennye oshchushcheniya  k dvizheniyam mel'chajshih
chastic tel i beskonechno tonkogo  shchcestva, efira, ili k chemu-libo podobnomu.
Naprimer,  to chto  my  vosprinimaem kak teplotu, est' dvizhenie chastic vnutri
prostranstva,   zanimaemogo  izluchayushchim  teplotu  telom.  Zdes'   opyat'-taki
nevosprinimaemoe myslitsya no analogii s vosprinimaemym. CHuvstvennym analogom
ponyatiya  "telo"  yavlyaetsya  v  etom  smysle  hotya  by  vnutrennost'  otovsyudu
zamknutogo  prostranstva,  gde  dvizhutsya po vsem  napravleniyam uprugie shary,
kotorye udaryayut drug druga, natalkivayutsya  na stenki, ottalkivayutsya ot nih i
t. d.

     Bez takih dopushchenij mir raspalsya by dlya naivnogo realizma na bessvyaznyj
agregat vospriyatij bez vzaimnyh otnoshenij i potomu ne smykayushchijsya ni v kakoe
edinstvo. No  yasno,  chto naivnyj realizm  mozhet prihodit' k etomu  dopushcheniyu
lish'  v  silu  neposledovatel'nosti. Esli on hochet  ostavat'sya vernym svoemu
osnovnomu polozheniyu - tol'ko vosprinyatoe dejstvitel'no, - togda on ne vprave
dopuskat'  nichego  dejstvitel'nogo  tam,  gde  on  nichego  ne  vosprinimaet.
Nevosprinyatye sily,  dejstvuyushchie iz  vosprinyatyh veshchej, yavlyayutsya, sobstvenno
govorya,  nepravomernymi gipotezami s tochki zreniya naivnogo  realizma.  A tak
kak  on   ne  znaet  nikakih  drugih  real'nostej,   to  on   snabzhaet  svoi
gipoteticheskie  sily soderzhaniem vospriyatiya.  I znachit, on  primenyaet  formu
bytiya,  svojstvennuyu vospriyatiyam vneshnih chuvstv, k takoj oblasti, gde u nego
otsutstvuet sredstvo, kotoroe tol'ko i moglo by dat' pokazaniya ob etoj forme
bytiya: chuvstvennoe vospriyatie.

     |to  ispolnennoe  vnutrennih  protivorechij  mirovozzrenie   privodit  k
metafizicheskomu  realizmu,  kotoryj  naryadu  s   vosprinimaemoj  real'nost'yu
konstruiruet eshche  i  druguyu, nevosprinimaemuyu,  myslimuyu  im  po analogii  s
pervoj. Metafizicheskij realizm yavlyaetsya poetomu po neobhodimosti dualizmom.

     Gde  metafizicheskij  realizm  zamechaet otnoshenie mezhdu  vosprinimaemymi
veshchami  (priblizhenie posredstvom dvizheniya, osoznanie chego-to ob®ektivnogo  i
t.  d.),  tam on polagaet real'nost'. No zamechaemoe  im  otnoshenie on  mozhet
vyrazit'  vse zhe lish' posredstvom  myshleniya,  a  ne vosprinimat'.  Ideal'noe
otnoshenie proizvol'no upodoblyaetsya vosprinimaemomu. Takim obrazom  dlya etogo
napravleniya  myshleniya dejstvitel'nyj mir  sostavlen  iz ob®ektov vospriyatiya,
kotorye nahodyatsya v vechnom stanovlenii, poyavlyayutsya  i ischezayut, i  pronizany
nevosprinimaemymi silami, kotorymi proizvodyatsya ob®ekty vospriyatiya i kotorye
sut' prebyvayushchie.

     Metafizicheskij realizm est' ispolnennoe  protivorechij smeshenie naivnogo
realizma  s   idealizmom.  Ego  gipogoticheskie  sily  sut'  nevosprinimaemye
sushchnosti, nadelennye kachestvami vospriyatij.  Krome toj  mirovoj oblasti, dlya
formy bytiya kotoroj on  raspolagaet sredstvom poznaniya v akte vospriyatiya, on
reshilsya priznat' eshche  i druguyu oblast', gde eto sredstvo bessil'no i kotoruyu
mozhno ustanovit'  tol'ko posredstvom myshleniya. No v to zhe  vremya on ne mozhet
reshit'sya  priznat'  i tu formu bytiya,  kotoruyu emu soobshchaet  myshlenie, t. e.
ponyatie  (ideyu),  takim zhe ravnopravnym faktorom naryadu s vospriyatiem. CHtoby
izbezhat' protivorechiya  nevosprinimaemogo  vospriyatiya, neobhodimo  dopustit',
chto dlya  soobshchaemyh myshleniem otnoshenij mezhdu vospriyatiyami  u nas  net  inoj
formy sushchestvovaniya, krome formy ponyatiya. Esli  vykinut' iz  metafizicheskogo
realizma  ego nepravomernuyu  sostavnuyu chast', to  mir predstanet  kak  summa
vospriyatij i ih ponyatijnyh (ideal'nyh) otnoshenij. Tak metafizicheskij realizm
perehodit  v  mirovozzrenie,  kotoroe   dlya   vospriyatiya   trebuet  principa
vosprinimaemosti,  a  dlya  otnoshenij  mezhdu vospriyatiyami -  myslimosti.  |to
mirovozzrenie ne mozhet priznat' naryadu  s mirom  vospriyatij i  mirom ponyatij
nikakoj tret'ej mirovoj oblasti, dlya kotoroj odnovremenno  imeli by znachenie
oba principa - tak nazyvaemyj real'nyj princip i ideal'nyj princip.

     Kogda   metafizicheskij  realizm  utverzhdaet,  chto  naryadu  s  ideal'nym
otnosheniem  mezhdu  ob®ektom  vospriyatiya  i sub®ektom  ego vospriyatiya  dolzhno
sushchestvovat'  eshche i real'noe otnoshenie  mezhdu "veshch'yu  v  sebe" vospriyatiya  i
"veshch'yu  v sebe"  vosprinimayushchego sub®ekta  (tak nazyvaemogo  individual'nogo
duha), to  eto  utverzhdenie  pokoitsya  na oshibochnom  dopushchenii  analogichnogo
processam chuvstvennogo mira nevosprinimaemogo  processa bytiya.  Kogda  dalee
metafizicheskij realizm govorit: s moim  mirom  vospriyatij ya vstupayu v  nekoe
soznatel'no-ideal'noe  otnoshenie; s dejstvitel'nym zhe mirom ya mogu  vstupit'
tol'ko v dinamicheskoe (silovoe) otnoshenie,  - to on ravnym obrazom vpadaet v
uzhe otmechennuyu oshibku. O silovom otnoshenii mozhet byt' rech' tol'ko v predelah
mira vospriyatij (oblasti chuvstva osyazaniya), a ne vne takovogo.

     Nazovem  oharakterizovannoe vyshe mirovozzrenie,  v  kotoroe perehodit v
konce   koncov  metafizicheskij  realizm,  kogda  on   izbavlyaetsya  ot  svoih
protivorechivyh  elementov,  monizmom, tak  kak  ono  soedinyaet odnostoronnij
realizm s idealizmom v bolee vysokoe edinstvo.

     Dlya   naivnogo  realizma   dejstvitel'nyj  mir   est'   summa  ob®ektov
vospriyatiya;   dlya  metafizicheskogo  realizma  real'nost'  prinadlezhit  krome
vospriyatiya  takzhe  i nevosprinimaemym silam; monizm zamenyaet sily ideal'nymi
svyazyami, dobyvaemymi posredstvom svoego myshleniya. No takie svyazi sut' zakony
prirody. Ved' zakon prirody est' ne chto inoe,  kak ponyatijnoe vyrazhenie  dlya
svyazi izvestnyh vospriyatij.

     Monizmu   net  nikakoj  nuzhdy  iskat',  krome   vospriyatiya  i  ponyatiya,
kakih-nibud'  drugih principov dlya ob®yasne  niya  dejstvitel'nosti. On znaet,
chto vo vsej oblasti dejstvitel'nosti dlya etogo net nikakogo povoda. On vidit
v  mire  vospriyatij,  kakovym  etot  poslednij   neposredstvenno   predlezhit
vospriyatiyu, polovinu  dejstvitel'nogo; polnuyu dejstvitel'nost'  on nahodit v
soedinenii  mira  vospriyatij s  mirom  ponyatij. Metafizicheskij realist mozhet
vozrazit' storonniku  monizma:  vozmozhno, chto  dlya  tvoej  organizacii  tvoe
poznanie sovershenno v samom sebe, tak chto  ne otsutstvuet nikakogo zvena; no
ty ne znaesh',  kak otrazhaetsya mir  v intellekte, organizovannom  inache,  chem
tvoj.  Otvet  monizma  takov:  esli  sushchestvuyut  drugie   intellekty,  krome
chelovecheskih, i esli  ih vospriyatiya imeyut inuyu formu, chem nashi, to dlya  menya
imeet  znachenie  tol'ko  to,  chto  dostigaet  ot  nih  do  menya  posredstvom
vospriyatij i  ponyatij. Svoim vospriyatiem,  i pritom imenno etim specificheski
chelovecheskim  vospriyatiem,  ya protivopostavlen ob®ektu  kak  sub®ekt.  Svyaz'
mezhdu  veshchami okazyvaetsya vsledstvie etogo  narushennoj. Sub®ekt  posredstvom
myshleniya snova vosstanavlivaet etu svyaz'. Tem samym on snova vklyuchaet sebya v
mirovoe  celoe. Tak kak tol'ko blagodarya nashemu sub®ektu eto celoe predstaet
razrezannym  v  linii  mezhdu  nashim  vospriyatiem  i  nashim  ponyatiem,  to  v
soedinenii ih oboih dano takzhe i istinnoe poznanie. Dlya sushchestv s inym mirom
vospriyatij  (naprimer, s dvojnym  chislom organov  chuvstv)  svyaz'  yavilas' by
prervannoj  v drugom  meste,  i  vosstanovlenie ee  dolzhno bylo  by  imet' i
sootvetstvuyushchuyu dlya etih sushchestv specificheskuyu formu. Tol'ko  dlya naivnogo i
metafizicheskogo realizma, kotorye oba vidyat v soderzhanii dushi lish' ideal'nuyu
reprezentaciyu mira, sushchestvuet vopros o granice poznavaniya,  potomu  chto dlya
nih nahodyashcheesya vne sub®ekta est' nechto absolyutnoe, v samom sebe pokoyashcheesya,
a soderzhanie  sub®ekta - lish' obraz etogo  absolyutnogo, dannyj tak ili inache
vne  etogo poslednego. Sovershenstvo poznaniya osnovyvaetsya dlya nih na bol'shem
ili  men'shem shodstve obraza s  absolyutnym ob®ektom.  Sushchestvo,  u  kotorogo
men'she organov chuvstv, chem u cheloveka, vosprimet ot mira men'she; sushchestvo, u
kotorogo ih bol'she, - vosprimet bol'she. Pervoe budet poetomu  obladat' menee
sovershennym poznaniem, chem poslednee.

     Dlya  monizma delo obstoit inache. Organizaciej vosprinimayushchego  sushchestva
opredelyaetsya kartina, gde  mirovaya svyaz' predstaet  razorvannoj na sub®ekt i
ob®ekt. Ob®ekt  ne  absolyuten,  on  lish' otnositelen  po otnosheniyu  k  etomu
opredelennomu sub®ektu. Ottogo preodolenie protivopolozhnosti  mozhet i v etom
sluchae   proizojti   lish'   sovershenno   specificheskim,    prisushchim   imenno
chelovecheskomu sub®ektu obrazom. Kak tol'ko YA, kotoroe v vospriyatii  otdeleno
ot  mira,  v myslitel'nom  rassmotrenii snova  vklyuchaetsya  v  mirovuyu svyaz',
totchas  zhe   prekrashchaetsya  vsyakoe   dal'nejshee  voproshanie,  byvshee   tol'ko
sledstviem razdeleniya.

     U  inache  organizovannogo  sushchestva  bylo  by  i  inache  organizovannoe
poznanie.  Nashego   poznaniya  vpolne  dostaet   na  to,  chtoby  otvetit'  na
postavlennye nashim sobstvennym sushchestvom voprosy.

     Metafizicheskij  realizm  vynuzhden  sprashivat':  chem   dano  dannoe  kak
vospriyatie; chem afficiruetsya sub®ekt?

     Dlya  monizma vospriyatie opredelyaetsya sub®ektom. Poslednij zhe v myshlenii
obladaet  odnovremenno  sredstvom   snova   uprazdnyat'  vyzvannuyu  im  samim
opredelennost'.

     Metafizicheskij  realizm stoit  pered  dal'nejshej trudnost'yu,  kogda  on
hochet ob®yasnit' shodstvo kartin  mira u razlichnyh chelovecheskih individuumov.
On dolzhen sprosit' sebya, kak proishodit,  chto kartina  mira, kotoruyu ya stroyu
sebe iz  moego  sub®ektivno  opredelennogo  vospriyatiya  i  iz moih  ponyatij,
odinakova  s toj, kotoraya postroena drugim chelovecheskim  individuumom iz teh
zhe  oboih  sub®ektivnyh  faktorov?  Kak  voobshche  mogu   ya,  ishodya  iz  moej
sub®ektivnoj  kartiny mira, zaklyuchat' k kartine  mira  drugogo  cheloveka? Iz
togo,  chto  lyudi  prakticheski  dogovarivayutsya  mezhdu  soboj,  metafizicheskij
realist  polagaet vozmozhnym zaklyuchat'  i o  shodstve ih  sub®ektivnyh kartin
mira. Iz shodstva etih kartin mira on zaklyuchaet zatem i  k tozhdestvu lezhashchih
v  osnove otdel'nyh chelovecheskih sub®ektov vospriyatiya individual'nyh  duhov,
ili lezhashchih v osnove sub®ektov "YA samih po sebe".

     Itak,  my  imeem  zdes' zaklyuchenie  ot  summy vozdejstvij  k  harakteru
lezhashchih v ih osnove prichin. Iz dostatochno bol'shogo  chisla sluchaev my schitaem
vozmozhnym nastol'ko oznakomit'sya s polozheniem veshchej, chtoby znat',  kak budut
sootnosit'sya  mezhdu  soboj v  drugih  sluchayah raskrytye  nami prichiny. Takoe
zaklyuchenie my nazyvaem induktivnym zaklyucheniem. My byvaem vynuzhdeny izmenit'
ego  rezul'taty,  kogda  pri   dal'nejshem  nablyudenii  vyyavlyaetsya   chto-libo
neozhidannoe, ibo harakter rezul'tata opredelyaetsya vse zhe lish' individual'nym
obrazom proisshedshih nablyudenij. |to uslovnoe poznanie prichin, po utverzhdeniyu
metafizicheskogo realista, sovershenno dostatochno dlya prakticheskoj zhizni.

     Induktivnoe  zaklyuchenie  yavlyaetsya   metodicheskoj  osnovoj  sovremennogo
metafizicheskogo realizma. Bylo  vremya, kogda  dumali, chto  iz  ponyatij mozhno
razvernut'  chto-nibud'  takoe,  chto  uzhe ne  budet  ponyatiem. Dumali, chto iz
ponyatij  mozhno poznat'  metafizicheskie  real'nye  sushchestva,  v  kotoryh  tak
nuzhdaetsya metafizicheskij realizm.  |tot rod filosofstvovaniya  prinadlezhit  v
nastoyashchee  vremya  k  veshcham  preodolennym.  Vmesto  etogo  polagayut,  chto  ot
dostatochno bol'shogo chisla faktov vospriyatiya mozhno zaklyuchat' k harakteru veshchi
v sebe, lezhashchej v osnove etih  faktov. Kak prezhde  iz ponyatiya, tak teper' iz
vospriyatij   pytayutsya   vypelenat'   metafizicheskoe.    Imeya   pered   soboj
prozrachno-yasnye   ponyatiya,  polagali,   chto  mozhno   iz   nih  s  absolyutnoj
dostovernost'yu vyvesti i nechto metafizicheskoe. Vospriyatiya predstayut nam ne s
takoyu  zhe  prozrachnoj  yasnost'yu. Kazhdoe posleduyushchee  yavlyaet sebya v neskol'ko
inom  vide, chem  odnorodnye  predydushchie. Poetomu obnaruzhennoe iz  predydushchih
vospriyatij,   po   suti,  preterpevaet   s   kazhdym  posleduyushchim   nekotoruyu
modifikaciyu.  Poluchaemyj  etim  putem  obraz  metafizicheskogo mozhno  nazvat'
tol'ko otnositel'no pravil'nym;  on  podlezhit  korrekture  budushchih  sluchaev.
Opredelyaemyj takim  metodicheskim principom harakter nosit metafizika |duarda
fon  Gartmana,  predposlavshego  v  kachestve  motto na zaglavnom liste svoego
pervogo glavnogo  truda sleduyushchij podzagolovok: "Spekulyativnye rezul'taty po
induktivno estestvenno-nauchnomu metodu".

     Obraz, pridavaemyj  v  nastoyashchee vremya metafizicheskim  realistom  svoim
"veshcham  v sebe", priobretaetsya posredstvom induktivnyh zaklyuchenij. V nalichii
ob®ektivno-real'noj   svyazi  mira,  naryadu  s   "sub®ektivnoj",  poznavaemoj
posredstvom  vospriyatij i  ponyatij,  on  ubezhdaetsya  putem  razmyshlenij  nad
processom  poznaniya.  Kakova  eta ob®ektivnaya real'nost'  -  eto  on schitaet
vozmozhnym opredelit' posredstvom induktivnyh zaklyuchenij iz svoih vospriyatij.

     Dopolnenie k novomu izdaniyu 1918 g. Nepredvzyatoe nablyudenie perezhivaniya
v sfere vospriyatiya i ponyatiya, kak ya popytalsya izobrazit' ih v predshestvuyushchih
rassuzhdeniyah,  vsegda  budet  vstrechat'  izvestnoe  prepyatstvie  so  storony
nekotoryh  predstavlenij, voznikayushchih na pochve rassmotreniya prirody. Stoya na
etoj pochve,  govoryat sebe: glaz vosprinimaet v  svetovom  spektre cveta - ot
krasnogo  do  fioletovogo.  No   za  predelami  fioletovogo  v  prostranstve
izlucheniya  spektra  nahodyatsya  sily,   kotorym   sootvetstvuet  ne  cvetovoe
vospriyatie  glaza, a himicheskoe  dejstvie;  tochno  tak  zhe  i  za  predelami
funkcionirovaniya krasnogo  nahodyatsya izlucheniya,  okazyvayushchie tol'ko teplovye
vozdejstviya. Posredstvom razmyshlenij, napravlennyh na takie i na podobnye im
yavleniya,  prihodyat   k  mneniyu,  chto  ob®em  mira   chelovecheskih  vospriyatij
opredelyaetsya ob®emom chelovecheskih vneshnih chuvstv i chto chelovek imel by pered
soboj sovsem inoj mir, esli by on naryadu  so svoimi organami chuvstv imel  by
eshche i drugie ili esli by on voobshche obladal drugimi organami chuvstv. Tot, kto
ohoch  do   neobuzdannyh  fantazij,   kotorym   v   etom   napravlenii   dayut
soblaznitel'nyj povod osobenno blestyashchie otkrytiya  novejshego estestvoznaniya,
tot mog by voobshche prijti  k priznaniyu,  chto  i  v pole  nablyudenij  cheloveka
popadaet  tol'ko to, chto v sostoyanii okazyvat'  dejstvie na vyrabotannye ego
organizaciej organy  chuvstv. On ne vprave pripisyvat'  etim ogranichennym ego
organizaciej vospriyatiyam kakoe-libo reshayushchee  znachenie dlya dejstvitel'nosti.
Kazhdoe novoe  chuvstvo postavilo by ego pered novym obrazom dejstvitel'nosti.
V izvestnyh granicah vse eto  yavlyaetsya  sovershenno  pravomernym mneniem.  No
esli  kto-nibud' zahochet  v  silu  etogo  mneniya  usomnit'sya  v nepredvzyatom
nablyudenii  otnosheniya  mezhdu  vospriyatiem  i  ponyatiem,  izlozhennogo v  etih
rassuzhdeniyah, to on  zagradit sebe  put'  k  korenyashchemusya v dejstvitel'nosti
poznaniyu  mira  i  cheloveka.  Perezhivanie  sushchnosti  myshleniya,  stalo   byt'
deyatel'naya   vyrabotka   mira  ponyatij,  est'  nechto  sovershenno  inoe,  chem
perezhivanie chego-libo, vosprinimaemogo organami chuvstv. Kakie by  chuvstva ni
byli eshche u cheloveka, ni odno iz nih ne dalo by emu dejstvitel'nosti, esli by
vosprinyatoe  cherez  nih  on  ne  pronizal  myslitel'no  ponyatiyami; i  vsyakoe
pronizannoe  takim  obrazom  chuvstvo daet cheloveku vozmozhnost' zhit'  v samoj
dejstvitel'nosti. Fantaziya o sovershenno inom  obraze vospriyatiya, kotoryj byl
by vozmozhen pri  nalichii  drugih organov chuvstv,  ne imeet  nichego  obshchego s
voprosom o  statuse  cheloveka  v  dejstvitel'nom  mire. Neobhodimo  kak  raz
ponyat',  chto kazhdyj obraz vospriyatiya poluchaet  svoe ochertanie ot organizacii
vosprinimayushchego sushchestva, no chto  v  dejstvitel'nost' vvodit cheloveka tol'ko
obraz  vospriyatiya,  pronizannyj  perezhitym  myslitel'nym  rassmotreniem.  Ne
fantasticheskaya razrisovka togo, naskol'ko inache dolzhen byl by vyglyadet'  mir
dlya inyh, chem chelovecheskie, vneshnih chuvstv,  mozhet pobudit'  cheloveka iskat'
poznaniya  o svoem otnoshenii  k miru, no  tol'ko  ponimanie togo, chto  kazhdoe
vospriyatie  daet  lish' chast'  tayashchejsya  v nem  dejstvitel'nosti  i  chto ono,
sledovatel'no,  uvodit proch'  ot  svoej  sobstvennoj  dejstvitel'nosti.  |to
ponimanie soprovozhdaetsya  togda drugim, sostoyashchim v tom, chto myshlenie vvodit
v  skrytuyu  vospriyatiem,  kak  eto  poslednee  dano  samo  po  sebe,   chast'
dejstvitel'nosti.  Prepyatstviem  dlya  nepredvzyatogo  nablyudeniya  izlozhennogo
zdes' otnosheniya mezhdu vospriyatiem  i myslitel'no vyrabotannym ponyatiem mozhet
stat' takzhe  obnaruzhivayushchayasya v oblasti  eksperimental'noj fiziki sklonnost'
govorit'  ne  o  neposredstvenno  zritel'no  vosprinimaemyh elementah,  a  o
nezrimyh velichinah  vrode  elektricheskih ili magnitnyh silovyh linij i t. p.
Mozhet pokazat'sya, budto elementy dejstvitel'nosti, o kotoryh govorit fizika,
ne imeyut nichego  obshchego ni s chem-libo  vosprinimaemym, ni s  vyrabotannym  v
deyatel'nom  myshlenii   ponyatiem.   Odnako  takoe  mnenie   pokoilos'  by  na
samoobmane.  Prezhde  vsego  delo  v tom, chto  vse,  vyrabotannoe  v  fizike,
poskol'ku  ono ne  predstavlyaet soboyu nepravomernyh  gipotez, kotorye dolzhny
byli by  byt'  isklyucheny, dobyto posredstvom  vospriyatij i ponyatij.  To, chto
yavlyaetsya,  po-vidimomu, nedostupnym dlya zreniya soderzhaniem, s neobhodimost'yu
perenositsya fizikom  -  v  silu pravil'nogo  poznavatel'nogo instinkta  -  v
oblast'  vospriyatij  i produmyvaetsya v ponyatiyah, kotorymi operiruyut  v  etoj
oblasti.  Silovye  velichiny v  elektricheskom  i magnitnom pole  i  t.  p. po
sushchestvu  dobyvayutsya ne kakim-libo inym poznavatel'nym processom,  chem  tot,
kotoryj  razygryvaetsya  mezhdu  vospriyatiem i  ponyatiem.  Umnozhenie  ili inaya
organizovannost' chelovecheskih  chuvstv  vyyavili by drugoj  obraz  vospriyatiya,
obogashchenie ili inuyu organizovannost' chelovecheskogo opyta; no i  po otnosheniyu
k etomu opytu dejstvitel'noe  poznanie dolzhno bylo by byt' priobreteno cherez
vzaimodejstvie  ponyatiya  i  vospriyatiya.   Uglublenie  poznaniya   zavisit  ot
izzhivayushchihsya v myshlenii sil intuicii (sr. str. 544).

     |ta  intuiciya v slagayushchemsya v myshlenii perezhivanii  mozhet pogruzhat'sya v
bolee ili  menee  glubokie podosnovy dejstvitel'nosti. Blagodarya  rasshireniyu
obraza  vospriyatij  eto  pogruzhenie  mozhet poluchat'  novye  stimuly i  takim
obrazom  kosvenno  pooshchryat'sya. Odnako pogruzhenie  v  glubinu, kak dostizhenie
dejstvitel'nosti,  nikogda ne  sleduet  smeshivat'  s  protivostoyaniem  bolee
shirokogo ili bolee uzkogo  obraza  vospriyatiya,  v  kotorom soderzhitsya vsegda
lish'   polovina   dejstvitel'nosti,   v   tom  vide,  kak  ona   obuslovlena
poznavatel'noj organizaciej. Kto  ne predaetsya  abstrakciyam, tot pojmet, kak
dlya poznaniya sushchestva cheloveka uchityvaetsya i tot fakt, chto dlya fiziki dolzhny
byt'  raskryty  v  sfere vospriyatij  i  takie elementy,  s  kotorymi  nel'zya
neposredstvenno soglasovat' opredelennogo chuvstva, kak  v  sluchae cveta  ili
zvuka. Konkretnoe  sushchestvo cheloveka opredeleno ne tol'ko tem, chto on v silu
svoej organizacii protivopostavlyaet sebe kak neposredstvennoe vospriyatie, no
takzhe  i  tem, chto on isklyuchaet inoe iz  etogo neposredstvennogo vospriyatiya.
Podobno  tomu kak dlya zhizni, naryadu s soznatel'nym  bodrstvennym sostoyaniem,
neobhodimo  i  bessoznatel'noe  sostoyanie  sna,  tak i  dlya  samoperezhivaniya
cheloveka,  naryadu s  krugom ego chuvstvennyh vospriyatij, neobhodim - i pritom
gorazdo bol'shij -  krug chuvstvenno  ne  vosprinimaemyh  elementov  v toj  zhe
sfere, otkuda proishodyat i  chuvstvennye  vospriyatiya.  Vse  eto kosvenno  uzhe
vyskazano v pervonachal'nom izlozhenii  etoj  knigi. Avtor prilagaet  syuda eto
dopolnenie  k  tekstu,  poskol'ku  on  na  svoem  opyte  ubedilsya v tom, chto
nekotorye  chitateli  nedostatochno  tochno prochitali knigu.  -  Sleduet  takzhe
prinyat' vo vnimanie, chto ideyu vospriyatiya, kak ona razvita v  etoj knige,  ne
nado  smeshivat' s  ideej vneshnego chuvstvennogo vospriyatiya, kotoroe  yavlyaetsya
lish' chastnym sluchaem ee. Iz uzhe izlozhennogo, no eshche bolee iz togo, chto budet
izlozheno dal'she, mozhno budet usmotret', chto zdes' pod vospriyatiem razumeetsya
vse chuvstvenno i duhovno pristupayushchee k cheloveku, prezhde chem ono postigaetsya
deyatel'no  vyrabotannym  ponyatiem.  CHtoby  imet'  vospriyatiya  dushevnogo  ili
duhovnogo poryadka, nuzhny chuvstva inogo roda, chem takie,  kak  oni razumeyutsya
obychno.   Mozhno  bylo   by  vozrazit',  chto   podobnoe  rasshirenie  obychnogo
slovoupotrebleniya  neumestno. Odnako ono bezuslovno  neobhodimo,  esli my ne
hotim v nekotoryh  oblastyah  skovyvat' sebya imenno slovoupotrebleniem v tom,
chto kasaetsya rasshireniya poznaniya. Kto  govorit  o vospriyatii tol'ko v smysle
chuvstvennogo vospriyatiya, tot i  dlya etogo  chuvstvennogo vospriyatiya ne smozhet
priobresti  prigodnogo dlya poznaniya ponyatiya.  Inogda okazyvaetsya neobhodimym
rasshirit' kakoe-libo ponyatie dlya"  togo, chtoby  ono i v bolee uzkoj  oblasti
poluchilo  svoj  podobayushchij emu  smysl. Inogda prihoditsya  takzhe pribavlyat' k
tomu, chto  pervonachal'no myslitsya v ponyatii, eshche i  nechto  inoe, chtoby takim
obrazom pomyslennoe poluchilo svoe opravdanie ili dazhe  nashlo sootvetstvuyushchee
sebe mesto.  Tak,  na str. 554 etoj knigi govoritsya:  "Predstavlenie est' ne
chto inoe,  kak individualizirovannoe ponyatie". Na eto mne bylo  ukazano, chto
eto - neobychnoe  slovoupotreblenie. No takoe  slovoupotreblenie  neobhodimo,
esli my  hotim vyyasnit', chto est' sobstvenno predstavlenie. CHto stalos' by s
dal'nejshim prodvizheniem  poznaniya,  esli by  kazhdomu, komu  ponadobilos'  by
vosstanavlivat'  vernyj  smysl  ponyatiya, delali vozrazhenie:  "|to  neobychnoe
slovoupotreblenie".

     DEJSTVITELXNOSTX SVOBODY
     VIII. FAKTORY ZHIZNI
     Povtorim  v  neskol'kih  slovah  dostignutoe  v  predydushchih glavah. Mir
vystupaet pered chelovekom kak  mnozhestvennost', kak summa otdel'nostej. Odna
iz etih otdel'nostej,  sushchestvo sredi sushchestv, - on sam.  |tot obraz mira my
oboznachaem  prosto  kak  dannyj, poskol'ku  my ne razvivaem  ego  sami svoej
soznatel'noj  deyatel'nost'yu,  a  zastaem  sushchestvuyushchim,  kak  vospriyatie.  V
predelah mira vospriyatij  my  vosprinimaem  samih sebya.  |to  samovospriyatie
ostavalos'  by prosto  odnim sredi  mnozhestva drugih  vospriyatij, esli by iz
centra  etogo  samovospriyatiya  ne vsplyvalo  nechto,  okazyvayushcheesya sposobnym
svyazyvat' vospriyatiya  voobshche, a znachit, i vsyu sovokupnost' prochih vospriyatij
s  vospriyatiem nashej sobstvennoj lichnosti. |to vsplyvayushchee nechto ne est' uzhe
prosto  vospriyatie; ego ne zastayut, takzhe  prosto gotovym, podobno ostal'nym
vospriyatiyam. Ono proizvoditsya deyatel'nost'yu. Ono yavlyaetsya ponachalu svyazannym
s  tem,  chto  my vosprinimaem kak nashu  sobstvennuyu lichnost'.  No po  svoemu
vnutrennemu znacheniyu ono  vyhodit  za predely nas  samih. Ono prisoedinyaet k
otdel'nym    vospriyatiyam   ideal'nye   opredelennosti,   kotorye,   vprochem,
sootnosyatsya drug s  drugom i obosnovany v nekoem celom.  Ravnym obrazom  ono
ideal'no  opredelyaet  priobretennoe posredstvom  samovospriyatiya,  kak i  vse
ostal'nye vospriyatiya, i  protivopostavlyaet eto ob®ektam v kachestve sub®ekta,
ili YA.  |to  nechto est' myshlenie, a ideal'nye opredelennosti sut' ponyatiya  i
idei.  Poetomu  myshlenie  obnaruzhivaet sebya,  prezhde vsego,  pri  vospriyatii
samostnosti; no  ono ne prosto sub®ektivno, ibo  samostnost' oboznachaet sebya
kak  sub®ekt  tol'ko pri  pomoshchi myshleniya. Ukazannoe myslennoe sootnesenie s
samim soboj  est'  zhiznennoe opredelenie  nashej lichnosti. Blagodarya  emu  my
vedem  chisto  ideal'noe  sushchestvovanie.  My  chuvstvuem  sebya  blagodarya  emu
myslyashchimi  sushchestvami.  |to   zhiznennoe  opredelenie  ostavalos'   by  chisto
ponyatijnym (logicheskim), esli by k nemu ne prisoedinyalis' drugie opredeleniya
nashej samostnosti. My byli by togda sushchestvami, zhizn'  kotoryh ischerpyvalas'
by v  ustanovlenii chisto  ideal'nyh otnoshenij kak mezhdu samimi vospriyatiyami,
tak  i mezhdu etimi poslednimi i nami samimi. Esli by my nazvali ustanovlenie
takogo  myslennogo   sootnosheniya  poznaniem,  a  dostignutoe  blagodarya  emu
sostoyanie   nashej   samostnosti  znaniem,  to  nam  prishlos'  by  v   sluchae
pravil'nosti etoj predposylki rassmatrivat' sebya  kak  tol'ko poznayushchih  ili
znayushchih sushchestv.

     Odnako  eta predposylka nepravil'na.  My sootnosim vospriyatiya s  samimi
soboj  ne  tol'ko  ideal'no,  posredstvom  ponyatij,  no i,  kak  my  videli,
posredstvom chuvstvovanij. My ne yavlyaemsya, takim obrazom, sushchestvami s sugubo
ponyatijnym  zhiznennym soderzhaniem. Naivnyj realist usmatrivaet dazhe v  zhizni
chuvstvovanij  bolee dejstvitel'nuyu zhizn' lichnosti,  chem  v  chisto  ideal'nom
elemente znaniya. I so svoej tochki zreniya  on sovershenno  prav, kogda  on  na
takoj  lad raz®yasnyaet  sebe  polozhenie  veshchej.  CHuvstvovanie s  sub®ektivnoj
storony est' ponachalu nechto sovershenno analogichnoe tomu, chem  s  ob®ektivnoj
storony yavlyaetsya vospriyatie. Soglasno osnovnomu polozheniyu naivnogo realizma,
dejstvitel'no vse to, chto mozhet byt' vosprinyato; poetomu chuvstvovanie sluzhit
garantiej  real'nosti sobstvennoj  lichnosti. Odnako razumeemyj zdes'  monizm
vynuzhden  predostavlyat'  chuvstvovaniyu takoe zhe dopolnenie,  kakoe on schitaet
neobhodimym  dlya  vospriyatiya,  chtoby  poslednee  moglo  predstat' kak polnaya
dejstvitel'nost'.  Dlya  etogo  monizma chuvstvovanie predstavlyaet soboj nekuyu
ushcherbnuyu dejstvitel'nost', ne soderzhashchuyu eshche v svoej pervonachal'noj forme, v
kotoroj ona nam dana,  svoego vtorogo faktora - ponyatiya ili idei. Ottogo i v
zhizni chuvstvovanie vystupaet vezde, podobno  vospriyatiyu, prezhde poznaniya. My
snachala chuvstvuem sebya sushchestvuyushchimi, i lish' v hode postepennogo razvitiya my
probivaemsya  do toj  tochki, gde v  smutno chuvstvuemom sobstvennom  bytii nam
voshodit  ponyatie  nashej  samostnosti. No  to,  chto dlya  nas  vystupaet lish'
pozdnee,  pervonachal'no byvaet nerazryvno  svyazannym s chuvstvovaniem. V silu
etogo  obstoyatel'stva  naivnyj chelovek prihodit  k  vere, chto v chuvstvovanii
bytie predstaet emu neposredstvenno, a v znanii tol'ko oposredovanno. Ottogo
vospitanie zhizni chuvstvovanij predstavlyaetsya emu vazhnee vsego ostal'nogo. On
schitaet sebya postigshim  mirovuyu svyaz' lish' togda, kogda on prinyal ee v  svoe
chuvstvovanie.  On  stremitsya  sdelat'  sredstvom  poznaniya   ne   znanie,  a
chuvstvovanie. Tak kak  chuvstvo  est' nechto  sovershenno individual'noe, nechto
upodoblyayushcheesya  vospriyatiyu, to  filosof, ishodyashchij iz  chuvstvovaniya,  delaet
princip, imeyushchij znachenie tol'ko v predelah ego lichnosti, principom mirovym.
On  stremitsya  ispolnit' ves' mir svoej  sobstvennoj  samostnost'yu.  Filosof
chuvstvovaniya  stremitsya   dostignut'   posredstvom  chuvstvovaniya  togo,  chto
razumeemyj  zdes'  monizm  pytaetsya  shvatit'  v ponyatii, i schitaet etu svoyu
sliyannost' s ob®ektom bolee neposredstvennoj. Ocherchennoe  zdes' napravlenie,
filosofiya chuvstva, neredko nazyvaetsya mistikoj. Oshibka osnovannogo tol'ko na
chuvstve misticheskogo obraza vozzrenij  sostoit v tom, chto  on hochet perezhit'
to,  chto emu nadlezhit znat'; ego oshibka v tom, chto  individual'noe, a imenno
chuvstvovanie, on hochet vozvelichit' do universal'nogo.

     CHuvstvovanie est' chisto  individual'nyj akt, otnoshenie  vneshnego mira k
nashemu sub®ektu, poskol'ku  eto  otnoshenie nahodit  svoe  vyrazhenie tol'ko v
sub®ektivnom perezhivanii.

     Sushchestvuet   eshche  i   drugoe  proyavlenie   chelovecheskoj  lichnosti.  "YA"
soperezhivaet posredstvom svoego myshleniya vseobshchuyu mirovuyu zhizn'; posredstvom
myshleniya ono chisto ideal'no (ponyatijno) sootnosit vospriyatiya s soboj, a sebya
s  vospriyatiyami.  V  chuvstvovanii  ono  perezhivaet perenos ob®ektov  na svoj
sub®ekt;  v vole  imeet mesto obratnoe.  V vedenii my ravnym  obrazom  imeem
pered  soboj vospriyatie, a imenno vospriyatie individual'nogo perenosa  nashej
samostnosti  na ob®ektivnoe.  To,  chto  molenij ne yavlyaetsya  chisto ideal'nym
faktorom, est' rannym obrazom tol'ko predmet vospriyatiya, kak eto imeet mesto
i pri vsyakoj  drugoj veshchi vneshnego mira. Odnako zdes'  naivnyj realizm budet
schitat'  sebya imeyushchim delo s gorazdo bolee dejstvitel'nym  bytiem, chem kakoe
mozhet byt' dostignuto myshleniem. On usmotrit v vole element, v kotorom nekoe
svershenie, nekoe prichinenie (Verursachen) dano emu neposredstvennym obrazom,
v protivopolozhnost' myshleniyu,  postigayushchemu svershenie  .pit' v ponyatii.  To,
chto  YA  osushchestvlyaet  posredstvom  svoej  voli,  predstavlyaetsya  dlya  takogo
vozzreniya neposredstvenno perezhivaemym processom. Priverzhenec etoj filosofii
polagaet, chto v volenii emu dejstvitel'no udaetsya shvatit' mirovoe svershenie
za kakoj-to ego  kraeshek.  Togda kak  drugie sobytiya  on mozhet  proslezhivat'
tol'ko vneshne, posredstvom  vospriyatiya, emu kazhetsya, chto v  svoem molenij on
perezhivaet sovershenno neposredstvenno nekoe real'noe svershenie. Forma bytiya,
v kotoroj yavlyaetsya emu volya  v granicah ego samostnosti, stanovitsya dlya nego
real'nym principom dejstvitel'nosti.  Ego sobstvennoe  volenie  kazhetsya  emu
chastnym sluchaem vseobshchego mirovogo sversheniya; poslednee zhe okazyvaetsya takim
obrazom vseobshchim  voleniem. Volya stanovitsya  mirovym principom, podobno tomu
kak chuvstvovanie  v mistike chuvstva - principom poznaniya. |tot tip vozzreniya
est'   filosofiya  voli  (gelizm).  To,  chto  mozhet   byt'   perezhito  tol'ko
individual'no, vozvoditsya eyu v konstruiruyushchij faktor mira.

     Kak  mistika chuvstva  ne mozhet byt'  nazvana naukoj, tak  ne mozhet byt'
nazvana eyu i filosofiya  voli. Ibo  obe utverzhdayut,  chto ne  mogut poladit' s
ponyatijnym pronicaniem mira.  Obe trebuyut naryadu s ideal'nym eshche i real'nogo
principa  bytiya. I eto - s  izvestnym pravom. Po tak kak v kachestve Sredstva
postizheniya  etih  tak  nalivaemyh real'nyh principov my  raspolagaem  tol'ko
vospriyatiem,  to utverzhdenie  mistiki  chuvstva i  filosofii voli sovpadaet s
vozzreniem, chto my imeem dva  istochnika poznaniya: myshlenie1 i vospriyatie, iz
kotoryh poslednee predstaet v chuvstve i vole kak individual'noe perezhivanie.
Tak kak izliyaniya odnogo iz etih istochnikov (perezhivaniya) ne mogut byt' pryamo
vneseny etim mirovozzreniem  v izliyaniya drugogo  (myshlenie),  to oba sposoba
poznaniya, vospriyatie i myshlenie, ostayutsya sosushchestvuyushchimi drug podle druga i
lishennymi  vysshego  posrednichestva.  Naryadu   s  dostigaemym  cherez   znanie
ideal'nym principom dolzhen sushchestvovat'  eshche i  drugoj,  perezhivaemyj, a  ne
postigaemyj v  myshlenii,  real'nyj  princip  mira.  Drugimi slovami, mistika
chuvstva  i filosofiya  voli  sut'  naivnyj  realizm,  ibo  oni  sklonyayutsya  k
polozheniyu: neposredstvenno vosprinyatoe dejstvitel'no. No tol'ko po sravneniyu
s  pervonachal'nym  naivnym  realizmom  oni  dopuskayut  neposledovatel'nost',
vozvodya  kakuyu-to opredelennuyu formu vospriyatiya (chuvstvovanie ili volenie) v
edinstvennoe  sredstvo  poznaniya  bytiya, mezhdu  tem kak  oni  mogli  by  eto
sdelat', lish' priderzhivayas' obshchego polozheniya: vosprinyatoe  dejstvitel'no. Im
prishlos'  by  vmeste s  tem  pripisat' odinakovuyu poznavatel'nuyu  cennost' i
vneshnemu vospriyatiyu.

     Filosofiya   voli   stanovitsya   metafizicheskim   realizmom,  kogda  ona
perelagaet  volyu  takzhe  i v te  sfery  bytiya,  v  kotoryh  neposredstvennoe
perezhivanie  ee  ne  mozhet  uzhe  osushchestvlyat'sya  tak  zhe, kak v  sobstvennom
sub®ekte. Ona gipoteticheski prinimaet  vne  sub®ekta  princip,  dlya kotorogo
sub®ektivnoe     perezhivanie     okazyvaetsya      edinstvennym     kriteriem
dejstvitel'nosti.  V  kachestve   metafizicheskogo  realizma  filosofiya   voli
podpadaet izlozhennoj v  predydushchej  glave  kritike,  kotoraya dolzhna  odolet'
ispolnennuyu protivorechij poziciyu vsyakogo metafizicheskogo realizma i privesti
k poznaniyu, chto volya lish'  postol'ku  yavlyaetsya  vseobshchim mirovym sversheniem,
poskol'ku ona ideal'no sootnositsya s ostal'nym mirom.

     Dopolnenie  k novomu  izdaniyu 1918 g.  Trudnost' posredstvom nablyudeniya
postich' myshlenie v ego sushchestve  zaklyuchaetsya v tom, chto sushchestvo eto slishkom
legko uskol'zaet ot nablyudayushchej dushi v to mgnovenie, kogda ona hochet vovlech'
ego v fokus svoego vnimaniya. Togda  ej ostaetsya lish'  mertvaya abstraktnost',
trupy zhivogo myshleniya. Esli imet' pered soboj tol'ko etu abstraktnost', to v
ee prisutstvii netrudno  budet obnaruzhit'  v sebe tyagu k "ispolnennoj zhizni"
stihii mistiki  chuvstva ili metafiziki voli. Mozhet pokazat'sya strannym, esli
kto-nibud'  vzdumaet "tol'ko v myslyah" postignut' sushchnost' dejstvitel'nosti.
No  kto  dostignet togo,  chtoby  dopodlinno obladat' v myshlenii  zhizn'yu, tot
pojmet, chto s  vnutrennim bogatstvom i s pokoyashchimsya v sebe, no v to zhe vremya
i podvizhnym v sebe, opytom vnutri etoj zhizni myslej nel'zya dazhe i sravnivat'
prebyvanie  v  odnih tol'ko  chuvstvovaniyah ili sozercanie volevoj stihii, ne
kshorya uzhe  o tom, chtoby stavit' ih vyshe. Kak raz ot etogo bogatstva, ot etoj
vnutrennej  polnoty  perezhivaniya i proishodit to,  chto ego otobrazhenie - pri
obyknovennoj dushevnoj  ustanovke  -  vyglyadit mertvym,  abstraktnym. Nikakaya
drugaya forma  chelovecheskoj  dushevnoj  aktivnosti  ne poddaetsya  stol'  legko
neponimaniyu,   kak   myshlenie.  Molenie,   chuvstvovanie  -   oni   sogrevayut
chelovecheskuyu dushu dazhe v ostatochnom perezhivanii ih pervonachal'nogo tstoyaniya.
Myshlenie   slishkom  legko   ostavlyaet  nas   holodnymi  v  takom  ostatochnom
perezhivanii; ono  kak by issushaet dushevnuyu zhizn'. No eto i est' kak raz lish'
mogushchestvenno  dejstvennaya ten' ego pronizannoj svetom, goryacho pogruzhayushchejsya
v mirovye yavleniya dejstvitel'nosti. |to  pogruzhenie proishodit s protekayushchej
v  samoj myslitel'noj aktivnosti siloj, kotoraya -  v  duhovnom smysle - est'
sila lyubvi.  Ne sleduet na eto vozrazhat',  chto tot,  kto  tak vidit lyubov' v
deyatel'nom myshlenii,  tot vkladyvaet v nego  nekoe  chuvstvo, lyubov'. Ibo eto
nozrazhenie  est'   fakticheski  lish'  podtverzhdenie   skazannogo  zdes'.  Kto
obratitsya k sushchnostnomu  myshleniyu, tot najdet v  nem kak chuvstvovanie, tak i
volyu, i pritom v glubinah ih dejstvitel'nosti; kto otvrashchaetsya ot myshleniya i
obrashchaetsya k "odnim tol'ko"  chuvstvovaniyu i neleniyu, tot utrachivaet  i v nih
istinnuyu dejstvitel'nost'. Kto zahochet v myshlenii perezhivat' intuitivno, tot
otdast  dolzhnoe  takzhe i perezhivaniyu  elementov  chuvstva  i voli; mistika zhe
chuvstva   i   metafizika   voli   ne    v    sostoyanii   otdavat'   dolzhnogo
intuitivno-myslitel'nomu  pronicaniyu  bytiya.  Im  slishkom  uzh  legko  daetsya
suzhdenie, chto  imenno  oni-to  i  prebyvayut v  dejstvitel'nom,  a intuitivno
myslyashchij  chelovek  beschuvstvenno i otchuzhdenno  ot dejstvitel'nosti slagaet v
"abstraktnyh myslyah" tenevoj, holodnyj obraz mira.

     IX. IDEYA SVOBODY
     Ponyatie dereva obuslovleno dlya poznavaniya vospriyatiem dereva. Iz  obshchej
sistemy  ponyatij  ya  mogu vydelit'  po otnosheniyu k  opredelennomu vospriyatiyu
tol'ko  sovershenno opredelennoe  ponyatie. Sopryazhennost' ponyatiya i vospriyatiya
opredelyaetsya  myshleniem  oposredovanno i  ob®ektivno  pri samom  vospriyatii.
Svyaz'  vospriyatiya  s   ego  ponyatiem  uznaetsya  posle  akta  vospriyatiya;  no
prinadlezhnost' ih drug k drugu opredelena v samoj veshchi.

     Inache  predstaet   etot   process,  kogda  rassmatrivaetsya  poznanie  i
vystupayushchee v nem otnoshenie  cheloveka k miru. V predydushchih rassuzhdeniyah byla
sdelana popytka  pokazat', chto  eto  otnoshenie  mozhet  byt'  vyyasneno  putem
napravlennogo na  nego nepredvzyatogo nablyudeniya.  Pravil'noe ponimanie etogo
nablyudeniya   privodit  k   prozreniyu,  chto   na   myshlenie   mozhno  smotret'
neposredstvenno  kak  na  zamknutuyu  v  samoj  sebe  sushchnost'.  Kto  schitaet
neobhodimym privlekat' dlya ob®yasneniya myshleniya kak takovogo chto-libo drugoe,
skazhem  fizicheskie mozgovye  processy ili  proishodyashchie pozadi  nablyudaemogo
soznatel'nogo  myshleniya bessoznatel'nye duhovnye processy,  tot zabluzhdaetsya
otnositel'no  togo,  chto  daet  emu nepredvzyatoe  nablyudenie  myshleniya.  Kto
nablyudaet myshlenie, tot v processe samogo nablyudeniya zhivet neposredstvenno v
duhovnom, nesushchem samoe sebya, sushchnostnom bytii. Mozhno dazhe skazat', chto tot,
kto hochet  postich'  sushchnost' duhovnogo v  tom obraze,  v  kotorom ono prezhde
vsego  predstaet cheloveku,  mozhet  sdelat' eto v pokoyashchemsya  na  sebe  samom
myshlenii.

     Pri  rassmotrenii samogo  myshleniya  sovpadayut voedino elementy, kotorye
inache  vsegda  dolzhny vystupat'  razdel'no:  ponyatie  i  vospriyatie.  Kto ne
usmatrivaet  etogo,  tot  sposoben  videt'  v   ponyatiyah,  vyrabotannyh  pri
vospriyatiyah,   tol'ko  tenevye  poddelki  etih   vospriyatij,   a   nastoyashchaya
dejstvitel'nost' budet predstavlena  dlya  nego samimi  vospriyatiyami. On dazhe
vozdvignet sebe  metafizicheskij mir  po modeli vosprinyatogo mira; on nazovet
etot mir mirom  atomov, mirom voli, bessoznatel'nym duhovnym mirom i t.d., v
zavisimosti ot sposoba  svoih predstavlenij. I  ot nego uskol'znet, chto  pri
vsem  tom on  vsego  lish' gipoteticheski postroil sebe metafizicheskij  mir po
modeli mira svoih vospriyatij. No kto ponimaet, kak obstoit delo s myshleniem,
tomu otkryvaetsya, chto v vospriyatii soderzhitsya tol'ko  chast' dejstvitel'nosti
i  chto drugaya prinadlezhashchaya k nej chast', kotoraya vpervye mozhet yavit'  ee kak
polnuyu dejstvitel'nost', perezhivaetsya  v pronizyvanii  vospriyatiya mysl'yu. On
uvidit  v tom, chto vystupaet  v soznanii kak myshlenie, ne tenevoj posleobraz
etoj dejstvitel'nosti, a pokoyashchuyusya na sebe samoj duhovnuyu sushchnost'. I o nej
on  mozhet  skazat',  chto  ona voznikaet  u  nego v soznanii  cherez intuiciyu.
Intuiciya est'  protekayushchee v  chisto duhovnom soznatel'noe perezhivanie  chisto
duhovnogo  soderzhaniya. Tol'ko  cherez intuiciyu mozhet  byt' shvachena  sushchnost'
myshleniya.

     Lish' posle  togo  kak my putem  nepredvzyatogo  nablyudeniya probivaemsya k
priznaniyu  etoj istiny ob intuitivnoj  sushchnosti myshleniya, nam  udaetsya najti
besprepyatstvennyj   put'   k  vozzreniyu  na   chelovecheskuyu  telesno-dushevnuyu
organizaciyu.  My  uznaem,  chto eta  organizaciya  ne mozhet  okazat'  nikakogo
vozdejstviya  na  sushchnost'  myshleniya.  Ponachalu  etomu  kak  by  protivorechit
sovershenno  ochevidnoe   polozhenie  veshchej.   CHelovecheskoe  myshlenie  yavlyaetsya
obyknovennomu opytu lish' pri uchastii etoj organizacii i posredstvom nee. |to
poyavlenie protekaet  stol'  intensivnym obrazom,  chto istinnoe  ego znachenie
mozhet byt' usmotreno tol'ko tem, kto uznal, chto po  sushchestvu svoemu myshlenie
niskol'ko ne zatragivaetsya etoj organizaciej. No togda ot nego ne smozhet uzhe
uskol'znut'   i  to,   kak  svoeobrazno   ustroeno  .otnoshenie  chelovecheskoj
organizacii k myshleniyu. Ona ne tol'ko  ne obuslovlivaet nichego sushchestvennogo
v myshlenii, no dazhe  othodit na zadnij plan,  kogda nachinaetsya  deyatel'nost'
myshleniya; ona uprazdnyaet svoyu sobstvennuyu deyatel'nost';  ona ochishchaet mesto -
i na ochishchennom meste  vystupaet myshlenie.  Sushchnostnoe nachalo, dejstvuyushchee  v
myshlenii, imeet dvoyakuyu zadachu: vo-pervyh, ono ottesnyaet nazad  chelovecheskuyu
organizaciyu v ee sobstvennoj deyatel'nosti, i vo-vtoryh, ono samo zanimaet ee
mesto. No i pervaya zadacha - ottesnenie nazad telesnoj organizacii - yavlyaetsya
sledstviem  myslitel'noj  deyatel'nosti,  i  pritom  toj  ee  chasti,  kotoraya
podgotovlyaet poyavlenie myshleniya.  Otsyuda  vidno,  v  kakom  smysle  myshlenie
nahodit svoe otobrazhenie  v  telesnoj  organizacii. I esli my eto uvidim, my
uzhe ne  smozhem  zabluzhdat'sya  otnositel'no  znacheniya  etogo otobrazheniya  dlya
samogo myshleniya. Kogda kto-nibud' stupaet  po razmyagchennoj  pochve, sledy ego
nog otpechatyvayutsya na  pochve. Nikomu ne pridet v golovu  skazat',  chto forma
samih sledov obuslovlena silami  pochvy, dejstvuyushchimi snizu vverh. |tim silam
ne stanut pripisyvat' nikakogo uchastiya v sozdanii formy sledov. Tochno tak zhe
i  nepredubezhdennyj  nablyudatel'  sushchnosti  myshleniya  ne  pripishet  nikakogo
uchastiya, v etoj sushchnosti sledam v telesnom organizme, voznikayushchim vsledstvie
togo, chto myshlenie podgotovlyaet svoe poyavlenie posredstvom tela*.  (*  Kakim
obrazom ocherchennoe vyshe vozzrenie  skazyvaetsya v  psihologii,  fiziologii  i
t.d., izlozheno avtorom  s samyh raznyh storon v sochineniyah, posledovavshih za
etoj  knigoj.  Zdes'   neobhodimo  bylo  tol'ko  otmetit',  chto  sleduet  iz
nepredvzyatogo nablyudeniya samogo myshleniya.)

     No zdes' vstaet  mnogoznachitel'nyj vopros. Esli  na  dolyu  chelovecheskoj
organizacii ne prihoditsya nikakogo uchastiya v sushchnosti myshleniya,  to kakoe zhe
znachenie imeet eta organizaciya v  predelah  celostnogo sushchestva  cheloveka? -
To, chto  proishodit v etoj organizacii blagodarya  myshleniyu, ne  imeet nichego
obshchego  s sushchnost'yu  myshleniya,  no zato imeet otnoshenie k  vozniknoveniyu  iz
etogo myshleniya  YA-soznaniya. Sobstvenno  sushchnost'  myshleniya soderzhit  v  sebe
dejstvitel'noe YA,  no  ne  YA-soznanie.  |to  yasno  dlya togo, kto nepredvzyato
nablyudaet  myshlenie.  "YA"  mozhet   byt'  najdeno  v  predelah  myshleniya,   a
"YA-soznanie" vystupaet blagodarya tomu, chto v  obshchem soznanii zapechatlevayutsya
v  vysheukazannom  smysle  sledy  myslitel'noj  deyatel'nosti.  (Takim obrazom
YA-soznanie  voznikaet blagodarya  telesnoj organizacii.  No  eto  ne  sleduet
smeshivat'  s  utverzhdeniem, budto  odnazhdy  voznikshee YA-soznanie  prodolzhaet
ostavat'sya  zavisimym  ot  telesnoj  organizacii.  Odnazhdy   vozniknuv,  ono
prinimaetsya v myshlenie i razdelyaet s teh por ego duhovnuyu sushchnost'.)

     "YA-soznanie"  zizhdetsya  na  chelovecheskoj organizacii.  Iz  nee istekayut
volevye  postupki. Svyaz' mezhdu myshleniem, soznatel'nym YA i volevym postupkom
v duhe predshestvuyushchih rassuzhdenij mozhet byt' uyasnena tol'ko posle nablyudeniya
togo, kakim obrazom iz chelovecheskoj organizacii voznikaet volevoj postupok*.
(*  Ot str.  582 i do  vysheprivedennogo  mesta - dopolnenie i sootvetstvenno
pererabotka dlya novogo izdaniya 1918 g)

     Pri otdel'nom volevom akte my imeem delo s motivom i pobuzhdeniem. Motiv
-  eto  faktor  ponyatijnyj ili  soobraznyj predstavleniyu; pobuzhdenie  -  eto
faktor  voleniya,  neposredstvenno  obuslovlennyj  chelovecheskoj organizaciej.
Ponyatijnyj  faktor,  ili  motiv,  est'  siyuminutnoe  osnovanie  dlya prinyatiya
kakogo-libo volevogo resheniya; pobuzhdenie zhe - prodolzhitel'noe osnovanie  dlya
prinyatiya kakogo-libo  resheniya individuumom.  Motiv voleniya mozhet byt' chistym
ponyatiem  ili  ponyatiem  s  opredelennym  otnosheniem  k  vospriyatiyu,  t.  e.
predstavleniem. Vseobshchie i individual'nye ponyatiya (predstavleniya) stanovyatsya
motivami  voleniya  tem, chto  oni  dejstvuyut  na  chelovecheskij  individuum  i
opredelyayut ego k  postupku v  izvestnom napravlenii. No odno i to zhe ponyatie
ili odno i to  zhe  predstavlenie dejstvuyut  na raznyh individuumov razlichnym
obrazom. Oni pobuzhdayut razlichnyh lyudej k razlichnym postupkam.  Takim obrazom
volenie   est'  rezul'tat   ne  tol'ko  ponyatiya  ili  predstavleniya,   no  i
individual'nogo sklada  cheloveka. |tot individual'nyj sklad nazovem - v etom
mozhno   sledovat'  za   |duardom   fon   Gartmanom   -   harakterologicheskim
predraspolozheniem.   To,   kak   ponyatie   i   predstavlenie  dejstvuyut   na
harakterologicheskuyu   predraspolozhennost'   cheloveka,   pridaet   ego  zhizni
opredelennyj moral'nyj, ili eticheskij, otpechatok.

     Harakterologicheskaya  predraspolozhennost'  obrazuetsya  bolee  ili  menee
postoyannym zhiznennym  soderzhaniem nashego  sub®ekta, t.  e. soderzhaniem nashih
predstavlenij i chuvstvovanij.  Pobuzhdaet li menya voznikshee vo mne siyuminutno
predstavlenie k vedeniyu, eto zavisit ot togo, kak ono otnositsya k ostal'nomu
soderzhaniyu  moih predstavlenij,  a takzhe i k osobennostyam moih chuvstvovanij.
No soderzhanie moih predstavlenij  v svoyu ochered' obuslovleno summoj ponyatij,
kotorye  v  techenie  moej individual'noj  zhizni  voshli  v soprikosnovenie  s
vospriyatiyami, t.  e. stali  predstavleniyami. |ta summa zavisit opyat'-taki ot
moej bol'shej ili men'shej sposobnosti k intuicii i ot ob®ema moih nablyudenij,
t. e. ot sub®ektivnogo i  ob®ektivnogo  faktorov moego opyta,  ot vnutrennej
opredelennosti  i   ot   zhiznennoj   pozicii.   Sovershenno  osobym   obrazom
opredelyaetsya   moya  harakterologicheskaya  predraspolozhennost'   zhizn'yu   moih
chuvstvovanij. Oshchushchayu li ya  ot izvestnogo predstavleniya  ili  ponyatiya radost'
ili  stradanie, ot etogo budet zaviset', zahochu li ya sdelat' ih motivom moej
deyatel'nosti  ili  net.  - Takovy elementy, s kotorymi prihoditsya imet' delo
pri  volevom  akte.  Neposredstvenno  nalichnoe  predstavlenie  ili  ponyatie,
kotoroe   stanovitsya   motivom,   opredelyaet   cel'   moego   voleniya;   moya
harakterologicheskaya   predraspolozhennost'  sklonyaet  menya   k  tomu,   chtoby
napravit' na etu cel'  moyu  deyatel'nost'. Predstavlenie  o progulke, kotoruyu
mne predstoit sovershit' v blizhajshie polchasa, opredelyaet cel' moego dejstviya.
No  eto predstavlenie tol'ko togda  vozvoditsya v  motiv  voleniya, kogda  ono
sovpadaet s prigodnoj dlya etogo harakterologicheskoj predraspolozhennost'yu, t.
e.   esli   blagodarya   moej  predshestvovavshej  zhizni   vo   mne   slozhilis'
predstavleniya,  skazhem, o  celesoobraznosti  progulok,  ob  ih  znachenii dlya
zdorov'ya,  i  dalee,  esli  predstavlenie  o  progulke  svyazyvaetsya vo mne s
chuvstvom udovol'stviya.

     Itak,   nam   prihoditsya   razlichat':    1)   vozmozhnye    sub®ektivnye
predraspolozheniya,  sposobnye prevratit' izvestnye predstavleniya  i ponyatiya v
motivy,  i 2) vozmozhnye predstavleniya  i ponyatiya, sposobnye tak povliyat'  na
moi harakterologicheskie zadatki, chtoby vozniklo volenie. Pervye predstavlyayut
soboj nravstvennye pobuzhdeniya, vtorye - nravstvennye celi.

     Nravstvennye pobuzhdeniya my  mozhem  najti, proslediv, iz kakih elementov
slagaetsya individual'naya zhizn'.

     Pervaya   stupen'   individual'noj  zhizni  est'  vospriyatie,  i   pritom
vospriyatie  chuvstvennoe.  My nahodimsya zdes' v takoj oblasti  individual'noj
zhizni,  gde  vospriyatie  neposredstvenno  -  bez  vmeshatel'stva  kakogo-libo
chuvstvovaniya  ili ponyatiya -  perehodit v volenie. CHelovecheskoe pobuzhdenie, s
kotorym  my  imeem  zdes'  delo,  mozhno  oboznachit'  prosto  kak   vlechenie.
Udovletvorenie  nashih  nizshih, chisto zhivotnyh potrebnostej  (golod,  polovoe
obshchenie i t.d.) sovershaetsya takim putem. Harakternoe svojstvo zhizni vlechenij
sostoit  v  neposredstvennosti,  s  kotoroj  otdel'noe  vospriyatie  vyzyvaet
volenie.  |tot  rod  volevogo opredeleniya, svojstvennyj  pervonachal'no  lish'
nizshej chuvstvennoj zhizni,  mozhet byt'  rasprostranen  i na vospriyatie  bolee
vysokih  chuvstv. Za  vospriyatiem kakogo-libo proisshestviya vo vneshnem mire my
daem  totchas  zhe,   bez  dal'nejshih  razmyshlenij   i   bez  vsyakogo  osobogo
chuvstvovaniya, kotoroe svyazyvalos' by s etim vospriyatiem, sledovat' postupku,
kak eto i proishodit v osobennosti pri obychnom obshchenii  s lyud'mi. Pobuzhdenie
k  etomu  postupku  oboznachayut  kak takt,  ili  nravstvennyj vkus. CHem  chashche
proishodit takoe neposredstvennoe provocirovanie  postupka  vospriyatiem, tem
prisposoblennee  okazyvaetsya  dannyj   chelovek  dlya  postupkov,  sovershaemyh
isklyuchitel'no   pod   vliyaniem   takta,   t.   e.    takt   stanovitsya   ego
harakterologicheskim predraspolozheniem.

     Vtoraya sfera  chelovecheskoj  zhizni  -  eto  chuvstvovanie.  K vospriyatiyam
vneshnego mira primykayut izvestnye chuvstvovaniya. |ti chuvstvovaniya mogut stat'
pobuzhdeniyami  k postupkam. Kogda ya  vizhu golodnogo cheloveka,  moe sochuvstvie
emu mozhet sposobstvovat' vozniknoveniyu vo mne pobuzhdeniya k moemu postupku. K
takim  chuvstvovaniyam  otnosyatsya:  chuvstvo  styda, gordosti, chesti, smireniya,
raskayaniya, soboleznovaniya,  mesti,  blagodarnosti,  blagogoveniya,  vernosti,
lyubvi i dolga*. (* Polnoe perechislenie  principov nravstvennosti mozhno najti
(s  tochki zreniya  metafizicheskogo realizma)  v  "Fenomenologii nravstvennogo
soznaniya" |duarda fon Gartmana.)

     Nakonec,  tret'ya  stupen' zhizni - eto  myshlenie i predstavlenie.  Putem
prostogo   razmyshleniya  predstavlenie  ili   ponyatie  mogut  stat'  motivami
postupka. Predstavleniya stanovyatsya motivami blagodarya tomu, chto my v techenie
svoej  zhizni  postoyanno  svyazyvaem  izvestnye  volevye  celi  so  vse  snova
povtoryayushchimisya -  v bolee ili menee  modificirovannoj forme  - vospriyatiyami.
Otsyuda  proishodit  to, chto  u  lyudej,  ne sovsem  lishennyh  opyta, vmeste s
opredelennymi vospriyatiyami vsegda voznikayut v soznanii takzhe i predstavleniya
o  postupkah, kotorye oni sami sovershili v podobnom  sluchae libo  zhe videli,
kak   ih  sovershayut  drugie.  |ti   predstavleniya  vitayut  pered   nimi  kak
opredelyayushchie obrazcy pri vseh pozdnejshih resheniyah, oni stanovyatsya elementami
ih   harakterologicheskoj  predraspolozhennosti.  Ocherchennoe   takim   obrazom
pobuzhdenie k voleniyu my mozhem nazvat' prakticheskim opytom. Prakticheskij opyt
postepenno  perehodit v dejstvie, pri kotorom chelovek  ishodit isklyuchitel'no
iz  takta.  |to  proishodit  togda,  kogda  opredelennye  tipicheskie  obrazy
postupkov  tak  prochno  sochetayutsya  v nashem  soznanii  s predstavleniyami  ob
izvestnyh zhiznennyh situaciyah, chto my, minuya vsyakoe  osnovyvayushcheesya na opyte
razmyshlenie, neposredstvenno perehodim  v  dannom  sluchae  ot  vospriyatiya  k
voleniyu.

     Vysshej  stupen'yu  individual'noj  zhizni  yavlyaetsya ponyatijnoe  myshlenie,
osushchestvlyayushcheesya   bez  vsyakoj  zavisimosti   ot  opredelennogo   soderzhaniya
vospriyatij. My  opredelyaem  soderzhanie  ponyatiya posredstvom chistoj intuicii,
ishodya  iz  sfery idej.  Takoe ponyatie ne soderzhit  togda ponachalu  nikakogo
otnosheniya  k  opredelennym  vospriyatiyam. Kogda  my vstupaem  v  volenie  pod
vliyaniem ponyatiya, ukazuyushchego na vospriyatie, to opredelyaet nas okol'nym putem
-  cherez ponyatijnoe  myshlenie - imenno eto vospriyatie. Kogda zhe my dejstvuem
pod vliyaniem

     intuicii, to pobuzhdeniem  k  nashemu postupku yavlyaetsya  chistoe myshlenie.
Poskol'ku v  filosofii  privykli nazyvat'  chistuyu  myslitel'nuyu  sposobnost'
razumom, to  bylo by vpolne pravomerno  nazvat'  oharakterizovannoe na  etoj
stupeni  moral'noe  pobuzhdenie  prakticheskim razumom. Vsego  otchetlivee  eto
pobuzhdenie  k  voleniyu bylo  istolkovano Krejenbyulem  ("|ticheskaya svoboda  u
Kanta", Filosofskij ezhemesyachnik, t. XVIII, vypusk 3). YA schitayu napisannuyu im
ob etom stat'yu znachitel'nejshim proizvedeniem sovremennoj filosofii, osobenno
etiki. Krejenbyul' nazyvaet oznachennoe pobuzhdenie prakticheskim apriori, t. e.
neposredstvenno iz moej intuicii vytekayushchim pobuzhdeniem k dejstvovaniyu.

     YAsno, chto takoe pobuzhdenie nel'zya uzhe v strogom smysle slova prichislit'
k oblasti  harakterologicheskih  zadatkov. Ibo  to, chto  dejstvuet zdes'  kak
pobuzhdenie,  perestaet uzhe  byt'  tol'ko  individual'nym  vo  mne,  no  est'
ideal'noe  i, sledovatel'no, vseobshchee soderzhanie  moej  intuicii.  Stoit mne
lish' priznat'  pravomernost' etogo  soderzhaniya  kak osnovy i ishodnoj  tochki
kakogo-libo postupka, kak ya totchas zhe vstupayu v volenie, nezavisimo ot togo,
bylo li eto ponyatie vo mne po vremeni ran'she ili ono vstupaet v moe soznanie
lish' neposredstvenno  pered postupkom; t.  e. soderzhalos' li  ono uzhe vo mne
kak predraspolozhenie ili net.

     Do  dejstvitel'nogo volevogo  akta  delo  dohodit  tol'ko  togda, kogda
pobuzhdenie  k  postupku v forme ponyatiya  ili  predstavleniya,  vystupayushchee  v
dannyj  moment,  vozdejstvuet  na  harakterologicheskuyu  predraspolozhennost'.
Takoe pobuzhdenie stanovitsya togda motivom voleniya.

     Motivy  nravstvennosti  sut'   predstavleniya   i  ponyatiya.   Sushchestvuyut
moralisty,   usmatrivayushchie  motiv  nravstvennosti  i  v  chuvstvovanii;   oni
utverzhdayut,  naprimer,  chto   cel'  nravstvennyh  postupkov  zaklyuchaetsya   v
podderzhanii maksimal'nogo kolichestva udovol'stviya v dejstvuyushchem individuume.
No motivom  mozhet  stat'  ne samo  udovol'stvie, a  tol'ko  predstavlenie ob
udovol'stvii.  Predstavlenie  o  kakom-to budushchem  chuvstve,  a ne  samo  eto
chuvstvo, mozhet vozdejstvovat' na moi harakterologicheskie zadatki. Ibo samogo
chuvstva  eshche  ne  sushchestvuet  v moment soversheniya postupka - ono,  naprotiv,
dolzhno byt' vyzvano tol'ko postupkom.

     No   predstavlenie   o   sobstvennom   ili  chuzhom   blage   spravedlivo
rassmatrivaetsya kak motiv voleniya. Princip,  pri kotorom chelovek posredstvom
svoih postupkov dobivaetsya naibol'shej summy lichnogo udovol'stviya, nazyvaetsya
egoizmom. |togo  individual'nogo blagopoluchiya pytayutsya dostignut' libo  tem,
chto bezzastenchivo zabotyatsya  tol'ko  o sobstvennom blage i  stremyatsya k nemu
hotya by dazhe cenoyu schast'ya drugih individual'nostej (chistyj egoizm), libo zhe
tem, chto sodejstvuyut chuzhomu blagu v raschete na  blagopoluchnoe oposredovannoe
vliyanie    na   sobstvennuyu   lichnost'   so   storony    schastlivyh    chuzhih
individual'nostej,   libo,   nakonec,  iz  boyazni  prineseniem  vreda  chuzhim
individual'nostyam  podvergnut'  opasnosti  i sobstvennye  interesy  (moral',
osnovannaya  na  raschete).  Konkretnoe   soderzhanie  principov  egoisticheskoj
nravstvennosti  budet zaviset'  ot  togo,  kakoe predstavlenie sostavit sebe
chelovek  o  sobstvennom ili  chuzhom  blage.  On  opredelit soderzhanie  svoego
egoisticheskogo stremleniya soobrazno tomu, chto  on  schitaet  zhiznennym blagom
(blagopoluchie, nadezhda na blazhenstvo, izbavlenie ot razlichnyh zol i t.d.).

     Dal'nejshim  po  schetu motivom mozhno schitat' chisto ponyatijnoe soderzhanie
postupka. |to  soderzhanie otnositsya ne isklyuchitel'no k  otdel'nomu postupku,
kak  to  imeet  mesto  v  predstavlenii  o  sobstvennom  udovol'stvii,  a  k
obosnovaniyu postupka  na celoj  sisteme nravstvennyh principov. |ti principy
morali mogut  upravlyat' nravstvennoj zhizn'yu v forme otvlechennyh ponyatij, bez
togo  chtoby  komu-libo  bylo delo do proishozhdeniya etih ponyatij. My  oshchushchaem
togda  prosto   podchinenie   nravstvennomu   ponyatiyu,  povisshemu  nad  nashim
povedeniem kak zapoved',  kak nravstvennaya  neobhodimost'. Obosnovanie  etoj
neobhodimosti  my predostavlyaem tomu, kto  trebuet nravstvennogo podchineniya,
t. e. priznavaemomu nami nravstvennomu avtoritetu (glava sem'i, gosudarstvo,
obshchestvennyj obychaj,  cerkovnyj avtoritet, bozhestvennoe  Otkrovenie). Osobyj
rod podobnyh principov nravstvennosti sostavlyayut te sluchai,  kogda  zapoved'
oglashaetsya   nam  ne  kakim-to  vneshnim  avtoritetom,  a  nashim  sobstvennym
vnutrennim  mirom (nravstvennaya avtonomiya). My  slyshim knda golos vnutri nas
samih, kotoromu  my  obyazany  podchinit'sya.  Vyrazheniem etogo golosa yavlyaetsya
sovest'.

     Nravstvennyj progress zaklyuchaetsya v tom, kogda chelovek perestaet delat'
motivom svoih postupkov prosto zapoved' vneshnego ili vnutrennego avtoriteta,
a  pytaetsya  osoznat'  osnovanie,  po kotoromu kakaya-libo maksima  povedeniya
dolzhna  dejstvovat' v  nem  kak motiv. |tot  progress sostoit v perehode  ot
avtoritarnoj  morali  k dejstvovaniyu  iz  nravstvennogo  ponimaniya.  Na etoj
stupeni nravstvennosti chelovek vyslezhivaet potrebnosti nravstvennoj zhizni i,
ishodya  iz  ih  poznaniya,  opredelyaet  svoi postupki.  Takimi  potrebnostyami
yavlyayutsya:  1)  vozmozhno bol'shee blago vsego  chelovechestva isklyuchitel'no radi
samogo  etogo  blaga; 2)  kul'turnyj  progress,  ili  nravstvennoe  razvitie
chelovechestva ko vs,e bol'shemu  sovershenstvu; 3) osushchestvlenie individual'nyh
nravstvennyh celej, postignutyh chisto intuitivnym putem.

     Vozmozhno   bol'shee  blago   vsego   chelovechestva   budet;  estestvenno,
ponimat'sya  razlichnymi  lyud'mi  razlichnym  obrazom.  Vysheprivedennaya maksima
otnositsya  ne k opredelennomu predstavleniyu  ob  etom  blage, a k  tomu, chto
kazhdyj otdel'nyj chelovek, priznayushchij  etot  princip,  staraetsya sdelat' vse,
chto, po ego mneniyu, maksimal'no sposobstvuet blagu vsego chelovechestva.

     Kul'turnyj  progress  dlya  cheloveka,  u  kotorogo  s  blagami  kul'tury
svyazyvaetsya   chuvstvo   udovol'stviya,  okazyvaetsya   lish'   chastnym  sluchaem
predydushchego principa  morali. Emu prihoditsya pri  etom mirit'sya  s gibel'yu i
razrusheniem  mnogih  veshchej,  takzhe  sposobstvuyushchih  blagu  chelovechestva.  No
vozmozhno  i  to, chto kto-libo  usmatrivaet  i  kul'turnom progresse,  pomimo
svyazannogo s  nim chuvstva  udovol'stviya, takzhe i nravstvennuyu neobhodimost'.
Togda progress  yavlyaetsya  dlya  nego osobym  moral'nym principom -  naryadu  s
predydushchim.

     Maksima  vseobshchego blaga,  a  ravno i kul'turnogo progressa pokoyatsya na
predstavlenii,  t.  e.  na  tom  otnoshenii,  v kakoe  my  stavim  soderzhanie
nravstvennyh idej k  opredelennym  perezhivaniyam  (vospriyatiyam). No vysshij iz
myslimyh  principov nravstvennosti -  eto tot,  kotoryj zavedomo ne soderzhit
nikakogo takogo otnosheniya, a proistekaet iz istochnika chistoj intuicii i lish'
vposledstvii ishchet  otnosheniya k vospriyatiyu (k  zhizni). Predpisanie togo, chemu
nadlezhit byt' zhelaemym, ishodit zdes' ot drugoj instancii, chem  v predydushchih
sluchayah. Kto priderzhivaetsya nravstvennogo  principa vseobshchego blaga, tot pri
kazhdom svoem postupke stanet  sperva zadavat'sya voprosom o tom, sposobstvuyut
li etomu obshchemu blagu ego idealy.  To zhe samoe pridetsya sdelat' i storonniku
nravstvennogo principa  kul'turnogo  progressa.  Odnako  sushchestvuet i vysshij
princip, ne ishodyashchij v kazhdom konkretnom sluchae iz  opredelennoj konkretnoj
nravstvennoj  celi,   no   pridayushchij   izvestnuyu  cennost'   vsem   maksimam
nravstvennosti i  v  kazhdom  dannom sluchae  vsegda  sprashivayushchij  - kakoj iz
moral'nyh principov yavlyaetsya zdes'  bolee  vazhnym.  Mozhet  sluchit'sya,  chto v
odnih usloviyah kto-libo sochtet pravil'nym i sdelaet motivom svoego povedeniya
sodejstvie kul'turnomu  progressu, v drugih - sodejstvie vseobshchemu  blagu, v
tret'em  sluchae  -  dostizhenie  sobstvennogo  blaga.  No  kogda  vse  prochie
osnovaniya dlya prinyatiya kakogo-libo  resheniya otstupayut na vtoroe mesto, togda
na pervyj  plan  vydvigaetsya sama ponyatijnaya  intuiciya.  Tem samym ostal'nye
motivy  utrachivayut  svoe  rukovodyashchee znachenie,  i  motivom dejstviya  sluzhit
tol'ko   ego   idejnoe   soderzhanie.   Sredi  stupenej   harakterologicheskoj
predraspolozhennosti  my  nazvali naivysshej tu,  kotoraya dejstvuet kak chistoe
myshlenie,  kak prakticheskij  razum. Sredi  motivov  my oboznachili teper' kak
naivysshij   ponyatijnuyu   intuiciyu.  Pri   bolee  tochnom  razmyshlenii  vskore
vyyasnyaetsya, chto na etoj stupeni nravstvennosti pobuzhdenie i motiv sovpadayut,
t.   e.   na  nashe  povedenie   ne   dejstvuet   ni   zaranee   opredelennaya
harakterologicheskaya  predraspolozhennost',  ni  vneshnij,  prinyatyj  za  normu
nravstvennyj princip. Takim obrazom  rech' idet uzhe ne o shablonnom  postupke,
sovershennom  po  kakim-libo   pravilam,  a  takzhe  i  ne  o  takom,  kotoryj
avtomaticheski vypolnyaetsya chelovekom  po vneshnemu tolchku, no o takom, kotoryj
opredelyaetsya isklyuchitel'no svoim ideal'nym soderzhaniem.

     Predposylkoj   takogo   postupka   yavlyaetsya   sposobnost'  k  moral'nym
intuiciyam.  U kogo  net sposobnosti  v  kazhdom otdel'nom  sluchae  perezhivat'
osobuyu maksimu nravstvennosti, tot  nikogda  ne  dostignet  i  dejstvitel'no
individual'nogo voleniya.

     Pryamoj  protivopolozhnost'yu  etogo  principa   nravstvennosti   yavlyaetsya
kantovskoe:  postupaj  tak,  chtoby  pravila  tvoego  povedeniya  mogli  imet'
znachenie dlya  vseh  lyudej. |to polozhenie  -  smert'  dlya vseh individual'nyh
pobuzhdenij k dejstvovaniyu. Reshayushchee znachenie dlya menya mozhet imet' ne to, kak
postupili by vse lyudi, a kak sleduet postupit' mne v individual'nom sluchae.

     Poverhnostnoe  suzhdenie  vozrazilo  by,  pozhaluj,  na eti  mysli: kakim
obrazom povedenie mozhet  nosit' individual'nyj harakter dlya osobogo sluchaya i
osoboj situacii i v to zhe vremya opredelyat'sya chisto ideal'no iz intuicii? |to
vozrazhenie  pokoitsya  na  smeshenii  nravstvennogo  motiva i  vosprinimaemogo
soderzhaniya  postupka. Poslednee  mozhet sluzhit' motivom  i  yavlyaetsya takovym,
naprimer, v sluchae  kul'turnogo progressa ili pri  povedenii, vytekayushchem  iz
egoizma i t.  p.;  v sluchae povedeniya, osnovyvayushchegosya na chisto nravstvennoj
intuicii, -  eto  ne  tak.  Moe  YA,  konechno, napravlyaet svoj  vzor  na  eto
soderzhanie vospriyatiya,  no  otnyud'  ne  opredelyaetsya  im.  |tim  soderzhaniem
pol'zuyutsya tol'ko dlya togo, chtoby obrazovat' sebe poznavatel'noe ponyatie, no
otnosyashcheesya   syuda   moral'noe  ponyatie   YA  zaimstvuet   ne   iz   ob®ekta.
Poznavatel'noe ponyatie,  pocherpnutoe iz kakoj-libo opredelennoj situacii,  v
kotoroj ya nahozhus', tol'ko  togda  byvaet odnovremenno i moral'nym ponyatiem,
kogda  ya  stoyu  na  tochke  zreniya opredelennogo moral'nogo  principa.  Esli,
dopustim, ya  stoyal by isklyuchitel'no  na pochve  morali vseobshchego  kul'turnogo
razvitiya, togda ya shestvoval by  v mire  po zaranee nachertannomu marshrutu. Iz
kazhdogo sobytiya, kotoroe ya vosprinimal by i kotoroe moglo by stat' predmetom
moih  zanyatij,  proistekala  by v to zhe vremya i nravstvennaya obyazannost',  a
imenno,  po  mere  sil sposobstvovat'  tomu,  chtoby oznachennoe sobytie  bylo
postavleno  na sluzhbu kul'turnomu razvitiyu. Krome ponyatiya, raskryvayushchego mne
prirodno-zakonomernuyu  svyaz'  kakogo-nibud'   sobytiya   ili  veshchi,   k   nim
okazyvaetsya podveshennoj eshche i  nravstvennaya  etiketka, soderzhashchaya  dlya menya,
moral'nogo  sushchestva, eticheskoe  ukazanie, kak mne  sleduet sebya  vesti. |ta
nravstvennaya etiketka v svoej oblasti pravomerna, no pri bolee vysokoj tochke
zreniya ona  sovpadaet s ideej, voznikayushchej u menya po otnosheniyu k konkretnomu
sluchayu.

     Lyudi  razlichayutsya mezhdu soboj po sposobnosti k intuicii.  U odnogo idei
b'yut klyuchom,  drugoj dobyvaet  ih  sebe  s trudom. Situacii,  v kotoryh lyudi
zhivut i  kotorye slagayut arenu ih  deyatel'nosti, ne menee razlichny. Postupok
cheloveka zavisit, sledovatel'no, ot togo, kak proyavlyaetsya  ego sposobnost' k
intuicii  v  usloviyah opredelennoj situacii.  Summa dejstvuyushchih  v nas idej,
real'noe soderzhanie nashih intuicii  i slagaet to, chto - pri vsej vseobshchnosti
mira idej  - vystupaet kak  individual'nyj sklad kazhdogo cheloveka. Poskol'ku
eto intuitivnoe soderzhanie prostiraetsya na povedenie, ono predstavlyaet soboj
nravstvennoe soderzhanie individuuma. Dat' izzhit'sya etomu soderzhaniyu yavlyaetsya
vysshim  moral'nym pobuzhdeniem i v to zhe  vremya vysshim  motivom dlya togo, kto
ponimaet, chto vse  prochie moral'nye principy  v konechnom schete soedinyayutsya v
oznachennom  soderzhanii.   |tu   tochku   zreniya   mozhno   nazvat'   eticheskim
individualizmom.

     Reshayushchim dlya intuitivno  predopredelennogo postupka v kazhdom konkretnom
sluchae okazyvaetsya  nahozhdenie  sootvetstvuyushchej,  sovershenno  individual'noj
intuicii.  Na etoj stupeni nravstvennosti lish'  postol'ku  mozhet idti rech' o
vseobshchih ponyatiyah nravstvennosti (normah, zakonah), poskol'ku oni vyyavlyayutsya
iz obobshcheniya individual'nyh  pobuzhdenij. Vseobshchie normy vsegda  predpolagayut
konkretnye  fakty,  iz kotoryh oni  mogut byt'  vyvedeny.  No  fakty snachala
sozdayutsya chelovecheskim povedeniem.

     Kogda my otyskivaem  zakonomernoe (ponyatijnoe v povedenii individuumov,
narodov i epoh), my poluchaem etiku, no ne kak nauku o nravstvennyh normah, a
kak  estestvennoe uchenie  o nravstvennosti. Lish' dobytye takim  putem zakony
otnosyatsya  k  chelovecheskomu  povedeniyu, k.ik  zakony  prirody  k  otdel'nomu
yavleniyu. No oni otnyud' ne tozhdestvenny s pobuzhdeniyami, kotorye my polagaem v
osnovu nashego povedeniya.  Esli hotyat ponyat', kakim obrazom postupok cheloveka
proistekaet iz ego nravstvennogo voleniya, nado snachala rassmotret' otnoshenie
logo voleniya k postupku. Nado  prezhde vsego  obratit' ipimanie na  postupki,
pri  kotoryh  eto otnoshenie  yavlyaetsya  opredelyayushchim.  Kogda ya ili kto-nibud'
drugoj  razmyshlyaet vposledstvii  nad takim  postupkom,  mozhet  vyyasnit'sya, s
kakimi  maksimami  nravstvennosti  my imeem  ldes' delo. V  to vremya  kak  ya
sovershayu  postupok* mnoyu dnizhet maksima nravstvennosti,  no lish'  postol'ku,
poskol'ku ona mozhet zhit' vo mne intuitivno; ona svyazana s lyubov'yu k ob®ektu,
kotoryj ya  hochu osushchestvit' svoim  postupkom. YA  ne  sprashivayu  ni  u kakogo
cheloveka i ni u kakogo  pravila, dolzhen li ya sovershit' etot postupok? - no ya
sovershayu  ego, kak tol'ko postig ego ideyu. Lish' blagodarya  etomu on yavlyaetsya
moim  postupkom. Kto  dejstvuet  tol'ko  potomu, chto  priznaet  opredelennye
nravstvennye normy, u  togo  postupok okazyvaetsya rezul'tatom  nachertannyh v
ego moral'nom kodekse principov. On - prosto ispolnitel'. On - avtomat bolee
vysokogo  poryadka.  Zakin'te v  ego soznanie kakoj-libo  povod k postupku, i
totchas  zhe  mehanizm ego  moral'nyh principov pridet v dvizhenie  i srabotaet
nadlezhashchim  obrazom, chtoby realizovat' kakoj-nibud'  hristianskij, gumannyj,
kazhushchijsya  samootverzhennym  postupok  ili  zhe  postupok,  presleduyushchij  celi
kul'turno-istoricheskogo progressa. Lish' sleduya svoej lyubvi  k ob®ektu, ya sam
sovershayu  sobstvennyj postupok. YA dejstvuyu na etoj stupeni nravstvennosti ne
potomu,   chto  priznayu  nad  soboj  kakogo-nibud'  gospodina,   ili  vneshnij
avtoritet,  ili  tak  nazyvaemyj  vnutrennij  yulos.  YA ne  priznayu  nikakogo
vneshnego principa moego povedeniya,  tak kak ya  v sebe  samom nashel osnovanie
povedeniya, lyubov' k postupku. YA  ne podvergayu rassudochnoj proverke, yavlyaetsya
li moj postupok dobrym ili zlym;  ya sovershayu ego ottogo, chto ya ego lyublyu. On
byvaet  "dobr",  kogda  moya  pogruzhennaya  v  lyubov'   intuiciya  nahoditsya  v
pravil'nom otnoshenii  k  intuitivno perezhivaemoj mirovoj  svyazi;  on  "zol",
kogda eto ne tak.  I  ya ne sprashivayu sebya, kak postupil  by drugoj chelovek v
moem sluchae? - no ya postuplyu tak,  kak  k  etomu chuvstvuet sebya  pobuzhdennoj
imenno moya  osobaya  individual'nost'. Ne chto-libo  obshcheprinyatoe, ne vseobshchij
obychaj ili  obshchechelovecheskoe  pravilo,  ne  kakaya-nibud' nravstvennaya  norma
neposredstvenno  rukovodit mnoj,  a  moya  lyubov'  k  deyaniyu. YA  ne  chuvstvuyu
nikakogo prinuzhdeniya - ni prinuzhdeniya prirodnogo, kotoroe rukovodilo by mnoyu
pri moih vlecheniyah, ni prinuzhdeniya nravstvennyh zapovedej,  no ya prosto hochu
sovershit' to, chto lezhit vo mne samom.

     Zashchitniki  vseobshchih  nravstvennyh  norm mogli by, pozhaluj, vozrazit' na
eti rassuzhdeniya: esli kazhdyj chelovek budet stremit'sya  tol'ko  k tomu, chtoby
izzhivat' samogo  sebya  i delat' to, chto  emu ugodno,  togda ne budet nikakoj
raznicy mezhdu  horoshim  postupkom i prestupleniem; vsyakoe  zalozhennoe vo mne
moshennichestvo imeet  takoe zhe pravo izzhivat' sebya, kak  i namerenie  sluzhit'
vseobshchemu blagu.  Reshayushchee  znachenie dlya menya,  kak nravstvennogo  cheloveka,
mozhet  imet' ne to obstoyatel'stvo,  chto ya nametil sebe kakoj-nibud' postupok
soobrazno idee,  a  oprobovanie  togo, okazhetsya  li etot postupok dobrym ili
zlym. Tol'ko v pervom sluchae ya ego i sovershu.

     Moj otvet  na  eto legko naprashivayushcheesya i vse  zhe  voznikayushchee lish' iz
neponimaniya togo, chto  zdes' razumeetsya, vozrazhenie sostoit v sleduyushchem: kto
hochet poznat' sushchnost' chelovecheskogo  voleniya, tot  dolzhen  razlichat'  mezhdu
putem, kotoryj dovodit eto volenie do opredelennoj  stepeni razvitiya, i  tem
svoeobraznym harakterom, kotoryj prinimaet volenie, priblizhayas' k etoj celi.
Na  puti k etoj celi normy  igrayut svoyu pravomernuyu rol'. Cel'  zhe sostoit v
osushchestvlenii  chisto  intuitivno  postignutyh  nravstvennyh  celej.  CHelovek
dostigaet  ukazannyh celej  v toj  mere,  v kakoj  on  obladaet sposobnost'yu
voobshche vozvyshat'sya do  intuitivno postigaemogo  idejnogo soderzhaniya mira.  V
otdel'nom volenii  k  etim celyam po bol'shej  chasti primeshivayutsya  v kachestve
pobuzhdeniya  ili   motiva  drugie   elementy.  I  vse-taki   intuiciya   mozhet
predopredelyayushche  uchastvovat'  ili  souchastvovat'  v chelovecheskoj  vole.  CHto
chelovek  dolzhen delat',  to on i  delaet;  on  yavlyaetsya  arenoj, na  kotoroj
dolzhenstvovanie stanovitsya dejstviem; no ego sobstvennyj postupok - eto tot,
kotoromu kak takovomu on daet vozniknut'  iz  samogo sebya. Pobuzhdenie  mozhet
byt' pri etom tol'ko chisto individual'nym.  I poistine  individual'nym mozhet
byt'  tol'ko takoj  volevoj postupok,  kotoryj  voznik iz  intuicii.  Deyanie
prestupnika, chto-libo zloe mozhet byt' nazvano  izzhivaniem individual'nosti v
tom zhe  smysle, kak i voploshchenie chistoj intuicii, tol'ko v  tom sluchae, esli
my  prichislim  k chelovecheskoj individual'nosti  takzhe i slepye  vlecheniya. No
slepoe vlechenie, tolkayushchee  na prestuplenie,  proistekaet ne iz  intuicii  i
prinadlezhit ne k individual'nomu v cheloveke, a k naibolee vseobshchemu v nem, k
tomu, chto  v  odinakovoj stepeni skazyvaetsya u  vseh individuumov  i iz chego
chelovek vysvobozhdaetsya  s pomoshch'yu svoego individual'nogo. Individual'noe  vo
mne ne est' moj organizm, s  ego vlecheniyami  p chuvstvovaniyami,  no ono  est'
edinyj mir idej,  vspyhivayushchij v  etom  organizme. Moi vlecheniya,  instinkty,
strasti ne  obosnovyvayut vo mne nichego drugogo, krome togo, chto ya prinadlezhu
k obshchemu rodu chelovek;  to,  chto v etih  vlecheniyah, chuvstvovaniyah i strastyah
osobym  obrazom   izzhivaetsya  nechto   ideal'noe,  eto  i  obosnovyvaet   moyu
individual'nost'.  V silu svoih instinktov i vlechenij ya chelovek,  dvenadcat'
kotoryh obrazuyut dyuzhinu; v silu osoboj formy idei, posredstvom kotoroj ya - v
etoj dyuzhine -  oboznachayu sebya  kak  YA, ya  esm' individuum. Po specifike moej
zhivotnoj prirody tol'ko chuzhoe sushchestvo moglo by otlichit' menya  ot drugih; no
svoim  myshleniem, t.e. deyatel'nym  postizheniem  togo, chto  izzhivaetsya v moem
organizme kak ideal'noe, ya otlichayu sebya ot drugih. Takim obrazom, o dejstvii
prestupnika nikak nel'zya skazat', chto ono  proistekaet iz idei. Bolee  togo,
eto-to  p  harakterno dlya  prestupnyh deyanij,  chto oni  vyvodyatsya imenno  iz
vneidejnyh elementov cheloveka.

     Postupok  oshchushchaetsya  svobodnym,  poskol'ku  osnovanie ego  yavstvuet  iz
prichastnoj k ideyam  chasti moego  individual'nogo sushchestva; vsyakij  zhe drugoj
postupok, bezotnositel'no k tomu, sovershen li  on po prinuzhdeniyu prirody ili
pod davleniem nravstvennoj normy, oshchushchaetsya nesvobodnym.

     CHelovek svoboden,  poskol'ku  on  v kazhdoe mgnovenie zhizni  v sostoyanii
sledovat' samomu sebe. Nravstvennyj postupok est' moj postupok tol'ko togda,
kogda on v etom smysle mozhet byt' nazvan  svobodnym.  Zdes' rech' idet prezhde
vsego  o  tom,  pri  kakih  predposylkah  povolennyj postupok  oshchushchaetsya kak
svobodnyj.  Kakim  obrazom  eta  chisto  eticheski  postignutaya  ideya  svobody
osushchestvlyaetsya v chelovecheskom sushchestve - vyyasnitsya iz dal'nejshego.

     Postupok,  sovershennyj iz svobody, ne isklyuchaet nravstvennyh zakonov, a
vklyuchaet  ih; on lish' okazyvaetsya  na  bolee vysokoj stupeni  po sravneniyu s
tem, kotoryj  tol'ko  prodiktovan etimi zakonami.  Otchego  eto moj  postupok
dolzhen men'she sluzhit' obshchemu blagu, kogda ya sovershil ego iz lyubvi, chem kogda
ya  vypolnil ego tol'ko  na tom osnovanii, chto ya  oshchushchayu svoim dolgom sluzhit'
obshchemu blagu? Goloe ponyatie dolga isklyuchaet svobodu, poskol'ku ono ne  hochet
priznavat' individual'nogo, a  trebuet podchineniya poslednego vseobshchej norme.
Svoboda povedeniya myslima tol'ko s tochki zreniya eticheskogr individualizma.

     No  kak vozmozhna sovmestnaya zhizn' lyudej, esli kazhdyj  budet  stremit'sya
lish' k tomu, chtoby osushchestvlyat'  svoyu  individual'nost'?  Takovo  vozrazhenie
neverno  ponyatogo  moralizma.  Poslednij   polagaet,  chto  soobshchestvo  lyudej
vozmozhno  lish' pri  uslovii,  esli  vse oni soedineny  soobshcha  ustanovlennym
nravstvennym poryadkom. |tot moralizm kak raz ne ponimaet edinstva mira idej.
On ne beret v tolk  togo, chto  deyatel'nyj  vo mne mir idej ne  otlichaetsya ot
dejstvuyushchego v moih  blizhnih. Konechno,  eto  edinstvo  est'  lish'  rezul'tat
mirovogo opyta.  Odnako ono dolzhno byt'  takovym. Ibo  bud'  ono  poznavaemo
kak-libo  inache, chem  posredstvom  nablyudeniya,  to v  ego  oblasti  imelo by
znachenie  ne individual'noe perezhivanie, a vseobshchaya  norma. Individual'nost'
vozmozhna tol'ko togda, kogda kazhdoe individual'noe  sushchestvo znaet o  drugom
tol'ko  posredstvom individual'nogo  nablyudeniya. Raznica mezhdu  mnoj  i moim
blizhnim  zaklyuchaetsya sovsem  ne  v  tom,  chto  my zhivem  v  dvuh  sovershenno
razlichnyh  mirah,  a v tom,  chto on iz obshchego nam  oboim mira idej  poluchaet
drugie  intuicii, chem ya. On hochet izzhivat'  svoi intuicii, a ya  moi. Esli my
oba  dejstvitel'no  cherpaem  ih   iz  idej  i  ne  sleduem  nikakim  vneshnim
(fizicheskim ili duhovnym) pobuzhdeniyam, to my mozhem lish' sojtis' i odinakovom
stremlenii, v odnih i teh  zhe namereniyah. Nravstvennoe neponimanie, vzaimnoe
stolknovenie  u  nravstvenno svobodnyh  lyudej  isklyucheno. Tol'ko nravstvenno
nesvobodnyj  chelovek, sleduyushchij prirodnomu  vlecheniyu  ili prinyatomu  veleniyu
dolga,  ottalkivaet  stoyashchego ryadom  s  nim  cheloveka,  esli  tot ne sleduet
odinakovomu instinktu ili odinakovoj zapovedi. ZHit' v lyubvi k deyatel'nosti i
davat'  zhit' v ponimanii chuzhogo  voleniya  -  vot  osnovnaya maksima svobodnyh
lyudej. Oni ne znayut nikakogo drugogo dolzhenstvovaniya, krome togo, s  kotorym
ih volenie vstupaet v intuitivnoe soglasie;  kak oni  budut volit' v  kazhdom
otdel'nom sluchae, eto skazhet im ih sposobnost' postizheniya idej.

     Esli by v chelovecheskom sushchestve ne byla zalozhena osnova uzhivchivosti, ee
nel'zya bylo by privit' nikakimi vneshnimi  zakonami! CHelovecheskie individuumy
mogut,  sosushchestvuya, izzhivat'  sebya tol'ko  potomu,  chto  oni  odnogo  duha.
Svobodnyj zhivet v doverii k tomu, chto drugoj  svobodnyj prinadlezhit vmeste s
nim  k  odnomu duhovnomu miru i sojdetsya s nim v svoih namereniyah. Svobodnyj
ne trebuet ot svoego  blizhnego  nikakogo vzaimnogo soglasiya, no on zhdet ego,
potomu chto ono zalozheno v chelovecheskoj prirode.  Tem samym imeetsya v vidu ne
neobhodimost'  vsyakogo roda  vneshnih uchrezhdenij,  a  obraz myslej,  dushevnyj
stroj,  pri  kotorom  chelovek  v  svoem  samoperezhivanii  sredi  cenimyh  im
sobrat'ev v naibol'shej stepeni otdaet dolzhnoe chelovecheskomu dostoinstvu.

     Najdetsya  nemalo lyudej,  kotorye  skazhut:  ocherchivaemoe  toboj  ponyatie
svobodnogo cheloveka -  tol'ko himera,  nigde ne osushchestvlennaya. My zhe  imeem
delo s dejstvitel'nymi  lyud'mi,  u  kotoryh lish' togda  mozhno  nadeyat'sya  na
nravstvennost',   esli  oni  podchinyayutsya  nravstvennoj  zapovedi,  esli  oni
ponimayut  svoyu nravstvennuyu  missiyu kak dolg  i ne predayutsya svobodno  svoim
sklonnostyam  i svoej lyubvi.  - YA v etom niskol'ko ne somnevayus'; eto  mog by
otricat' tol'ko slepoj. No  esli  takov  poslednij  vyvod, togda konchajte so
vsem  licemeriem nravstvennosti! Togda skazhite  prosto:  chelovecheskaya natura
dolzhna  byt'  prinuzhdaema  k  svoim  postupkam,  poskol'ku ona  ne svobodna.
Navyazyvaetsya li eta nesvoboda s pomoshch'yu fizicheskih sredstv ili  nravstvennyh
zakonov,  nesvoboden li chelovek,  potomu chto  on  sleduet  svoemu bezmernomu
polovomu   vlecheniyu,   ili   ottogo,   chto  on   svyazan   okovami   uslovnoj
nravstvennosti,  - s izvestnoj tochki zreniya eto sovershenno  bezrazlichno.  No
tol'ko ne utverzhdajte, chto takoj chelovek vprave nazyvat' kakoj-libo postupok
svoim, togda kak on ponuzhdaetsya  k  nemu chuzhdoj vlast'yu. I  vot zhe  iz samoj
sredy etogo prinuditel'nogo poryadka vstayut vo ves' rost lyudi, svobodnye umy,
kotorye nahodyat  samih sebya v dikom  haose obychaev,  nasil'stvennyh zakonov,
religioznoj praktiki i t. d. Oni svobodny,  poskol'ku sleduyut samim sebe,  i
nesvobodny, poskol'ku podchinyayutsya. Kto iz nas  mozhet skazat', chto on vo vseh
svoih postupkah dejstvitel'no svoboden?  No v  glubine kazhdogo  iz nas zhivet
nekoe sushchestvo, v kotorom obretaet dar rechi svobodnyj chelovek.

     Nasha zhizn' slagaetsya iz postupkov svobody i nesvobody.  No my ne  mozhem
dodumat'  do  konca  ponyatie  cheloveka,  ne  pridya  k  svobodnomu  duhu  kak
chistejshemu  vyrazheniyu  chelovecheskoj  prirody.  Ibo  my  poistine  lyudi  lish'
postol'ku, poskol'ku my svobodny.

     |to ideal, skazhut mnogie. Bez somneniya, no takoj, kotoryj, kak real'nyj
element, rabotaet  v  nashem  sushchestve,  probivayas'  na  poverhnost'. |to  ne
izmyshlennyj  ili  prigrezivshijsya  ideal, no  takoj, v  kotorom est' zhizn'  i
kotoryj otchetlivo vozveshchaet o sebe dazhe v  samoj  nesovershennoj forme svoego
bytiya. Bud' chelovek tol'ko prirodnym sushchestvom, togda iskanie idealov, t. e.
idej,  kotorye  bezdejstvenny  v  dannyj moment,  no  osushchestvlenie  kotoryh
neobhodimo, bylo by bessmyslicej.  V predmete,  prinadlezhashchem vneshnemu miru,
ideya opredelyaetsya vospriyatiem; my sdelali  vse zavisyashchee ot nas, esli uznali
svyaz' mezhdu ideej  i  vospriyatiem. V sluchae cheloveka  eto ne  tak. Summa ego
bytiya ne  mozhet  byt'  opredelena bez  nego samogo; ego istinnoe ponyatie kak
nravstvennogo cheloveka (svobodnogo uma) ne soedineno zavedomo i ob®sktivno s
obrazom vospriyatiya "chelovek", chtoby vposledstvii byt' prosto ustanovlennym v
poznanii.  CHelovek  dolzhen  sam  svoim  deyaniem  soedinit'  svoe  ponyatie  s
vospriyatiem "chelovek". Ponyatie i vospriyatie  tozhdestvenny mdes'  lish' v  tom
sluchae, kogda chelovek sam privodit ih k  tozhdestvennosti. No  on sposoben na
eto,  lish'  posle  togo  kak  nashel  ponyatie  svobodnogo  uma,  t.  e.  svoe
sobstvennoe ponyatie. V ob®ektivnom  mire nashej  organizaciej provedena u nas
pogranichnaya cherta mezhdu vospriyatiem i ponyatiem;  poznanie  preodolevaet  etu
granicu.  V  sub®ektivnoj  prirode takzhe  nalichestvuet eta granica;  chelovek
preodolevaet ee v hode svoego razvitiya,  dovodya v svoem yavlenii svoe ponyatie
do  okonchatel'nogo  vyrazheniya.  Takim obrazom  kak intellektual'naya,  tak  i
nravstvennaya zhizn' cheloveka privodit nas k ego dvojnoj prirode: k vospriyatiyu
(neposredstvennomu   perezhivaniyu)   i   myshleniyu.   Intellektual'naya   zhizn'
preodolevaet etu dvoyakuyu prirodu  posredstvom poznaniya, nravstvennaya zhizn' -
posredstvom  fakticheskogo osushchestvleniya  svobodnogo  duha.  Kazhdoe  sushchestvo
imeet svoe prirozhdennoe  ponyatie (zakon svoego bytiya  i dejstvovaniya); no vo
vneshnih  veshchah  ono nerazryvno svyazano  s vospriyatiem  i  tol'ko  v predelah
nashego  duhovnogo  organizma otdeleno  ot  nego. U samogo cheloveka ponyatie i
vospriyatie snachala  fakticheski razdeleny,  chtoby  zatem  fakticheski  zhe byt'
soedinennymi im. Na eto mozhno vozrazit': nashemu vospriyatiyu cheloveka v kazhdoe
mgnovenie ego zhizni  sootvetstvuet opredelennoe  ponyatie,  kak,  vprochem,  i
vsyakoj drugoj veshchi.  YA mogu sostavit' sebe ponyatie shablonnogo cheloveka, i on
mozhet byt' dan mne takzhe i kak vospriyatie;  esli  ya prisoedinyu k  nemu eshche i
ponyatie  svobodnogo duha, to u menya budet dva ponyatiya dlya odnogo i  togo  zhe
ob®ekta.

     |to  pomysleno  v  odnostoronnem  poryadke.  Kak  ob®ekt  vospriyatiya,  ya
podverzhen  nepreryvnomu  izmeneniyu. Rebenkom ya byl drugim, drugim  ya byl i v
yunosti i  uzhe vzroslym chelovekom. Bolee togo, v kazhdoe mgnovenie obraz moego
vospriyatiya inoj, chem v predydushchee mgnovenie. |ti izmeneniya mogut sovershat'sya
v  takom napravlenii,  chto v nih budet  vsegda  proyavlyat'sya  odin  i tot  zhe
(shablonnyj) chelovek, ili tak, chto oni budut vyrazheniem svobodnogo duha. |tim
izmeneniyam podverzheno i moe povedenie, kak ob®ekt vospriyatiya.

     V ob®ekte vospriyatiya  "chelovek"  dana  vozmozhnost' preobrazovaniya sebya,
podobno  tomu  kak  v  semeni  rasteniya  zalozhena  vozmozhnost'  stat'  celym
rasteniem.  Rastenie  preobrazuetsya  v silu  ob®ektivnoj,  zalozhennoj v  nem
zakonomernosti; chelovek zhe  ostaetsya v svoem sostoyanii  nesovershenstva, esli
on sam ne beretsya  v sebe  za material preobrazovaniya  i ne preobrazuet sebya
sobstvennoj siloj.  Priroda  delaet  iz  cheloveka tol'ko prirodnoe sushchestvo;
obshchestvo  -  sushchestvo,  postupayushchee soobrazno  zakonam; tol'ko on sam  mozhet
sdelat' iz  sebya svobodnoe sushchestvo.  Priroda  osvobozhdaet cheloveka ot svoih
okov  na izvestnoj stadii  ego razvitiya, obshchestvo dovodit  eto  razvitie  do
sleduyushchego punkta; zavershit' sebya chelovek mozhet tol'ko sam.

     Itak,   tochka  zreniya  svobodnoj   nravstvennosti  ne  utverzhdaet,  chto
svobodnyj duh - edinstvennaya forma,  v kotoroj  chelovek mozhet  sushchestvovat'.
Ona vidit v svobodnoj duhovnosti tol'ko  poslednyuyu stadiyu razvitiya cheloveka.
|tim  vovse  ne otvergaetsya pravomernost'  dejstvovaniya soglasno  normam kak
stadiya  razvitiya.  Ono  tol'ko  ne  mozhet  byt'  priznano  za  tochku  zreniya
absolyutnoj nravstvennosti. No svobodnyj duh preodolevaet normy v tom smysle,
chto on ne odni  tol'ko  zapovedi oshchushchaet kak motivy, a stroit svoe povedenie
po sobstvennym impul'sam (intuiciyam).

     Esli  Kant govorit  o  dolge: "Dolg!  Ty  vozvyshennoe,  velikoe imya, ne
soderzhashchee   v   sebe   nichego   izlyublennogo,    soprovozhdaemogo   l'stivoj
vkradchivost'yu,  no  ustanavlivayushchee  zakon...  pered  kotorym  umolkayut  vse
sklonnosti, hotya by vtajne oni i  protivodejstvovali  emu", - to iz soznaniya
svobodnogo   duha  chelovek   vozrazhaet  emu:   "Svoboda!  Ty,   privetlivoe,
chelovecheskoe imya, soderzhashchee v sebe vse  nravstvenno izlyublennoe,  poskol'ku
ono naibolee otvechaet moemu chelovecheskomu  dostoinstvu, i  ne  delayushchee menya
nich'im slugoj;  ty, chto ne  ustanavlivaesh' gologo zakona, no vyzhidaesh' togo,
chto moya nravstvennaya lyubov' sama priznaet za zakon, ibo  pered kazhdym tol'ko
navyazannym zakonom ona chuvstvuet sebya nesvobodnoj".

     Takova    protivopolozhnost'   chisto   zakonosoobraznoj   i    svobodnoj
nravstvennosti.  Filister, usmatrivayushchij  v chem-nibud'  vneshne ustanovlennom
voploshchennuyu  nravstvennost',  usmotrit,  pozhaluj,  v  svobodnom  duhe   dazhe
opasnogo cheloveka. No on sdelaet eto ottogo lish',  chto ego vzglyad stesnen  v
predelah  kakoj-to  opredelennoj epohi. Esli  by  on  mog  vyglyanut'  za  ee
predely, emu totchas  zhe prishlos'  by obnaruzhit', chto svobodnyj duh  stol' zhe
redko ispytyvaet  neobhodimost' perestupit' zakony svoego gosudarstva, kak i
sam  filister,  i  pritom  nikogda  ne  vstupaet  s  nimi  v  dejstvitel'noe
protivorechie.  Ibo i  sami gosudarstvennye zakony  vse do odnogo voznikli iz
intuicii  svobodnyh  umov,  ravno   kak  i  vse  drugie  ob®ektivnye  zakony
nravstvennosti. Net  takogo  zakona, primenyaemogo avtoritetom sem'i, kotoryj
odnazhdy   ne   byl   by   intuitivno   postignut  i   ustanovlen  kakim-libo
rodonachal'nikom;  dazhe  i  uslovnye  zakony  nravstvennosti  ustanavlivayutsya
pervonachal'no opredelennymi lyud'mi, a zakony gosudarstva  voznikayut vsegda v
golove  kakogo-libo  gosudarstvennogo  muzha.  |ti  umy ustanovili zakony nad
prochimi  lyud'mi,  i   nesvoboden  tol'ko  tot,  kto   zabyvaet  ob  etom  ih
proishozhdenii i  delaet ih libo  vnechelovecheskimi  zapovedyami, ob®ektivnymi,
nezavisimymi ni ot chego chelovecheskogo ponyatiyami nravstvennogo dolga, libo zhe
povelevayushchim   golosom   svoego   sobstvennogo,   lzhe-misticheski   myslimogo
prinuditel'nym  vnutrennego  mira.  No  kto  ne  upuskaet   iz   vidu  etogo
proishozhdeniya, a ishchet ego v cheloveke, tot schitaetsya s nim,  kak  s elementom
vse togo zhe mira idej, iz kotorogo on poluchaet i svoi nravstvennye intuicii.
Esli  on  schitaet,  chto   ego  intuicii  luchshe,  on  pytaetsya  zamenit'  imi
sushchestvuyushchie;  esli  zhe  on  nahodit  poslednie  pravil'nymi,  on  postupaet
soobrazno im, kak esli by oni byli ego sobstvennymi.

     Ne  dolzhno   byt'   takoj  formuly,  budto  chelovek  prednaznachen   dlya
osushchestvleniya kakogo-to obosoblennogo ot nego nravstvennogo miroporyadka. Kto
utverzhdaet eto,  tot stoit vse  eshche po otnosheniyu  k nauke  o chelovechestve na
takoj zhe tochke  zreniya, na kakoj stoyalo  estestvoznanie, kogda ono polagalo,
chto byk imeet roga dlya togo, chtoby bodat'sya. Estestvoispytateli blagopoluchno
vyshvyrnuli

     eto teleologicheskoe  ponyatie na kladbishche mertvyh  idej.  |tike  trudnee
razdelat'sya s  nim. No podobno tomu kak  ne roga  sushchestvuyut radi bodan'ya, a
bodan'e  blagodarya rogam, tak i chelovek sushchestvuet  ne dlya nravstvennosti, a
nravstvennost' blagodarya cheloveku. Svobodnyj chelovek  postupaet nravstvenno,
ottogo  chto u  nego est' nravstvennaya  ideya; no on sovershaet postupki ne dlya
togo, chtoby voznikla nravstvennost'. CHelovecheskie individuumy s prisushchimi ih
sushchestvu   nravstvennymi   ideyami    yavlyayutsya   predposylkoj   nravstvennogo
miroporyadka.

     CHelovecheskij  individuum - istochnik  vsyakoj nravstvennosti i sredotochie
zemnoj zhizni. Gosudarstvo, obshchestvo sushchestvuyut lish' postol'ku, poskol'ku oni
okazyvayutsya neobhodimym sledstviem individual'noj  zhizni.  CHto gosudarstvo i
obshchestvo okazyvayut zatem obratnoe vliyanie na  individual'nuyu zhizn',  eto tak
zhe ponyatno, kak i  to,  chto bodan'e,  sushchestvuyushchee blagodarya  rogam, v  svoyu
ochered' okazyvaet obratnoe  vliyanie na  dal'nejshee  razvitie  rogov u  byka,
kotorye pri dolgom neupotreblenii prosto vyrodilis' by. Tak zhe dolzhen byl by
vyrodit'sya  i  individuum,  esli by on  vel obosoblennuyu zhizn' vne obshcheniya s
lyud'mi. Ottogo imenno i obrazuetsya obshchestvennyj stroj, chtoby v blagopriyatnom
smysle snova okazyvat' obratnoe vozdejstvie na individuum.

     X. FILOSOFIYA SVOBODY I MONIZM
     Naivnyj  chelovek,  kotoryj  priznaet  dejstvitel'nym to,  chto on  mozhet
videt'  glazami i  shvatit' rukami, trebuet i dlya  svoej nravstvennoj  zhizni
pobuditel'nyh osnovanij, kotorye mozhno bylo by vosprinimat' organami vneshnih
chuvstv.  On  nuzhdaetsya  v  nekoem  sushchestve,  kotoroe  soobshchalo by  emu  eti
pobuditel'nye  osnovaniya  ponyatnym  dlya  ego  vneshnih  chuvstv  sposobom.  On
predostavit cheloveku,  kotorogo on schitaet mudree  i mogushchestvennee sebya ili
vlast'  kotorogo  nad  soboj  on  priznaet  po  kakoj-libo  drugoj  prichine,
diktovat'  sebe  eti  pobuditel'nye  osnovaniya  kak zapovedi.  Takim obrazom
nravstvennymi  principami   okazyvayutsya  nazvannye   uzhe  ranee  avtoritety:
semejnyj,  gosudarstvennyj, obshchestvennyj, cerkovnyj i bozhestvennyj. Naibolee
stesnitel'nyj chelovek verit eshche kakomu-libo  drugomu  odnomu cheloveku; bolee
prodvinutyj predostavlyaet kakomu-nibud' bol'shinstvu  (gosudarstvu, obshchestvu)
diktovat'  sebe  svoe  nravstvennoe  povedenie.  On   opiraetsya   vsegda  na
kakie-nibud'  osyazaemye  avtoritety.  U  kogo,  nakonec,  nachinaet  brezzhit'
ubezhdenie, chto  rech' idet, po sushchestvu, o  takih  zhe slabyh lyudyah, kak i on,
tot  ishchet  raz®yasneniya  u bolee  vysokoj  vlasti,  u  nekoego  Bozhestvennogo
Sushchestva,   kotoroe  on,   odnako,   snabzhaet   chuvstvenno   vosprinimaemymi
svojstvami. On  zastavlyaet eto  Sushchestvo soobshchat' emu  ponyatijnoe soderzhanie
ego  nravstvennoj zhizni opyat'-taki  na  chuvstvenno vosprinimaemyj  lad,  vse
ravno - yavlyaetsya li emu Bog v "neopalimoj kupine" ili brodyashchim sredi lyudej v
telesno-chelovecheskom oblike i vnyatno  govoryashchim,  chto  im sleduet  i chego ne
sleduet delat'.

     Vysshaya  stupen' razvitiya naivnogo realizma  v  oblasti nravstvennosti -
eto ta, kogda nravstvennaya zapoved'  (nravstvennaya ideya) myslitsya otdelennoj
ot  vsyakogo postoronnego sushchestva  i  gipoteticheski priznaetsya za absolyutnuyu
silu vnutri samogo cheloveka. To, chemu on vnimal ponachalu kak vneshnemu  glasu
Bozh'emu,  tomu  on vnemlet teper'  kak  samostoyatel'noj  sile vnutri  sebya i
govorit ob etom vnutrennem golose, otozhdestvlyaya ego s sovest'yu.

     No  tem  samym  uzhe  preodolevaetsya  stupen' naivnogo  soznaniya,  i  my
vstupaem  v oblast', gde nravstvennye zakony obosoblyayutsya v  kachestve  norm.
Oni uzhe ne  imeyut  togda nositelya, no stanovyatsya metafizicheskimi sushchnostyami,
sushchestvuyushchimi   sami   po   sebe.   Oni   analogichny   nezrimo-zrimym  silam
metafizicheskogo  realizma,  ishchushchego  dejstvitel'nosti  ne  s  pomoshch'yu   togo
uchastiya,  kotoroe  prinimaet v nej chelovecheskoe sushchestvo svoim  myshleniem, a
gipoteticheski  primyshlyayushchego  ee k  perezhitomu. No i  vnechelovecheskie  normy
nravstvennosti  vsegda  vystupayut  v  kachestve  soputstvuyushchego  yavleniya  pri
metafizicheskom   realizme.   |tot   metafizicheskij   realizm    vynuzhden   i
proishozhdenie   samoj   nravstvennosti   iskat'   vne   sfery   chelovecheskoj
dejstvitel'nosti.    Zdes'   nalichestvuyut   razlichnye   vozmozhnosti.    Esli
predpolagaemaya  sushchnost'   myslitsya  sama  po  sebe   lishennoj  myshleniya   i
dejstvuyushchej po  chisto mehanicheskim zakonam, kakovoj i  dolzhna byt'  sushchnost'
materializma,   togda   ona  proizvodit   iz  sebya  po  chisto   mehanicheskoj
neobhodimosti  i chelovecheskij individuum vmeste so  vsem, chto s nim svyazano.
Soznanie svobody mozhet byt' togda tol'ko illyuziej. Ibo  v  to vremya,  kak  ya
schitayu sebya tvorcom svoego postupka, vo mne dejstvuet lish' sostavlyayushchaya menya
materiya i processy ee dvizheniya. YA  schitayu sebya svobodnym; fakticheski zhe  vse
moi  postupki sut'  lish'  rezul'taty  lezhashchih v  osnove  moego  telesnogo  i
duhovnogo  organizma   material'nyh  processov.   Tol'ko  vsledstvie  nashego
neznakomstva  s prinuzhdayushchimi nas motivami - tak  polagaet eto vozzrenie - u
nas  est' chuvstvo  svobody.  "My  dolzhny  zdes' snova  podcherknut',  chto eto
chuvstvo svobody  pokoitsya... na otsutstvii vneshnih prinudite l'nyh motivov".
"Nashe   povedenie  stol'   zhe  vynuzhdenno,  kak  i  nashe  myshlenie"  (Cigen,
"Rukovodstvo po fiziologicheskoj psihologii")*. (* O tom, kak zdes' govoritsya
o "materializme" i o prave tak govorit' o nem, sr. "Dopolnenie" k etoj glave
v konce ee.)

     Drugaya   vozmozhnost'  zaklyuchaetsya  v  tom,   chto  chelovek   usmatrivaet
vnechelovecheskoe Absolyutnoe tayashchimsya pozadi yavlenij  v  kakom-nibud' duhovnom
Sushchestve. Togda  i pobuzhdenie k postupku on  budet  iskat' v  takoj duhovnoj
sile. On budet prinimat' obnaruzhivaemye v svoem razume nravstvennye principy
za izliyaniya etogo potustoronnego Sushchestva, imeyushchego  na cheloveka svoi osobye
vidy.    Nravstvennye   zakony   yavlyayutsya   dualistu    etogo    napravleniya
prodiktovannymi  Absolyutom; cheloveku zhe nadlezhit  prosto issledovat' razumom
eti resheniya absolyutnogo  Sushchestva i vypolnyat'  ih. Nravstvennyj  miroporyadok
yavlyaetsya  dualistu  vosprinimaemym  otbleskom  stoyashchego za etim miroporyadkom
bolee  vysokogo poryadka. Zemnaya nravstvennost' est' yavlenie vnechelovecheskogo
miroporyadka. V etom nravstvennom poryadke rech' idet ne o cheloveke, a o nekoem
Sushchestve-v-sebe, o vnechelovecheskom Sushchestve. CHelovek  dolzhen delat' to, chego
hochet   eto   Sushchestvo.  |duard  fon   Gartman,   predstavlyayushchij   nazvannoe
Sushchestvo-v-sebe  kak  Bozhestvo,  dlya  kotorogo sobstvennoe  ego  bytie  est'
stradanie,  polagaet, chto  eto Bozhestvennoe  Sushchestvo  sotvorilo mir,  chtoby
osvobodit'sya  cherez nego  ot svoego  beskonechno velikogo  stradaniya. Poetomu
Gartman   rassmatrivaet  nravstvennoe  razvitie  chelovechestva  kak  process,
prednaznachenie   kotorogo   v   tom,  chtoby  osvobodit'   Bozhestvo.  "Tol'ko
postroeniem nravstvennogo  miroporyadka  so storony razumnyh,  soznayushchih sebya
individuumov  mirovoj  process  mozhet byt'...  priveden  k  svoej  celi".  -
"Real'noe  bytie  -  eto  voploshchenie  Bozhestva, mirovoj  process  -  istoriya
stradanij voplotivshegosya Boga i v to zhe vremya put' k iskupleniyu Raspyatogo vo
ploti; nravstvennost'  zhe  est'  sovokupnaya rabota  po sokrashcheniyu etogo puti
stradaniya    i    iskupleniya"    (Gartman,    "Fenomenologiya   nravstvennogo
soznaniya").CHelovek dejstvuet  zdes' ne potomu,  chto on hochet, no potomu, chto
on dolzhen  dejstvovat',  ibo Bog  hochet  byt' iskuplennym. Podobno tomu  kak
materialisticheskij  dualist delaet  cheloveka  avtomatom,  postupki  kotorogo
yavlyayutsya  lish'  rezul'tatom   chisto  mehanicheskoj   zakonomernosti,  tak   i
spiritualisticheskij  dualist   (t.   e.   tot,  kto   usmatrivaet   Absolyut,
Sushchestvo-v-sebe  v  chem-to   duhovnom,  v  chem  chelovek  svoim  soznatel'nym
perezhivaniem  ne prinimaet nikakogo  uchastiya) delaet ego  rabom  voli  etogo
Absolyuta. V predelah kak materializma, tak  i odnostoronnego  spiritualizma,
voobshche  v  predelah  umozaklyuchayushchego  k  vnechelovecheskomu,  kak  k  istinnoj
dejstvitel'nosti, a ne perezhivayushchego etu poslednyuyu metafizicheskogo realizma,
svoboda okazyvaetsya isklyuchennoj.

     Naivnyj,   a   ravnym  obrazom   i   metafizicheskij   realizm,   buduchi
posledovatel'nymi, dolzhny oba na  odnom i tom zhe osnovanii otricat' svobodu,
poskol'ku  oni  vidyat  v  cheloveke  tol'ko  ispolnitelya  neobhodimym obrazom
navyazannyh  emu  principov.  Naivnyj  realizm  ubivaet  svobodu  podchineniem
avtoritetu  nekoego vosprinimaemogo ili myslimogo po analogii s  vospriyatiem
sushchestva  ili,  nakonec,   podchineniem   abstraktnomu  vnutrennemu   golosu,
tolkuemomu  im  kak  "sovest'";  metafizik,  bez  obinyakov umozaklyuchayushchij  k
vnechelovecheskomu,  ne mozhet priznat'  svobodu,  potomu chto dlya  nego chelovek
obuslovlen mehanicheski libo moral'no nekim "Sushchestvom-v-sebe" .

     Monizm dolzhen budet priznat' chastichnuyu pravomernost' naivnogo realizma,
poskol'ku  on  priznaet  pravomernost'  mira  vospriyatij.  Kto  ne  sposoben
posredstvom intuicii osushchestvlyat' nravstvennye idei,  tot dolzhen poluchat' ih
ot  drugih.  V toj mere, v kakoj chelovek poluchaet svoi nravstvennye principy
izvne,  on fakticheski  nesvoboden.  No  monizm  pripisyvaet  idee odinakovoe
znachenie  naryadu  s  vospriyatiem.   Ideya   mozhet  obnaruzhivat'sya   tol'ko  v
chelovecheskom  individuume. Poskol'ku  chelovek  sleduet  pobuzhdeniyam  s  etoj
storony,  on  oshchushchaet  sebya svobodnym.  Odnako  monizm  otricaet  kakuyu-libo
pravomernost'  metafiziki,  operiruyushchej  lish'  s  pomoshch'yu  umozaklyuchenij,  a
sledovatel'no,    i    pravomernost'   proishodyashchih    ot   tak   nazyvaemyh
"sushchestv-v-sebe" pobuzhdenij  k  postupkam.  S tochki  zreniya monizma  chelovek
nesvoboden v svoih  postupkah,  kogda on sleduet kakomu-libo vosprinimaemomu
vneshnemu prinuzhdeniyu;  on  mozhet byt' svoboden  v svoih  postupkah, kogda on
povinuetsya  tol'ko  samomu  sebe.  Monizm  ne  mozhet  priznavat'   kakogo-to
bessoznatel'nogo prinuzhdeniya, skryvayushchegosya za vospriyatiem i ponyatiem. Kogda
kto-libo utverzhdaet o postupke svoego  blizhnego, chto on sovershen nesvobodno,
to on  obyazan ukazat' v predelah vosprinimaemogo mira veshch' ili cheloveka, ili
uchrezhdenie,  kotorye  pobudili  ego  k  etomu  postupku;  esli  utverzhdayushchij
ssylaetsya  na  nekie  prichiny  postupka, lezhashchie  vne  chuvstvenno i  duhovno
dejstvitel'nogo mira,  to monizm ne mozhet  vdavat'sya  v obsuzhdenie podobnogo
utverzhdeniya.

     Soglasno  monisticheskomu vozzreniyu,  chelovek byvaet  v  svoih postupkah
chastichno nesvobodnym, chastichno  zhe svobodnym. On zastaet sebya  nesvobodnym v
mire vospriyatii i osushchestvlyaet v sebe svoj svobodnyj duh.

     Nravstvennye  zapovedi,  kotorye metafizik, operiruyushchij  odnimi  tol'ko
umozaklyucheniyami,   vynuzhden   schitat'   izliyaniyami  nekoj   vysshej   vlasti,
okazyvayutsya  dlya  storonnika  monizma  prosto  myslyami  lyudej;  nravstvennyj
miroporyadok dlya nego ne est'  kopnya ni  chisto mehanicheskogo poryadka prirody,
ni  vnechelovecheskogo  miroporyadka,  no  vpolne svobodnoe  chelovecheskoe delo.
CHeloveku nadlezhit  provodit'  v  mire  volyu  ne kakogo-to  vne  ego lezhashchego
Sushchestva, a svoyu sobstvennuyu; on osushchestvlyaet ne resheniya i namereniya drugogo
Sushchestva, a svoi sobstvennye. Monizm  usmatrivaet za dejstvuyushchimi  lyud'mi ne
peli  kakogo-to chuzhdogo  im miroderzhavpya,  samovol'no opredelyayushchego postupki
lyuden; no,  poskol'ku lyudi  osushchestvlyayut  intuitivnye idei,  oni  presleduyut
tol'ko svoi sugubo  chelovecheskie celi. I pritom kazhdyj individuum presleduet
svoi osobye celi. Ibo mir  idei izzhivaetsya ne v soobshchestve lyuden,,a tol'ko v
chelovecheskih individuumah.  To, chto  vyyavlyaetsya kak obshchaya cel' chelovecheskogo
soobshchestva, est' lish'  sledstvie konkretnyh volevyh deyanij individuumov, i k
tomu zhe po bol'shej chasti  nemnogih otdel'nyh izbrannikov, za kotorymi drugie
sleduyut  kak za svoimi  avtoritetami.  Kazhdyj iz  nas prizvan stat'svobodnym
duhom, podobno tomu kak kazhdyj rostok rozy prednaznachen stat' rozoj.

     Itak,  monizm  v  oblasti  istinno   nravstvennogo   dejstvovannya  est'
filosofiya   svobody.    Poskol'ku   on    predstavlyaet    soboj    filosofiyu
dejstvitel'nosti,   to  on  v   takoj  zhe   mere  otvergaet  metafizicheskie,
nedejstvitel'nye ogranicheniya svobodnogo duha, v kakoj on priznaet fizicheskie
i istoricheskie (naivno-dejstvitel'nye) ramki naivnogo cheloveka. Poskol'ku on
rassmatrivaet cheloveka ne kak zakonchennyj produkt,  polnost'yu osushchestvlyayushchij
sebya v kazhdyj moment  zhizni, to spor  o tom, svoboden li chelovek kak takovoj
ili  nesvoboden, kazhetsya  emu  nichtozhnym. On vidit  v cheloveke razvivayushcheesya
sushchestvo i sprashivaet, mozhet li na etom puti razvitiya byt' dostignuta  takzhe
i stupen' svobodnogo duha.

     Monizm  znaet,  chto priroda ne vypuskaet  cheloveka iz  svoih ruk vpolne
gotovym svobodnym  duhom,  no  chto  ona  vedet ego do  izvestnoj  stupeni, s
kotoroj on prodolzhaet  svoe razvitie  kak vse eshche nesvobodnoe sushchestvo, poka
on ne dostigaet tochki, gde nahodit samogo sebya.

     Dlya monizma  yasno, chto sushchestvo,  dejstvuyushchee pod vliyaniem  fizicheskogo
ili  moral'nogo  prinuzhdeniya,  ne  mozhet  byt'  podlinno   nravstvennym.  On
rassmatrivaet   prohozhdenie   cherez  avtomaticheskoe   povedenie   (soobrazno
estestvennym vlecheniyam n instinktam) i prohozhdenie cherez poslushnoe povedenie
(soobrazno  nravstvennym normam)  kak  neobhodimye  predvaritel'nye  stupeni
nravstvennosti, no on osoznaet vozmozhnost' preodoleniya svobodnym duhom obeih
stadij  prohozhdeniya.  Monizm osvobozhdaet podlinno nravstvennoe mirovozzrenie
voobshche  ot vnutri-mirovyh okov pravil  naivnoj nravstvennosti  n  ot  pravil
vneshne-mirovoj nravstvennosti  umozritel'nyh metafizikov. Pervye on ne mozhet
ustranit' iz mira, kak ne  mozhet zhe ustranit' iz  nego vospriyatiya, vtorye on
otklonyaet, poskol'ku  ishchet vse  principy,  ob®yasnyayushchie n osveshchayushchie  mirovye
yavleniya,  v  predelah mira,  a  ne vne  poslednego.  Podobno tomu kak monizm
otvergaet dazhe samoe razmyshlenie ob  inyh principah poznaniya, krome prisushchih
cheloveku  (sr. str. 569), on  tak zhe  reshitel'no  otklonyaet i mysl'  ob inyh
pravilah   nravstvennosti,   krome   svojstvennyh   cheloveku.   CHelovecheskaya
nravstvennost',  kak  n   chelovecheskoe  poznanie,  obuslovleny  chelovecheskoj
prirodoj. I podobno tomu kak drugie sushchestva razumeli by pod poznaniem nechto
sovsem inoe, chem my, tak i nravstvennost'  etih drugih sushchestv byla by inoj,
chem  nasha.   Dlya  storonnika   monizma   nravstvennost'   est'  specificheski
chelovecheskoe svojstvo, a svoboda - chelovecheskaya forma byt' nravstvennym.

     1-e  dopolnenie  k  novomu  izdaniyu  1918  g. Nekotoraya  trudnost'  pri
obsuzhdenii izlozhennogo v dvuh predshestvuyushchih glavah mozhet vozniknut' ottogo,
chto chitatel' pochuvstvuet  sebya natknuvshimsya  na opredelennoe protivorechie. S
odnoj  storony  govoritsya o perezhivaniyah  myshleniya,  kotoromu  pripisyvaetsya
vseobshchee, odinakovoe dlya vsyakogo  chelovecheskogo  soznaniya znachenie; s drugoj
storony  zdes'  ukazyvaetsya  na  to,  chto  idei,  kotorye  osushchestvlyayutsya  v
nravstvennoj  zhizni  i  odnorodny  s  ideyami,  vyrabatyvaemymi  v  myshlenii,
izzhivayutsya individual'nym obrazom v kazhdom chelovecheskom soznanii. Kto oshchutit
v  sebe potrebnost'  ostanovit'sya  na etom protivopostavlenii kak  na nekoem
"protivorechii" i  kto  ne  postignet,  chto  imenno  v  zhivom sozercanii etoj
fakticheski sushchestvuyushchej protivopolozhnosti obnaruzhivaetsya nekij srez sushchnosti
cheloveka, tomu  ne smogut yavit'sya  v pravil'nom svete  ni  ideya poznaniya, ni
ideya svobody. Dlya vozzreniya, kotoroe myslit svoi ponyatiya prosto otvlechennymi
(abstragirovannymi)  iz chuvstvennogo  mira  i  ne  terpit  nikakih  prav  za
intuiciej,  priznannaya  zdes'  za  dejstvitel'nost'  mysl' ostanetsya  "golym
protivorechiem".  No  dlya  prozreniya, postigayushchego, kakim obrazom  intuitivno
perezhivayutsya idei v  kachestve chego-to na sebe samom pokoyashchegosya sushchnostnogo,
sovershenno  yasno,  chto  chelovek,  okruzhennyj  v  akte  poznaniya  mirom idej,
vzhivaetsya  v nechto edinoe  dlya vseh lyudej  n chto kogda on zaimstvuet iz mira
idej  intuicii dlya svoih  volevyh  aktov,  to  nekoe zveno  etogo mira  idej
individualiziruetsya   toj    zhe   samoj   deyatel'nost'yu,   kotoruyu   on    v
duhovno-ideal'nom processe pri akte poznaniya razvivaet kak obshchechelovecheskuyu.
To,  chto kazhetsya logicheskim protivorechiem,  a imenno vseobshchij harakter  idej
poznavatel'nyh  i  pndpvidual'nyj  -  idej  nravstvennyh,   eto  zhe,  buduchi
uvidennym v  svoej  dejstvitel'nosti, stanovitsya kak  raz zhivym  ponyatiem. V
tom-to  i sostoit otlichitel'naya cherta chelovecheskogo sushchestva, chto v cheloveke
intuitivno  postigaemoe kolebletsya  kak by v zhivom mayatnikoobraznom dvizhenii
mezhdu obshcheznachimym poznaniem  i individual'nym perezhivaniem etogo vseobshchego.
Kto ne v sostoyanii uvidet' amplitudu odnogo iz kolebanij etogo mayatnika v ee
dejstvitel'nosti, dlya togo  myshlenie ostaetsya lish' sub®ektivnoj chelovecheskoj
deyatel'nost'yu;  kto  ne  mozhet  uzret'   drugogo   kolebaniya,  dlya   togo  s
myslitel'noj    deyatel'nost'yu   cheloveka   kak   by    utrachivaetsya   vsyakaya
individual'naya zhizn'.  Poznanie  dlya  myslitelya pervogo roda  i nravstvennaya
zhizn' dlya myslitelya vtorogo roda predstayut nepronicaemymi dlya vzora faktami.
Oba  stanut privodit' dlya  ob®yasneniya  etih  faktov vsyacheskie predstavleniya,
kotorye vse ravno ne dostignut celi, tak kak sposobnost' perezhivat' myshlenie
budet   imi  libo  vovse  ne  ponyata,  libo  ponyata   oshibochno,  kak  tol'ko
abstragiruyushchaya deyatel'nost'.

     2-e  dopolnenie  k  novomu  izdaniyu 1918  g. Na  str.  606  govoritsya o
materializme. Mne  otlichno  izvestno,  chto  sushchestvuyut mysliteli  -  podobno
nazvannomu  vyshe  T.  Cigenu,  -  kotorye  sami  otnyud'  ne   nazyvayut  sebya
materialistami, no kotorye tem  ne menee s  izlozhennoj v  etoj  knige  tochki
zreniya  dolzhny  byt' oboznacheny  etim ponyatiem. Delo  ne v tom, zayavlyaet  li
kto-nibud', chto mir zaklyuchen dlya nego ne v odnom tol'ko material'nom bytii i
chto  on,  sledovatel'no,  ne yavlyaetsya  materialistom. Delo  v  tom,  chto  on
razvivaet  ponyatiya, prilozhimye tol'ko k  material'nomu  bytiyu. Kto  govorit:
"Nashe povedenie stol' zhe vynuzhdeno, kak  i nashe myshlenie", tot ustanavlivaet
tem  samym  ponyatie,  prilozhimoe  tol'ko  k  material'nym processam,  no  ne
prilozhimoe ni k povedeniyu, ni k  bytiyu; i esli by on dodumyval svoi  ponyatiya
do konca, on vynuzhden byl by myslit' imenno materialisticheski. Esli on etogo
ne  delaet, to  tol'ko v  silu toj  neposledovatel'nosti,  kotoraya tak chasto
byvaet sledstviem ne dovedennogo do konca  myshleniya. My chasto slyshim teper',
budto  materializm  XIX  veka  nauchno  oprovergnut.  Na  samom  zhe  dele eto
sovershenno ne tak. No tol'ko v nastoyashchee vremya lyudi chasto ne zamechayut, chto u
nih net nikakih drugih idej, krome takih, s kotorymi mozhno podstupat'sya lish'
k  material'nomu. Vsledstvie etogo materializm  teper'  okazyvaetsya skrytym,
mezhdu  tem kak vo vtoroj polovine XIX veka on vystupal otkryto. Po otnosheniyu
k  vozzreniyu, postigayushchemu mir duhovno, skrytyj materializm sovremennosti ne
menee  neterpim,  chem yavno priznannyj takovym materializm proshlogo stoletiya.
On  lish'  vvodit  v  zabluzhdenie  mnogih,  schitayushchih sebya  vprave  otklonyat'
mirovozzrenie,  prostirayushcheesya na duhovnoe, poskol'ku-de estestvenno-nauchnoe
mirovozzrenie "davno uzhe pokinulo pochvu materializma".

     XI. CELX MIRA I CELX ZHIZNI (NAZNACHENIE CHELOVEKA)
     Sredi  raznoobraznyh  techenij  v  duhovnoj  zhizni chelovechestva nadlezhit
prosledit' odno, kotoroe mozhno nazvat' preodoleniem ponyatiya celi v sferah, k
kotorym ono ne prinadlezhit.  Celesoobraznost'  sostavlyaet opredelennyj rod v
ryadu yavlenij.  Poistine  celesoobraznost' dejstvitel'na lish' togda, kogda  v
protivopolozhnost'  otnosheniyu mezhdu  prichinoj i  sledstviem,  gde  predydushchee
sobytie  opredelyaet  pozdnejshee,  imeet  mesto  obratnoe,  a  imenno,  kogda
posleduyushchee sobytie  dejstvuet  opredelyayushchim obrazom  na bolee  rannee.  |to
vystupaet,  prezhde  vsego, tol'ko  v sluchae  chelovecheskih postupkov. CHelovek
sovershaet postupok,  kotoryj  on  sebe zaranee  predstavlyaet,  i daet  etomu
predstavleniyu  opredelit' svoi  postupok.  Bolee  pozdnee  - sam postupok  -
dejstvuet  s  pomoshch'yu predstavleniya na bolee rannee - cheloveka, sovershayushchego
postupok. |tot okol'nyj put'  cherez predstavlenie reshitel'no  neobhodim  dlya
celesoobraznoj svyazi.

     V  processe,  kotoryj  raspadaetsya  na  prichinu  i  sledstvie,  sleduet
razlichat' vospriyatie i ponyatie.  Vospriyatie  prichiny predshestvuet vospriyatiyu
sledstviya;  prichina  i  sledstvie  ostavalis'  by  v  nashem soznanii  prosto
sopolozhennymi, esli by my ne mogli posredstvom  sootvetstvuyushchih  im  ponyatij
soedinyat' ih  drug  s  drugom. Vospriyatie sledstviya  mozhet vsegda  sledovat'
tol'ko za vospriyatiem prichiny. Esli  sledstvie dolzhno imet' real'noe vliyanie
na prichinu, to eto mozhet proizojti tol'ko s pomoshch'yu ponyatijnogo faktora. Ibo
faktora  vospriyatiya sledstviya  poprostu ne sushchestvuet  do faktora vospriyatiya
prichiny.  Kto  utverzhdaet,  chto  cvetok  -  kornya,  t. e. chto  on  okazyvaet
nekotoroe  vozdejstvie  na   koren',  tot  mozhet   utverzhdat'   eto   tol'ko
otnositel'no  togo  faktora  v  cvetke,   kotoryj  on   konstatiruet  v  nem
posredstvom myshleniya, faktora vospriyatiya cvetka eshche ne sushchestvuet  k momentu
vozniknoveniya  kornya. Dlya  celesoobraznoj  zhe  svyazi  neobhodima  ne  tol'ko
ideal'naya zakonomernaya  svyaz' bolee pozdnego s bolee rannim, no  i to, chtoby
ponyatie  (zakon)  sledstviya  real'no,  posredstvom  kakogo-nibud'  oshchutimogo
processa vliyalo na  prichinu. Odnako  oshchutimoe  vliyanie ponyatiya na chto-nibud'
drugoe  my mozhem  nablyudat' tol'ko na  chelovecheskih postupkah.  Zdes', stalo
byt', tol'ko  i primenimo ponyatie celi. Naivnoe soznanie, pridayushchee znachenie
tol'ko oshchutimomu, pytaetsya -  kak  my  neodnokratno  otmechali  -  perenosit'
oshchutimoe  i  tuda, gde poznaniyu podlezhit  tol'ko ideal'noe. V vosprinimaemom
sobytii  ono ishchet oshchutimyh  svyazej, a esli ne nahodit takovyh, to vmyslivaet
ih  tuda. Imeyushchee znachenie v sub®ektivnom povedenii ponyatie celi okazyvaetsya
podhodyashchim elementom dlya  takih vymyshlennyh  svyazej. Naivnyj chelovek  znaet,
kak on  vypolnyaet kakoe-nibud' delo, i vyvodit otsyuda, chto priroda postupaet
tochno tak zhe.  V chisto ideal'nyh prirodnyh  svyazyah on usmatrivaet ne  tol'ko
nevidimye sily, no i  nevosprinimaemye real'nye celi. CHelovek  masterit svoi
orudiya celesoobrazno; po takomu zhe receptu naivnyj realist zastavlyaet Tvorca
stroit' organizmy. Lish' ochen' postepenno ischezaet eto lozhnoe ponyatie celi iz
nauk. V filosofii ono prodolzhaet izryadno beschinstvovat' i po sen den'. Zdes'
vse eshche stavyat voprosy o vne-mirovoj celi mira, o vnechelovecheskom naznachenii
(sledovatel'no, i o celi) cheloveka i tak dalee.

     Monizm  otvergaet  ponyatie  celi  vo   vseh  oblastyah  za  edinstvennym
isklyucheniem sfery  chelovecheskih postupkov.  On ishchet  zakonov prirody,  a  ne
celej prirody. Celi  prirody  sut'  takie  zhe proizvol'nye  dopushcheniya, kak i
nevosprinimaemye sily  (str. 564). No dazhe  zhiznennye  celi, kotorye chelovek
stavit   sebe  ne  sam,  yavlyayutsya  s  tochki  zreniya  monizma  nepravomernymi
dopushcheniyami. Ispolneno celi  lish' to,  chto chelovek zavedomo  sdelal takovym,
ibo  tol'ko   posredstvom   osushchestvleniya  idei  voznikaet   celesoobraznoe.
Dejstvennoj  zhe -  v  real'nom smysle  - ideya  stanovitsya tol'ko v cheloveke.
Poetomu chelovecheskaya zhizn'  imeet  tol'ko  tu cel' i  to naznachenie, kotorye
daet ej chelovek. Na vopros: kakuyu cel' imeet chelovek  v  zhizni, monizm mozhet
otvetit' tol'ko tak: tu, kotoruyu on sam sebe stavit. Moe prizvanie v mire ne
predopredeleno, no kazhdyj raz okazyvaetsya tem, kotoroe ya sam sebe izbirayu. YA
vstupayu  na  svoj zhiznennyj put'  ne svyazannyj  nikakim  zaranee nachertannym
marshrutom.   Idei   osushchestvlyayutsya  celesoobrazno  tol'ko  lyud'mi.   Poetomu
neumestno govorit' o voploshchenii  idej istoriej. Vse vyrazheniya tipa: "Istoriya
est'  razvitie lyudej k  svobode" ili  "Ona est'  osushchestvlenie nravstvennogo
miroporyadka" i t. d. nesostoyatel'ny s monisticheskoj tochki zreniya.

     Priverzhency  ponyatiya celi polagayut, chto  vmeste  s nim  im prishlos'  by
otkazat'sya  odnovremenno i  ot vsyakogo poryadka  i edinstva mira.  Poslushaem,
naprimer, Roberta Gamerlinga ("Atomistika voli", tom  II, str. 201): "Poka v
prirode sushchestvuyut vlecheniya, nelepo otricat' v nej celi.

     Podobno tomu kak  obrazovanie nekoj chasti chelovecheskogo tela opredeleno
i obuslovleno ne kakoj-nibud' vitayushchej  v vozduhe ideej etoj chasti, a svyaz'yu
s  bolee krupnym celym  - s telom, kotoromu prinadlezhit dannaya chast', tak  i
obrazovanie  kazhdogo prirodnogo sushchestva,  bud'  to  rastenie, zhivotnoe  ili
chelovek, opredeleno  i obuslovleno ne vitayushchej  v vozduhe  ideej takovogo, a
principom  formy  bolee  znachitel'nogo,  celesoobrazno  sebya  izzhivayushchego  i
formiruyushchego celogo  prirody". I  eshche na str. 191 togo zhe toma: "Teoriya celi
utverzhdaet  tol'ko to, chto, nesmotrya na tysyachi neudobstv  i muk etoj tvarnoj
zhizni, v obrazovaniyah  i  stadiyah  razvitiya  prirody  yavno soderzhitsya  nekaya
vysokaya  celesoobraznost'   i  planomernost',   -   odnako  planomernost'  i
celesoobraznost', osushchestvlyayushchie sebya tol'ko v predelah estestvennyh zakonov
i ne rasschitannye na celyj mir  tuneyadcev, v  kotorom zhizni ne protivostoyala
by smert', stanovleniyu - prohozhdenie so vsemi bolee ili menee bezradostnymi,
no reshitel'no neizbezhnymi promezhutochnymi stupenyami.

     Kogda protivniki ponyatiya celi  protivopostavlyayut ele sobrannuyu musornuyu
kuchku    polovinchatyh    ili     cel'nyh,    mnimyh    ili    dejstvitel'nyh
necelesoobraznostej  miru chudes celesoobraznosti, kakovym yavlyaet ego vo vseh
oblastyah priroda, to ya nahozhu eto v ravnoj stepeni poteshnym".

     CHto nazyvaetsya  zdes'  celesoobraznost'yu?  Soglasovannost' vospriyatij v
nekoe  celoe.  No tak kak  v  osnove  vseh vospriyatij  lezhat zakony  (idei),
kotorye   my   nahodim   posredstvom   nashego   myshleniya,   to   planomernaya
soglasovannost'  chlenov  vosprinimaemogo  celogo  i est' kak  raz  ideal'naya
soglasovannost'  soderzhashchihsya  v  etom  vosprinimaemom  celom chlenov  edinoj
idejnoj celostnosti. Kogda govoritsya, chto zhivotnoe ili chelovek ne opredeleny
vitayushchej v  vozduhe  ideej, to eto  lish'  neudachnoe vyrazhenie, i  osuzhdaemoe
zdes' vozzrenie pri pravil'nom vybore vyrazhenij samo po sebe utrachivaet svoj
absurdnyj harakter. ZHivotnoe,  konechno, opredeleno ne  kakoj-to  vitayushchej  v
vozduhe  ideej, a vrozhdennoj emu i  sostavlyayushchej ego  zakonomernuyu  sushchnost'
ideej.  O  celesoobraznosti  nel'zya  govorit'  kak raz potomu,  chto  ideya ne
nahoditsya  vne veshchi, a dejstvuet v nej kak  ee sushchnost'. I kto otricaet, chto
prirodnoe  sushchestvo opredeleno izvne (vse ravno,  vitayushchej li  v vozduhe ili
sushchestvuyushchej  vne tvari, v  duhe mirovogo  Tvorca ideej),  kak  raz  on-to i
dolzhen priznat', chto eto sushchestvo opredelyaetsya ne celesoobrazno i planomerno
izvne, a  prichinno i zakonomerno iznutri. YA  lish'  togda  konstruiruyu mashinu
celesoobrazno, kogda privozhu ee chasti v takuyu svyaz', kotoroj oni ne imeyut ot
prirody. Celesoobraznost'  ee ustrojstva sostoit togda v tom,  chto ya polagayu
sposob dejstviya mashiny v ee osnovu kak ee ideyu. Mashina stanovitsya vsledstvie
etogo  ob®ektom  vospriyatiya s  sootvetstvuyushchej ideej.  Takovy zhe  i sushchestva
prirody.  Kto  nazyvaet   veshch'  celesoobraznoj  ottogo,  chto  ona  postroena
zakonomerno, tomu sledovalo by prilozhit' eto oboznachenie imenno  k prirodnym
sushchestvam. No  tol'ko etu zakonomernost' ne nado smeshivat' s zakonomernost'yu
sub®ektivnyh  chelovecheskih postupkov. Dlya celi sovershenno  neobhodimo, chtoby
dejstvuyushchaya prichina byla ponyatiem, i pritom ponyatiem sledstviya.

     V prirode  zhe  nigde  nel'zya obnaruzhit'  ponyatij, kak  prichin;  ponyatie
vsegda  okazyvaetsya  lish'  ideal'noj  svyaz'yu  mezhdu  prichinoj  i sledstviem.
Prichiny sushchestvuyut v prirode tol'ko v forme vospriyatij.

     Dualizm mozhet razglagol'stvovat' o mirovyh i prirodnyh celyah.  Tam, gde
dlya  nashego  vospriyatiya  obnaruzhivaetsya  zakonomernoe  sochetanie  prichiny  n
sledstviya,  dualist mozhet dopustit', chto my vidim lish' ottisk nekoj svyazi, v
kotoroj  absolyutnaya  mirovaya  sushchnost' realizovala svop  celi.  Dlya  monizma
vmeste s absolyutnoj, ne perezhivaemoj, no gipoteticheski  izmyshlyaemoj  mirovoj
sushchnost'yu  otpadaet  takzhe  i osnovanie  dlya dopushcheniya  mirovyh n  prirodnyh
celej.

     Dopolnenie  k  novomu  izdaniyu  1918e.  Esli nepredubezhdenno  produmat'
razvituyu zdes' temu, to nel'zya budet utverzhdat', budto avtor etogo izlozheniya
so  svoim otricaniem  ponyatiya  celi primenitel'no k faktam  vnechelovecheskogo
poryadka  stoyal  na pochve teh myslitelej,  kotorye  otkloneniem etogo ponyatiya
sozdayut  sebe vozmozhnost' ponimat' vse lezhashchee vne chelovecheskoj deyatel'nosti
- a  zatem i ee samoe - kak  tol'ko prirodnoe svershenie. Ot etogo ego dolzhno
bylo  by  zashchitit' uzhe  odno  to obstoyatel'stvo,  chto samyj process myshleniya
izobrazhaetsya v  etoj knige kak chisto  duhovnyj. Esli  ideya  celi otvergaetsya
zdes' takzhe i dlya duhovnogo, vne chelovecheskoj deyatel'nosti lezhashchego mira, to
ottogo lish',  chto v etom  mire  otkryvaetsya  nechto bolee vysokoe,  chem cel',
osushchestvlyayushchayasya v chelovecheskom smysle slova. I  esli o myslimom po  obrazcu
chelovecheskoj celesoobraznosti celesoobraznom naznachenii  chelovecheskogo  roda
zdes'  govoritsya  kak ob  oshibochnoj  mysli, to lish'  v tom smysle,  chto celi
stavit sebe otdel'nyj chelovek, a uzhe  iz nih slagaetsya  rezul'tat sovokupnoj
deyatel'nosti  chelovechestva.  |tot rezul'tat okazyvaetsya togda  chem-to  bolee
vysokim, chem sostavlyayushchie ego zven'ya - chelovecheskie celi.

     XII. MORALXNAYA FANTAZIYA (DARVINIZM I NRAVSTVENNOSTX)
     Svobodnyj  duh dejstvuet  po  svoim impul'sam, kotorye  sut'  intuicii,
otobrannye  im s pomoshch'yu  myshleniya  iz vsego mira ego idej. Dlya nesvobodnogo
duha osnovanie, po kotoromu on vydelyaet iz svoego idejnogo mira opredelennuyu
intuiciyu, lezhit v dannom emu  mire vospriyatij, t.e. v  byvshih u nego  do sih
por perezhivaniyah.  Prezhde chem prijti  k kakomu-libo resheniyu,  on vspominaet,
chto v analogichnom sluchae sdelal  ili posovetoval sdelat' kto-nibud'  ili chto
predpisal v etom sluchae Bog  n  t.d., n  soobrazno s etim  on dejstvuet. Dlya
svobodnogo duha takie predusloviya  ne yavlyayutsya  edinstvennymi pobuzhdeniyami k
dejstvovannyu. On prinimaet v pryamom smysle slova pervichnoe reshenie. Pri etom
emu tak zhe malo dela do togo, kak postu pali v podobnom sluchae drugie, kak i
do  togo, chto oni v  otnoshenii etogo predpisyvali.  U nego  chisto  ideal'nye
osnovaniya,  kotorye pobuzhdayut ego  vydelit'  iz summy svoih ponyatii  kak raz
odno  opredelennoe  i  perelozhit'  ego  v postupok.  No  ego postupok  budet
prinadlezhat'  k  vosprinimaemoj  dejstvitel'nosti.  I to,  chto on  sovershit,
budet,  sledovatel'no, tozhdestvennym s sovershenno  opredelennym  soderzhaniem
vospriyatiya.  Ponyatie  dolzhno  budet  osushchestvit'sya  v  konkretnom  otdel'nom
sobytii. Kak  ponyatie ono ne  smozhet soderzhat' v sebe etot otdel'nyj sluchaj.
Ono smozhet otnosit'sya k nemu tol'ko tak, kak ponyatie otnositsya k  vospriyatiyu
voobshche: naprimer, kak ponyatie l'va - k otdel'nomu l'vu. Srednim chlenom mezhdu
ponyatiem  i vospriyatiem yavlyaetsya  predstavlenie (sr. str. 554). Nesvobodnomu
duhu etot srednij  chlen dan zaranee. Motivy uzhe  zavedomo  soderzhatsya  v ego
soznanii kak predstavleniya. Esli on namerevaetsya chto-libo sdelat', on delaet
eto tak,  kak on eto videl ran'she ili kak eto  emu  predpisyvaetsya v  dannom
sluchae. Poetomu avtoritet dejstvuet luchshe vsego posredstvom primerov,  t. e.
cherez  soobshchenie   sovershenno  opredelennyh   otdel'nyh  postupkov  soznaniyu
nesvobodnogo duha.  Hristianin postupaet, sleduya ne stol'ko ucheniyu,  skol'ko
proobrazu   Spasitelya.  Pravila  igrayut  men'shuyu   rol'   dlya  polozhitel'noj
deyatel'nosti, chem  dlya otkaza ot  soversheniya opredelennyh  postupkov. Zakony
tol'ko togda prinimayut obshchuyu formu  ponyatij, kogda oni zapreshchayut postupki, a
ne  togda,  kogda oni  povelevayut  sovershat' ih. Zakony  o  tom, chto sleduet
delat', dolzhny  byt'  dany nesvobodnomu duhu v  sovershenno konkretnoj forme:
podmetaj  ulicu  pered  tvoim  kryl'com!  plati  nalogi  v  takom-to razmere
nalogovomu upravleniyu nomer takoj-to i t. d. V formu ponyatij zakony oblacheny
dlya  togo,  chtoby vosprepyatstvovat'  soversheniyu  postupkov:  ne  ukradi!  ne
prelyubodejstvuj!  No  eti  zakony  dejstvuyut  na  nesvobodnyj duh  uzhe odnim
namekom  na  konkretnoe   predstavlenie,  skazhem,  svoevremenno  nastigayushchej
rasplaty, ili muk sovesti, ili vechnogo osuzhdeniya i t. d.

     Edva lish' pozyv k dejstviyu poyavlyaetsya v obshcheponyatijnoj forme (naprimer:
delaj dobro svoim blizhnim! zhivi tak, chtoby maksimal'no sposobstvovat' svoemu
blagopoluchiyu!), kak v kazhdom otdel'nom  sluchae dolzhno  byt' snachala  najdeno
eshche  konkretnoe  predstavlenie  postupka  (otnoshenie  ponyatiya  k  soderzhaniyu
vospriyatiya). V  sluchae svobodnogo  duha,  kotorogo  ne  podstegivaet nikakoj
proobraz i nikakoj strah pered nakazaniem i t. p., eto perelozhenie ponyatiya v
predstavlenie vsegda neobhodimo.

     Konkretnye  predstavleniya chelovek proizvodit iz summy svoih idej prezhde
vsego  posredstvom fantazii.  Sledovatel'no,  to, v chem  nuzhdaetsya svobodnyj
duh, chtoby osushchestvit' svoi  idei,  chtoby  proyavit'  sebya,  - eto  moral'naya
fantaziya. Ona - istochnik  deyatel'nosti svobodnogo duha.  Poetomu nravstvenno
produktivnymi yavlyayutsya, sobstvenno govorya, tol'ko lyudi, obladayushchie moral'noj
fantaziej.   Prostye   propovedniki  morali,   t.   e.  lyudi,   vydumyvayushchie
nravstvennye pravila,  ne  buduchi  v  sostoyanii uplotnit' ih  do  konkretnyh
predstavlenij, -  moral'no  neproduktivny. Oni  pohozhi  na kritikov, kotorye
umeyut  tolkom ob®yasnit',  kakimi  kachestvami  dolzhno  obladat'  proizvedenie
iskusstva, no sami nesposobny sozdat' dazhe samogo neznachitel'nogo.

     Dlya  togo chtoby  osushchestvit'  svoe  predstavlenie,  moral'naya  fantaziya
dolzhna vmeshat'sya  v opredelennuyu  oblast' vospriyatij.  Postupok  cheloveka ne
sozdaet vospriyatij, no preobrazuet uzhe nalichestvuyushchie vospriyatiya, soobshchaya im
novuyu  formu.  CHtoby  byt'  v sostoyanii  preobrazovat'  opredelennyj  ob®ekt
vospriyatiya  ili  summu  takovyh soobrazno  moral'nomu  predstavleniyu,  nuzhno
snachala postich' zakonomernoe  soderzhanie (prezhnij sposob  dejstviya, kotoromu
hotyat pridat'  novuyu formu  ili novoe napravlenie) etogo  obraza vospriyatij.
Dalee  neobhodimo  najti  modus,  po kotoromu  eta zakonomernost' mozhet byt'
prevrashchena v novuyu. |ta chast' moral'noj deyatel'nosti osnovana na znanii mira
yavlenij, s kotorym prihoditsya imet' delo. Ee, sledovatel'no, nadlezhit iskat'
v   kakoj-nibud'   otrasli   nauchnogo   poznaniya  voobshche.   Itak,  moral'naya
deyatel'nost'  predpolagaet  naryadu so  sposobnost'yu k  postizheniyu  moral'nyh
idej* i  moral'noj fantaziej sposobnost' izmenyat' strukturu mira vospriyatij,
ne razryvaya ego prirodno-zakonomernoj svyazi. |ta  sposobnost' est' moral'naya
tehnika. Ej  mozhno nauchit'sya v tom smysle, kak mozhno nauchit'sya nauke voobshche.
Lyudi v  celom  bolee sposobny  nahodit' ponyatiya dlya  uzhe gotovogo  mira, chem
produktivno  opredelyat'  posredstvom  fantazii eshche ne  sushchestvuyushchie  budushchie
postupki. Poetomu  ochen' dazhe  vozmozhno,  chto lyudi, ne obladayushchie  moral'noj
fantaziej, vosprinimayut moral'nye predstavleniya drugih i lovko vnedryayut ih v
dejstvitel'nost'.  Vozmozhen  i  obratnyj  sluchaj,  kogda  lyudyam  s moral'noj
fantaziej nedostaet tehnicheskogo  umeniya i  oni vynuzhdeny togda pol'zovat'sya
drugimi lyud'mi dlya osushchestvleniya svoih predstavlenij.

     (*   Tol'ko  poverhnostnoe  suzhdenie  moglo  by  v  upotreblenii  slova
"sposobnost'" v dannom i v drugih  mestah  etoj knigi uvidet' recidiv ucheniya
staroj psihologii o dushevnyh  sposobnostyah.  Svyaz'  so skazannym na str. 544
vyyavlyaet tochnoe znachenie etogo slova.)

     Poskol'ku dlya  moral'noj  deyatel'nosti neobhodimo znanie ob®ektov sfery
nashej deyatel'nosti,  to poslednyaya zizhdetsya na  etom znanii.  CHto prinimaetsya
zdes' vo  vnimanie, tak eto zakony prirody. My imeem delo s estestvoznaniem,
a ne s etikoj.

     Moral'naya  fantaziya  i  sposobnost'  k  moral'nym  ideyam   mogut  stat'
predmetom znaniya lish' posle togo, kak oni proizvedeny individuumom. No togda
oni ne reguliruyut bol'she zhizn', a uzhe uregulirovali ee. Ponimat' ih nadlezhit
v  kachestve  dejstvuyushchih prichin, podobno  vsem drugim  prichinam (celyami  oni
yavlyayutsya tol'ko  dlya  sub®ekta). My zanimaemsya imi  kak  nekim  estestvennym
ucheniem o moral'nyh predstavleniyah.

     |tiki kak normativnoj nauki naryadu s etim ne mozhet sushchestvovat'.

     Normativnyj  harakter moral'nyh  zakonov pytalis'  sohranit' po krajnej
mere v  tom smysle, chto  ponimali etiku  kak dietetiku, kotoraya iz zhiznennyh
uslovij organizma vyvodit obshchie pravila,  chtoby zatem na ih osnovanii vliyat'
v osobennosti na telo  (Paul'sen, "Sistema etiki").  |to sravnenie  neverno,
potomu  chto  nashu  moral'nuyu  zhizn'  nepozvolitel'no  sravnivat'  s   zhizn'yu
organizma.  Deyatel'nost' organizma protekaet  bez nashego uchastiya; my zastaem
ego  zakony  v mire v gotovom  sostoyanii, mozhem  ih, sledovatel'no, iskat' i
zatem  primenyat' najdennoe. Moral'nye zhe zakony nami snachala tvoryatsya. My ne
mozhem primenyat' ih do togo, kak oni sotvoreny. Zabluzhdenie voznikaet ottogo,
chto moral'nye  zakony  ne tvoryatsya  po  svoemu soderzhaniyu  v  kazhdyj  moment
zanovo, a peredayutsya po nasledstvu. Perenyatye u predkov, oni predstayut zatem
dannymi, podobno estestvennym zakonam organizma. No  oni  vovse ne s  tem zhe
pravom primenyayutsya posleduyushchim pokoleniem kak dieteticheskie pravila, ibo oni
otnosyatsya  k individuumu, a  ne  k  ekzemplyaru  kakogo-libo  roda  na  maner
estestvennogo  zakona. Kak organizm, ya predstavlyayu  soboj  nazvannyj rodovoj
ekzemplyar,  i ya zhivu soobrazno prirode, kogda primenyayu  v moem osobom sluchae
estestvennye zakony roda;  no kak nravstvennoe sushchestvo, ya individuum i imeyu
svoi, sovershenno  osobye  zakony*. (*  Kogda Paul'ssi utverzhdaet:  "Razlichie
prirodnogo  predraspolozheniya  i  zhiznennyh  uslovii  trebuet  razlichnoj  kak
telesnoj,  tak  i  duhovno-moral'noj  dnsty", to  on  ochen' blizok k vernomu
poznaniyu, po vse zhe promahivaetsya v reshayushchem punkte. Poskol'ku ya individuum,
ya ne nuzhdayus' ni v kakom  dnsts.  Dietetikoj nazyvaetsya iskusstvo privedeniya
otdel'nogo ekzemplyara v soglasie s obshchimi zakonami roda. No kak individuum ya
vovse ne ekzemplyar roda.)

     Predstavlyaemoe zdes' vozzrenie  kazhetsya protivorechashchim  tomu  osnovnomu
ucheniyu sovremennogo estestvoznaniya,  kotoroe  nazyvayut teoriej  razvitiya. No
eto tol'ko  kazhetsya. Pod razvitiem  ponimaetsya real'noe proishozhdenie  bolee
pozdnego iz bolee rannego  estestvennym putem.  Pod razvitiem v organicheskom
mire razumeyut  to  obstoyatel'stvo,  chto  bolee pozdnie  (bolee  sovershennye)
organicheskie   formy    yavlyayutsya   real'nymi    otpryskami   bolee    rannih
(nesovershennyh)  form,  i  proizoshli  ot nih  estestvennym putem.  Storonnik
teorii organicheskogo razvitiya dolzhen byl by, sobstvenno govorya, predstavlyat'
sebe  delo  tak,  slovno   nekogda  na  zemle  byl   period  vremeni,  kogda
kakoe-nibud' sushchestvo moglo voochiyu  proslezhivat'  postepennoe  vozniknovenie
presmykayushchihsya iz  protoamniotov pri  uslovii,  chto ono moglo prisutstvovat'
pri etom  v  kachestve  nablyudatelya i obladat' sootvetstvuyushche dolgoj  zhizn'yu.
Ravnym obrazom teoretiki razvitiya  dolzhny byli  by  predstavlyat'  sebe,  chto
kakoe-nibud' sushchestvo moglo by nablyudat'  proishozhdenie Solnechnoj sistemy iz
Kanto-Laplasovskoj  pervichnoj  tumannosti,  esli  by  ono  moglo  v  techenie
beskonechno dolgogo  vremeni  svobodno  zaderzhat'sya v sootvetstvuyushchem meste v
oblasti  mirovogo  efira.  Zdes'  ne  prinimaetsya v  raschet,  chto  pri takom
predstavlenii  sushchnost' kak protoamniotov, tak  i Kanto-Laplasovskoj mirovoj
tumannosti  sledovalo by  myslit' inache,  chem eto delayut  materialisticheskie
mysliteli. No ni odnomu teoretiku razvitiya ne prishlo by v golovu utverzhdat',
chto iz svoego  ponyatiya  pervichnogo  zarodyshevomeshochnogo  zhivotnogo  on mozhet
vyvesti ponyatie presmykayushchegosya so vsemi  ego  svojstvami, dazhe esli  on  ni
razu i ne videl presmykayushchegosya.  Ravnym  obrazom nel'zya  bylo by  vyvesti i
Solnechnuyu sistemu  iz  ponyatiya Kanto-Laplasovskoj pervichnoj tumannosti, esli
by   eto    ponyatie    pervichnoj   tumannosti    myslilos'   prednaznachennym
neposredstvenno tol'ko dlya vospriyatiya pervichnoj tumannosti. Drugimi slovami,
eto  znachit:  teoretik  razvitiya,  esli on  myslit  posledovatel'no,  dolzhen
utverzhdat',  chto iz  bolee  rannih  faz razvitiya  real'no  proishodyat  bolee
pozdnie  i  chto  my,  imeya kak  dannost'  ponyatie  nesovershennogo i  ponyatie
sovershennogo, mozhem ponyat' ih svyaz'; no on ni v koem sluchae ne dolzhen byl by
dopuskat',  chto ponyatiya, dostignutogo otnositel'no  bolee rannego sostoyaniya,
dostatochno dlya togo, chtoby razvit' iz nego bolee  pozdnee. Dlya uchitelya etiki
otsyuda sleduet, chto -  hotya  on  i v silah  osmyslit'  svyaz'  bolee  pozdnih
moral'nyh ponyatij s bolee rannimi -  ni odna, pust' dazhe edinstvennaya  novaya
moral'naya  ideya  ne  mozhet  byt'  dobyta  im  iz  prezhnih. Buduchi  moral'nym
sushchestvom,  individuum sam proizvodit  svoe  soderzhanie.  |to  proizvedennoe
soderzhanie   yavlyaetsya  dlya  uchitelya  etiki  takoj   zhe  dannost'yu,  kak  dlya
estestvoispytatelya   reptilii.  Reptilii  proizoshli  iz  protoamniotov;   no
estestvoispytatel'  ne  mozhet  iz  ponyatiya  protoamniotov  vyvodit'  ponyatie
reptilii. Bolee  pozdnie  moral'nye  idei razvivayutsya  iz  bolee  rannih; no
uchitel' etiki ne mozhet  iz  nravstvennyh  ponyatij bolee rannego  kul'turnogo
perioda  vyvodit' nravstvennye  ponyatiya bolee  pozdnego. Putanica vyzyvaetsya
tem, chto  my, kak estestvoispytateli imeem fakty uzhe gotovymi pered  soboj i
lish' zadnim chislom rassmatrivaem ih v poznavatel'nom smysle, mezhdu  tem  kak
pri nravstvennoj deyatel'nosti my snachala tvorim fakty, kotorye zadnim chislom
i poznaem.  Pri processe razvitiya nravstvennogo miroporyadka my sovershaem to,
chto priroda sovershaet na  bolee nizkoj stupeni: my izmenyaem nechto podlezhashchee
vospriyatiyu.  |ticheskaya norma, sledovatel'no, ne mozhet  byt' snachala poznana,
podobno zakonu prirody, no ona dolzhna byt' prezhde sotvorena.  Lish' kogda ona
uzhe nalico, ona mozhet stat' predmetom poznaniya.

     No razve my ne v silah merit'  novoe  merkoyu  starogo?  Ne pridetsya  li
kazhdomu cheloveku sorazmeryat'  to, chto proizvedeno ego moral'noj fantaziej, s
tradicionnymi  nravstvennymi ucheniyami? Dlya togo, chto  dolzhno proyavit'sya  kak
nravstvenno-produktivnoe,  eto takaya zhe  nelepost',  kak esli by my vzdumali
sorazmeryat' novuyu formu, voznikshuyu v  mire prirody, so staroj i skazali: tak
kak  reptilii  ne  sootvetstvuyut  protoamniotam,  to oni sut'  nepravomernaya
(boleznennaya) forma.

     Itak, eticheskij individualizm ne  protivorechit pravil'no ponyatoj teorii
razvitiya,  no neposredstvenno  vytekaet  iz  nee.  Gekkelevskoe  rodoslovnoe
derevo  v  linii  voshozhdeniya  ot pervichnyh zhivotnyh vplot' do  cheloveka kak
organicheskogo sushchestva nadlezhalo by, ne preryvaya estestvennoj zakonomernosti
i ne  narushaya edinogo processa  razvitiya,  proslezhivat'  dal'she vverh  -  do
individuuma  kak nekoego v opredelennom smysle slova nravstvennogo sushchestva.
Odnako  nigde nel'zya  bylo  by  iz sushchnosti kakogo-libo odnogo  roda predkov
vyvesti  sushchnost'  posleduyushchego  roda.  A esli verno,  chto nravstvennye idei
individuuma  yavnym  obrazom proizoshli iz  nravstvennyh  idej ego predkov, to
stol' zhe verno i  to, chto etot individuum obrechen na nravstvennoe besplodie,
do teh por poka u nego samogo ne poyavyatsya moral'nye idei.

     Tot  zhe  samyj  eticheskij  individualizm,  kotoryj  ya razvil  na osnove
predshestvuyushchih  vozzrenij,  mog  by  byt'  vyveden  i  iz  teorii  razvitiya.
Ubezhdenie v itoge bylo by  tem zhe samym; inym byl by lish'  put',  na kotorom
ono dobyto.

     Poyavlenie  sovershenno novyh nravstvennyh  idej iz moral'noj fantazii ne
yavlyaetsya  dlya  teorii  razvitiya  chem-to  vnushayushchim  bol'shee  udivlenie,  chem
proishozhdenie   novogo  zhivotnogo  roda  iz   drugogo.   No  tol'ko,  buduchi
Monisticheskim mirovozzreniem,  eta teoriya kak v  nravstvennoj zhizni, tak i v
prirodnoj dolzhna otricat' vsyakoe dostigaemoe putem golyh umozaklyuchenij, a ne
perezhivaemoe v mire  idej potustoronnee  (metafizicheskoe)  vliyanie. Pri etom
ona sleduet tomu zhe principu, kotorym ona rukovodstvuetsya, ishcha prichiny novyh
organicheskih  form  i  ne  ssylayas'  pri  etom  na  vmeshatel'stvo  kakogo-to
vne-mirovogo Sushchestva, vyzyvayushchego k zhizni kazhdyj novyj rod soobrazno  novoj
tvorcheskoj mysli posredstvom sverh®estestvennogo vliyaniya.  Podobno  tomu kak
monizm   ne  mozhet  dlya  ob®yasneniya  zhivyh  sushchestv   pol'zovat'sya  kakoj-to
sverh®estestvennoj tvorcheskoj mysl'yu, tak  zhe nevozmozhno dlya nego vyvodit' i
nravstvennyj miroporyadok iz prichin, lezhashchih za predelami perezhivaemogo mira.
On  ne  mozhet  schitat'   sushchnost'   kakogo-nibud'  voleniya   ischerpannoj   v
nravstvennom  smysle   lish'  ottogo,  chto  on  svel  ego  k  prodolzhayushchemusya
sverh®estestvennomu   vliyaniyu    na    nravstvennuyu   zhizn'    (bozhestvennoe
miropravlenie  izvne) ili  k vremennomu osobomu otkroveniyu (darovanie desyati
zapovedej) ili  k  yavleniyu  Boga  (Hrista)  na  zemle.  To,  chto  proishodit
blagodarya vsemu etomu s chelovekom i v cheloveke, stanovitsya nravstvennym lish'
posle  togo,  kak  ono v  chelovecheskom perezhivanii stanovitsya individual'nym
dostoyaniem.  Nravstvennye  processy  dlya  monizma  sut'  takie   zhe  mirovye
produkty, kak i vse prochee sushchestvuyushchee, i prichiny ih sleduet iskat' v mire,
t.e. v cheloveke, poskol'ku chelovek yavlyaetsya nositelem nravstvennosti.

     |ticheskij  individualizm  okazyvaetsya  takim  obrazom  uvenchaniem  togo
zdaniya, kotoroe Darvin  i Gskkel' stremilis' vozdvignut' dlya estestvoznaniya.
On  est' oduhotvorennoe  uchenie o  razvitii,  perenesennoe  na  nravstvennuyu
zhizn'.

     Kto   v   skuposti  serdca   zavedomo   otvodit  ponyatiyu  estestvennogo
proizvol'no  ogranichennuyu oblast', tomu  ostaetsya sovsem  nemnogo, chtoby  ne
nahodit'   v   nej   mesta   dlya   svobodnogo    individual'nogo   postupka.
Posledovatel'no  rassuzhdayushchij  storonnik  teorii razvitiya  ne mozhet vpast' v
podobnuyu  uzost'. On ne mozhet zavershit'  estestvennyj  poryadok  razvitiya  na
obez'yane, a  za chelovekom  priznat'  "sverh®estestvennoe" proishozhdenie; ishcha
estestvennyh  predkov cheloveka, on dolzhen iskat' uzhe v prirode  - duh; on ne
mozhet  takzhe ostanovit'sya na  organicheskih otpravleniyah cheloveka  i  schitat'
estestvennymi  tol'ko   ih,   no  dolzhen   i  nravstvenno  svobodnuyu   zhizn'
rassmatrivat' kak duhovnoe prodolzhenie organicheskoj.

     Storonnik teorii razvitiya, soglasno  svoej osnovnoj tochke zreniya, mozhet
utverzhdat' lish' to, chto sovremennaya nravstvennaya deyatel'nost' proishodit  iz
inyh raznovidnostej mirovogo sversheniya; harakteristiku etoj deyatel'nosti, t.
e. opredelenie ee  kak  svobodnoj  on dolzhen predostavit'  neposredstvennomu
nablyudeniyu nad nej. Ved' on utverzhdaet tol'ko, chto razvitie lyudej beret svoe
nachalo ot predkov, stoyashchih eshche na nechelovecheskoj stadii. Kak ustroeny lyudi -
eto  dolzhno  byt'  ustanovleno  posredstvom   nablyudeniya  nad  nimi  samimi.
Rezul'taty  etogo  nablyudeniya ne  mogut vpast' v  protivorechie  s  pravil'no
ponimaemoj istoriej razvitiya. Goloslovnoe utverzhdenie, budto  eti rezul'taty
takovy,  chto oni isklyuchayut estestvennyj mirovoj  poryadok,  ne moglo  by byt'
privedeno  v soglasie s novejshim napravleniem estestvoznaniya  *.  (*  Vpolne
opravdano to, chto my nazyvaem mysli (eticheskie  idei)  ob®ektami nablyudeniya.
Ibo  hotya myslennye obrazovaniya v  processe  myslitel'nom deyatel'nosti n  ne
vstupayut v  pole  nablyudeniya,  oni vse zhe mogut stat' vposledstvii predmetom
nablyudeniya.   Kak  raz  etim  putem  i  poluchena  nami  nasha  harakteristika
chelovecheskoj deyatel'nosti.)

     |ticheskomu individualizmu nechego opasat'sya so storony ponimayushchego samoe
sebya   estestvoznaniya:   nablyudenie  vyyavlyaet  v   kachestve   harakteristiki
sovershennoj formy chelovecheskoj deyatel'nosti svobodu. |ta svoboda dolzhna byt'
priznana  za  chelovecheskim  veleniem,  poskol'ku  ono   osushchestvlyaet   chisto
ideal'nye intuicii. Ibo poslednie  yavlyayut  ne rezul'tat kakoj-to dejstvuyushchej
na  nih izvne neobhodimosti, no sut'  nechto pokoyashcheesya na sebe  samom.  Esli
chelovek  nahodit,  chto  postupok  yavlyaetsya  otobrazheniem podobnoj  ideal'noj
intuicii, to on  oshchushchaet  ego kak svobodnyj.  V etom otlichitel'nom  priznake
postupka i zaklyuchaetsya svoboda.

     Kak zhe s etoj  tochki  zreniya obstoit delo  s upomyanutym  uzhe vyshe (str.
486)  razlichiem  mezhdu  oboimi  polozheniyami: "Byt'  svobodnym  - znachit moch'
delat'  to,  chego  hochesh'"  i  drugim:  "Byt'  v  sostoyanii  po sobstvennomu
usmotreniyu  zhelat'  i  ne zhelat' chego-libo  - vot sobstvennyj smysl dogmy  o
svobodnoj vole". - Gamerling obosnovyvaet svoyu koncepciyu  svobody  voli  kak
raz na  etom razlichenii, ob®yavlyaya pervoe polozhenie pravil'nym,  vtoroe  zhe -
nelepoj tavtologiej. On govorit: "YA mogu delat', chto  hochu".  No  skazat': ya
mogu hotet', chego  hochu, - eto pustaya tavtologiya. - Mogu li ya sdelat', t. e.
prevratit'  v dejstvitel'nost'  to, chego  ya  hochu i  chto  ya,  sledovatel'no,
predposlal sebe  v  kachestve idei moego delaniya, -  eto  zavisit  ot vneshnih
obstoyatel'stv  i ot moej tehnicheskoj umelosti (sm. str. 621). Byt' svobodnym
-  znachit  byt'  v sostoyanii iz sebya  samogo predopredelit' lezhashchie v osnove
deyatel'nosti  predstavleniya  (pobuditel'nye osnovaniya) posredstvom moral'noj
fantazii. Svoboda nevozmozhna, esli chto-nibud' vne menya (mehanicheskij process
ili  vsego  lish'  umozaklyuchaemyj  vnemirovoj Bog)  opredelyaet moi  moral'nye
predstavleniya. YA, sledovatel'no, svoboden  lish' togda, kogda ya sam proizvozhu
eti  predstavleniya, a ne togda, kogda ya mogu realizovat'  polozhennye  v menya
kakim-to drugim sushchestvom pobuditel'nye osnovaniya. Svobodnoe sushchestvo  - eto
to,  kotoroe  mozhet hotet' to,  chto  ono  samo  schitaet vernym.  Kto  delaet
chto-libo inoe, chem on sam togo hochet, tot dolzhen byt' pobuzhden k etomu inomu
motivami, kotorye lezhat ne v nem samom. Takoj chelovek postupaet  nesvobodno.
Vyhodit,  chto esli kto-to mozhet po sobstvennomu usmotreniyu hotet' to, chto on
schitaet  pravil'nym  ili zhe  nepravil'nym, to eto znachit, chto  on  mozhet  po
sobstvennomu usmotreniyu byt' svobodnym ili nesvobodnym. |to, konechno, tak zhe
nelepo,  kak videt'  svobodu v umenii  delat' to, chto  ty  dolzhen hotet'. No
poslednee i  utverzhdaet  Gamerling, kogda on govorit: sovershenno  verno, chto
volya  vsegda  opredelyaetsya  pobuditel'nymi osnovaniyami, no nelepo  govorit',
budto ona vsledstvie etogo nesvobodna: ibo bol'shej svobody, chem osushchestvlyat'
sebya po mere  sobstvennoj sily i reshimosti,  nel'zya v ee sluchae ni pozhelat',
ni  pomyslit'.  -  Nu da:  tut mozhno  pozhelat' kak raz  eshche bol'shuyu svobodu,
kotoraya  i  est'  sobstvenno  svoboda.  Imenno:  svobodu  samomu  opredelyat'
osnovaniya svoego voleniya.

     CHelovek  pod vliyaniem obstoyatel'stv pozvolyaet sebe  inogda otkazyvat'sya
ot  osushchestvleniya svoih  zhelanij. No  pozvolyat'  predpisyvat' sebe,  chto  on
dolzhen  delat',  t.  e.  hotet'  togo,  chto  ne  on sam,  a  drugoj  schitaet
pravil'nym, - k etomu  ego mozhno  sklonit'  lish' v toj mere,  v kakoj on  ne
chuvstvuet sebya svobodnym.

     Vneshnie sily  mogut  pomeshat' mne sdelat'  to, chto  ya hochu.  Togda  oni
poprostu obrekayut menya na nichegonedelanie ili  na nesvobodu.  No  lish' v tom
sluchae, kogda oni poraboshchayut moj duh i izgonyayut iz moej golovy pobuditel'nye
osnovaniya,  a  na mesto ih hotyat  vnedrit'  svoi,  togda  oni  zamyshlyayut moyu
nesvobodu.  Cerkov'  opolchaetsya poetomu ne tol'ko  protiv  postupkov,  no  v
osobennosti  protiv  nechistyh  myslej,  t.  e. pobuditel'nyh osnovanij moego
povedeniya.  Ona  lishaet  menya  svobody,  kogda  nechistymi   kazhutsya  ej  vse
pobuditel'nye osnovaniya, kotorye zadaet ne ona. Cerkov'  ili kakoe-libo inoe
soobshchestvo porozhdaet nesvobodu,  kogda svyashchenniki ili nastavniki delayut sebya
povelitelyami sovesti,  t.  e. kogda  veruyushchie  dolzhny poluchat'  ot  nih  (iz
ispovedal'ni) pobuditel'nye osnovaniya svoego povedeniya.

     Dopolnenie k novomu izdaniyu 1918 g. V  etih rassuzhdeniyah o chelovecheskom
volenii predstavleno,  chto  mozhet perezhit' chelovek v svoih postupkah,  chtoby
posredstvom  etogo  perezhivaniya  prijti  k soznaniyu: moe  volenie  svobodno.
Osobenno  vazhno zdes'  to, chto pravo nazyvat'  volenie svobodnym dostigaetsya
posredstvom  perezhivaniya:  v  volenii osushchestvlyaetsya ideal'naya intuiciya. |to
mozhet byt' tol'ko rezul'tatom nablyudeniya, no ono  i est' takovoj rezul'tat v
tom smysle, v kakom chelovecheskoe  volenie  nablyudaet sebya  v hode  razvitiya,
cel' kotorogo zaklyuchaetsya v dostizhenii  takoj obuslovlennoj chisto  ideal'noj
intuiciej vozmozhnosti voleniya. Poslednyaya mozhet byt'  dostignuta v silu togo,
chto v ideal'noj intuicii  ne dejstvuet nichego, krome ee sobstvennoj, na sebe
samoj osnovannoj sushchnosti. Kogda v chelovecheskom soznanii  prisutstvuet takaya
intuiciya,  ona razvivaetsya  ne iz processov  organizma  (sm. str.  582),  no
organicheskaya deyatel'nost'  otodvigaetsya na zadnij plan, chtoby ochistit' mesto
ideal'noj. Esli ya nablyudayu volenie, yavlyayushcheesya  otobrazheniem intuicii, to iz
etogo voleniya ustranena organicheski  neobhodimaya deyatel'nost'. Takoe volenie
svobodno. |tu svobodu  voleniya  ne smozhet nablyudat' tot, kto ne  v sostoyanii
uzret', kakim obrazom  svobodnoe volenie  sostoit  v  tom,  chto  intuitivnym
elementom  prezhde  vsego  oslablyaetsya, ottesnyaetsya neobhodimaya  deyatel'nost'
chelovecheskogo  organizma   i   ee   mesto  zapolnyaet  duhovnaya  deyatel'nost'
pronizannoj  ideej voli.  Tol'ko tot,  kto  ne  v  sostoyanii osushchestvit' eto
nablyudenie dvuchlennoe svobodnogo voleniya, verit v nesvobodu vsyakogo volennya.
Kto  mozhet osushchestvit' ego, tot dostigaet  prozreniya, chto chelovek nesvoboden
postol'ku,  poskol'ku  on  ne  mozhet  dovesti  do konca  process  ottesneniya
organicheskoj  deyatel'nosti, no  chto  eta  nesvoboda  stremitsya k svobode,  a
poslednyaya  predstavlyaet  soboj  otnyud'  ne  kakoj-to  abstraktnyj  ideal, no
zalozhennuyu v chelovecheskom sushchestve napravlyayushchuyu silu. CHelovek svoboden v toj
mere, v  kakoj  on v  sostoyanii osushchestvlyat' v  svoem  volenii  tot dushevnyj
stroj, kotoryj  zhivet v  nem, kogda on osoznaet obrazovanie chisto  ideal'nyh
(duhovnyh) intuicii.

     XIII. CENNOSTX ZHIZNI (PESSIMIZM I OPTIMIZM)
     Voprosu o celi ili naznachenii zhizni (sr. str. 614) sootvetstvuet drugoj
vopros  -  o  ee   cennosti.  My  vstrechaemsya  v  etom   otnoshenii  s  dvumya
protivopolozhnymi vozzreniyami, a v promezhutke mezhdu nimi - so vsemi myslimymi
popytkami primireniya. Odno iz  etih vozzrenij glasit: nash mir - nailuchshij iz
myslimyh i vozmozhnyh mirov, a zhizn' i deyatel'nost' v nem -  neocenimejshee iz
blag. Vse  v nem  predstaet garmonichnym  i celesoobraznym  vzaimodejstviem i
dostojno izumleniya.  Dazhe kazhushcheesya zlym i skvernym poznaetsya s vysshej tochki
zreniya kak  dobro, ibo  yavlyaet blagotvornuyu protivopolozhnost' dobra;  my tem
luchshe mozhem ocenivat' poslednee, kogda ono vydelyaetsya na pervom. Zlo ne est'
nechto dopodlinno dejstvitel'noe; my  oshchushchaem kak  zlo tol'ko men'shuyu stepen'
blaga.  Zlo  est' otsutstvie dobra, a  ne  chto-nibud'  takoe,  chto  imelo by
znachenie samo po sebe.

     Drugoe vozzrenie utverzhdaet:  zhizn' polna muchenij i bedstvij, stradanie
povsyudu  pereveshivaet udovol'stvie, gore prevozmogaet radost'.  Bytie -  eto
bremya, i nebytie sledovalo by pri vseh obstoyatel'stvah predpochest' bytiyu.

     Glavnymi predstavitelyami pervogo vozzreniya, optimizma, nadlezhit schitat'
SHsftsberi i Lejbnica, a  vtorogo,  pessimizma, -  SHopengauera i  |duarda fon
Gartmana.

     Po mneniyu Lejbnica,  etot mir  est' luchshij iz mirov. Luchshe ego ne mozhet
byt'. Ibo Bog  dobr  i  mudr.  Dobryj Bog hochet sotvorit'  luchshij  iz mirov;
mudryj znaet ego; on mozhet otlichit' ego ot vseh drugih i hudshih. Tol'ko zloj
ili nemudryj  Bog byl  by sposoben sotvorit'  hudshij mir,  chem nailuchshij  iz
vozmozhnyh.

     Kto ishodit iz etoj tochki zreniya, tot  s legkost'yu mozhet  prednachertat'
chelovecheskoj  deyatel'nosti  napravlenie, kotoroe  ona dolzhna  prinyat', chtoby
vnesti svoyu leptu vo blago mira.  CHeloveku nadlezhit lish'  razuznat'  resheniya
Boga  i  vesti sebya soobrazno s nimi. Esli on znaet,  kakovy  namereniya Boga
otnositel'no mira i chelovecheskogo roda, to i  postupki ego okazhutsya vernymi.
I on  budet  chuvstvovat'  sebya schastlivym  ottogo, chto mozhet prisovokupit' k
prochemu  dobru  eshche  i svoe.  Itak,  s  optimisticheskoj  tochki  zreniya zhizn'
dostojna zhizni. Ona dolzhna pobuzhdat' nas k uchastiyu v nej i sodejstviyu ej.

     Inache predstavlyaet sebe delo  SHopengauer: On myslit sebe mirovuyu osnovu
ne kak vsemudroe i vseblagoe Sushchestvo, a kak slepoj poryv, ili volyu.  Vechnoe
stremlenie, neprestannaya zhazhda udovletvoreniya, kotoroe nikogda ne mozhet byt'
dostignuto, - vot osnovnaya cherta vsyakogo voleniya. Ibo stoit lish'  dostignut'
kakoj-libo  zhelannoj celi, kak totchas  zhe voznikaet novaya potrebnost' i t.d.
Udovletvorenie  mozhet  vsegda  imet'  lish' nichtozhno  maluyu dlitel'nost'. Vse
ostal'noe soderzhanie nashej  zhizni est'  neudovletvorennoe tyagotenie,  t.  e.
nedovol'stvo,  stradanie. Esli  slepoj  poryv  nakonec prituplyaetsya,  to  my
lishaemsya   vsyacheskogo   soderzhaniya;   beskonechnaya   skuka   napolnyaet   nashe
sushchestvovanie.  Poetomu  otnositel'no  luchshim  yavlyaetsya  podavlenie  v  sebe
zhelanij i potrebnostej, ubijstvo voleniya. SHopengauerovskij pessimizm vedet k
bezdeyatel'nosti, ego nravstvennaya cel' - universal'naya len'.

     Sushchestvenno inache  pytaetsya obosnovat' pessimizm i ispol'zovat' ego dlya
etiki  Gartman.  Sleduya  izlyublennomu  stremleniyu  nashego  vremeni,  Gartman
pytaetsya obosnovat' svoe  mirovozzrenie na  opyte. Iz nablyudeniya zhizni hochet
on  poluchit' otvet  na  vopros, chto  pereveshivaet v mire -  udovol'stvie ili
stradanie. On ustraivaet  pered razumom smotr vsemu,  chto yavlyaetsya lyudyam kak
dobro i kak schast'e, chtoby pokazat', chto vse mnimoe udovletvorenie pri bolee
tochnom rassmotrenii okazyvaetsya illyuziej.  Illyuziya  -  kogda my verim, chto v
zdorov'e,  yunosti,  svobode,   obespechennom  sushchestvovanii,  lyubvi  (polovom
naslazhdenii),  sostradanii, druzhbe i  semejnoj zhizni, chuvstve chesti, pochete,
slave,  gospodstve,  religioznom  nazidanii, zanyatiyah  naukoj  i iskusstvom,
upovanii  na  potustoronnyuyu zhizn', uchastii v kul'turnom  progresse, - chto vo
vsem   etom  my  imeem  istochniki  schast'ya  i  udovletvoreniya.  Pri  trezvom
rassmotrenii  kazhdoe  naslazhdenie  prinosit  v  mir  gorazdo  bol'she  zla  i
neschast'ya,  chem  udovol'stviya.  Nepriyatnost'  pohmel'ya  vsegda  bol'she,  chem
priyatnost' op'yaneniya.  Stradanie znachitel'no  pereveshivaet  v mire. Ni  odin
chelovek,  dazhe otnositel'no  schastlivejshij,  esli  sprosit' ego ob  etom, ne
soglasilsya  by  vtoroj raz  prozhit'  etu uboguyu  zhizn'.  Poskol'ku,  odnako,
Gartman ne otricaet prisutstviya v mire ideal'nogo elementa (mudrosti) i dazhe
priznaet za nim odinakovoe  pravo naryadu so slepym poryvom  (voleyu),  to  on
mozhet  predpolozhit'  za svoim Pervosushchestvom sotvorenie  mira  tol'ko s  toj
cel'yu, chto stradanie mira dolzhno byt' privedeno im k mudroj mirovoj celi. No
stradanie sushchestv, zaselyayushchih  mir, est'  ne  chto inoe, kak stradanie samogo
Boga,  ibo  zhizn'  mira v  celom  tozhdestvenna  s zhizn'yu  Boga. Vsemudroe zhe
Sushchestvo mozhet videt'  svoyu cel' tol'ko v izbavlenii ot stradaniya, a tak kak
vsyakoe  bytie est'  stradanie, to - i v izbavlenii  ot bytiya. Preprovozhdenie
bytiya  v gorazdo luchshee nebytie - vot cel' sotvoreniya mira.  Mirovoj process
est'  postoyannaya bor'ba  protiv  stradaniya Boga,  kotoraya zavershitsya nakonec
unichtozheniem  vsyakogo bytiya. Itak,  uchastie v unichtozhenii bytiya - vot v  chem
sostoit  nravstvennaya  zhizn'  cheloveka. Bog  sotvoril mir, chtoby  izbavit'sya
cherez  nego ot svoego beskonechnogo stradaniya. Mir "nado  v nekotorom  smysle
rassmatrivat'  kak  zudyashchuyu   syp'   na  absolyutnom",  posredstvom   kotoroj
bessoznatel'naya celitel'naya sila  poslednego  osvobozhdaet sebya ot vnutrennej
bolezni, "ili zhe kak boleznennyj  vytyazhnoj plastyr', kotoryj  nakladyvaet na
sebya  vseedpnoe Sushchestvo, chtoby izvlech' snachala naruzhu vnutrennyuyu bolezn', a
zatem i  sovsem ustranit' ee".  Lyudi sut' chleny mira. V nih stradaet Bog. On
ih  sotvoril, chtoby  razdrobit'  svoe beskonechnoe stradanie.  Bol',  kotoroj
stradaet  kazhdyj otdel'nyj  iz  nas, eto tol'ko  kaplya  v  beskonechnom  more
bozhestvennoj boli (Gartman, "Fenomenologiya nravstvennogo soznaniya" ).

     CHelovek   dolzhen   proniknut'sya   soznaniem   togo,   chto   pogonya   za
individual'nym   udovletvoreniem    (egoizm)   est'   bezumie,   i    dolzhen
rukovodstvovat'sya  edinstvennoj zadachej: posvyatit' sebya - putem beskorystnoj
samootdachi   mirovomu   processu  -  izbavleniyu  Boga.  V  protivopolozhnost'
shopengauerovskomu   pessimizm   Gartmana   vedet   nas   k   samootverzhennoj
deyatel'nosti vo ispolnenie vozvyshennoj zadachi.

     No kak obstoit delo s obosnovaniem etih vzglyadov na opyte?

     Stremlenie k udovletvoreniyu - eto poryv zhiznennoj deyatel'nosti vyjti za
predely svoego zhiznennogo soderzhaniya. Sushchestvo golodno, t.  e. ono stremitsya
k nasyshcheniyu,  kogda ego organicheskie funkcii  trebuyut dlya svoego dal'nejshego
funkcionirovaniya  pritoka  novogo  zhiznennogo   soderzhaniya  v   forme  pishchi.
Stremlenie  k  pochetu  sostoit  v  tom,  chto  chelovek  schitaet  svoyu  lichnuyu
deyatel'nost' znachimoj  tol'ko  togda, kogda  k nej prisoedinyaetsya  priznanie
izvne.  Stremlenie k poznaniyu voznikaet  togda, kogda dlya cheloveka  v  mire,
kotoryj on mozhet videt', slyshat' i t. d., chego-to nedostaet do teh por, poka
on  ego  ne ponyal. Ispolnenie stremleniya  vyzyvaet v stremyashchemsya individuume
udovol'stvie, neudovletvorenie  - stradanie. Pri etom vazhno  nablyudat',  chto
udovol'stvie i stradanie  zavisyat lish' ot ispolneniya ili  neispolneniya moego
stremleniya.  Samo stremlenie ni v koem sluchae ne mozhet schitat'sya stradaniem.
Poetomu  esli  vyyasnyaetsya,  chto  v moment  ispolneniya stremleniya  totchas  zhe
voznikaet novoe, to ya ne vprave utverzhdat', chto  udovol'stvie  porodilo  dlya
menya  stradanie,  ibo  pri  vseh  obstoyatel'stvah naslazhdenie  oborachivaetsya
zhelaniem ego  povtoreniya ili polucheniya  novogo udovol'stviya.  Lish' kogda eto
zhelanie natalkivaetsya na nevozmozhnost'  ego  ispolneniya,  ya  mogu govorit' o
stradanii. Dazhe  i v tom sluchae, kogda perezhitoe naslazhdenie vyzyvaet vo mne
trebovanie bol'shego  ili bolee utonchennogo  perezhivaniya udovol'stviya, ya mogu
govorit'  o vyzvannom blagodarya pervomu udovol'stviyu stradanii tol'ko v  tot
moment,  kogda  u  menya net sredstv  perezhit' bol'shee ili  bolee  utonchennoe
udovol'stvie.  Tol'ko   kogda  stradanie  nastupaet  v  forme  estestvennogo
posledstviya  naslazhdeniya, kak, naprimer,  pri polovom naslazhdenii u zhenshchiny,
vlekushchem  za soboj  muki rodov i  trud  uhoda za det'mi, ya  mogu  nahodit' v
naslazhdenii istochnik stradaniya. Esli  by samo stremlenie vyzyvalo stradanie,
to ustranenie  stremleniya  dolzhno  bylo by soprovozhdat'sya udovol'stviem.  Na
dele  zhe  imeet  mesto obratnoe.  Otsutstvie stremleniya  v  nashem  zhiznennom
soderzhanii  porozhdaet  skuku,  a  skuka svyazana  so  stradaniem. No tak  kak
stremlenie mozhet estestvenno dlit'sya dolgo, poka ne nastupit ego ispolnenie,
a do teh por prinuzhdeno dovol'stvovat'sya nadezhdoj na nego, to nado priznat',
chto stradanie  ne imeet nichego obshchego so stremleniem kak takovym, no zavisit
isklyuchitel'no ot neispolneniya ego. Itak, SHopengauer pri vseh obstoyatel'stvah
ne prav, kogda schitaet zhelanie ili stremlenie (volyu) samo po sebe istochnikom
stradaniya.

     V dejstvitel'nosti zhe verno dazhe kak raz obratnoe. Stremlenie (zhelanie)
samo po sebe  prichinyaet radost'. Kto ne ispytyval naslazhdeniya, dostavlyaemogo
nadezhdoj na osushchestvlenie  otdalennoj, no sil'no zhelannoj  celi? |ta radost'
soprovozhdaet  rabotu, plody kotoroj dostanutsya nam tol'ko  v budushchem.  Takoe
udovol'stvie sovershenno ne  zavisit  ot dostizheniya  celi.  Kogda zatem  cel'
byvaet  dostignuta,  togda  k  udovol'stviyu,  ispytyvaemomu  ot  stremleniya,
prisoedinyaetsya  udovol'stvie ot  ispolneniya  kak  chto-to novoe.  No esli  by
komu-nibud' vzdumalos' skazat',  chto  k neudovol'stviyu  ot  nesbyvshejsya celi
prisoedinyaetsya eshche i neudovol'stvie ot obmanutoj nadezhdy i delaet v konechnom
schete  neudovol'stvie ot neispolneniya bol'shim, chem vozmozhnoe udovol'stvie ot
ispolneniya, to emu sledovalo by vozrazit', chto na dele  vozmozhno i obratnoe:
retrospektivnyj vzglyad  na naslazhdenie,  ispytannoe, kogda zhelanie bylo  eshche
daleko  ot  ispolneniya,  neredko dejstvuet  uspokaivayushche  na neudovol'stvie,
prichinennoe neispolneniem. Kto v moment krusheniya nadezhd vosklicaet: ya sdelal
vse,  chto v  moih silah! -  tot ob®ektivno dokazyvaet na sebe pravotu  etogo
utverzhdeniya.

     Upoitel'noe  chuvstvo togo, chto ty posil'no  staralsya sdelat' vozmozhnoe,
uskol'zaet  ot  vnimaniya teh,  kto  soprovozhdaet  kazhdoe nesbyvsheesya zhelanie
utverzhdeniem, budto  nesostoyavshejsya  okazalas'  ne  tol'ko  radost'  ot  ego
ispolneniya, no razrusheno i samo naslazhdenie zhelaniya.

     Ispolnenie zhelaniya vyzyvaet udovol'stvie,  a  neispolnenie - stradanie.
Otsyuda nel'zya  zaklyuchit', chto  udovol'stvie est' udovletvorenie  zhelaniya,  a
stradanie -  neudovletvorenie ego. Kak udovol'stvie, tak i  stradanie  mogut
vozniknut' v kakom-nibud' sushchestve, ne buduchi  vovse  sledstviem  izvestnogo
zhelaniya. Bolezn' est'  stradanie, kotoromu ne predshestvuet nikakogo zhelaniya.
Esli  by kto-nibud' vzdumal utverzhdat', chto bolezn'  - eto neudovletvorennoe
zhelanie zdorov'ya, to on sovershil by oshibku, prinyav samo soboj razumeyushcheesya i
ne  dovedennoe  do soznaniya pozhelanie ne zabolet' za polozhitel'noe  zhelanie.
Kogda   kto-nibud'  poluchaet   nasledstvo   ot  bogatogo   rodstvennika,   o
sushchestvovanii kotorogo  on  ne  imel  ni  malejshego ponyatiya,  to  etot  fakt
napolnyaet ego udovol'stviem bez predshestvovavshego zhelaniya.

     Itak,  tot, kto voznamerilsya by issledovat', na ch'ej storone  pereves v
tyazhbe udovol'stviya  i stradaniya,  tomu  sledovalo by  prinyat'  v raschet  kak
udovol'stvie ot samogo zhelaniya i ot  ispolneniya zhelaniya, tak i udovol'stvie,
vypadayushchee nam bez togo, chtoby my ego domogalis'. A na drugoj stranice knigi
schetov budut  figurirovat': stradanie ot skuki, ot neispolnennogo stremleniya
i, nakonec, to, kotoroe nastigaet nas bez vsyakogo zhelaniya. K poslednemu rodu
prinadlezhit  takzhe  stradanie,  prichinyaemoe  nam navyazannoj,  ne nami samimi
vybrannoj rabotoj.

     Teper' voznikaet vopros: kak  najti vernoe  sredstvo, chtoby vyvesti  iz
etogo debeta i kredita balans? |duard fon Gartman priderzhivaetsya mneniya, chto
etogo mozhno  dostich'  vzveshennoj  siloj  nashej rassuditel'nosti. Pravda,  on
govorit  ("Filosofiya  bessoznatel'nogo",  7-e  izd.,  t.  2):  "Stradanie  i
udovol'stvie sushchestvuyut  lish'  v toj mere, v kakoj  oni  oshchushchayutsya".  Otsyuda
sleduet, chto dlya  udovol'stviya net inogo  merila, krome sub®ektivnogo merila
chuvstva. YA dolzhen oshchutit', daet li vo mne summa  moih chuvstv neudovol'stviya,
sopostavlennaya  s  moimi  chuvstvami  udovol'stviya,  pereves  radosti ili  zhe
stradaniya.  Nesmotrya na  eto,  Gartman  utverzhdaet:  "Esli... cennost' zhizni
kazhdogo sushchestva mozhet byt' izmerena tol'ko po ego sobstvennoj  sub®ektivnoj
merke...  to etim  otnyud'  eshche ne skazano, chto kazhdoe sushchestvo izvlekaet  iz
vseh  emocij  svoej  zhizni  pravil'nuyu  algebraicheskuyu  summu  ili,  drugimi
slovami,  chto ego obshchee  suzhdenie o  svoej  sobstvennoj  zhizni pravil'no  po
otnosheniyu  k  ego  sub®ektivnym perezhivaniyam" . No tem samym  rassuditel'naya
ocenka chuvstvovaniya vnov' stanovitsya merilom  ego cennosti*.  (* Kto nameren
vychislit',  pereveshivaet li obshchaya summa udovol'stvij ili zhe  neudovol'stvij,
tot kak raz upuskaet iz vidu, chto on  podschityvaet nechto takoe, chto nigde ne
perezhivaetsya.  CHuvstvo ne znaet  scheta,  i  dlya dejstvitel'noj openki  zhizni
vazhno dejstvitel'noe perezhivanie, a ne rezul'tat vymyshlennogo scheta.)

     Kto bolee ili  menee  tochno primykaet  k  sisteme  predstavlenij  takih
myslitelej, kak |duard  fon  Gartman, tomu  mozhet pokazat'sya, chto,  dlya togo
chtoby  prijti  k   pravil'noj  ocenke  zhizni,  sleduet   ustranit'  faktory,
iskazhayushchie  nashe  suzhdenie  o  balanse  udovol'stvij i  stradanij.  On mozhet
popytat'sya dostich' etogo dvumya putyami. Vo-pervyh, esli on stanet dokazyvat',
chto  nashe  zhelanie  (vlechenie, volya)  vtorgaetsya v  kachestve pomehi  v  nashu
trezvuyu  ocenku znachimosti  chuvstva.  My dolzhny  byli  by, naprimer, skazat'
sebe, chto polovoe naslazhdenie yavlyaetsya istochnikom zla; no to obstoyatel'stvo,
chto  polovoe  vlechenie  v  nas  tak  vlastno, soblaznyaet nas  k  tomu, chtoby
razygryvat'  pered  soboj  udovol'stvie,  kotorogo  v takoj  mere  vovse  ne
sushchestvuet.  My  hotim  naslazhdat'sya;  ottogo  my  ne  priznaemsya sebe,  chto
stradaem ot naslazhdeniya.  Vo-vtoryh, esli on  nachnet  kritikovat'  chuvstva i
popytaetsya dokazat', chto  predmety, s  kotorymi svyazany chuvstva, okazyvayutsya
illyuziyami pered licom razumnogo poznaniya i chto oni razrushayutsya v tot moment,
kogda postoyanno rastushchaya sila nashego uma prozrevaet eti illyuzii.

     On mozhet predstavit' sebe  situaciyu  sleduyushchim  obrazom: esli  kakoj-to
chestolyubec sobiraetsya vyyasnit', preobladalo li v ego zhizni do  togo momenta,
kak on nachal razmyshlyat' ob  etom, udovol'stvie ili stradanie, to emu sleduet
izbavit'sya  v  svoej   ocenke  ot  dvuh  istochnikov   oshibok.  Poskol'ku  on
chestolyubiv, to eta osnovnaya cherta ego haraktera yavit emu radosti, ispytannye
im  vsledstvie priznaniya ego zaslug, cherez uvelichitel'noe  steklo, obidy zhe,
prichinennye emu ottesneniem ego na zadnij plan,  cherez umen'shitel'noe. Kogda
on ispytyval  prenebrezhenie k sebe, on chuvstvoval obidu  imenno ottogo,  chto
byl chestolyubiv; v vospominanii eti obidy predstayut emu  v  smyagchennom svete,
no tem glubzhe  zapechatlevayutsya v nem radosti  iz-za priznanij, k  kotorym on
tak padok. Dlya chestolyubca, konechno,  yavlyaetsya nastoyashchim blagodeyaniem to, chto
delo  obstoit  imenno   tak.   Illyuziya  oslablyaet  ispytyvaemoe  im  chuvstvo
neudovol'stviya  v  moment  samonablyudeniya. Tem ne menee ego  ocenka neverna.
Stradaniya, predstayushchie  emu teper'  pod  nekim pokrovom,  emu  dejstvitel'no
prishlos' ispytat' vo vsej  ih sile, i  takim obrazom,  on fakticheski neverno
zanosit ih v knigu schetov svoej zhizni. CHtoby prijti k pravil'nomu  suzhdeniyu,
chestolyubcu  prishlos' by v moment nablyudeniya izbavit'sya ot svoego chestolyubiya.
On dolzhen byl by  rassmatrivat'  svoim duhovnym vzorom sobstvennuyu protekshuyu
do  etogo  momenta zhizn'  bez  vsyacheskih  linz. Inache  on  upodobitsya kupcu,
kotoryj pri podvedenii zaklyuchitel'nogo balansa svoih schetov vpisal by sebe v
aktiv svoe delovoe userdie. No  priverzhenec  oznachennoj  vyshe  tochki  zreniya
mozhet  pojti  eshche dal'she. On mozhet skazat': chestolyubec uyasnit sebe  v  konce
koncov,  chto priznanie,  za  kotorym  on  gonitsya,  est'  veshch',  ne  imeyushchaya
cennosti.  On  sam pridet k ponimaniyu ili budet priveden k nemu drugimi, chto
dlya razumnogo cheloveka ne mozhet byt' nikakogo tolku v lyudskom priznanii, ibo
poistine  "otnositel'no vseh  teh  veshchej,  kotorye  ne  yavlyayutsya  zhiznennymi
voprosami  razvitiya  ili  uzhe  okonchatel'no reshennymi naukoj",  vsegda mozhno
poruchit'sya, "chto bol'shinstvo byvaet ne pravo, a  pravo men'shinstvo". "Takomu
suzhdeniyu preporuchaet schast'e svoej  zhizni tot, kto  delaet chestolyubie  svoej
putevodnoj  zvezdoj"  ("Filosofiya bessoznatel'nogo", t. 2). Kogda chestolyubec
skazhet  sebe  vse  eto,  on  dolzhen  budet  priznat'  illyuziej  to, chto  ego
chestolyubie yavlyalo  emu kak dejstvitel'nost', sledovatel'no, takzhe i chuvstva,
svyazannye s sootvetstvuyushchimi  illyuziyami ego  chestolyubiya. Na  etom  osnovanii
mozhno bylo by skazat': so scheta cennostej zhizni dolzhno byt' skinuto takzhe  i
to, chto v chuvstvah udovol'stviya proistekaet iz illyuzij; ostatok predstavlyaet
togda  soboj svobodnuyu ot illyuzij summu zhiznennyh udovol'stvij,  i eta summa
tak  mala  po  sravneniyu  s  summoj stradanij, chto  zhizn' perestaet kazat'sya
naslazhdeniem, a nebytie sleduet predpochest' bytiyu.

     No  mezhdu  tem kak  sovershenno  ochevidnym  yavlyaetsya  to, chto  vyzvannoe
vmeshatel'stvom chestolyubivogo vlecheniya  zabluzhdenie privodit pri ustanovlenii
balansa udovol'stviya k lozhnomu rezul'tatu, skazannoe o  poznanii illyuzornogo
haraktera predmetov udovol'stviya  vyglyadit  tem  ne  menee  ves'ma  spornym.
Vydelenie iz balansa zhiznennyh udovol'stvij vseh svyazannyh s dejstvitel'nymi
ili  mnimymi  illyuziyami chuvstv  udovol'stviya poprostu iskazilo by  ego.  Ibo
chestolyubec  dejstvitel'no  ispytyvaet  radost',  kogda  ego  priznaet tolpa,
bezotnositel'no k tomu, sochtet  li vposledstvii on sam ili kto-nibud' drugoj
eto  priznanie  illyuziej.  Isprobovannoe  radostnoe  oshchushchenie  niskol'ko  ne
stanovitsya ot etogo men'she. Isklyuchenie vseh  podobnyh "illyuzornyh" chuvstv iz
zhiznennogo balansa ne  tol'ko ne delaet pravil'nym nashe suzhdenie o chuvstvah,
no vycherkivaet iz zhizni dejstvitel'no imeyushchiesya nalico chuvstva.

     I otchego by v  samom dele etim chuvstvam byt' isklyuchennymi? Tomu, kto ih
imeet,  oni dostavlyayut  udovol'stvie;  kto  ih  preodolel,  u  togo  v  silu
perezhivaniya  etogo preodoleniya  (ne vsledstvie samodovol'nogo oshchushcheniya: vot,
mol,  kakoj ya chelovek! - a iz ob®ektivnyh istochnikov udovol'stviya, lezhashchih v
preodolenii)  nastupaet  hot'  i oduhotvorennoe, no ot etogo nichut' ne menee
znachitel'noe  udovol'stvie.  Kogda  iz  balansa  udovol'stvij  vycherkivayutsya
nekotorye chuvstva, poskol'ku oni  svyazany s  predmetami, razoblachennymi  kak
illyuzii, to  pri etom  cennost' zhizni delaetsya  zavisimoj  ne  ot kolichestva
udovol'stvij,  a  ot ih kachestva, a eto  poslednee - ot cennosti prichinyayushchih
udovol'stvie veshchej. No esli  ya hochu opredelit' cennost' zhizni  po kolichestvu
udovol'stvij ili stradanij, kotorye ona mne prinosit, to ya ne vprave vvodit'
syuda eshche i druguyu predposylku, s pomoshch'yu kotoroj  ya opredelyayu v svoyu ochered'
cennost'  ili  nikchemnost'  udovol'stvij.  Kogda ya  govoryu: ya  hochu sravnit'
kolichestvo udovol'stvij s kolichestvom stradanij i posmotret', kotoroe iz nih
bol'she, to mne  sleduet uchest'  vse  udovol'stviya i stradaniya  soobrazno  ih
real'nym velichinam  sovershenno  nezavisimo  ot  togo, lezhit li v  osnove  ih
illyuziya  ili  net. Kto pripisyvaet  udovol'stviyu,  osnovannomu  na  illyuzii,
men'shuyu  cennost' dlya zhizni, chem  udovol'stviyu, opravdyvaemomu razumom,  tot
delaet cennost' zhizni zavisimoj i ot drugih faktorov, krome udovol'stviya.

     Kto umalyaet udovol'stvie, ottogo chto  ono svyazano s tshchetnoj veshch'yu,  tot
pohozh na kupca, kotoryj vzdumal  by ischislyat'  znachitel'nyj dohod ot fabriki
igrushek v odnu chetvert' real'noj summy ottogo lish',  chto na nej proizvodyatsya
predmety dlya detskih shalostej.

     Itak,  kogda  rech'  idet  tol'ko  o  tom, chtoby vzvesit'  otnositel'noe
kolichestvo  udovol'stvij  i  stradannc, nado  polnost'yu  ostavit'  v storone
illyuzornyj harakter predmetov, dostavlyayushchih izvestnye oshchushcheniya udovol'stviya.
Rekomendovannyj Gartmanom put' razumnogo  rassmotreniya proizvedennyh  zhizn'yu
kolichestv udovol'stvij i stradanij privel nas, takim obrazom, k tomu, chto my
teper' znaem,  kak nam  sleduet  sostavlyat' schet, - chto nadlezhit zanosit' na
odnu i chto na druguyu stranicu nashej knigi schetov.  No kak zhe teper' podvesti
itogi? V sostoyanii li razum opredelit' balans?

     Kupec sdelal oshibku v svoih raschetah, esli  podschitannaya  im pribyl' ne
pokryvaetsya tovarami, uzhe poluchivshimi sbyt v ego  torgovom dele ili vse  eshche
sbyvaemymi.  Analogichnuyu  oshibku, bezuslovno,  dopuskaet v svoem  suzhdenii i
filosof,  esli  on ne mozhet  podtverdit'  nalichiya  v  oshchushchenii  vymyshlennogo
perevesa udovol'stvij ili zhe stradanij.

     YA   ne  nameren  poka  chto  podvergat'  proverke  raschety  pessimistov,
opirayushchihsya na  racional'noe  rassmotrenie mira.  No komu  predstoit prinyat'
reshenie,  stoit li emu prodolzhat' dal'she delo svoej zhizni ili net, tot pust'
snachala potrebuet, chtoby emu pokazali, gde zhe  taitsya  podschitannyj  pereves
stradanij.

     |tim my kosnulis' punkta, gde razum ne v sostoyanii, ottalkivayas' tol'ko
ot  samogo  sebya, opredelit'  pereves udovol'stviya  ili stradaniya, no gde on
vynuzhden  pokazat'  etot  pereves  v  samoj  zhizni  -  v  forme  vospriyatiya.
Dejstvitel'nost' postizhima dlya cheloveka ne v  odnom tol'ko ponyatii,  no  i v
oposredovannom  cherez  myshlenie  vzaimo-sceplenip ponyatiya i  vospriyatiya, - a
chuvstvovanie i est'  vospriyatie (sr. str. 539). Ved' i  kupec  tol'ko  togda
brosaet svoe delo, kogda podschitannyj ego buhgalterom ubytok  podtverzhdaetsya
faktami. Poka etogo net, on zastavlyaet buhgaltera  vtorichno proizvesti schet.
Takim zhe tochno obrazom postupit i stoyashchij v gushche zhizni chelovek. Esli filosof
zahochet dokazat' emu,  chto stradanij gorazdo bol'she, chem udovol'stvij, i chto
on  prosto  etogo  ne oshchushchaet, on skazhet:  ty  oshibsya  v svoih umstvovaniyah,
produmaj  delo  eshche  raz.  No  esli  v  torgovom  dele  v  izvestnyj  moment
dejstvitel'nymi  okazyvayutsya takie ubytki,  chto ne hvataet  bol'she  nikakogo
kredita dlya udovletvoreniya zaimodavcev, a kupec nichego ne  delaet dlya  togo,
chtoby vyyasnit'  svoe polozhenie posredstvom otchetlivogo vedeniya knig, - togda
nastupaet  bankrotstvo.  Ravnym  obrazom,  esli by  kolichestvo  stradanij  u
cheloveka  v izvestnyj moment  uvelichilos'  nastol'ko,  chto  nikakaya  nadezhda
(kredit) na budushchie  radosti ne mogla by dlya nego perevesit'  stradaniya,  to
eto dolzhno bylo by privesti k bankrotstvu ego zhiznennogo dela.

     No  vot  zhe, chislo samoubijc vse-taki otnositel'no neveliko v sravnenii
so  mnozhestvom  teh, kto muzhestvenno prodolzhaet zhit' dal'she.  Ochen' nemnogie
prekrashchayut delo svoej zhizni iz-za nalichnyh stradanij. CHto zhe sleduet otsyuda?
Odno iz dvuh: libo to, chto  neverno  utverzhdat',  budto kolichestvo stradanij
bol'she, chem  kolichestvo radostej, libo zhe chto my vovse ne stavim prodolzhenie
nashej zhizni v  zavisimost'  ot  ispytyvaemogo nami kolichestva  radostej  pli
stradanij.

     Sovershenno svoeobraznym obrazom pessimizm |duarda fon Gartmana prihodit
k dvoyakomu vyvodu: s odnoj storony, k priznaniyu nikchemnosti zhizni vsledstvie
perevesa v nej stradanij, a s drugoj - k  utverzhdeniyu neobhodimosti vse-taki
prozhit'  ee. |ta neobhodimost' osnovana na tom, chto  vysheukazannaya (sm. str.
633)   mirovaya  cel'  mozhet  byt'  dostignuta   tol'ko   putem   nepreryvnoj
samootverzhennoj  raboty lyudej. No do  teh por, poka lyudi eshche  sleduyut  svoim
egoisticheskim  prihotyam, oni ne  godyatsya  dlya takoj samootverzhennoj  raboty.
Tol'ko kogda oni  cherez opyt i cherez razum ubezhdayutsya v tom,  chto  zhiznennye
naslazhdeniya,  k  kotorym stremitsya egoizm, ne  mogut  byt'  dostignuty,  oni
posvyashchayut  sebya  svoej  nastoyashchej  zadache.  Takim  obrazom  pessimisticheskoe
ubezhdenie  dolzhno  byt'  istochnikom  samootverzheniya.  Vospitanie  na  osnove
pessimizma dolzhno istrebit' egoizm, yaviv vzoru ego besperspektivnost'.

     Soglasno   etomu  vozzreniyu,   stremlenie   k  udovol'stviyu  iznachal'no
korenitsya   v   chelovecheskoj  prirode.  Tol'ko  ubedivshis'  v  nevozmozhnosti
dostizheniya ego, eto stremlenie ustupaet svoe mesto obrashcheniyu k bolee vysokim
zadacham chelovechestva.

     O  nravstvennom  mirovozzrenii,  ozhidayushchem  ot   priznaniya   pessimizma
gotovnosti otdat'sya neegoisticheskim zhiznennym celyam, nel'zya skazat', chto ono
preodolevaet egoizm  v  istinnom smysle  etogo  slova.  Nravstvennye  idealy
tol'ko togda byvayut  dostatochno  sil'ny, chtoby ovladet' volej, kogda chelovek
osoznaet, chto svoekorystnoe stremlenie k  udovol'stviyam ne mozhet privesti ni
k  kakomu  udovletvoreniyu.  CHelovek,  egoizm kotorogo  domogaetsya  vinograda
udovol'stvij, nahodit ego kislym ottogo, chto ne mozhet ego dostat': on uhodit
ot nego i posvyashchaet sebya samootverzhennomu obrazu zhizni. Nravstvennye idealy,
po mneniyu pessimistov, nedostatochno  sil'ny, chtoby prevozmoch' egoizm; no oni
osnovyvayut  svoe gospodstvo  na  pochve,  kotoruyu  im  raschistilo  pered  tem
ubezhdenie v besperspektivnosti egoizma.

     Esli lyudi  po svoim estestvennym zadatkam  stremyatsya k udovol'stviyu, no
ne  mogut  ego dostignut', togda  unichtozhenie  bytiya  i  osvobozhdenie  cherez
nebytie  bylo  by  edinstvenno  razumnoj  cel'yu. I esli  pri etom  derzhat'sya
vzglyada, chto podlinnyj  nositel' mirovoj boli - Bog, to lyudi  dolzhny byli by
postavit'   sebe   zadachej  sodejstvovat'  izbavleniyu   Boga.   Samoubijstvo
otdel'nogo  cheloveka   ne  sposobstvuet  dostizheniyu  etoj   celi,  a  tol'ko
prepyatstvuet etomu. S  razumnoj tochki zreniya Bog mog sotvorit'  lyudej tol'ko
dlya  togo,  chtoby  cherez ih deyatel'nost' osushchestvit'  svoe izbavlenie. Inache
tvorenie bylo  by bescel'no. A  podobnoe mirovozzrenie imeet v vidu kak  raz
vnechelovecheskne  celi.  Kazhdyj dolzhen sovershit'  svoyu opredelennuyu  rabotu v
obshchem  dele  izbavleniya. Esli  on  uklonyaetsya ot nee putem samoubijstva,  to
prednaznachennaya  emu rabota dolzhna byt'  sovershena drugim. Poslednij  dolzhen
budet vmesto nego  perenosit' muku bytiya. I tak kak v kazhdom sushchestve taitsya
Bog kak podlinnyj  nositel' stradaniya, to samoubijca  niskol'ko ne umen'shaet
bozhestvennogo stradaniya, a,  naprotiv, vozlagaet  na Boga novuyu trudnost'  -
sozdat' emu zamenu.

     Vse  eto  imeet  predposylkoj  to,  chto  udovol'stvie yavlyaetsya  merilom
cennosti zhizni. ZHizn' proyavlyaetsya v summe  vlechenij (potrebnostej) . Esli by
cennost'  zhizni zavisela ot togo,  dostavlyaet li ona bol'she udovol'stviya ili
zhe  stradanij, togda  prishlos'  by schitat' nikchemnym takoe vlechenie, kotoroe
prinosit svoemu nositelyu pereves  stradanij. Teper' my rassmotrim vlechenie i
udovol'stvie v smysle  togo,  mozhet li  pervoe  izmeryat'sya  vtorym. CHtoby ne
vyzvat' podozreniya v  tom,  chto  tochkoj otscheta dlya zhizni beretsya nami sfera
"aristokratii duha", my nachnem s "chisto zhivotnoj" potrebnosti - s goloda.

     Golod voznikaet, kogda nashi organy ne mogut po sushchestvu funkcionirovat'
dal'she  bez  novogo  pritoka  veshchestva.  To, k  chemu prezhde vsego  stremitsya
golodnyj, - eto nasyshchenie. Kak  tol'ko sleduet postuplenie pishchi, dostatochnoj
dlya prekrashcheniya goloda, totchas zhe dostigaetsya vse, k chemu stremitsya vlechenie
k  pitaniyu. Naslazhdenie, svyazannoe  s  nasyshcheniem,  sostoit  prezhde vsego  v
ustranenii  stradaniya, prichinyaemogo  golodom.  K  prostomu vlecheniyu  k  pishche
prisoedinyaetsya  eshche i  drugaya  potrebnost'. Prinyatiem  pishchi chelovek hochet ne
tol'ko snova  uporyadochit' narushennye  funkcii svoih  organov  pli prevozmoch'
stradanie,  vyzyvaemoe golodom, -  on pytaetsya k tomu  zhe  osushchestvit' eto v
soprovozhdenii priyatnyh vkusovyh oshchushchenii.  Esli  on goloden n  emu  ostalos'
polchasa   do   vkusnogo   obeda,   to   on   v   sostoyanii   dazhe   izbezhat'
nedobrokachestvennoj pishchi,  smogshej  by udovletvorit' ego  ran'she,  chtoby  ne
isportit'  sebe udovol'stvie  ot luchshej.  Golod emu  nuzhen,  chtoby  poluchit'
polnoe naslazhdenie ot svoego obeda. V silu  etogo golod stanovitsya  dlya nego
odnovremenno i vozbuditelem udovol'stviya. Esli by  ves'  sushchestvuyushchij v mire
golod mog byt' utolen, togda vyyavilas' by vsya summa naslazhdenij,  kotoroj my
obyazany sushchestvovaniyu potrebnosti  v pishche. K etomu  sledovalo by pribavit' i
to osoboe naslazhdenie, kotoroe ispytyvayut lakomki  blagodarya svoej vyhodyashchej
za predely obychnogo kul'ture vkusovyh nervov.

     |ta summa naslazhdenij imela by naibol'shuyu myslimuyu cennost', esli by ne
ostavalos' neudovletvorennoj  ni odnoj potrebnosti,  svyazannoj s  etim rodom
naslazhdeniya, i esli by vmeste s naslazhdeniem ne prihodilos' by  odnovremenno
smiryat'sya   i  s  izvestnoj  summoj  stradanij.  Sovremennoe  estestvoznanie
polagaet, chto priroda porozhdaet bol'she zhizni, chem ona mozhet podderzhat', t.e.
proizvodit i bol'she goloda, chem ona  v sostoyanii udovletvorit'.  Porozhdaemyj
izbytok  zhizni  dolzhen  v  stradaniyah pogibnut' v  bor'be  za sushchestvovanie.
Dopustim,  chto  zhiznennyh  potrebnostej v kazhdyj  moment  mirovogo sversheniya
bol'she,  chem eto  otvechaet nalichestvuyushchim  sredstvam  udovletvoreniya,  i chto
naslazhdenie zhizn'yu terpit vsledstvie etogo ushcherb. No  real'no nalichestvuyushchee
konkretnoe  naslazhdenie  zhizn'yu otnyud' ne stanovitsya  ot  etogo ni  na  jotu
men'she.  Gde nastupaet udovletvorenie  zhelaniya,  tam nalico  sootvetstvuyushchee
kolichestvo naslazhdeniya dazhe i v tom sluchae, kogda v samom  zhelayushchem sushchestve
ili  v  drugih  ostaetsya  naryadu  s etim  obil'noe  chislo  neudovletvorennyh
vlechenij. No  chto etim umen'shaetsya, tak eto cennost' zhiznennogo naslazhdeniya.
Esli hotya by chast' potrebnostej  zhivogo  sushchestva nahodit udovletvorenie, to
ono  poluchaet sootvetstvuyushchee  naslazhdenie. Cennost'  etogo naslazhdeniya  tem
neznachitel'nee, chem men'she  vyglyadit ono na fone obshchego  trebovaniya zhizni  v
oblasti  dannyh  zhelanij. Mozhno predstavit' sebe etu  cennost' v vide drobi,
chislitelem  kotoroj   budet  dejstvitel'no  nalichestvuyushchee   naslazhdenie,  a
znamenatelem - summa  potrebnostej. Drob' eta budet imet'  znachenie edinicy,
kogda chislitel' i  znamenatel' okazhutsya ravny, t.  e. kogda vse  potrebnosti
budut udovletvoryat'sya. Ona stanet bol'she edinicy, kogda zhivoe sushchestvo budet
ispytyvat'  bol'she udovol'stviya,  chem  togo trebuyut  ego  potrebnosti; i ona
okazhetsya  men'she edinicy, kogda  kolichestvo naslazhdenij  budet  otstavat' ot
summy  zhelanij.  No  drob'  nikogda ne  smozhet stat' nulem,  poka  chislitel'
vyrazhaetsya hot'  kakoj-to, pust' samoj nichtozhnoj  velichinoj. Esli by chelovek
pered  svoej  smert'yu  podvel  itog  i  predstavil   sebe   prihodyashcheesya  na
opredelennoe    vlechenie   (naprimer,    golod)    kolichestvo    naslazhdeniya
raspredelennym na vsyu zhizn' vmeste so  vsemi trebovaniyami etogo vlecheniya, to
cennost'  perezhitogo udovol'stviya  byla  by, pozhaluj,  nichtozhna, hotya  vovse
lishennym  cennosti ono nikogda ne moglo by  stat'. Pri neizmennom kolichestve
naslazhdeniya  s uvelicheniem potrebnostej zhivogo sushchestva cennost'  zhiznennogo
udovol'stviya umen'shaetsya. To zhe samoe  mozhno skazat' i o summe vseh zhiznej v
prirode. CHem bol'she chislo zhivyh  sushchestv po otnosheniyu k chislu teh, kto mozhet
najti polnoe  udovletvorenie svoih  vlechenij,  tem men'she  srednyaya  cennost'
zhiznennogo udovol'stviya. Vekselya na zhiznennoe naslazhdenie, pred®yavlennye nam
v nashih  vlecheniyah, desheveyut, kogda  nel'zya byvaet nadeyat'sya oplatit'  ih  v
polnom razmere. Esli pishchi moej dostaet  rovno na tri dnya, no zato  sleduyushchie
tri dnya  ya dolzhen golodat', to naslazhdenie ot  treh sytyh dnej ne stanovitsya
vsledstvie etogo men'she.  No zatem ya dolzhen budu myslit' ego  raspredelennym
na shest' dnej, i cherez eto cennost' ego dlya moego vlecheniya k pishche umen'shitsya
vdvoe. Ravnym obrazom obstoit delo i s velichinoyu udovol'stviya po otnosheniyu k
stepeni  moej potrebnosti. Esli dlya utoleniya  moego goloda ya nuzhdayus' v dvuh
kuskah  hleba s maslom,  a mogu poluchit'  tol'ko  odin,  to  dostavlennoe im
naslazhdenie ravno lish' polovine toj cennosti, kotoruyu ono  imelo by, esli by
ya  byl syt posle  edy. Takov sposob, kotorym  opredelyaetsya v  zhizni cennost'
udovol'stviya. Ono izmeryaetsya zhiznennymi potrebnostyami. Nashi  zhelaniya  sluzhat
merilom, udovol'stvie zhe - eto to, chto izmeryaetsya.  Naslazhdenie ot nasyshcheniya
poluchaet  cennost' tol'ko  blagodarya tomu, chto nalico  golod; i ono poluchaet
opredelennoj velichiny cennost' soobrazno otnosheniyu,  v kotorom ono nahoditsya
k velichine nalichestvuyushchego goloda.

     Nesbyvshiesya  trebovaniya   nashej  zhizni   brosayut   svoi   teni   i   na
udovletvorennye  zhelaniya  i umen'shayut cennost' nasladitel'nyh mgnovenij.  No
mozhno govorit' i  o  siyuminutnoj cennosti chuvstva udovol'stviya. |ta cennost'
tem neznachitel'nee, chem udovol'stvie men'she po otnosheniyu k prodolzhitel'nosti
i  sile  nashego  zhelaniya.  Polnuyu  cennost'  dlya  nas  imeet  to  kolichestvo
udovol'stviya, kotoroe po  dlitel'nosti i  stepeni tochno sootvetstvuet nashemu
zhelaniyu. Men'shee  po sravneniyu  s  nashim  zhelaniem  kolichestvo  udovol'stviya
umen'shaet ego cennost'; bol'shee - porozhdaet netrebovavshijsya izlishek, kotoryj
oshchushchaetsya kak  udovol'stvie  tol'ko do teh  por, poka  my sposobny vo  vremya
naslazhdeniya povyshat'  nashe zhelanie. Esli my  ne v  sostoyanii  povyshat'  nashe
zhelanie  i  parallel'no  ne  otstavat'  ot  vozrastayushchego  udovol'stviya,  to
udovol'stvie prevratitsya v stradanie. Predmet, kotoryj inache udovletvoril by
nas,  obrushivaetsya na nas bez nashego zhelaniya,  i my ot etogo  stradaem.  Vot
dokazatel'stvo togo,  chto udovol'stvie imeet  dlya nas cennost' tol'ko do teh
por,  poka my  mozhem  izmeryat' ego nashim zhelaniem. Izbytok priyatnogo chuvstva
perehodit  v  bol'. My mozhem nablyudat' eto osobenno u teh lyudej, potrebnost'
kotoryh  v  kakom-libo rode udovol'stviya ves'ma neznachitel'na.  Dlya lyudej, u
kotoryh pritupilos' vlechenie k  pishche, eda legko stanovitsya protivnoj. Otsyuda
takzhe sleduet, chto zhelanie sluzhit merilom cennosti udovol'stviya.

     Pessimizm mozhet vozrazit' na  eto:  neudovletvorennoe vlechenie  k  pishche
prinosit v mir ne tol'ko neudovol'stvie iz-za otsutstvuyushchego naslazhdeniya, no
i polozhitel'nye  stradaniya, mucheniya i bedstviya.  On mozhet pri etom soslat'sya
na  neopisuemo bedstvennoe polozhenie cheloveka, kotoryj  pogloshchen  zabotami o
propitanii; na  summu stradanij, kosvenno vozrastayushchuyu u  takih  lyudej iz-za
nedostatka v pishche. A esli emu zahochetsya primenit' svoe utverzhdenie takzhe i k
vnechelovecheskoj prirode, to on mozhet ukazat' na mucheniya zhivotnyh, obrechennyh
na  golodnuyu smert' v  izvestnye vremena  goda. Ob  etih bedstviyah pessimist
utverzhdaet, chto oni s izbytkom pereveshivayut vnosimoe v mir  vlecheniem k pishche
kolichestvo naslazhdeniya.

     Radost'  i  stradanie,  nesomnenno,  mozhno  sravnivat'  mezhdu  soboj  i
opredelyat' pereves togo  ili  drugogo, kak eto proishodit v sluchae pribyli i
ubytka. No  esli  pessimizm  polagaet,  chto pereves okazyvaetsya  na  storone
stradaniya,  i schitaet  vozmozhnym  vsledstvie  etogo zaklyuchit' o  nikchemnosti
zhizni,  to on zabluzhdaetsya  hotya  by uzhe  potomu, chto proizvodit vychislenie,
nevypolnimoe v dejstvitel'noj zhizni.

     Nashe zhelanie napravlyaetsya v  otdel'nom  sluchae na opredelennyj predmet.
Cennost'  udovol'stviya  ot udovletvoreniya zhelaniya budet, kak my  videli, tem
bol'she, chem  bol'she  kolichestvo  udovol'stviya po otnosheniyu k velichine nashego
zhelaniya*.  No  ot  velichiny  nashego  zhelaniya  zavisit  takzhe   i  kolichestvo
stradaniya, s kotorym my soglasny smirit'sya, lish' by dostignut' udovol'stviya.
My  sravnivaem  kolichestvo stradaniya  ne  s  kolichestvom  udovol'stviya,  a s
velichinoj nashego  zhelaniya. Lyubitel' poest' legche perezhivaet period golodaniya
- radi naslazhdeniya, ozhidayushchego ego v bolee blagopriyatnye vremena, - chem tot,
komu  chuzhda eta radost' ot udovletvoreniya vlecheniya k pishche. ZHenshchina, zhelayushchaya
imet'  rebenka,  sravnivaet  schast'e,  kotoroe sulit  ej obladanie im, ne  s
mnozhestvom  stradanij,  dostavlyaemyh  ej  beremennost'yu,  rodami,  uhodom za
rebenkom i t.d., a so svoim zhelaniem imet' rebenka.

     (* Tot sluchaj, kogda blagodarya chrezmernomu povysheniyu  udovol'stviya  ono
perehodit v stradanie, my zdes' ne prinimaem v soobrazhenie.)

     My   nikogda   ne  domogaemsya   kakogo-to   abstraktnogo   udovol'stviya
opredelennoj  velichiny,  no  tol'ko  konkretnogo i sovershenno  opredelennogo
udovletvoreniya.  Kogda  my stremimsya  k  udovol'stviyu,  kotoroe  dolzhno byt'
udovletvoreno opredelennym predmetom ili opredelennym oshchushcheniem, my ne mozhem
dovol'stvovat'sya tem, chto nam dostaetsya drugoj  predmet ili drugoe oshchushchenie,
kotoroe  prichinit nam  udovol'stvie  odinakovoj  velichiny.  Kto stremitsya  k
nasyshcheniyu,  tomu   nel'zya  budet  zamenit'  udovol'stvie  ot   nego  drugim,
odinakovym po velichine,  no vyzyvaemym progulkoj udovol'stviem. Tol'ko v tom
sluchae, esli  nashe zhelanie v samoj obshchej forme stremilos' by k opredelennomu
kolichestvu  udovol'stviya,  emu prishlos'  by totchas  zhe zaglohnut', edva lish'
vyyasnilos'  by,   chto  eto  udovol'stvie  ne  mozhet  byt'   dostignuto   bez
prevoshodyashchego ego po velichine kolichestva stradanij. No tak kak my stremimsya
k nekoemu vpolne opredelennomu udovletvoreniyu, to udovol'stvie ot ispolneniya
zhelaniya  nastupaet  i togda, kogda  vmeste  s  nim prihoditsya smiryat'sya  i s
prevoshodyashchim  ego   neudovol'stviem.   Poskol'ku  instinkty  zhivyh  sushchestv
dvizhutsya  v  opredelennyh napravleniyah  i  presleduyut  konkretnuyu  cel',  to
vsledstvie  etogo  stanovitsya  nevozmozhnym prinimat'  v  raschet  v  kachestve
ravnoznachashchego  faktora kolichestvo stradaniya, protivostoyashchego na puti k etoj
celi. Esli tol'ko zhelanie dostatochno sil'no, chtoby sohranyat'sya eshche v toj ili
inoj stepeni i  po  preodolenii  stradaniya  -  kak  by  veliko ni  bylo  eto
poslednee v predele, - to udovol'stvie ot udovletvoreniya vse  eshche mozhet byt'
isprobovano v polnoj mere. Itak, zhelanie ne neposredstvenno stavit stradanie
v svyaz' s dostignutym  udovol'stviem, no delaet  eto kosvenno, privodya  svoyu
sobstvennuyu velichinu (otnositel'no) v svyaz' s velichinoj stradaniya. Delo ne v
tom, chto  bol'she - udovol'stvie, kotorogo hotyat dostignut', ili stradanie, a
v  tom,  chto  bol'she  -  stremlenie  k  zhelannoj   celi  gosh  soprotivlenie,
okazyvaemoe emu  stradaniem. Esli  eto soprotivlenie  bol'she,  chem  zhelanie,
togda poslednee smiryaetsya  pered neizbezhnym, oslabevaet  i  nichego bol'she ne
domogaetsya.  Tak  kak  udovletvorenie dolzhno  nepremenno byt'  opredelennogo
roda, to svyazannoe s nim udovol'stvie priobretaet znachenie, kotoroe daet nam
vozmozhnost' po  nastuplenii  udovletvoreniya uchityvat' neobhodimoe kolichestvo
stradaniya  lish' postol'ku, poskol'ku ono umen'shilo meru nashego zhelaniya. Esli
ya  strastnyj lyubitel' dal'nih vidov, to  mne nikogda ne udastsya  podschitat':
skol'ko   vsego   udovol'stviya   dostavit   mne  vzglyad  s   vershiny   gory,
neposredstvenno sopostavlennyj s tyagotami utomitel'nogo pod®ema i spuska. No
ya porazmyslyu o tom,  budet li po preodolenii trudnostej moe  zhelanie okinut'
vzorom  dali  vse  eshche  dostatochno  zhivo.  Tol'ko  kosvenno,  soobrazuyas'  s
velichinoj  zhelaniya, mogut udovol'stvie  i  stradanie sovmestno  davat' obshchij
itog. Vopros,  sledovatel'no, vovse ne  v tom, chto  nalichestvuet v izbytke -
udovol'stvie  ili  stradanie,   a  v   tom,  dostatochno  li  sil'na  volya  k
udovol'stviyu, chtoby preodolet' stradanie.

     Dokazatel'stvom    pravil'nosti    etogo   utverzhdeniya   yavlyaetsya    to
obstoyatel'stvo,   chto  cennost'  udovol'stviya   stavitsya   vyshe,  kogda  ego
prihoditsya pokupat' cenoj  bol'shogo stradaniya, chem kogda  ono  dostaetsya nam
darom,  slovno  nekij  podarok svyshe.  Esli  stradanie  i muki podavili nashe
zhelanie,  a  cel'  vse-taki  dostigaetsya,  to  udovol'stvie  po otnosheniyu  k
ostavshemusya eshche kolichestvu zhelaniya byvaet tem bol'shim. No eto otnoshenie, kak
ya uzhe pokazal (sr.  str. 644), i predstavlyaet  soboj cennost'  udovol'stviya.
Dal'nejshee  dokazatel'stvo  sostoit  v  tom,  chto  zhivye  sushchestva  (vklyuchaya
cheloveka)  razvivayut  svoi  vlecheniya  do  teh  por,  poka  oni  v  sostoyanii
perenosit'  protivostoyashchie  im  stradaniya i muki. I bor'ba za  sushchestvovanie
est'  lish'  sledstvie etogo fakta.  Nalichnaya  zhizn' stremitsya k razvitiyu,  i
tol'ko ta chast' ee otkazyvaetsya  ot bor'by, vlecheniya kotoroj udushayutsya siloj
nagromozhdayushchihsya  trudnostej. Kazhdoe  zhivoe sushchestvo do  teh  por ishchet pishchi,
poka nedostatok pishchi ne razrushaet ego  zhizn'.  I dazhe chelovek nakladyvaet na
sebya ruki tol'ko togda,  kogda on (spravedlivo  ili nespravedlivo) polagaet,
chto  ne mozhet dostich' teh zhiznennyh  celen, kotorye  on  schitaet  dostojnymi
stremleniya. No poka on verit eshche v  vozmozhnost' dostignut' togo, chto, po ego
mneniyu,  dostojno   ustremleniya,  on  boretsya  protiv  vsyakogo  roda  muk  i
stradanij.  Filosofii  prishlos'  by  prezhde  vsego vtolkovat' cheloveku,  chto
volenie  tol'ko  togda imeet voobshche smysl, kogda  udovol'stvie  bol'she,  chem
stradanie; po svoej prirode on  silitsya dostignut' predmetov svoego zhelaniya,
esli on v sostoyanii vynesti neizbezhno voznikayushchee pri etom stradanie, kak by
ono  ni  bylo veliko. No takaya  filosofiya byla by oshibochnoj,  potomu chto ona
stavit  chelovecheskoe  volenne  v  zavisimost'  ot  obstoyatel'stva   (pereves
udovol'stviya nad stradaniem), kotoroe iznachal'no chuzhdo cheloveku. Iznachal'nym
merilom voleniya sluzhit zhelanie, kotoroe  i  osushchestvlyaet sebya  v  meru svoih
vozmozhnostej. Pred®yavlyaemyj zhizn'yu, a  ne rassudochnoj filosofiej schet, kogda
pri udovletvorenii  kakogo-nibud'  zhelaniya  vstaet vopros ob udovol'stvii  i
stradanii, mozhno poyasnit' sleduyushchim  sravneniem. Esli pri pokupke nekotorogo
kolichestva yablok  ya vynuzhden vzyat' vdvoe bol'she plohih, chem horoshih - potomu
chto prodavec hochet sbyt' ves' svoj tovar, - to ya ni sekundy ne zadumayus' nad
tem, chtoby vzyat' i plohie, esli cennost' neznachitel'nogo chisla horoshih mozhno
schitat' dostatochno vysokoj  dlya togo, chtoby sverh ih pokupnoj  ceny vzyat' na
sebya eshche  i  zatraty  na  ustranenie  plohogo  tovara.  |tot  primer  delaet
naglyadnym   otnoshenie   mezhdu   kolichestvami   udovol'stviya   i   stradaniya,
dostavlyaemymi kakim-libo vlecheniem.  YA  opredelyayu  cennost' horoshih yablok ne
tem, chto vychitayu ih  summu iz summy plohih, a soobrazheniem, sohranyayut li eshche
nekotoruyu cennost' pervye, nesmotrya na nalichnost' vtoryh.

     Podobno tomu  kak  pri  naslazhdenii  horoshimi yablokami ya  ostavlyayu  bez
vnimaniya  plohie, tak zhe otdayus' ya i udovletvoreniyu zhelaniya posle  togo, kak
stryahnul s sebya neizbezhnye pri etom mucheniya.

     Esli by pessimizm i byl prav v svoem utverzhdenii, chto v mire soderzhitsya
bol'she  stradaniya,  chem udovol'stviya, eto ne vliyalo by na volenie,  tak  kak
zhivye   sushchestva  tem  ne   menee  prodolzhayut   stremit'sya   za   ostayushchimsya
udovol'stviem. |mpiricheskoe  dokazatel'stvo togo, chto stradanie pereveshivaet
radost', bylo  by -  bud' ono voobshche  vozmozhno - hotya i v sostoyanii pokazat'
besperspektivnost' filosofskogo napravleniya, usmatrivayushchego cennost' zhizni v
izbytke udovol'stviya (evdemonizm), no nesposobnym predstavit' volenie voobshche
nerazumnym,  ibo  volenie  napravleno  ne  na  izbytok  udovol'stviya,  a  na
ostayushcheesya eshche za vychetom stradaniya  kolichestvo  udovol'stviya. Poslednee  zhe
predstaet vse eshche dostojnoj stremleniya cel'yu.

     Pytalis'  oprovergnut'  pessimizm, utverzhdaya, chto  nevozmozhno vychislit'
pereves  udovol'stviya  ili  stradaniya v  mire.  Vozmozhnost' vsyakogo podscheta
osnovyvaetsya na tom, chto veshchi, podlezhashchie schetu, mogut byt' sravnimy  drug s
drugom po svoej velichine. No vot zhe,  vsyakoe stradanie i vsyakoe udovol'stvie
imeyut  opredelennuyu  velichinu  (silu i  prodolzhitel'nost').  Dazhe  razlichnye
oshchushcheniya udovol'stviya my mozhem po krajnej mere priblizitel'no  sravnivat' po
ih  velichine.  My znaem,  chto dostavlyaet  nam bol'she  udovol'stviya - horoshaya
sigara  ili  horoshaya ostrota. Poetomu protiv vozmozhnosti sravneniya razlichnyh
vidov  udovol'stviya   i  stradaniya  po   ih  velichine  nechego  vozrazit'.  I
issledovatel',   stavyashchij  sebe   zadachej   opredelenie   v   mire  perevesa
udovol'stviya ili stradaniya, ishodit iz vpolne pravomernyh predposylok. Mozhno
vyskazat'  utverzhdenie  ob  oshibochnosti  vyvodov   pessimizma,   no   nel'zya
somnevat'sya v vozmozhnosti nauchnoj ocenki kolichestv udovol'stviya i stradaniya,
a vmeste s tem i v vozmozhnosti opredelit'  balans udovol'stviya. No neverno i
to,  kogda  utverzhdaetsya, chto iz rezul'tata etogo  vychisleniya mozhno  sdelat'
kakie-libo vyvody  otnositel'no  chelovecheskogo  voleniya.  Sluchai,  kogda  my
dejstvitel'no stavim  cennost'  nashego postupka  v  zavisimost' ot  perevesa
udovol'stviya ili neudovol'stviya, otnosyatsya  k chislu teh,  kogda predmety, na
kotorye  napravlena nasha deyatel'nost', nam  bezrazlichny. Esli delo idet  dlya
menya o tom,  chtoby poradovat' sebya posle raboty posredstvom  kakoj-libo igry
ili legkogo  razgovora, i mne sovershenno bezrazlichno, chto imenno delat'  dlya
etoj celi,  to ya sprashivayu sebya: chto dostavit mne maksimal'noe udovol'stvie?
I  ya,  konechno,  otkazhus'  ot  postupka,  esli  vesy   sklonyatsya  v  storonu
neudovol'stviya. Kogda my hotim kupit' igrushku dlya rebenka,  to pri ee vybore
my dumaem o tom, chto dostavit emu naibol'shuyu radost'. Vo vseh drugih sluchayah
my  vovse  ne  prinimaem  svoi  resheniya   isklyuchitel'no  tol'ko  po  balansu
udovol'stviya.

     Itak,   esli  pessimisticheskaya   etika  schitaet   vozmozhnym  s  pomoshch'yu
dokazatel'stva o preobladanii stradaniya nad udovol'stviem  podgotovit' pochvu
dlya  samootverzhennoj otdachi sebya  kul'turnoj rabote, to  ona ne prinimaet  v
soobrazhenie,  chto na chelovecheskoe volenne - po ego  prirode - nel'zya okazat'
nikakogo  vliyaniya  podobnym  vozzreniem.  Stremlenie  lyudej  soobrazuetsya  s
kolichestvom  udovletvoreniya,  vozmozhnogo posle  preodoleniya vseh trudnostej.
Nadezhda  na eto  udovletvorenie yavlyaetsya osnovoj  chelovecheskoj deyatel'nosti.
Rabota kazhdogo  cheloveka v otdel'nosti i  vsya kul'turnaya rabota chelovechestva
proistekaet iz etoj nadezhdy. Pessimisticheskaya etika polagaet, chto ona dolzhna
yavit' cheloveku nevozmozhnost'  pogoni  za  schast'em, chtoby  on  posvyatil sebya
svoim podlinno nravstvennym  zadacham. No eti nravstvennye zadachi sut' ne chto
inoe,  kak konkretnye prirodnye i  duhovnye vlecheniya;  i k ih udovletvoreniyu
stremyatsya, nesmotrya na vypadayushchee pri etom  stradanie.  Pogoni  za schast'em,
kotoruyu namerevaetsya iskorenit' pessimizm, stalo byt', vovse  ne sushchestvuet.
CHelovek  vypolnyaet  zadachi,  kotorye  emu  nadlezhit vypolnit',  potomu  chto,
dejstvitel'no poznav ih sushchnost', on - v silu osobennostej svoego sushchestva -
hochet ih  vypolnit'.  Pessimisticheskaya etika  utverzhdaet, chto  chelovek mozhet
tol'ko togda predat'sya tomu,  chto on priznaet svoej zhiznennoj zadachej, kogda
on  otkazhetsya ot  stremleniya k udovol'stviyu.  No nikakaya etika  ne  sposobna
voobshche  pridumat' drugih  zhiznennyh  zadach,  krome  osushchestvleniya  trebuemyh
chelovecheskimi  zhelaniyami  udovletvorenij  i   ispolneniya  ego   nravstvennyh
idealov.  Nikakaya  etika  ne  mozhet otnyat' u  nego udovol'stvie, kotoroe  on
poluchaet  ot etogo  ispolneniya  svoih zhelanij. Kogda  pessimist govorit:  ne
stremis' k  udovol'stviyu, tak  kak ty ego nikogda ne dostignesh';  stremis' k
tomu,  chto ty  priznaesh' svoej zadachej,  -  to  na  eto  sleduet  vozrazit':
poslednee  v  prirode  cheloveka, i  kogda  utverzhdayut, chto chelovek stremitsya
tol'ko k  schast'yu, to eto  ne bolee  kak  g izmyshlenie  bluzhdayushchej po lozhnym
putyam  filosofii. On  stremitsya  k  udovletvoreniyu  togo,  chego  zhelaet  ego
sushchestvo, i imeet v vidu konkretnye predmety etogo stremleniya, a ne kakoe-to
abstraktnoe  "schast'e",  i  ispolnenie  ego  stremlenij  yavlyaetsya  dlya  nego
udovol'stviem. Kogda pessimisticheskaya etika trebuet, chtoby chelovek gnalsya ne
za  udovol'stviem, a  za  dostizheniem togo, chto on  priznaet svoej zhiznennoj
zadachej,  to  ona popadaet etim  svoim trebovaniem kak  raz v to samoe, chego
chelovek po sushchestvu svoemu hochet. CHtoby byt' nravstvennym, cheloveku vovse ne
nuzhno byt' sperva  iskalechennym filosofiej, emu ne nuzhno prezhde  sbrosit'  s
sebya   svoyu  prirodu.  Nravstvennost'   zaklyuchaetsya  v  stremlenii  k  celi,
priznannoj  za  pravil'nuyu; sledovat'  etomu  stremleniyu  do  teh  por, poka
sopryazhennoe s nim stradanie ne paralizuet zhelaniya, zalozheno v samom sushchestve
cheloveka.  I  v  etom  sushchnost'   vsyakogo  dejstvitel'nogo   voleniya.  |tika
osnovyvaetsya  ne  na iskorenenii  vsyakogo  stremleniya k  udovol'stviyu,  daby
malokrovnye abstraktnye idei mogli razvernut' svoe gospodstvo tam, gde im ne
protivostoit nikakoj sil'noj toski po zhiznennomu naslazhdeniyu, a  na sil'nom,
nesomom ideal'noj  intuiciej volenii,  kotoroe dostigaet svoej  celi  dazhe i
togda,  kogda put'  k  nej  useyan terniyami. Nravstvennye idealy  berut  svoe
nachalo  iz moral'noj  fantazii  cheloveka. Ih osushchestvlenie zavisit ot  togo,
naskol'ko  sil'no zhelayutsya oni chelovekom, chtoby on smog prevozmoch' stradaniya
i muki. Oni sut' ego intuicii, pobuzhdeniya, napryagayushchie ego duh; on hochet ih,
tak kak  ih osushchestvlenie sostavlyaet ego vysshee udovol'stvie.  On  vovse  ne
nuzhdaetsya v tom, chtoby pozvolyat'  snachala etike  zapreshchat' ego stremlenie  k
udovol'stviyu, a zatem  pozvolyat'  ej  povelitel'no ukazyvat' emu,  k chemu on
dolzhen stremit'sya.  On  budet  stremit'sya k nravstvennym idealam,  esli  ego
moral'naya  fantaziya  okazhetsya  dostatochno   deyatel'noj,  chtoby  vnushat'  emu
intuicii,  soobshchayushchie  ego  voleniyu  silu  dlya ih osushchestvleniya, nesmotrya na
zalozhennye v  ego organizacii protivodejstviya, k kotorym prinadlezhit takzhe i
neizbezhnoe stradanie.

     Kto  stremitsya k idealam, ispolnennym blagorodnogo velichiya, tot  delaet
eto ottogo, chto oni  sostavlyayut soderzhanie ego  sushchestva, i osushchestvlenie ih
dostavit  emu  takoe  naslazhdenie,  pered  kotorym udovol'stvie,  poluchaemoe
zauryadnym chelovekom  ot udovletvoreniya svoih povsednevnyh vlechenij, vyglyadit
nichtozhnym. Idealisty  duhovno blazhenstvuyut  pri pretvorenii  svoih idealov v
zhizn'.

     Kto  hochet  iskorenit'  udovol'stvie,   poluchaemoe   ot  udovletvoreniya
chelovecheskogo zhelaniya, tot  dolzhen  snachala sdelat' cheloveka  rabom, kotoryj
dejstvuet  ne  potomu,  chto  on  hochet, a tol'ko potomu, chto on  dolzhen. Ibo
dostizhenie zhelaemogo dostavlyaet udovol'stvie. To,  chto nazyvayut dobrom, est'
ne to, chto chelovek dolzhen, a to, chego on hochet,  kogda on raskryvaet vo vsej
istinnoj polnote  svoyu chelovecheskuyu  prirodu. Kto  etogo ne  priznaet,  tomu
sleduet snachala  vytravit'  iz  cheloveka  to, chto  on  hochet,  a zatem izvne
predpisat' emu to, chto on dolzhen davat' kak soderzhanie svoemu volennyu.

     CHelovek pridaet ispolneniyu kakogo-nibud'  zhelaniya  cennost',  poskol'ku
ono proistekaet iz ego sushchestva.  Dostignutoe imeet svoyu cennost', poskol'ku
ono bylo  povoleno. Esli otkazat' celi chelovecheskogo volennya, kak takovoj, v
ee  cennosti, to pridetsya pozaimstvovat' imeyushchie  cennost' celi  iz  chego-to
takogo, chego chelovek ne hochet.

     |tika,  opirayushchayasya  na  pessimizm, proistekaet  iz  prenebrezhitel'nogo
otnosheniya k moral'noj fantazii. Kto schitaet individual'nyj chelovecheskij  duh
nesposobnym  samomu  davat' sebe soderzhanie svoego  stremleniya,  tol'ko  tot
mozhet  iskat'  summu  voleniya  v toske po  udovol'stviyu.  Lishennyj  fantazii
chelovek  ne tvorit  nravstvennyh idej.  Oni  emu dolzhny  byt'  dany. CHto  on
stremitsya  k  udovletvoreniyu  svoih  nizmennyh  zhelanij,  ob  etom zabotitsya
fizicheskaya priroda. No dlya  razvitiya vsego  cheloveka neobhodimy eshche zhelaniya,
proishodyashchie iz duha.  Tol'ko polagaya,  chto chelovek voobshche ne imeet takovyh,
mozhno utverzhdat', chto  on dolzhen  poluchat'  ih  izvne.  Togda-to i  bylo  by
pravomernym skazat', chto  on obyazan delat'  chto-to takoe, chego  on ne hochet.
Vsyakaya  etika, kotoraya trebuet ot cheloveka, chtoby on podavlyal svoyu  volyu dlya
vypolneniya  zadach, kotoryh on ne hochet, rasschityvaet ne  na vsego cheloveka v
celom,   a   na   takogo,  u  kotorogo  otsutstvuet   sposobnost'  duhovnogo
ustremleniya. Dlya garmonicheski razvitogo cheloveka  tak nazyvaemye idei  dobra
nahodyatsya  ne  vne,  a   vnutri  kruga  ego  sushchestva.   Ne  v   iskorenenii
odnostoronnego svoevoliya zaklyuchaetsya nravstvennaya  deyatel'nost', a v  polnom
razvitii chelovecheskoj prirody. Kto schitaet nravstvennye  idealy  dostizhimymi
tol'ko  pri  umershchvlenii chelovekom  sobstvennoj  voln, tomu neizvestno,  chto
chelovek vodit eti idealy tak zhe, kak on volnt  udovletvoreniya tak nazyvaemyh
zhivotnyh vlechenij.

     Nel'zya otricat',  chto ocherchennye zdes' vzglyady legko  mogut  privesti k
nedorazumeniyu. Nezrelye lyudi, lishennye  moral'noj fantazii,  ohotno  schitayut
instinkty svoej polovinchatoj  natury za polnotu chelovechnosti i otklonyayut vse
ne imi sozdannye nravstvennye idei, chtoby  byt' v sostoyanii besprepyatstvenno
"izzhivat' sebya".  Samo  soboj razumeetsya,  chto  k polu razvitoj chelovecheskoj
nature  nel'zya otnesti  togo,  chto pravil'no dlya vpolne  razvitogo cheloveka.
Tot, kto tol'ko cherez vospitanie dolzhen byt' eshche  priveden k tomu, chtoby ego
nravstvennaya priroda  probila  skorlupu nizshih strastej,  - k  tomu ne mozhet
otnosit'sya to, chto  imeet znachenie dlya zrelogo  cheloveka.  No v  nashu zadachu
vhodilo  zdes'  ukazat'  ne  na  to,  chto  dolzhno  byt'  vnusheno nerazvitomu
cheloveku, a na to, chto lezhit  v sushchestve sozrevshego  cheloveka. Ibo nadlezhalo
pokazat'   vozmozhnost'  svobody,  a  svoboda  proyavlyaetsya  ne  v  postupkah,
vytekayushchih  iz  chuvstvennogo  ili  dushevnogo  prinuzhdeniya,  a  v  postupkah,
opirayushchihsya na duhovnye intuicii.

     |tot sozrevshij chelovek sam pridaet sebe svoyu cennost'.  On stremitsya ne
k udovol'stviyu,  kotoroe predlagaetsya emu, kak miloserdnyj dar, prirodoj ili
Tvorcom, i on ispolnyaet ne abstraktnyj dolg, priznannyj im za takovoj, posle
togo kak  on  preodolel stremlenie k udovol'stviyu. On dejstvuet tak, kak  on
togo hochet, t. e. soobrazno svoim  eticheskim intuiciyam; i  on ispytyvaet  ot
dostizheniya  togo,  chego  on  hochet,  svoe  istinnoe  zhiznennoe  naslazhdenie.
Cennost'  zhizni  opredelyaet on  otnosheniem dostignutogo k  zhelaemomu. |tika,
kotoraya stavit na mesto voleniya prosto dolzhenstvovanie,  na mesto sklonnosti
- prosto dolg, posledovatel'no opredelyaet cennost' cheloveka otnosheniem togo,
chego trebuet dolg, k tomu,  chto on ispolnyaet. Ona izmeryaet cheloveka merilom,
lezhashchim  vne  ego  sushchestva.  -  Razvitoe  zdes' vozzrenie otsylaet cheloveka
obratno k nemu  samomu. |to vozzrenie priznaet  imeyushchim  istinnuyu  zhiznennuyu
cennost'  tol'ko to, chto schitaet takovym  otdel'nyj  chelovek  sootvetstvenno
svoemu voleniyu. Ono nichego ne vedaet o kakoj-libo priznannoj ne individuumom
cennosti zhizni, ravno kak i o proistekayushchej ne iz nego celi zhizni. Ono vidit
vo vsestoronne postignutom sushchestve individuuma gospodina nad  samim soboj i
svoego sobstvennogo cenitelya.

     Dopolnenie k novomu izdaniyu 1918 g.  Izlozhennoe v etoj glave mozhet byt'
ponyato prevratno, esli krepko  vcepit'sya v  mnimoe vozrazhenie, budto volenie
cheloveka, kak takovoe, i est' kak raz nerazumnoe v nem. Nado-de pokazat' emu
etu nerazumnost', i togda on,  mol, pojmet,  chto cel' eticheskogo  stremleniya
dolzhna zaklyuchat'sya v  okonchatel'nom  osvobozhdenii  ot voli.  Podobnoe mnimoe
vozrazhenie  i  bylo  sdelano  mne  s  kompetentnoj storony,  prichem mne bylo
skazano,  chto  delo  filosofa  sostoit  imenno  v  tom,  chtoby  naverstyvat'
upushchennoe  v  silu  otsutstviya  myslej u  zhivotnyh  i  bol'shinstva  lyudej  i
podvodit' dejstvitel'nyj balans zhizni. No tot, kto delaet eto vozrazhenie, ne
zamechaet  kak  raz glavnogo:  chtoby svoboda mogla  osushchestvit'sya, dlya  etogo
volenie v prirode cheloveka dolzhno opirat'sya na intuitivnoe myshlenie; v to zhe
vremya okazyvaetsya, chto volenie mozhet opredelyat'sya eshche i chem-to drugim, krome
intuicii,  i chto  tol'ko  v  proistekayushchem  iz sushchestva  cheloveka  svobodnom
osushchestvlenii intuicii  vyyavlyaetsya  nravstvennoe i  ego  cennost'. |ticheskij
individualizm  v   sostoyanii   predstavit'   nravstvennost'   v   ee  polnom
dostoinstve,  tak kak on  polagaet, chto istinno nravstvennym yavlyaetsya ne to,
chto vneshnim obrazom vyzyvaet soglasie voleniya s kakoj-libo normoj, a to, chto
voznikaet  v cheloveke, kogda on razvivaet  v sebe  nravstvennoe volenie  kak
chast' vsego  svoego  sushchestva,  tak  chto  sdelat'  chto-libo  beznravstvennoe
yavilos' by dlya nego izurodovaniem, iskalecheniem svoego sushchestva.

     XIV. INDIVIDUALXNOSTX I ROD
     Vozzrenie,  chto chelovek predraspolozhen k razvitiyu  v sebe  sovershennoj,
samodostatochnoj,  svobodnoj   individual'nosti,  nahoditsya,  po-vidimomu,  v
protivorechii  s  faktom, chto on vystupaet v ramkah opredelennogo  prirodnogo
celogo  kak chlen  etogo celogo (rasy,  plemeni, naroda,  sem'i, muzhskogo ili
zhenskogo  pola) i  chto on  dejstvuet  v ramkah  nekoego celogo (gosudarstva,
cerkvi i t.d.). On neset v sebe obshchie  harakternye osobennosti soobshchestva, k
kotoromu   on   prinadlezhit,  i  pridaet   svoej  deyatel'nosti   soderzhanie,
opredelyaemoe mestom, kotoroe on zanimaet v predelah nekoj mnozhestvennosti.

     Vozmozhna li voobshche pri etom eshche kakaya-nibud' individual'nost'? Mozhno li
rassmatrivat'  samogo  cheloveka  kak nechto  samo  po  sebe  celoe,  esli  on
vyrastaet iz nekoego celogo i stanovitsya chlenom nekoego celogo?

     CHlen celogo opredelyaetsya v svoih svojstvah i funkciyah cherez samo celoe.
Takim  celym yavlyaetsya  plemya, i vse prinadlezhashchie k  nemu lyudi nesut  v sebe
osobennosti, obuslovlennye sushchnost'yu samogo plemeni. Kakov otdel'nyj chelovek
i  kak on dejstvuet  - eto obuslovleno harakterom plemeni.  Vsledstvie etogo
fiznognomiya  i povedenie  otdel'nogo cheloveka poluchayut  otpechatok  rodovogo.
Esli my sprosim ob osnovanii, v silu kotorogo to  ili inoe svojstvo cheloveka
yavlyaetsya takim  ili  inym,  to  my  budem vynuzhdeny  perejti  ot  otdel'nogo
sushchestva k rodu. Poslednij ob®yasnyaet nam, pochemu chto-libo poyavlyaetsya v nem v
nablyudaemoj nami forme.

     No  chelovek  osvobozhdaet   sebya  ot   etogo  rodovogo   elementa.   Ibo
chelovecheskoe  rodovoe,  pravil'no  perezhivaemochelovekom,  ne  est'  chto-libo
ogranichivayushchee  ego svobodu i ne  dolzhno  ogranichivat'  ee  takzhe  s pomoshch'yu
iskusstvennyh organizacij.  CHelovek  razvivaet v  sebe  svojstva  i funkcii,
opredelyayushchuyu  osnovu  kotoryh  my mozhem  iskat' tol'ko v  nem samom. Rodovoe
sluzhit emu pri etom lish' sredstvom vyrazheniya svoej osoboj sushchnosti v nem.

     * On pol'zuetsya  soobshchennymi emu prirodoj osobennostyami  kak osnovoj  i
pridaet ej soobraznuyu svoemu sobstvennomu sushchestvu  formu. My naprasno  ishchem
osnovaniya  dlya  kakogo-nibud' proyavleniya etogo sushchestva  v zakonah  roda. My
imeem delo s individuumom, kotoryj mozhet  byt'  ob®yasnen tol'ko cherez samogo
sebya. Esli chelovek uzhe probilsya do etogo  vysvobozhdeniya iz rodovogo, a  my i
togda silimsya eshche ob®yasnit' vse, chto v  nem est', iz haraktera  roda, to eto
znachit, chto u nas net organa dlya vospriyatiya individual'nogo.

     Nevozmozhno polnost'yu ponyat' cheloveka, esli polozhit' v osnovu ego ocenki
ponyatie rodovogo. Upornee vsego derzhitsya rodovaya ocenka tam, gde delo idet o
pole cheloveka.  Muzhchina  pochti vsegda vidit v zhenshchine,  a  zhenshchina v muzhchine
slishkom  mnogo prisushchego obshchemu  harakteru protivopolozhnogo  pola i  slishkom
malo individual'nogo. V prakticheskoj zhizni eto vredit muzhchinam  men'she,  chem
zhenshchinam. Social'noe  polozhenie  zhenshchiny  chashche  vsego ottogo i byvaet  takim
nedostojnym,  chto  ono vo mnogih  otnosheniyah,  gde  eto dolzhno bylo  by byt'
imenno  tak, obuslovleno ne individual'nymi osobennostyami otdel'noj zhenshchiny,
a  obshchimi  predstavleniyami,  sostavlennymi  sebe  otnositel'no  estestvennoj
zadachi  i potrebnostej zhenshchiny.  Uchastie muzhchiny v zhizni  soobrazuetsya s ego
individual'nymi  sposobnostyami i sklonnostyami; uchastie zhe  zhenshchiny pochemu-to
dolzhno byt'  obuslovleno  isklyuchitel'no tem obstoyatel'stvom, chto  ona imenno
zhenshchina. ZHenshchine  veleno  byt'  raboj  rodovogo, obshchezhenskogo. Poka  muzhchiny
sporyat o tom,  goditsya li  zhenshchina  ili ne goditsya  "po  svoim  estestvennym
zadatkam" k tomu ili  inomu prizvaniyu,  do  teh por tak nazyvaemyj  zhen skij
vopros ne smozhet vyjti iz svoej samoj elementarnoj stadii. CHego mozhet hotet'
zhenshchina po svoej prirode  - reshenie etogo voprosa sleduet predostavit' samoj
zhenshchine. Esli verno, chto zhenshchiny godyatsya tol'ko k tomu prizvaniyu, kotoroe im
sejchas  polagaetsya, to edva li oni dostignut sami po sebe chego-libo drugogo.
No oni dolzhny byt' sami v sostoyanii reshat', chto svojstvenno ih prirode. Esli
kto opasaetsya potryaseniya nashih social'nyh uslovij ot togo, chto zhenshchiny budut
schitat'sya   ne  rodovymi  sushchestvami,  a  individual'nostyami,  tomu  sleduet
vozrazit',  chto social'nye usloviya, pri  kotoryh polovina chelovechestva vedet
nedostojnoe cheloveka sushchestvovanie,  chrezvychajno nuzhdaetsya v uluchshenii*. Kto
sudit  o  lyudyah  po rodovym  harakteristikam, tot  dohodit  kak raz  do  toj
granicy,  za  kotoroj  oni  nachinayut  stanovit'sya  sushchestvami,  deyatel'nost'
kotoryh osnovyvaetsya  na svobodnom samoopredelenii. Vse, chto lezhit nizhe etoj
granicy,   estestvenno,   mozhet  byt'   predmetom   nauchnogo   rassmotreniya.
Osobennosti rasy, plemeni, naroda i pola sostavlyayut soderzhanie osobyh  nauk.
Tol'ko te lyudi, kotorye soglasilis' by zhit' lish' kak ekzemplyary roda, smogli
by  ukryt'sya  pod  obshchej  kartinoj, poluchaemoj  vsledstvie  takogo  nauchnogo
rassmotreniya. No  vse  eti  nauki ne sposobny  proniknut'  do  svoeobraznogo
soderzhaniya  otdel'nogo  individuuma.  Tam, gde  nachinaetsya  oblast'  svobody
(myshleniya i deyatel'nosti), prekrashchaetsya  opredelenie individuuma  po zakonam
roda.  Soderzhanie  ponyatiya,  kotoroe  chelovek  pri  pomoshchi  myshleniya  dolzhen
soedinit'  s vospriyatiem, chtoby ovladet' polnoj dejstvitel'nost'yu (sr.  str.
539), eto soderzhanie nikto ne mozhet ustanovit' raz  i navsegda i predstavit'
chelovechestvu gotovym. Individuum dolzhen priobretat' svoi ponyatiya posredstvom
sobstvennoj intuicii. Kak sleduet myslit' otdel'nomu cheloveku - etogo nel'zya
vyvesti ni iz kakogo rodovogo ponyatiya.  |to zavisit isklyuchitel'no ot  samogo
individuuma. Nel'zya  takzhe opredelit'  iz  obshchih chelovecheskih harakteristik,
kakie konkretnye celi sobiraetsya predposlat' individuum svoemu voleniyu.  Kto
hochet ponyat' otdel'nogo  individuuma, tot  dolzhen proniknut'  do ego  osoboj
sushchnosti, a ne ostanavlivat'sya na  tipicheskih harakternyh svojstvah.  V etom
smysle kazhdyj otdel'nyj chelovek predstavlyaet soboj problemu. I vsyakaya nauka,
kotoraya imeet  delo  s abstraktnymi myslyami i rodovymi  ponyatiyami,  yavlyaetsya
lish' podgotovkoj k tomu poznaniyu,  kotoroe nam dostaetsya, kogda chelovecheskaya
individual'nost' soobshchaet nam svoj  sposob  rassmotreniya mira,  a takzhe i  k
drugomu poznaniyu, kotoroe my poluchaem iz soderzhaniya ee voleniya.  Tam,  gde u
nas  voznikaet oshchushchenie:  zdes' my imeem  delo s  tem  elementom v cheloveke,
kotoryj svoboden ot tipicheskogo obraza myshleniya i ot rodovogo voleniya, - tam
my  dolzhny perestat' cherpat' iz nashego duha kakie-libo gotovye ponyatiya, esli
my hotim  postich' ego  sushchnost'.  Poznanie sostoit v  soedinenii  ponyatiya  s
vospriyatiem  cherez myshlenie.  Pri  vseh prochih  ob®ektah nablyudatel'  dolzhen
dobyvat' ponyatiya posredstvom  svoej  intuicii; pri postizhenii  zhe kakoj-libo
svobodnoj  individual'nosti delo svoditsya lish' k tomu, chtoby perenesti v nash
duh   vo   vsej  chistote   (bez  smesheniya  s  nashim  sobstvennym  ponyatijnym
soderzhaniem) ponyatiya etoj individual'nosti, soglasno  kotorym ona  sama sebya
opredelyaet.

     (* Na vysheprivedennye rassuzhdeniya mne totchas zhe po poyavlenii etoj knigi
(1894) bylo sdelano vozrazhenie, chto v predelah rodovogo zhenshchina uzhe i sejchas
mozhet individual'no izzhivat' sebya, kak ona togo zahochet, i  pritom v gorazdo
bolee  svobodnoj  forme,  chem  muzhchina, kotoryj  dszindividualizirustsya  uzhe
blagodarya shkole, a zatem voennoj sluzhbe i professii. YA znayu, chto segodnya eto
vozrazhenie  moglo by byt'  sdelano,  pozhaluj, s eshche bol'shej siloj.  Odnako ya
ostavlyayu  skazannoe  na  svoem  meste  i hotel by  nadeyat'sya,  chto  najdutsya
chitateli, kotorye pojmut, kak sil'no takoe  vozrazhenie greshit protiv ponyatiya
svobody, razvitogo v etoj knige, i kotorye sumeyut obsudit' skazannoe mnoj pa
chem-libo drugom, chem dsziidividualizaciya muzhchiny cherez shkolu i professiyu.)

     Lyudi, kotorye  v kazhdoe obsuzhdenie  kakogo-libo drugogo cheloveka totchas
zhe  primeshivayut svoi  sobstvennye  ponyatiya,  nikogda  ne  smogut  dostignut'
ponimaniya  individual'nosti. Podobno  tomu  kak  svobodnaya  individual'nost'
osvobozhdaet sebya ot osobennostej roda, tak i poznanie dolzhno osvobodit' sebya
ot togo sposoba, kakim ponimayut rodovoe.

     Tol'ko v  toj stepeni, v kakoj chelovek opisannym obrazom osvobodil sebya
ot  rodovogo,  mozhet   on  rassmatrivat'sya  kak  svobodnyj  duh  v  predelah
chelovecheskogo soobshchestva. Ni odin  chelovek ne est' vsecelo rod, i ni odin  -
vsecelo  individual'nost'.  No  bol'shuyu  ili  men'shuyu sferu svoego  sushchestva
vsyakij chelovek postepenno osvobozhdaet kak ot rodovogo nachala zhivotnoj zhizni,
tak i ot gospodstvuyushchih nad nim zapovedej chelovecheskih avtoritetov.

     V toj zhe chasti, gde chelovek ne mozhet zavoevat' sebe  takoj svobody,  on
predstavlyaet  soboj zveno v predelah prirodnogo  i duhovnogo organizmov.  On
zhivet v etom otnoshenii tak, kak on perenimaet  eto u drugih  ili kak oni eto
emu  predpisyvayut. |ticheskuyu v podlinnom smysle slova  cennost' imeet tol'ko
ta  chast'  ego  povedeniya,  kotoraya vytekaet  iz  ego intuicii.  A  ta  dolya
moral'nyh   instinktov,  kotoraya  soderzhitsya  v   nem  putem   unasledovaniya
social'nyh instinktov, stanovitsya eticheskoj blagodarya tomu, chto on prinimaet
ee v svoi  intuicii. Iz  individual'nyh eticheskih intuicii  i iz ih usvoeniya
chelovecheskimi  soobshchestvami   proistekaet   vsya  nravstvennaya   deyatel'nost'
chelovechestva.   Mozhno   takzhe   skazat':   nravstvennaya  zhizn'  chelovechestva
predstavlyaet  soboj  obshchuyu  summu  porozhdenij  moral'noj fantazii  svobodnyh
chelovecheskih individuumov. Takov itog monizma.

     POSLEDNIE VOPROSY

     VYVODY MONIZMA
     Celostnoe  ob®yasnenie mira,  ili  razumeemyj zdes'  monizm,  zaimstvuet
principy,  kotorymi  on  pol'zuetsya dlya  ob®yasneniya  mira, iz  chelovecheskogo
opyta.  Istochniki deyatel'nosti on  ravnym obrazom ishchet  vnutri  nablyudaemogo
mira, a imenno v nashej dostupnoj samopoznaniyu chelovecheskoj prirode, i pritom
- v  moral'noj  fantazii.  On  otklonyaet poisk  poslednih osnov predlezhashchego
nashemu  vospriyatiyu  i  myshleniyu  mira  vne  samogo  etogo  mira  posredstvom
abstraktnyh umozaklyuchenij.  Dlya monizma edinstvo,  privnosimoe  perezhivaemym
myslyashchim  nablyudeniem  v   mnogoobraznuyu  mnozhestvennost'  vospriyatij,  est'
odnovremenno to samoe edinstvo, kotoroe vzyskuetsya chelovecheskoj potrebnost'yu
poznaniya i posredstvom kotorogo  eto poslednee ishchet dostupa  v  fizicheskie i
duhovnye oblasti mira. Kto pozadi etogo takim obrazom iskomogo edinstva ishchet
eshche  i kakogo-to  drugogo,  tot  lish' dokazyvaet  etim, chto  emu  neizvestno
soglasie,  gospodstvuyushchee mezhdu  najdennym posredstvom  myshleniya i trebuemym
nashim  vlecheniem  k  poznaniyu. Otdel'nyj  chelovecheskij individuum ne otdelen
fakticheski ot mira.  On  sostavlyaet chast'  mira, i svyaz'  s  celym  Kosmosom
prervana ne  v dejstvitel'nosti, a tol'ko dlya  nashego  vospriyatiya. My  vidim
snachala etu chast' kak sushchestvuyushchuyu samu po sebe sushchnost', poskol'ku upuskaem
iz  vidu  te privodnye remni  i  trosy,  s  pomoshch'yu  kotoryh  silami kosmosa
privoditsya v dvizhenie koleso nashej zhizni. Kto ostanavlivaetsya na  etoj tochke
zreniya,  tot prinimaet chast'  nekoego celogo za dejstvitel'no samostoyatel'no
sushchestvuyushchuyu sushchnost', za monadu, kakim-to obrazom izvne poluchayushchuyu vest' ob
ostal'nom   mire.   Razumeemyj   zdes'   monizm   pokazyvaet,   chto  v   etu
samostoyatel'nost' mozhno  verit' tol'ko  do  teh  por,  poka  vosprinyatoe  ne
vpryazheno  myshleniem  v  set'  mira ponyatij.  Esli  eto sluchaetsya, to  vsyakoe
chastichnoe  sushchestvovanie razoblachaetsya kak golaya kazhimost'  vospriyatiya. Svoe
zamknutoe v sebe  celostnoe sushchestvovanie  vo Vselennoj chelovek  mozhet najti
tol'ko  posredstvom   intuitivnogo  perezhivaniya  mysli.  Myshlenie  razrushaet
kazhimost'  vospriyatiya i vchlenyaet nashe  individual'noe sushchestvovanie v  zhizn'
Kosmosa.  Edinstvo mira  ponyatij, kotoryj  soderzhit  ob®ektivnye vospriyatiya,
vklyuchaet v sebya takzhe i  soderzhanie nashej  sub®ektivnoj  lichnosti.  Myshlenie
daet  nam  istinnyj  obraz  dejstvitel'nosti  kak zamknutogo  v  sebe  samom
edinstva,  mezhdu tem kak mnogoobrazie  vospriyatij est'  tol'ko obuslovlennaya
nashej  organizaciej kazhimost'  (sr.  str. 605). Poznanie  dejstvitel'nogo  v
protivopolozhnost'  kazhimosti  vospriyatij i  sostavlyalo vo vse  vremena  cel'
chelovecheskogo myshleniya.  Nauka sililas' poznat'  vospriyatiya  putem  vskrytiya
zakonomernyh  svyazej   mezhdu  nimi  kak   dejstvitel'nosti.   No  tam,   gde
priderzhivalis' mneniya, chto ustanovlennaya chelovecheskim  myshleniem svyaz' imeet
tol'ko  sub®ektivnoe znachenie,  tam  iskali  istinnoe  osnovanie edinstva  v
lezhashchem po  tu  storonu nashego opytnogo  mira  ob®ekte (umozaklyuchaemyj  Bog,
volya, absolyutnyj duh i t.d.).  I opirayas' na eto mnenie, stremilis',  pomimo
znaniya  o  poznavaemyh  v predelah  opyta  svyazyah, priobresti  eshche  i drugoe
znanie,  vyhodyashchee  za predely  opyta  i  vskryvayushchee  svyaz'  ego s  uzhe  ne
dostupnymi opytu sushchestvami (metafizika, dostigaemaya ne putem perezhivanij, a
putem  umozaklyuchenij).  Osnovanie,  po kotoromu my  postigaem mirovuyu  svyaz'
posredstvom  uregulirovannogo  myshleniya,  s  etoj tochki zreniya usmatrivali v
tom,  chto  kakoe-to  Pervosushchestvo  postroilo  mir  po  logicheskim  zakonam,
osnovanie zhe dlya nashej  deyatel'nosti nahodili v volenii etogo Pervosushchestva.
Pri  vsem  tom  ne  ponimali,  chto  myshlenie  ohvatyvaet  odnovremenno   kak
sub®ektivnoe, tak i ob®ektivnoe,  i chto v sochetanii vospriyatiya s ponyatiem  i
soobshchaetsya   total'naya  dejstvitel'nost'.  Lish'   pokuda   my  rassmatrivaem
pronizyvayushchuyu i  opredelyayushchuyu vospriyatie  zakonomernost' v abstraktnoj forme
ponyatiya, do teh por my dejstvitel'no imeem delo s chem-to chisto sub®ektivnym.
No  sub®ektivno   ne  soderzhanie  ponyatiya,   kotoroe   s   pomoshch'yu  myshleniya
prisoedinyaetsya  k  vospriyatiyu.  |to soderzhanie vzyato ne  iz sub®ekta,  a  iz
dejstvitel'nosti. Ono sostavlyaet tu chast' dejstvitel'nosti, kotoroj ne mozhet
dostignut' vospriyatie. Ono est'  opyt,  no  opyt, soobshchaemyj ne vospriyatiem.
Kto ne sposoben predstavit'  sebe, chto ponyatie est'  nechto dejstvitel'noe, u
togo  na ume tol'ko ta abstraktnaya forma,  v kotoroj on uderzhivaet ponyatie v
svoem  duhe.  No v  takom  obosoblenii  ono  sushchestvuet  -  kak, vprochem,  i
vospriyatie  -  lish'  blagodarya  nashej organizacii. Dazhe  derevo, kotoroe  my
vosprinimaem,  ne imeet  obosoblenno, samo  po sebe, nikakogo sushchestvovaniya.
Ono lish' chlen v predelah velikogo krugovrashcheniya prirody i vozmozhno  tol'ko v
real'noj  svyazi   s  neyu.  Abstraktnoe   ponyatie   samo   po   sebe   lisheno
dejstvitel'nosti, kak lisheno ee  samo po sebe i vospriyatie. Vospriyatie - eto
ta chast' dejstvitel'nosti, kotoraya daetsya ob®ektivno, ponyatie - ta ee chast',
kotoraya  daetsya  sub®ektivno  (cherez intuiciyu, sr. str. 544).  Nasha duhovnaya
organizaciya  razryvaet  dejstvitel'nost' na  oba  eti  faktora.  Odin faktor
yavlyaetsya   vospriyatiyu,   drugoj  -  intuicii.  Tol'ko  svyaz'  oboih,  t.  e.
vospriyatie,    zakonomerno   vchlenyayushcheesya   vo    Vselennuyu,   est'   polnaya
dejstvitel'nost'. Kogda  my rassmatrivaem  prostoe vospriyatie samo  po sebe,
nam  predstaet   ne  dejstvitel'nost',   a   bessvyaznyj  haos;  rassmatrivaya
zakonomernost' vospriyatij samu po  sebe, my imeem delo tol'ko s abstraktnymi
ponyatiyami.  Ne  abstraktnoe ponyatie soderzhit  dejstvitel'nost',  a  myslyashchee
nablyudenie,  rassmatrivayushchee   ne  sami  po  sebe  ponyatie  i  vospriyatie  v
odnostoronnem poryadke, a svyaz' ih oboih.

     To, chto  my  zhivem v dejstvitel'nosti  (korenimsya v nej nashim  real'nym
sushchestvovaniem),   etogo   ne  stanet  otricat'  dazhe  samyj  ortodoksal'nyj
sub®ektivnyj  idealist.  On  budet  lish' osparivat', chto my  takzhe  i  nashim
poznaniem   ideal'no  dostigaem  togo  zhe,  chto  my  perezhivaem  real'no.  V
protivopolozhnost'  emu monizm  pokazyvaet, chto myshlenie  ni sub®ektivno,  ni
ob®ektivno,  no  chto  ono  est'  ohvatyvayushchij  obe storony  dejstvitel'nosti
princip. Kogda  my  myslya nablyudaem,  my sovershaem process,  kotoryj  i  sam
prinadlezhit  k  ryadu dejstvitel'nogo sversheniya. Myshleniem  my preodolevaem v
predelah  samogo  opyta  odnostoronnost'  chistogo  vospriyatiya.   Posredstvom
abstraktnyh, ponyatijnyh gipotez (chisto ponyatijnym razmyshleniem)  my ne mozhem
dodumat'sya do  sushchnosti dejstvitel'nogo, no my zhivem v dejstvitel'nom, kogda
my k vospriyatiyam podyskivaem idei. Monizm ne pytaetsya vnesti v opyt chto-libo
nepoznavaemoe (potustoronnee), no  usmatrivaet  dejstvitel'noe  v  ponyatii i
vospriyatii. On ne pletet metafiziki iz sugubo abstraktnyh ponyatij, poskol'ku
v  ponyatii  samom po sebe  on  vidit tol'ko  odnu  storonu dejstvitel'nosti,
ostayushchuyusya  skrytoj  dlya  vospriyatiya  i  imeyushchuyu  smysl  tol'ko  v  svyazi  s
vospriyatiem. No on vyzyvaet v cheloveke ubezhdenie,  chto  chelovek zhivet v mire
dejstvitel'nosti  i  chto  emu  nezachem   iskat'  vne  svoego  mira  kakoj-to
neperezhivaemoj  vysshej  dejstvitel'nosti. On  otkazyvaetsya  iskat' absolyutno
dejstvitel'noe  gde-libo, krome opyta, potomu  chto  priznaet  dejstvitel'nym
soderzhanie samogo opyta. I on  udovletvoren etoj dejstvitel'nost'yu,  tak kak
znaet, chto myshlenie v silah obespechit' ee. To, chto dualizm ishchet pozadi  mira
nablyudenij, monizm nahodit v  nem samom.  Monizm  pokazyvaet,  chto my  nashim
poznaniem   ohvatyvaem  dejstvitel'nost'  v  ee  istinnom  obraze,  a  ne  v
sub®ektivnoj kartine, vydvigayushchejsya mezhdu chelovekom i dejstvitel'nost'yu. Dlya
monizma   ponyatijnoe  soderzhanie  mira  odinakovo   dlya  vseh   chelovecheskih
individuumov (sr. str. 540). Soglasno monisticheskim principam,  chelovecheskij
individuum rassmatrivaet drugogo individuuma kak sebe podobnogo, poskol'ku v
nem izzhivaet sebya odno i to  zhe soderzhanie. V edinom mire ponyatij sushchestvuet
lish'  odno  ponyatie l'va,  a  ne stol'ko,  skol'ko sushchestvuet  individuumov,
myslyashchih  l'va. I ponyatie,  kotoroe  individuum A prisoedinyaet k  vospriyatiyu
l'va,  to zhe samoe,  chto i ponyatie  individuuma B,  no  tol'ko polucheno  ono
drugim sub®ektom  vospriyatiya  (sr. str. 541). Myshlenie privodit vse sub®ekty
vospriyatiya k obshchemu ideal'nomu edinstvu vsyacheskogo  raznoobraziya. Edinyj mir
idej izzhivaet sebya v nih kak v mnozhestvennosti individuumov. Do teh por poka
chelovek postigaet  sebya tol'ko cherez samovospriyatie,  on  rassmatrivaet sebya
kak otdel'nogo cheloveka; no stoit lish' emu vzglyanut' na vspyhivayushchij v nem i
ohvatyvayushchij vse otdel'noe mir idej,  kak  on  uzrevaet zhivuyu vspyshku v sebe
absolyutno-dejstvitel'nogo. Dualizm opredelyaet bozhestvennoe Pervosushchestvo kak
nechto pronizyvayushchee  vseh lyudej i  vo vseh  nih zhivushchee.  Monizm nahodit etu
obshchuyu  bozhestvennuyu  zhizn'  v  samoj  dejstvitel'nosti. Ideal'noe soderzhanie
drugogo  cheloveka est' takzhe i moe, i ya lish' do teh por rassmatrivayu ego kak
drugoe,  poka  ya  vosprinimayu, no  perestayu  eto  delat', kak tol'ko nachinayu
myslit'. Kazhdyj  chelovek ohvatyvaet svoim myshleniem tol'ko chast' sovokupnogo
mira  idej,  i   lish'  postol'ku   individuumy  razlichayutsya   i  fakticheskim
soderzhaniem svoego myshleniya. No eti soderzhaniya sushchestvuyut v edinom zamknutom
v sebe celom,  ohvatyvayushchem  myslennye soderzhaniya  vseh lyudej. Takim obrazom
chelovek  postigaet v svoem myshlenii obshchee  Pervosushchestvo, pronizyvayushchee vseh
lyudej.  Ispolnennaya  myslennogo  soderzhaniya  zhizn' v  dejstvitel'nosti  est'
odnovoemenno i zhizn' v Boge.  Poluchaemoe  sugubo  putem umozaklyuchenij  i  ne
mogushchee byt' perezhitym potustoronnee zizhdetsya na nedostatke ponimaniya u teh,
kto polagaet, chto posyustoronnee imeet osnovu svoego sushchestvovaniya ne v samom
sebe.  Oni  ne  ponimayut,  chto  posredstvom  myshleniya  oni nahodyat  to,  chto
trebuetsya imi dlya  ob®yasneniya  vospriyatij.  Ottogo-to  ni odno  umozrenie ne
vyyavilo  eshche  takogo soderzhaniya, kotoroe ne  bylo by  vzyato  iz  dannoj  nam
dejstvitel'nosti. Prinyatyj v silu abstraktnogo umozaklyucheniya Bog est' tol'ko
perenesennyj  v  potustoronnee  chelovek; volya  SHopengauera -  vozvedennaya  v
absolyut   sila   chelovecheskoj   voli;   skomponovannoe   iz  idei   i   voli
bessoznatel'noe  Pervosushchestvo Gartmana - soedinenie dvuh abstrakcij, vzyatyh
iz opyta. Sovershenno to zhe samoe sleduet skazat' o vseh drugih osnovannyh na
neperezhitom myshlenii potustoronnih principah.

     CHelovecheskij   duh   fakticheski   nikogda   ne   vyhodit   za   predely
dejstvitel'nosti, v kotoroj my zhivem, da i ne imeet v tom nuzhdy, tak kak vse
neobhodimoe emu dlya ob®yasneniya mira  nahoditsya  v etom mire. Esli filosofy v
konce  koncov  dovol'stvuyutsya  vyvedeniem mira iz principov,  vzyatyh  imi iz
opyta   i   perenesennyh  v  gipoteticheskuyu  potustoronnost',  to  mozhno  zhe
dovol'stvovat'sya  i  ostavleniem togo  zhe soderzhaniya  v  posyustoronnosti,  k
kotoroj  ono prinadlezhit  dlya  perezhivaemogo myshleniya. Vsyakoe  vyhozhdenie za
predely  mira est'  tol'ko  nechto  kazhushcheesya,  i vynesennye  za predely mira
principy  ob®yasnyayut  mir ne luchshe, chem lezhashchie v nem. Ponimayushchee  samoe sebya
myshlenie  vovse ne prizyvaet k  takomu vyhozhdeniyu,  ibo myslennoe soderzhanie
dolzhno  tol'ko v  predelah  mira,  a  ne  vne ego,  iskat'  takoe soderzhanie
vospriyatij, s kotorym  ono  sostavlyaet nechto sovokupno dejstvitel'noe.  Dazhe
ob®ekty  fantazii sut'  lish' soderzhaniya,  poluchayushchie  svoe opravdanie tol'ko
togda,  kogda  oni  stanovyatsya  predstavleniyami,  ukazuyushchimi  na  kakoe-libo
soderzhanie vospriyatiya. Blagodarya etomu soderzhaniyu vospriyatiya oni  vklyuchayutsya
v dejstvitel'nost'. Ponyatie, kotoroe bylo  by napolneno soderzhaniem, lezhashchim
vne  dannogo nam mira, okazalos' by abstrakciej, kotoroj ne  sootvetstvovala
by   nikakaya   dejstvitel'nost'.   Izmyshlyat'   my   mozhem   tol'ko   ponyatiya
dejstvitel'nosti;  chtoby  najti  ee  samoe,  neobhodimo  eshche  i  vospriyatie.
Pervosushchestvo  mira, dlya  kotorogo izmyshlyaetsya soderzhanie,  est' nevozmozhnoe
dlya ponimayushchego  sebya myshleniya dopushchenie. Monizm  ne otricaet ideal'nogo; on
dazhe  ne  schitaet  soderzhanie   vospriyatiya,  kotoromu  nedostaet  ideal'nogo
sootvetstviya, polnoj dejstvitel'nost'yu; no  vo vsej oblasti  myshleniya  on ne
nahodit  nichego,  chto  moglo  by  zastavit'  ego  vyjti  za  predely   sfery
perezhivaniya     myshleniya     posredstvom    otricaniya    ob®ektivno-duhovnoj
dejstvitel'nosti  myshleniya.  Monizm   vidit  v  nauke,  ogranichivayushchej  sebya
opisaniem vospriyatij i ne pronikayushchej do  ih ideal'nyh  vospolnenij,  tol'ko
polovinchatost'. No on rassmatrivaet kak nechto polovinchatoe i vse abstraktnye
ponyatiya,  ne  nahodyashchie  svoego  vospolneniya  v   vospriyatii   i  nigde   ne
vklyuchayushchiesya  v  ohvatyvayushchuyu  nablyudaemyj  mir  set'  ponyatij.  Ottogo  emu
nevedomy idei, kotorye ukazyvali by na kakuyu-to lezhashchuyu po tu storonu nashego
opyta ob®ektivnost'  i  kotorye  dolzhny byli by obrazovat'  soderzhanie chisto
gipoteticheskoj metafiziki. Vse takie idei, sozdannye chelovechestvom, yavlyayutsya
dlya nego  abstragirovannymi  iz opyta,  s  toj  tol'ko osobennost'yu,  chto ih
zaimstvovanie iz poslednego upuskaetsya iz vidu ih avtorami.

     Ne mogut,  soglasno principam monizma, byt' vzyaty  iz  vnechelovecheskogo
potustoronnego i celi nashej deyatel'nosti. Poskol'ku oni myslyatsya, oni dolzhny
ishodit'  iz chelovecheskoj  intuicii.  CHelovek delaet  svoimi individual'nymi
celyami  ne celi  kakogo-to  ob®ektivnogo (potustoronnego)  Pervosushchestva,  a
presleduet  svoi  sobstvennye  celi,  dannye  emu ego  moral'noj  fantaziej.
Osushchestvlyayushchuyusya v postupke ideyu  chelovek izvlekaet iz  edinogo mira idej  i
polagaet  ee v  osnovu  svoego  voleniya.  V  ego deyatel'nosti,  stalo  byt',
izzhivayutsya  ne  privitye posyustoronnemu  miru  iz potustoronnego zapovedi, a
prinadlezhashchie  posyustoronnemu miru  chelovecheskie  intuicii. Monizm  ne znaet
takogo miropravitelya, kotoryj by vne  nas samih polagal nashim postupkam cel'
i daval napravlenie.  CHelovek  ne nahodit  takoj  potustoronnej  pervoosnovy
bytiya, resheniya kotoroj on mog by razuznat', chtoby  byt' v kurse otnositel'no
celej,  kotorymi  emu   sleduet  rukovodstvovat'sya  v  svoih  postupkah.  On
predostavlen   samomu   sebe.  On  sam   dolzhen   davat'  soderzhanie   svoej
deyatel'nosti.  Esli on  ishchet osnovanij  dlya  prinyatiya  kakogo-libo  volevogo
resheniya vne mira, v kotorom on zhivet, to on ishchet naprasno. Vyhodya za predely
udovletvoreniya   svoih  estestvennyh  vlechenij,   o   kotoryh   pozabotilas'
mat'-priroda, on dolzhen iskat' ih v  svoej  sobstvennoj  moral'noj fantazii,
esli tol'ko  po sklonnosti k  udobstvu ne  predpochtet davat' opredelyat' sebya
moral'noj fantazii  drugih, t.e.  emu pridetsya libo vozderzhat'sya  ot  vsyakih
dejstvij, libo dejstvovat' po opredelyayushchim  osnovaniyam, kotorye on daet sebe
sam iz mira svoih  idej ili kotorye iz togo zhe mira dayut  emu drugie. Vyhodya
za  predely svoej chuvstvennoj instinktivnoj  zhizni  i  za predely vypolneniya
Predpisanij drugih lyudej, on ne opredelyaetsya nichem inym, krome samogo  sebya.
On  dolzhen postupat', ishodya iz im  samim  postavlennogo i nichem  drugim  ne
opredelennogo pobuzhdeniya.  Razumeetsya, ideal'no eto  pobuzhdenie opredeleno v
edinom mire idej, no fakticheski ono mozhet byt' vyvedeno iz etogo mira idej i
pretvoreno  v  zhizn'  tol'ko  cherez  cheloveka.  Dlya aktual'nogo  pretvoreniya
chelovekom idei v zhizn' monizm mozhet najti osnovanie tol'ko v samom cheloveke.
No chtoby ideya stala postupkom, chelovek dolzhen snachala, prezhde chem eto  mozhet
svershit'sya, osushchestvit' akt voleniya. Sledovatel'no, takoe volenie imeet svoe
osnovanie tol'ko v samom cheloveke. Togda chelovek yavlyaetsya tem poslednim, chto
opredelyaet ego postupok. On svoboden.

     1-e dopolnenie k novomu izdaniyu 1918 g. Vo vtoroj chasti etoj knigi byla
sdelana popytka obosnovaniya togo, chto svobodu nado iskat' v dejstvitel'nosti
chelovecheskoj deyatel'nosti.  Dlya  etogo  neobhodimo  bylo  vydelit'  iz  vsej
oblasti chelovecheskoj  deyatel'nosti te  ee chasti, po  otnosheniyu k kotorym pri
nepredvzyatom samonablyudenii  mozhet  idti rech'  o svobode.  |to  te postupki,
kotorye  yavlyayut  soboj osushchestvleniya ideal'nyh intuicii. Ostal'nye  postupki
nikakoe bespristrastnoe rassmotrenie  ne nazovet  svobodnymi.  No imenno pri
nepredvzyatom    samonablyudenii   chelovek    dolzhen   budet   schitat'    sebya
predraspolozhennym   idti   putem,   vedushchim  k  eticheskim  intuiciyam  i   ih
osushchestvleniyu.   Odnako  eto  nepredvzyatoe  nablyudenie  eticheskogo  sushchestva
cheloveka samo po  sebe eshche ne mozhet dat' okonchatel'nogo resheniya  o  svobode.
Ibo esli samo intuitivnoe  myshlenie proishodilo by iz kakogo-nibud'  drugogo
sushchestva, esli sushchestvo ego ne pokoilos'  by na sebe samom, to proistekayushchee
iz eticheskogo soznanie svobody okazalos' by prizrachnym. No vtoraya chast' etoj
knigi  nahodit  svoyu  estestvennuyu  oporu  v  pervoj,  kotoraya  predstavlyaet
intuitivnoe  myshlenie   kak   perezhituyu   vnutrennyuyu  duhovnuyu  deyatel'nost'
cheloveka.  Ponyat' v  perezhivanii etu sushchnost' myshleniya ravnosil'no  poznaniyu
svobody  intuitivnogo myshleniya.  A  kogda chelovek  znaet,  chto eto  myshlenie
svobodno, on vidit  takzhe i  tu oblast' voleniya, za kotoroj sleduet priznat'
svobodu. Kto  vprave na osnovanii  vnutrennego  opyta pripisat' intuitivnomu
perezhivaniyu  mysli  pokoyashchuyusya  na  samoj  sebe sushchnost', tot budet  schitat'
deyatel'nogo cheloveka  svobodnym.  Kto ne  v  sostoyanii etogo sdelat', tot ne
smozhet najti nikakogo  skol'ko-nibud' neosporimogo  puti k prinyatiyu svobody.
Ukazannyj  zdes'  opyt  nahodit  v soznanii  intuitivnoe  myshlenie,  kotoroe
obladaet dejstvitel'nost'yu  ne  tol'ko  v soznanii. I  on nahodit  tem samym
svobodu  kak   otlichitel'nyj  priznak  proistekayushchih  iz  intuicii  soznaniya
postupkov.

     2-e dopolnenie k novomu izdaniyu 1918 g.  Izlozhenie etoj knigi postroeno
na  chisto duhovno  perezhivaemom intuitivnom myshlenii,  cherez  kotoroe kazhdoe
vospriyatie poznavatel'no vklyuchaetsya v dejstvitel'nost'. V  etoj knige dolzhno
bylo byt' izlozheno ne bol'she  togo, chto pozvolyaet obozret'  sebya,  ishodya iz
perezhivaniya  intuitivnogo  myshleniya. No  nado  bylo  takzhe  otmetit',  kakoj
formotvorcheskoj  otdelki  myslej  trebuet  eto  perezhitoe  myshlenie.  A  ono
trebuet,  chtoby v  processe  poznaniya  ono  ne  podvergalos'  otricaniyu  kak
pokoyashcheesya  v samom sebe perezhivanie.  Trebuet, chtoby emu ne bylo otkazano v
sposobnosti sovmestno s vospriyatiem perezhivat' dejstvitel'nost', vmesto togo
chtoby  iskat'  ee  snachala  v  kakom-to lezhashchem vne etogo  perezhivaniya i eshche
podlezhashchem  otkrytiyu mire, po otnosheniyu k kotoromu myslitel'naya deyatel'nost'
cheloveka yavlyaetsya lish' sub®ektivnoj.

     Tem samym v myshlenii oboznachen  element,  posredstvom kotorogo  chelovek
duhovno vzhivaetsya v dejstvitel'nost'. (I nikomu  ne sledovalo by, sobstvenno
govorya,  smeshivat'  eto vozdvignutoe  na  perezhitom myshlenii mirovozzrenie s
pustym racionalizmom.) No  s  drugoj storony iz vsego duha  etogo  izlozheniya
sleduet,   chto  element  vospriyatiya  poluchaet  dlya   chelovecheskogo  poznaniya
opredelenie dejstvitel'nosti tol'ko togda, kogda on shvachen  myshleniem.  Vne
myshleniya ne  mozhet nahodit'sya harakteristiki chego-libo kak dejstvitel'nosti.
Sledovatel'no, nel'zya predstavlyat' sebe  delo  tak,  budto  chuvstvennyj  rod
vospriyatiya sluzhit garantiej edinstvennoj dejstvitel'nosti. To, chto vystupaet
v kachestve vospriyatiya, etogo chelovek  na svoem zhiznennom puti  dolzhen prosto
zhdat'.  Mozhno  bylo by lish' sprosit'  sebya: pozvolitel'no li s tochki zreniya,
vytekayushchej  tol'ko  iz intuitivno perezhitogo myshleniya, po pravu ozhidat', chto
chelovek,  krome  chuvstvennogo, sposoben  vosprinimat' i duhovnoe? Da,  etogo
mozhno  ozhidat'.  Ibo,  esli s  odnoj storony  intuitivno  perezhitoe myshlenie
yavlyaetsya  svershayushchimsya v chelovecheskom duhe deyatel'nym processom, to s drugoj
storony ono v  to zhe  vremya  predstavlyaet  soboj  duhovnoe, postignutoe  bez
chuvstvennogo organa vospriyatie. Ono est'  vospriyatie, v kotorom dejstven sam
vosprinimayushchij,  i  ono  est'  samoosushchestvlenie,  kotoroe  v  to  zhe  vremya
vosprinimaetsya. V  intuitivno  perezhivaemom  myshlenii  chelovek  perenesen  v
duhovnyj mir takzhe i v kachestve vosprinimayushchego.  To, chto vnutri etogo  mira
vystupaet emu navstrechu v kachestve vospriyatiya, i vystupaet tak, kak duhovnyj
mir ego  sobstvennogo  myshleniya,  eto  opoznaet chelovek  kak  mir  duhovnogo
vospriyatiya. K myshleniyu mir etogo vospriyatiya stoyal by v takom zhe otnoshenii, v
kakom  so  storony  vneshnih chuvstv  stoit  mir  chuvstvennyh vospriyatij.  Mir
duhovnogo vospriyatiya, poskol'ku chelovek ego perezhivaet, ne mozhet byt' chem-to
chuzhdym emu, ibo on uzhe v intuitivnom myshlenii obladaet perezhivaniem, nosyashchim
chisto  duhovnyj  harakter.  O takom  mire  duhovnyh  vospriyatij govoritsya  v
znachitel'noj chasti  opublikovannyh  mnoyu  posle  etoj knigi  sochinenij.  |ta
"Filosofiya  svobody"  yavlyaetsya filosofskim obosnovaniem  dlya nazvannyh bolee
pozdnih sochinenij. Ibo v etoj knige delaetsya popytka pokazat', chto pravil'no
ponyatoe perezhivanie mysli est' uzhe perezhivanie duha. Poetomu avtoru kazhetsya,
chto chelovek, sposobnyj  so  vsej ser'eznost'yu razdelyat' tochku  zreniya avtora
etoj "Filosofii svobody",  ne ostanovitsya pered vstupleniem v  mir  duhovnyh
vospriyatij.  Vyvesti logicheski -  putem umozaklyuchenij -  iz soderzhaniya  etoj
knigi  izlozhennoe v pozdnejshih  knigah avtora, konechno, nevozmozhno. No zhivoe
postizhenie  razumeemogo  v  etoj  knige  intuitivnogo  myshleniya  estestvenno
privodit k dal'nejshemu zhivomu vstupleniyu v mir duhovnyh vospriyatij.

     PRILOZHENIE I
     (Dopolnenie k novomu izdaniyu 1918 g.)

     Vozrazheniya, sdelannye  mne s  filosofskoj  storony totchas po  poyavlenii
etoj  knigi,  pobuzhdayut  menya  dopolnit'  eto  novoe  izdanie  nizhesleduyushchim
korotkim  rassuzhdeniem. YA vpolne  mogu predstavit' sebe chitatelej, kotorye s
interesom  otnesutsya k ostal'nomu soderzhaniyu knigi, no  kotorym  posleduyushchee
pokazhetsya  izlishnim i chuzhdym im abstraktnym  spleteniem  ponyatij.  Oni mogut
ostavit'  eto korotkoe  rassuzhdenie  neprochitannym. No  tol'ko v filosofskom
rassmotrenii  mira  vsplyvayut  problemy, berushchie svoe  nachalo  ne stol'ko  v
estestvennom  hode  vsyakogo  chelovecheskogo  myshleniya,  skol'ko  v  nekotoryh
predrassudkah  myslitelej.  Vse,  chto pomimo etogo  traktuetsya  v  nastoyashchej
knige, predstavlyaetsya  mne  zadachej,  kasayushchejsya  kazhdogo  cheloveka, kotoryj
vzyskuet  yasnosti otnositel'no  sushchestva  cheloveka  i ego otnosheniya  k miru.
Dal'nejshee  zhe  yavlyaetsya  problemoj,  rassmotrenie  kotoroj  trebuetsya inymi
filosofami, kogda zahodit rech' ob izlozhennyh v  etoj knige veshchah,  poskol'ku
eti filosofy svoim  sposobom  predstavlenij  sozdali sebe  opredelennye,  ne
vsegda  vstrechayushchiesya trudnosti. Esli  sovsem projti  mimo etih  problem, to
nekotorye lica pospeshat brosit' vam uprek  v  diletantizme i tomu  podobnoe.
Tut zhe vozniknet mnenie, budto avtor izlozheniya, kakovoe predstavleno v  etoj
knige, ne svel schetov s vozzreniyami, kotorye on ne obsudil v samoj knige.

     Problema,  kotoruyu  ya  zdes'  imeyu  v  vidu,  zaklyuchaetsya v  sleduyushchem:
sushchestvuyut  mysliteli, polagayushchie, chto eto sopryazheno s osobennoj trudnost'yu,
kogda  hotyat  ponyat', kakim  obrazom dushevnaya zhizn'  drugogo cheloveka  mozhet
vliyat' na  sobstvennuyu (samogo razmyshlyayushchego). Oni govoryat:  osoznannyj mnoyu
mir zamknut vo mne  samom; drugoj osoznannyj mir takzhe zamknut v sebe samom.
YA ne  mogu zaglyanut' v  mir soznaniya drugogo cheloveka.  Kakim zhe  obrazom  ya
prihozhu  k ubezhdeniyu, chto zhivu  s  nim v  odnom obshchem  mire?  Mirovozzrenie,
schitayushchee vozmozhnym  zaklyuchat' ot osoznannogo mira k  neosoznannomu, kotoryj
nikogda  i  ne  mozhet  byt'  osoznan,  pytaetsya  razreshit'  eto  zatrudnenie
sleduyushchim  obrazom.  Ono  govorit:  mir, nahodyashchijsya v moem  soznanii,  est'
tol'ko reprezentirovannyj vo mne mir kakoj-to soznatel'no mnoj ne dostizhimoj
dejstvitel'nosti.  V  poslednem soderzhatsya  neizvestnye mne vozbuditeli mira
moego  soznaniya.  V  nem soderzhitsya takzhe  i  moya  dejstvitel'naya  sushchnost',
kotoraya  ravnym obrazom lish'  reprezentirovana v moem soznanii. No  v nem zhe
soderzhitsya  i  sushchnost'  drugogo,  protivostoyashchego  mne  cheloveka.  To,  chto
perezhivaetsya  v soznanii etogo drugogo cheloveka, imeet svoyu sootvetstvuyushchuyu,
nezavisimuyu ot etogo soznaniya dejstvitel'nost' v ego sushchnosti. Poslednyaya - v
oblasti,  kotoraya  nikogda  ne  mozhet  byt'  osoznana  -  dejstvuet  na  moyu
principial'nuyu, bessoznatel'nuyu sushchnost', vsledstvie  chego  v  moem soznanii
sozdaetsya  nekoe  predstavitel'stvo  togo,  chto  prisutstvuet  v  sovershenno
nezavisimom  ot  moego  soznatel'nogo  perezhivaniya  soznanii.  My  vidim:  k
dostizhimomu dlya moego soznaniya miru zdes' gipoteticheski primyshlyaetsya drugoj,
nedostizhimyj dlya nego  v perezhivanii mir, tak  kak inache  chelovek schital  by
sebya  vynuzhdennym  utverzhdat',  chto ves'  vneshnij mir,  kotoryj  kazhetsya mne
lezhashchim peredo mnoyu, est' lish'  mir moego soznaniya, a otsyuda  sledovala by -
solipsicheskaya  - nelepost', budto  i vse ostal'nye  lyudi zhivut  lish'  vnutri
moego soznaniya.

     Dobit'sya    yasnosti     v    etom    voprose,    podnyatom    nekotorymi
teoretiko-poznavatel'nymi  techeniyami  novejshego  vremeni, mozhno, popytavshis'
obozret' ego  s  tochki  zreniya  togo soobraznogo  duhu  nablyudeniya,  kotoroe
izlozheno  v  etoj knige.  CHto zhe ya imeyu na pervyj vzglyad pered  soboj, kogda
stoyu pered drugoj lichnost'yu?  YA obrashchayu  vnimanie  na blizhajshee. Peredo mnoj
dannoe mne kak  vospriyatie chuvstvennoe telesnoe yavlenie drugogo lica; zatem,
vozmozhno, sluhovoe vospriyatie  togo, chto ono govorit mne, i t. d. Na vse eto
ya  ne  prosto   glazeyu,  no   ono   privodit  v  dvizhenie  moyu  myslitel'nuyu
deyatel'nost'.   Kogda  ya  myslya  stoyu  pered  drugoj  lichnost'yu,  vospriyatie
okazyvaetsya  dlya  menya  kak by  do nekotoroj  stepeni  dushevno-prozrachnym. YA
vynuzhden skazat' sebe  pri myslennom  shvatyvanii vospriyatiya, chto ono sovsem
ne  est'  to,  chem  ono  predstaet dlya  vneshnih chuvstv.  CHuvstvennoe yavlenie
obnaruzhivaet v tom, chem ono yavlyaetsya neposredstvenno, nechto drugoe, chem  ono
yavlyaetsya oposredovanno. Ego  samo-vystavlenie peredo mnoj est' v to zhe vremya
i ego pogashenie  kak tol'ko chuvstvennogo yavleniya. No  to, chto ono yavlyaet pri
etom  pogashenii, zastavlyaet  menya, kak myslyashchee sushchestvo, pogasit' na  vremya
ego deyatel'nosti svoe myshlenie i postavit' na ego mesto ego myshlenie. No eto
ego myshlenie  ya  postigayu v moem myshlenii-perezhivanii kak moe sobstvennoe. YA
dejstvitel'no  vosprinyal  myshlenie drugogo.  Ibo pogashayushchee sebya v  kachestve
chuvstvennogo   yavleniya   neposredstvennoe   vospriyatie   shvatyvaetsya   moim
myshleniem,  i  takim obrazom imeet  mesto polnost'yu lezhashchij v  moem soznanii
process,  kotoryj  sostoit  v tom,  chto na  mesto  moego myshleniya stanovitsya
drugoe myshlenie. Samopogasheniem chuvstvennogo yavleniya fakticheski uprazdnyaetsya
razdelenie mezhdu  obeimi  sferami  soznaniya.  |to  reprezentiruetsya  v  moem
soznanii tem, chto pri perezhivanii  soderzhaniya drugogo  soznaniya  ya stol'  zhe
malo perezhivayu svoe  sobstvennoe soznanie, kak ya  perezhivayu ego vo vremya sna
bez grez.  Podobno tomu kak vo vremya takogo sna byvaet vyklyucheno moe dnevnoe
soznanie,  tak  pri vospriyatii  soderzhaniya chuzhogo  soznaniya  vyklyuchaetsya moe
sobstvennoe. Oshibochnoe mnenie,  budto eto ne  tak, proishodit tol'ko ottogo,
chto  pri   vospriyatii   drugogo   lica,  vo-pervyh,   pogashennoe  soderzhanie
sobstvennogo  soznaniya  zamenyaetsya ne  bessoznatel'nost'yu,  kak  vo  sne,  a
soderzhaniem drugogo soznaniya,  i vo-vtoryh, smena sostoyaniya mezhdu pogasheniem
i  vtorichnym vspyhivaniem soznaniya  sebya  samogo  proishodit slishkom bystro,
chtoby byt' obychno zamechennoj. - Lezhashchaya pered nami problema razreshaetsya ne s
pomoshch'yu iskusstvennyh  ponyatijnyh konstrukcij, umozaklyuchayushchih ot osoznannogo
k  chemu-to takomu,  chto  nikogda ne mozhet  stat'  osoznannym, a  posredstvom
podlinnogo   perezhivaniya  togo,  chto   sleduet  iz  soedineniya  myshleniya   i
vospriyatiya. To zhe samoe  otnositsya  i  ko  mnogim  voprosam,  vystupayushchim  v
filosofskoj   literature.  Myslitelyam   bylo   by  vporu   iskat'   puti   k
nepredvzyatomu,  soobraznomu  duhu nablyudeniyu;  vmesto  etogo  oni  zaslonyayut
dejstvitel'nost' iskusstvennoj ponyatijnoj konstrukciej.

     V odnoj stat'e |duarda fon  Gartmana, ozaglavlennoj "Poslednie  voprosy
teorii  poznaniya  i  metafiziki"  (napechatana  v  "ZHurnale dlya  filosofii  i
filosofskoj  kritiki",  108.  Ve.  5.55  (Zeitschrift  f'r  Philosophie  und
philosophische  Kritik,  108.  Bd.  5.  55  ff.))  moya  "Filosofiya  svobody"
zachislyaetsya   v  napravlenie  filosofskoj  mysli,  pytayushcheesya  operet'sya  na
"teoretiko-poznavatel'nyj monizm". Takaya  tochka zreniya otklonyaetsya  |duardom
fon  Gartmanom kak  nevozmozhnaya.  V  osnove etogo  lezhit sleduyushchee. Soglasno
sposobu  predstavleniya, vyrazhennomu v nazvannoj stat'e, sushchestvuyut  lish' tri
vozmozhnyh teoretiko-poznavatel'nyh tochki  zreniya. CHelovek libo  ostaetsya  na
naivnoj tochke zreniya, prinimayushchej vosprinyatye yavleniya za dejstvitel'nye veshchi
vne chelovecheskogo soznaniya. Togda emu nedostaet kriticheskogo poznaniya. On ne
ponimaet, chto so  svoim soderzhaniem soznaniya on  nahoditsya  vse  zhe tol'ko v
sobstvennom  soznanii. On ne  vidit, chto imeet delo ne  s kakim-to "stolom v
sebe", a tol'ko s ob®ektom sobstvennogo soznaniya. Kto ostaetsya na etoj tochke
zreniya  ili  po  kakim-libo  soobrazheniyam  vnov'  vozvrashchaetsya  k  nej,  tot
nazyvaetsya  naivnym realistom.  Odnako eta tochka zreniya  nevozmozhna, tak kak
ona  upuskaet  iz  vidu,  chto soznanie  obladaet  lish'  svoimi  sobstvennymi
ob®ektami  soznaniya.  Libo, vo-vtoryh, chelovek  usmatrivaet  takoe polozhenie
veshchej  i  vpolne   soznaetsya  sebe  v  nem.  Togda  on   stanovitsya  snachala
transcendental'nym idealistom.  No  emu pridetsya  v  takom  sluchae otklonit'
vozzrenie,  soglasno  kotoromu  ot kakoj-to  "veshchi v  sebe"  v  chelovecheskom
soznanii vsegda mozhet  poyavlyat'sya nechto. Tem samym, odnako, emu  ne  udastsya
izbezhat'   absolyutnogo  illyuzionizma,  esli   tol'ko  on  budet   dostatochno
posledovatelen.  Ibo mir,  pered kotorym on stoit, prevrashchaetsya  dlya nego  v
goluyu summu ob®ektov soznaniya, i  pritom isklyuchitel'no ob®ektov sobstvennogo
soznaniya. Dazhe ob®ekty  soznaniya drugih lyudej on byvaet vynuzhden togda - kak
eto ni  nelepo -  myslit' prisutstvuyushchimi  edinstvenno  v  svoem sobstvennom
soderzhanii  soznaniya.  Vozmozhnoj  yavlyaetsya  tol'ko  tret'ya  tochka  zreniya  -
transcendental'nyj  realizm. |tot poslednij dopuskaet sushchestvovanie "veshchej v
sebe", no schitaet, chto soznanie nikoim obrazom ne mozhet imet' delo s nimi  v
neposredstvennom  perezhivanii.  Oni  sposobstvuyut tomu,  chto  po tu  storonu
chelovecheskogo soznaniya i na  nedostupnyj soznaniyu  lad v poslednem voznikayut
ob®ekty  soznaniya. K  etim  "veshcham v sebe"  mozhno prijti  tol'ko posredstvom
umozaklyucheniya  ot   isklyuchitel'no   perezhivaemogo  -   no   vsego-navsego  v
predstavlenii  - soderzhaniya soznaniya. I vot zhe |duard fon Gartman utverzhdaet
v upomyanutoj stat'e, chto "teoretiko-poznavatel'nyj monizm",  kak on ponimaet
moyu tochku zreniya, dolzhen v dejstvitel'nosti stat' na odnu iz etih treh tochek
zreniya,  i  chto  on, mol,  izbegaet  etogo  tol'ko  potomu,  chto  ne  delaet
fakticheskih vyvodov iz svoih  predposylok. Dalee v stat'e govoritsya:  "Kogda
hotyat uznat', na  kakoj teoretiko-poznavatel'noj tochke  zreniya stoit  mnimyj
teoretiko-poznavatel'nyj  monist,  to nado  lish'  predlozhit'  emu  neskol'ko
voprosov i vynudit' ego  otvetit' na  nih. Ibo sam po  sebe  on  nikogda  ne
soglasitsya vyskazat'sya na eti temy i dazhe postaraetsya vsyacheski uklonit'sya ot
otveta na pryamye voprosy, potomu chto kazhdyj otvet uprazdnyaet ego  prityazanie
na teoretiko-poznavatel'nyj monizm  kak na otlichnuyu ot  treh ukazannyh tochku
zreniya. |to  sut'  sleduyushchie voprosy: 1)  Prebyvayut li  veshchi nepreryvno  ili
preryvno? Esli  otvet  budet glasit', chto oni nepreryvny, to my imeem delo s
kakoj-libo formoj  naivnogo realizma. Esli on glasit, chto oni  preryvny,  to
nalico  transcendental'nyj  idealizm.  Esli zhe  on  glasit, chto  oni s odnoj
storony  (kak  soderzhanie  absolyutnogo  soznaniya,  ili  kak  bessoznatel'nye
predstavleniya, ili kak vozmozhnosti vospriyatiya) nepreryvny,  s drugoj zhe (kak
soderzhaniya   ogranichennogo  soznaniya)  preryvny,  to   mozhno  konstatirovat'
transcendental'nyj  realizm.  2)   Kogda  troe  sidyat  za  stolom,   skol'ko
ekzemplyarov  stola  nalico? Kto  otvetit:  odin  - tot naivnyj realist;  kto
otvetit: tri - tot transcendental'nyj idealist; no kto otvetit: chetyre - tot
transcendental'nyj realist. Konechno, pri etom predpolagaetsya, chto mozhno bylo
by  pod obshchim  oboznacheniem "ekzemplyary  stola" soedinit' v  treh  soznaniyah
nechto stol' raznorodnoe, kak odin stol v kachestve "veshchi v  sebe" i tri stola
v  kachestve  ob®ektov  vospriyatiya. Komu eto pokazhetsya chrezmernoj vol'nost'yu,
tot dolzhen budet otvetit' ne  "chetyre", a "odin i tri". 3) Kogda dve persony
nahodyatsya  v  odnoj  komnate,  skol'ko  ekzemplyarov etih person  nalico? Kto
otvetit: dva - tot naivnyj realist;  kto otvetit: chetyre (a imenno, v kazhdom
iz  oboih  soznanij  po dva  YA:  svoe  i  drugoe)  -  tot transcendental'nyj
idealist; no kto otvetit:  shest' (a imenno, dve persony  kak veshchi  v sebe  i
chetyre   ob®ekta   predstavlenij   person    v   dvuh   soznaniyah)   -   tot
transcendental'nyj   realist.  Esli   by   kto-nibud'  zahotel   predstavit'
teoretiko-poznavatel'nyj  monizm  kak  nechto  otlichnoe ot  etih  treh  tochek
zreniya, to  emu  prishlos' by dat'  na kazhdyj  iz  privedennyh  treh voprosov
drugie otvety. No ya ne znayu,  kak oni mogli  by  glasit'". Otvety "Filosofii
svobody"  dolzhny  byli  by glasit'  tak:  1) Kto uchityvaet  v  veshchah  tol'ko
soderzhaniya  vospriyatij  i  prinimaet  ih  za  dejstvitel'nost', tot  naivnyj
realist, ne otdayushchij  sebe otcheta v tom, chto  eti soderzhaniya  vospriyatij on,
sobstvenno  govorya, vprave schitat' sushchestvuyushchimi tol'ko do teh por,  poka on
smotrit na veshchi, i  chto on, sledovatel'no, dolzhen  byl by myslit'  preryvnym
to,  chto  on  imeet  pered soboj. No  kak tol'ko emu  stanovitsya  yasnym, chto
dejstvitel'nost' prisutstvuet  lish' v  osmyslennom vospriyatii,  ego osenyaet,
chto  okazyvayushcheesya preryvnym  soderzhanie  vospriyatiya,  posle  togo  kak  ono
prorabotano  myshleniem,  obnaruzhivaet   sebya  nepreryvnym.  Itak,  usvoennoe
perezhivaemym myshleniem soderzhanie vospriyatiya sleduet schitat' nepreryvnym; no
to v  nem,  chto tol'ko vosprinimaetsya, dolzhno  bylo by  myslit'sya preryvnym,
bud' ono - chto, konechno zhe, ne tak - i v samom dele dejstvitel'nym. 2) Kogda
troe sidyat za  stolom, skol'ko ekzemplyarov stola  nalico? Nalico tol'ko odin
stol; no poka eti troe pozhelali by ostavat'sya pri svoih obrazah  vospriyatiya,
im   prishlos'  by   skazat':   eti  obrazy  vospriyatiya  voobshche  ne  yavlyayutsya
dejstvitel'nost'yu.  Stoit  im, odnako, perejti  k  usvoennomu  ih  myshleniem
stolu, kak oni obnaruzhivayut edinuyu dejstvitel'nost' stola;  oni  soedineny v
etoj dejstvitel'nosti  svoimi  tremya  soderzhaniyami soznaniya.  3)  Kogda  dve
persony  nahodyatsya  odni v odnoj  komnate, skol'ko ekzemplyarov  etih  person
nalico?   Nalico,  razumeetsya,  ne  shest'   ekzemplyarov  -  dazhe  v   smysle
transcendental'nogo  realista,  -  a tol'ko  dva.  Prosto  obraz vospriyatiya,
poluchaemyj  kazhdoj  iz  oznachennyh  person  kak  ot  sebya  samoj, tak  i  ot
nahodyashchejsya ryadom, okazyvaetsya ponachalu nedejstvitel'nym. |tih obrazov vsego
chetyre,  i  pri  ih   nalichii  v  myslitel'noj  deyatel'nosti   obeih  person
sovershaetsya postizhenie dejstvitel'nosti.  V  etoj  myslitel'noj deyatel'nosti
kazhdaya  iz dvuh  person  vyhodit  za predely sfery  svoego  soznaniya; v  nej
ozhivayut  sfery  soznaniya  drugoj  persony  i svoej sobstvennoj. V migi etogo
ozhivleniya  obe persony  stol'  zhe  malo zamknuty  v svoem soznanii, kak i vo
vremya  sna.  No  spustya  nekotoroe  vremya  eto rastvorenie  v  drugom  vnov'
osoznaetsya,  tak   chto  soznanie  kazhdoj  iz  dvuh  person   v  myslitel'nom
perezhivanii  ohvatyvaet  i  sebya  i  druguyu. YA znayu,  chto transcendental'nyj
realist nazovet  eto vozvratom k naivnomu realizmu. No  ya uzhe  ukazal v etom
sochinenii, chto naivnyj realizm sohranyaet  svoi prava  v sluchae perezhivaemogo
myshleniya.  Transcendental'nyj  realist  sovershenno  ne  vnikaet  v  istinnoe
polozhenie veshchej  pri  processe poznaniya; on  izoliruetsya ot  nego  myslennoj
set'yu i  zaputyvaetsya v poslednej. Vystupayushchij v "Filosofii svobody"  monizm
sledovalo  by nazvat' dazhe ne  "teoretiko-poznavatel'nym", a - esli  uzh  tak
neobhodimo prozvishche - monizmom  mysli. Vse eto  upustil iz  vidu  |duard fon
Gartman.  On  ne vnik v  specificheskij ton izlozheniya  "Filosofii svobody"  i
utverzhdal, budto ya popytalsya svyazat' gegelevskij universal'nyj  panlogizm  s
yumovskim individualisticheskim fenomenalizmom (str. 71 ukazannogo "ZHurnal dlya
filosofii",  t.  108,  primechanie),  mezhdu  tem  kak  fakticheski  "Filosofiya
svobody"  kak takovaya ne imeet nichego  obshchego s obeimi etimi tochkami zreniya,
kotorye ona yakoby  pytalas' soedinit'. (V etom kroetsya  takzhe i osnovanie, v
silu kotorogo  ya  ne schel  vozmozhnym predprinyat' kriticheskij razbor, skazhem,
"teoretiko-poznavatel'nogo monizma" Iogannesa Remke. Tochka zreniya "Filosofii
svobody" sovershenno otlichna ot  toj,  kotoruyu  |duard  fon  Gartman i drugie
nazyvayut teoretiko-poznavatel'nym monizmom.)

     PRILOZHENIE II
     V  dal'nejshem  vosproizvoditsya  vo  vseh  sushchestvennyh chertah  otryvok,
pomeshchennyj v pervom izdanii etoj knigi v kachestve svoego roda "Predisloviya".
Tak  kak on skoree  peredaet  nastroj  mysli, ishodya iz kotorogo  ya  napisal
dvadcat' pyat'  let  nazad etu  knigu,  chem  imeet  kakoe-to neposredstvennoe
otnoshenie  k ee soderzhaniyu, to ya pomeshchayu ego zdes' v  kachestve "Prilozheniya".
Polnost'yu opustit' ego ya ne hotel by po toj prichine, chto postoyanno vse snova
vsplyvaet  mnenie, budto iz-za moih pozdnejshih duhovno-nauchnyh sochinenij mne
prihoditsya otnekivat'sya ot chego-libo v bolee rannih.

     Nasha  epoha  sklonna  cherpat'  istinu tol'ko iz  glubiny  chelovecheskogo
sushchestva*. Iz izvestnyh dvuh putej SHillera:

     Istinu ishchem my oba:  ty  v  zhizni ishchesh', vovne, YA zhe - v serdce,  i tak
kazhdyj nahodit ee. Esli glaz tvoj zdorov, to vovne Tvorca on vstrechaet; Esli
zhe   serdce,  vnutri  mir   otrazhaet  ono   -  nashemu   vremeni  podoshel  by
preimushchestvenno vtoroj. Istina, prihodyashchaya k nam izvne, vsegda nosit na sebe
pechat' nedostovernosti. My soglasny verit' lish'  v to, chto predstaet istinoj
kazhdomu iz nas v ego sobstvennom vnutrennem mire.

     (*  Celikom opushcheny v etih rassuzhdeniyah lish' samye pervye vstupitel'nye
frazy   (pervogo   izdaniya),   kotorye   kazhutsya   mne  segodnya   sovershenno
nesushchestvennymi.  Skazannoe  zhe dal'she  predstavlyaetsya  mne  i po  sej  den'
neobhodimym   skazat',  vopreki  estestvenno-nauchnomu  obrazu  myslej  nashih
sovremennikov i dazhe imenno vsledstvie ego.)

     Tol'ko   istina   mozhet   dat'  nam   uverennost'  v   razvitii   nashih
individual'nyh sil. Esli cheloveka muchayut somneniya, to sily ego paralizovany.
V mire, kotoryj  dlya  nego  zagadochen, on  ne mozhet  najti  celi dlya  svoego
tvorchestva.

     My ne  hotim  bol'she  tol'ko  verit',  my  hotim  znat'.  Vera  trebuet
priznaniya istin, kotorye my ne postigaem  polnost'yu. A  chego my ne postigaem
polnost'yu, to  protivitsya individual'nomu, kotoroe  hochet ispytat' vse svoim
sobstvennym  glubochajshim sushchestvom.  Tol'ko  to  znanie  udovletvoryaet  nas,
kotoroe ne podchinyaetsya nikakoj vneshnej  norme, no proistekaet  iz vnutrennej
zhizni lichnosti.

     My  ne  hotim  i  takogo  znaniya, kotoroe  raz  i  navsegda otlilos'  v
zastyvshie  shkol'nye pravila i hranitsya v prigodnyh na vse vremena uchebnikah.
My schitaem, chto kazhdyj iz nas vprave ishodit' iz svoego blizhajshego opyta, iz
svoih  neposredstvennyh  perezhivanij  i otsyuda voshodit'  k  poznaniyu  vsego
Universuma.   My  stremimsya   k  dostovernomu  znaniyu,  no  kazhdyj  na  svoj
sobstvennyj lad.

     Nashi nauchnye ucheniya takzhe  ne  dolzhny  bol'she  prinimat'  takoj  formy,
slovno by priznanie ih bylo delom bezuslovnogo  prinuzhdeniya. Nikto iz nas ne
zahotel by uzhe  ozaglavit'  nauchnyj trud tak, kak  eto sdelal nekogda Fihte:
"YAsnoe, kak den', soobshchenie  shirokim  krugam  publiki  o  podlinnom sushchestve
novejshej filosofii. Popytka  prinudit'  chitatelya k  ponimaniyu". V  nastoyashchee
vremya nikto  ne  dolzhen byt'  prinuzhdaem k  ponimaniyu. Kogo  ne podgonyaet  k
kakomu-libo vozzreniyu  osobaya  individual'naya  potrebnost', ot  togo  my ne,
trebuem  nikakogo  priznaniya ili soglasiya. I  dazhe  nezrelomu  eshche cheloveku,
rebenku, my ne hotim  v nastoyashchee vremya vdalblivat' kakogo-libo poznaniya, no
my  pytaemsya  razvit'  ego  sposobnosti,  daby  on  ne  nuzhdalsya  bolee byt'
prinuzhdaemym k ponimaniyu, a hotel ponimat'.

     YA ne  predayus' nikakoj illyuzii  otnositel'no  etoj harakteristiki  moej
epohi.  YA  znayu,  kak mnogo eshche zhivet i  vazhnichaet  vsyakoj bezyndividual'noj
shablonnosti.  No  ya  otlichno  znayu takzhe,  chto mnogie iz  moih sovremennikov
stremyatsya ustroit' svoyu zhizn' v duhe  ocherchennogo napravleniya. Im ya hotel by
posvyatit' eto sochinenie.  Ono ne  sobiraetsya  vesti  k istine  "edinstvennym
vozmozhnym"  putem, no ono namereno rasskazat' o tom puti, na kotoryj vstupil
nekto, komu est' delo do istiny.

     |to  sochinenie  vedet  ponachalu v bolee  abstraktnye oblasti, gde mysl'
dolzhna  provodit'  rezkie  kontury, chtoby prijti  k ustojchivym  punktam. No,
ishodya  iz  suhih ponyatij,  chitatel' vvoditsya takzhe v  konkretnuyu  zhizn'.  YA
bezuslovno priderzhivayus' togo  mneniya, chto esli  my hotim prozhit'  zhizn'  vo
vseh  napravleniyah,  nam neobhodimo takzhe  voznosit'sya i v  efirnoe  carstvo
ponyatij.  Kto umeet  naslazhdat'sya  tol'ko vneshnimi  chuvstvami, tomu nevedomy
samye lakomye  kuski zhizni. Vostochnye mudrecy  zastavlyayut uchashchihsya provodit'
celye gody otreshennoj i  asketicheskoj zhizni, prezhde chem soobshchit' im  to, chto
oni  znayut  sami.  Zapad  ne  trebuet  bol'she  dlya  nauki  ni  blagochestivyh
uprazhnenij,  ni askezy,  no zato on vzyskuet dobroj voli  k tomu,  chtoby  na
korotkoe   vremya  otvlekat'sya  ot  neposredstvennyh   vpechatlenij  zhizni   i
ustremlyat'sya v sferu chistogo mira myslej.

     Oblasti  zhizni  mnogochislenny.  Dlya kazhdoj otdel'noj iz nih razvivayutsya
osobye nauki. Sama  zhe  zhizn' est' edinstvo, i chem bol'she stremyatsya  nauki k
tomu,  chtoby uglubit'sya v otdel'nye oblasti, tem bol'she  otdalyayutsya  oni  ot
sozercaniya  zhivogo  mirovogo  celogo.  Dolzhno sushchestvovat'  znanie,  kotoroe
iskalo by v  otdel'nyh naukah  elementy, daby snova vernut' cheloveka nazad k
polnote zhizni.  Nauchnyj  issledovatel'-specialist  hochet  svoimi  poznaniyami
dobit'sya  kakogo-to  osoznannogo  znaniya o mire i ego dejstviyah; v  etom  zhe
sochinenii  postavlena filosofskaya cel': nauka  dolzhna sama stat' organicheski
zhivoj. Otdel'nye nauki sluzhat predvaritel'nymi stupenyami ko vzyskuemoj zdes'
nauke.  Podobnoe  zhe  otnoshenie  gospodstvuet  i  v  iskusstvah.  Kompozitor
rabotaet, ishodya  iz osnov kompozicii. |ta disciplina yavlyaetsya sovokupnost'yu
znanij, obladanie kotorymi sostavlyaet neobhodimuyu  predposylku dlya sochineniya
muzyki. Pri sochinenii muzyki  zakony osnov kompozicii sluzhat zhizni, real'noj
dejstvitel'nosti.  Sovershenno  v  takom  zhe  smysle  yavlyaetsya  iskusstvom  i
filosofiya.  Vse nastoyashchie  filosofy byli hudozhnikami  ponyatij.  CHelovecheskie
idei  stanovilis'  dlya  nih hudozhestvennym materialom,  a  nauchnyj  metod  -
hudozhestvennoj  tehnikoj.  Otvlechennoe  myshlenie  poluchaet  blagodarya  etomu
konkretnuyu individual'nuyu zhizn'. Idei stanovyatsya zhiznennymi silami. My imeem
togda   ne  prosto  znanie  o   veshchah,   no   my  sdelali  znanie  real'nym,
gospodstvuyushchim nad samim soboj  organizmom; nashe  dejstvitel'noe, deyatel'noe
soznanie postavilo sebya nad poprostu passivnym prinyatiem istin.

     Kakovo otnoshenie filosofii kak iskusstva k svobode cheloveka, chto znachit
eta poslednyaya, i prichastny li my ej, ili mozhem li stat' ej prichastnymi - vot
osnovnoj  vopros moego sochineniya. Vse prochie nauchnye rassuzhdeniya  figuriruyut
zdes' lish' ottogo, chto oni v konce koncov sluzhat raz®yasneniyu etogo, po moemu
mneniyu, blizhajshim obrazom  kasayushchegosya cheloveka  voprosa.  Na etih stranicah
dolzhna byt' dana "Filosofiya svobody".

     Vsyakaya nauka byla  by lish' udovletvoreniem prazdnogo  lyubopytstva, esli
by ona ne  stremilas'  k  povysheniyu  cennosti  bytiya chelovecheskoj  lichnosti.
Istinnuyu  cennost' nauki poluchayut  tol'ko  blagodarya  vyyavleniyu chelovecheskoj
znachimosti  ih  rezul'tatov.  Konechnoj   cel'yu  individuuma  mozhet  byt'  ne
oblagorozhenie  otdel'nogo dushevnogo  sostoyaniya, a razvitie  vseh dremlyushchih v
nas sposobnostej. Znanie imeet  cenu lish' v silu togo,  chto ono sposobstvuet
vsestoronnemu raskrytiyu cel'noj prirody cheloveka.

     |to sochinenie, sledovatel'no, ponimaet otnoshenie mezhdu  naukoj i zhizn'yu
ne v tom  smysle, chto chelovek dolzhen sgibat'sya  pered ideej i posvyashchat' svoi
sily  sluzheniyu ej, a v tom, chto  on ovladevaet mirom idej, daby pol'zovat'sya
imi dlya svoih chelovecheskih celej, vyhodyashchih za predely chisto nauchnyh.

     CHelovek dolzhen umet' v perezhivanii  protivopostavlyat'  sebya idee; inache
on popadet v rabstvo k nej.


     PRIMECHANIYA
     41 "Zagadki filosofii": "Die Rtsel der Philosophie in ihrer Geschichte
als Umriß dargestellt", Dornach 1985, GABibl.-Nr. 18.
     David Fridrih SHtraus, "Der alte und der neue Glaube", Leipzig 1872.
     Spinoza: Sm. "Pis'ma nekotoryh uchenyh muzhej k B. d. S. i ego otvety,
     prolivayushchie nemalo sveta na drugie ego sochineniya", M., "GIPL", 1957.

     |duard   fon   Gartman  (1842-1906),   "Phnomenologie  des  sittlichen
Bewußtseins,
     Prolegomena zu jeder knftigen Ethik", 2. Auflage, Berlin 1879.
     Robert Gamerling, "Die Atomistik des  Willens,  Beitrge zur Kritik der
modernen
     Erkenntniß", 2 Bde., Hamburg 1891, 2. Bd.
     L.Re, "Die Illusion der Willensfreiheit", Berlin 1885.
     Gegel',   "ßncyclopdie  der  philosophischen  Wissenschaften  im
Grundrisse" (1817),
     Vorrede zur zweiten Ausgabe, Heidelberg 1827.

     Fridrih Al'bert Lame. Mnogotochie v citate sleduet ponimat' tak: "kak
     govorit Gel'mgol'c".
     ferne,    "Naturwissenschaftliche   Schriften",    herausgegeben    und
kommentiert von R.
     Steiner, 5 Bde., 1884-97, NachdruckDornach 1975, GABibl.-Nr.l a-e, Bd.2
(1887),
     GABibl.-Nr. Ib.
     59 Teodor  Cigep, "Leitfaden  der physiologischen  Psychologie,  in  15
Vorlesungen", Jena 1893.
     64 kniga Bytiya: Byt.l, 31.
     67  Fridrih  Vil'gel'm  Jozef  SHelling,  "Vvedenie  k nabrosku  sistemy
naturfilosofii", sochineniya v 2 t., tom 1, M.,"Mysl'", 1987.
     71 odno  lico,  ochen' vysoko  cenimoe avtorom etoj knigi...,  imeetsya v
vidu  filosof |duard fon Gartman. Uzhe svoyu  rabotu "Istina i nauka, prolog k
"Filosofii  svobody"  Rudol'f  SHtajner  posvyatil   Gartmanu.  Takzhe  i  svoyu
"Filosofiyu svobody"  R.SHtajner poslal Gartmanu, kotoryj osnovatel'no  izuchiv
ee, sdelal k  nej mnogochislennye kommentarii  i zamechaniya. |ti kommentarii i
zamechaniya opublikovany v "Beitrge  zur  Rudolf  Steiner Gesamtausgabe", Nr.
85/86, Dornach Michaeli 1984.
     78 Dzhordzh  Berkli,  "Traktat  o  principah  chelovecheskogo znaniya".  Sm.
D.Berkli "Sochineniya", M., "Mysl'", 1978.
     81 Otto Libman, "Zur Analysis  der  Wirklichkeit,  Eine  Errterung der
Grundprobleme der Philosophie", Straßburg 1880.
     I.Fol'kelyp,  "Immanuel  Kant's   Erkenntnißtheorie   nach  ihren
Grundprincipien    analysirt,    Ein    Beitrag    zur    Grundlegung    der
Erkenntnißtheorie", Leipzig 1879.
     82  |duard  fon  Gartman,  "Grundprobleme  der  Erkenntnistheorie, Eine
phnomenologische   Durchwanderung  der  mglichen   erkenntnistheoretischen
Standpunkte", Leipzig 1889.
     I.Myuller.  Sm. "Zur vergleichenden Physiologie  des  Gesichtssinnes der
Menschen und der Tiere", Leipzig 1826.
     89 "Vsyakaya real'nost'  prevrashchaetsya...":  Johann Gottlieb  Fichte, "Die
Bestimmung des Menschen", Berlin 1845.
     91  Vil'gel'm  Vejeand, "Entstehung  der  Trume,  Eine  psychologische
Untersuchung", Leipzig 1893.
     135  v etom  mozhno  sledovat'  za  |duardom fon Gartminom.  Sm.  citatu
Gartmana, privedennuyu na str. 48 nastoyashchej knigi i kommentarij k nej.
     149  Kant,  "Kritika prakticheskogo  razuma". Sobr. soch. v  6 g., tom 4,
ch.1, M., Mysl', 1965.
     166  Fridrih  Paul'ssn, "System  der Ethik,  mit  einem Umriß der
Staats-und Gesellschaftslehre", Berlin 1889.
     171  Robert Gamerling. Frazu "byt' svobodnym -- znachit moch' delat'  to,
chego  hochesh'",  Gamerling  citiruet iz D.Lokka;  frazu "byt' v sostoyanii  po
sobstvennomu usmotreniyu  zhelat'  i  ne  zhelat' chego-libo --  vot sobstvennyj
smysl dogmy o svobodnoj vole" -- iz Gerberta Spensera.


Last-modified: Sun, 14 Sep 2003 15:26:23 GMT

Ocenite etot tekst: