Ocenite etot tekst:Ne chital10987654321
SoderzhanieFine HTMLPrinted versiontxt(Word,KPK)Lib.ru html
Mihail Antonovich Kissel'. Filosofskaya evolyuciya ZH.-P.Sartra


     OCR: Ihtik (g.Ufa). ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru


     V monografii rassmatrivayutsya  osnovnye  etapy  tvorcheskogo  puti  ZH.-P.
Sartra, filosofa, pisatelya,  publicista, literaturnogo kritika.  V nastoyashchee
vremya Sartr stal odnim iz glavnyh ideologov "novyh levyh" -- ekstremistskogo
techeniya,  protivopostavlyayushchego sebya  mirovomu  kommunistichesksmu dvizheniyu  i
smykayushchegosya s  maoizmom. "Neomarksizm" Sartra,  sluzhashchij  odnim  iz glavnyh
teoreticheskih  istochnikov  sovremennogo  filosofskogo  revizionizma,  delaet
osobenno  aktual'noj kritiku ego vozzrenij, proniknutyh  duhom  anarhizma  i
nigilisticheskogo otricaniya klassicheskogo kul'turnogo naslediya.
     Kniga rasschitana na shirokij  krug  chitatelej, interesuyushchihsya problemami
ideologicheskoj bor'by.


     1FB
     K--44

     Lenizdat, 1976










OGLAVLENIE

     PREDISLOVIE ................................... 3
     GLAVA  PERVAYA.  Metafizicheskaya  prelyudiya:  traktat  o  sud'be  cheloveka
................. 17
     Filosofiya                        i                        belletristika
...................................................... 19
     ZHalkij                            zhrebij                            nash
..................................................................... 50
     ZHizn'  v absurde i soblazn chistogo estetizma ..........................
92

     GLAVA VTORAYA. Svoboda: ot abstrakcii k real'nosti ........ 106
     Katastrofa                        i                         probuzhdenie
....................................................... 106
     Osvoboditel'naya missiya literatury .....................................
127
     Dialektika abstraktnogo gumanizma .....................................
154

     GLAVA TRETXYA. Pod®em i upadok .........................................
176
     Ot            ekzistencializma             k             "neomarksizmu"
..................................178
     Mezhdu           Marksom,            Mao            i            Markuze
............................................ 220

     ZAKLYUCHENIE
....................................................................... 236








PREDISLOVIE

     Bunin odnazhdy skazal: "Ne  vse li ravno, pro kogo govorit'? Zasluzhivaet
togo kazhdyj iz zhivshih na zemle". I delo ne tol'ko v  tom, chto kazhdyj chelovek
po-svoemu  interesen, a  v  tom,  chto  kazhdyj  chelovek  --  eto  celyj  mir,
"shvachennyj", otrazhennyj,  zapechatlennyj i  perezhityj.  No nuzhno  umet'  eto
pokazat', i takoe umenie -- merilo talanta vsyakogo hudozhnika, a osobenno  zhe
pisatelya, pochemu i nazyval M. Gor'kij literaturu "chelovekovedeniem".

     Na  abstraktnom  yazyke filosofii  eto nazyvaetsya "dialektikoj obshchego  i
edinichnogo, otdel'nogo". V zamechatel'noj  rabote V. I. Lenina  "K voprosu  o
dialektike"  my  nahodim   predel'no  obobshchennuyu  formulu  svyazi  otdel'nogo
sushchestvovaniya s universal'nym celym: "...otdel'noe ne sushchestvuet inache kak v
toj svyazi, kotoraya vedet k obshchemu... Vsyakoe otdel'noe nepolno vhodit v obshchee
i t. d. i t. d. Vsyakoe otdel'noe  tysyachami perehodov  svyazano s drugogo roda
otdel'nymi (veshchami, yavleniyami, processami)" [1].

     1 Lenin V. I. Poln. sobr. soch., t. 29, s. 318.


3

     Itak, v  cheloveke  otrazhaetsya celyj mir,  no vsegda  skvoz' prizmu  ego
individual'nosti,  stalo byt', s opredelennoj  --  ponevole  ogranichennoj --
tochki zreniya, v kotoroj  istina smeshana s zabluzhdeniem, ob®ektivnoe opisanie
s  "sub®ektivnoj  slepotoj" (V. I.  Lenin)  i lichnymi pristrastiyami. Poetomu
stremyashcheesya  k ob®ektivnoj  istine  nauchnoe  poznanie ne mozhet  ogranichit'sya
prostoj  fiksaciej otrazheniya  mira vo vnutrennem  mire  cheloveka,  a  ishchet i
nahodit kriterii, pozvolyayushchie vydelit' priblizitel'no vernoe i adekvatnoe iz
vsej sovokupnosti chelovecheskih mnenij, suzhdenij i idej.

     V oblasti social'nogo poznaniya vyyasnenie istiny osobenno zatrudneno,  i
ne  tol'ko  slozhnost'yu  predmeta,  no  i   obiliem  nekriticheski   usvoennyh
predposylok, nezametno vhodyashchih v samyj process razmyshleniya i iskazhayushchih ego
rezul'taty.  Prepyatstviem stanovitsya sama  vovlechennost' sub®ekta poznaniya v
social'nyj  process,  kotoryj  on  izuchaet. Mozhno  bylo  by dumat'  -- i tak
dejstvitel'no  dumal  znamenityj ital'yanskij myslitel' pervoj poloviny XVIII
veka Dzh. Viko, -- chto istoricheskij  mir kak sozdanie samogo cheloveka gorazdo
legche  poddaetsya   izucheniyu,  chem  nezavisimaya  ot  chelovecheskogo   soznaniya
fizicheskaya   real'nost'.  I  odnako  zhe  istoriya  nauki  svidetel'stvuet  ob
obratnom:  v  to  vremya  kak estestvoznanie, i prezhde  vsego  matematicheskaya
fizika,  uzhe  dobilos' ves'ma znachitel'nyh rezul'tatov, social'noe  myshlenie
eshche toptalos' na meste, bezuspeshno vydvigaya proekty "social'noj fiziki".

     Otkrytie  Marksom i  |ngel'som  materialisticheskogo  ponimaniya  istorii
pozvolilo podvergnut'  nauchnomu issledovaniyu stihijno skladyvayushchijsya process
obshchestvennogo soznaniya  i vyrabotat' kriterii, rukovodstvuyas' kotorymi mozhno
otlichit'  istinnoe   otrazhenie  ob®ektivnoj  real'nosti   ot  ideologicheskih
illyuzij.  |ti   illyuzii  sostoyali,  glavnym   obrazom,  v  neproverennom   i
neopravdannom   ubezhdenii,  budto  obshchestvennoe  bytie  --  neposredstvennyj
process social'noj zhizni -- skladyvaetsya v zavisimosti ot teh predstavlenij,

4

     kotorye lyudi imeyut o  samih sebe i svoih otnosheniyah drug  s drugom. |ta
lozhnaya predposylka  kazalas' intuitivno  ochevidnoj:  ved' istoriya  --  arena
dejstviya  lyudej, obladayushchih  soznaniem i volej  i,  sledovatel'no, sposobnyh
osushchestvlyat' postavlennye imi pered soboj celi.

     CHelovek (i eto tozhe  predstavlyalos'  samoochevidnym) svoboden, a svoboda
oznachaet  ne chto inoe,  kak samoopredelenie, t. e. sposobnost' dejstvovat' v
sootvetstvii so svoimi namereniyami, a ne pod gnetom vneshnej sily.  Pravda, s
momenta zarozhdeniya obshchestvennoj mysli bylo izvestno, chto chelovek svoboden ne
vo  vsem:  on  ne svoboden,  naprimer, ot  neobhodimosti  podderzhivat'  svoe
sushchestvovanie  putem   udovletvoreniya  organicheskih  potrebnostej,  hotya,  v
principe,   on  mozhet   soznatel'no  obrech'  sebya  na  smert'.  No  vse-taki
zavisimost' cheloveka  ot material'nyh  potrebnostej tozhe predstavlyala  soboj
esli ne aksiomu, to, vo vsyakom sluchae, podtverzhdayushchijsya na kazhdom shagu fakt.

     Odnako gospodstvovavshij  na protyazhenii mnogih  stoletij idealisticheskij
vzglyad  na istoriyu bazirovalsya na predstavlenii, kotoroe opyat'-taki kazalos'
sovershenno besspornym: kakovo by  ni  bylo vliyanie  "nizmennyh" organicheskih
potrebnostej,  v  oblasti  istorii imi mozhno  prenebrech',  tak  kak istoriej
dvizhut "vysshie sily duha", a ne material'nye potrebnosti. YAsno, chto telesnye
nuzhdy ne determiniruyut soderzhanie duhovnyh cennostej, a  prosto predstavlyayut
soboj neobhodimye usloviya dlya funkcionirovaniya "duha",  i  ne bolee. Perehod
ot material'nogo k duhovnomu,  takim  obrazom, sovershenno otsutstvoval, da i
byl  sovershenno  izlishnim  v  etoj  sisteme  predstavlenij. V svoyu  ochered',
izolyaciya duhovnogo  elementa  istoricheskogo  razvitiya  i  byla  predposylkoj
illyuzii soznatel'nogo i celenapravlennogo hoda istoricheskogo processa.

5

     Marks  i  |ngel's  nashli  to posredstvuyushchee  zveno,  kotoroe  pozvolilo
svyazat' voedino material'nye i duhovnye faktory  istoricheskogo processa,  ne
vpadaya v to zhe  samoe vremya v biologizatorskie tendencii, stol' populyarnye v
burzhuaznoj   obshchestvennoj  nauke  poslednego  stoletiya.   Ne  sami  po  sebe
biologicheskie  potrebnosti opredelyayut idejnye motivy  deyatel'nosti  lyudej, a
social'nye  usloviya udovletvoreniya  etih potrebnostej,  kotorye  i  obrazuyut
"real'nyj bazis" chelovecheskoj istorii. Tak byla najdena vseobshchaya predposylka
i poznaniya, i  samogo  bytiya  cheloveka.  CHtoby byt',  nado dobyvat' sredstva
sushchestvovaniya, a eto trebuet truda, material'noj preobrazuyushchej deyatel'nosti,
kotoraya osushchestvlyaetsya  odnovremenno  kak prakticheskoe edinstvo  cheloveka  i
prirody i kak obshchenie lyudej drug s drugom v processe truda.

     Bytie      cheloveka,      sledovatel'no,      priobretaet      harakter
social'no-istoricheskoj praktiki,  na osnove kotoroj  voznikaet i razvivaetsya
poznanie   i   soznanie.   Istoriya    ostaetsya   stihijnym,   bessoznatel'no
razvivayushchimsya   i   neupravlyaemym   processom   do   teh   por,   poka   eta
social'no-prakticheskaya predposylka  ee ostaetsya skrytoj. Kak tol'ko real'nyj
bazis  istoricheskogo processa  obnazhaetsya,  nastupaet  konec  ideologicheskim
illyuziyam (razumeetsya,  v principe -- kak postoyannaya vozmozhnost' raskryvat' i
razoblachat' ih), konec "bespredposylochnosti"  i "neposredstvennoj dannosti",
spontannoj  neproizvol'nosti  i  absolyutnoj  tvoryashchej  sily  idej. Vmeste  s
razoblacheniem   illyuzii   samostoyatel'nosti   dvizheniya   idej   ischezaet   i
predstavlenie  o  tom,  chto   idei  mogut  byt'  sovershenno  otorvannymi  ot
obshchestvennogo bytiya, "chistym vymyslom", "absolyutnym zabluzhdeniem".

6

     Marksistskij   dialektiko-materialisticheskij   metod  uchit   otyskivat'
real'noe soderzhanie vo vseh obshchestvennyh ideyah, skol' by fantasticheskimi oni
ni  kazalis'  na   pervyj  vzglyad,  ob®yasnyat'   genezis  zabluzhdenij,  a  ne
moralizirovat' po povodu togo, kak velika mozhet byt' distanciya mezhdu istinoj
i  mneniem i  kak  chasto  lozhnye idei  napravlyayut obshchestvennuyu deyatel'nost'.
"Zabluzhdenie"  v  social'nom poznanii  ob®yasnyaetsya ne  prosto  tem, chto lyudi
chego-to  "nedoponimayut" po slabosti  uma  ili  neterpelivomu legkomysliyu  --
psihologicheskimi   faktorami  mozhno   eshche   v  kakoj-to  stepeni   ob®yasnyat'
individual'nuyu   differenciaciyu  vzglyadov.   Net,  populyarnye   zabluzhdeniya,
massovye  illyuzii,  obshchij  stil'  myshleniya  ukoreneny  opyat'-taki   v  samoj
dejstvitel'nosti i  voznikayut  potomu, chto  eta  dejstvitel'nost' "vyglyadit"
inache,  chem  est'  na samom dele. Ponyatie  ob®ektivnoj vidimosti social'nogo
processa kak  istochnika ideologicheskih izvrashchenij neobychajno sushchestvenno dlya
marksistskoj koncepcii obshchestvennogo soznaniya i social'nogo poznaniya.

     Ne  sluchajno,   chto  eshche  pri  samom  vozniknovenii  dialekticheskogo  i
istoricheskogo   materializma   Marks  vydvinul  polozhenie,   kotoroe   pozzhe
prevratilos'  v  celuyu programmu issledovanij: "Vse misterii, kotorye uvodyat
teoriyu v  misticizm,  nahodyat  svoe racional'noe  razreshenie v  chelovecheskoj
praktike i v  ponimanii etoj praktiki" [2]. Takov  materialisticheskij  metod
izucheniya  ideologii. V  pervom  tome "Kapitala" Marks  dal blestyashchij obrazec
takogo  issledovaniya pri  raskrytii  "tajny tovarnogo  fetishizma":  "Tak kak
proizvoditeli vstupayut v  obshchestvennyj kontakt mezhdu soboj lish' putem obmena
produktov svoego truda, to i specificheski  obshchestvennyj harakter ih  chastnyh
rabot proyavlyaetsya tol'ko  v ramkah  etogo obmena.  Drugimi slovami,  chastnye
raboty fakticheski osushchestvlyayutsya kak zven'ya

     2 Marks K. i |ngel's F. Soch., t. 3, s. 3.


7

     sovokupnogo  obshchestvennogo truda lish' cherez te otnosheniya, kotorye obmen
ustanavlivaet  mezhdu produktami truda, a pri  ih posredstve  i mezhdu  samimi
proizvoditelyami.  Poetomu  poslednim,  t.  e.  proizvoditelyam,  obshchestvennye
otnosheniya ih chastnyh rabot kazhutsya imenno tem, chto oni predstavlyayut soboj na
samom dele, t.  e. ne neposredstvenno obshchestvennymi otnosheniyami samih  lic v
ih  trude, a, naprotiv, veshchnymi  otnosheniyami lic i obshchestvennymi otnosheniyami
veshchej" [3].

     Takim  obrazom, okazyvaetsya, chto samo zabluzhdenie otnyud' ne bespochvenno
i ego  istochnikom  yavlyaetsya ne lozhnaya  orientaciya sub®ekta, a harakter samoj
obshchestvennoj zhizni. Otsyuda i specificheskoe  ponimanie  "peredelki soznaniya",
preodoleniya  ideologicheskih  illyuzij:  lozhnoe  soznanie  ischezaet  vsled  za
prakticheskim   preobrazovaniem   sootvetstvuyushchej  emu   real'nosti.   "Stroj
obshchestvennogo   zhiznennogo   processa,   t.    e.   material'nogo   processa
proizvodstva, sbrosit  s  sebya  misticheskoe  tumannoe pokryvalo  lish' togda,
kogda  on stanet  produktom  svobodnogo obshchestvennogo  soyuza  lyudej i  budet
nahodit'sya pod ih soznatel'nym planomernym kontrolem" [4].

     3 Marks K. i |ngel's F. Soch., t. 23, s. 82--83.
     4 Tam zhe, s. 90.


     Do  toj pory, do pobedy kommunisticheskogo obshchestvennogo stroya (a imenno
o  nem idet rech' v tol'ko chto privedennom vyskazyvanii), preodolenie lozhnogo
soznaniya  realizuetsya lish' v abstraktno-teoreticheskoj forme,  v forme nauki,
predstavlyayushchej   istoricheskoe   samosoznanie  chelovechestva   i   ukazyvayushchej
perspektivu  obshchestvennogo  razvitiya   na  osnove  analiza  ego   (razvitiya)
dejstvitel'nyh  tendencij.  |to i vyzyvaet neobhodimost' postoyannoj  kritiki
lozhnyh form obshchestvennogo soznaniya i ego teoreticheskih predstavitelej.

8

     Razumeetsya, Marksov analiz tovarnogo fetishizma imeet znachenie vseobshchego
obrazca  v  ego  obshchemetodologicheskom  soderzhanii:  eto  ne znachit,  chto pri
kritike  burzhuaznoj ideologii  my  dolzhny  vezde  i  vsyudu  videt'  tovarnyj
fetishizm i vse iz nego vyvodit'. (Kstati, podobnaya  tendenciya harakterna dlya
knigi G. Lukacha "Istoriya i klassovoe soznanie", vyshedshej v  svet  eshche v 1923
godu  i okazavshej bol'shoe vliyanie na  samye  raznoobraznye  varianty polu- i
okolomarksistskih techenij.) Tovarnyj fetishizm sam po sebe predstavlyaet  lish'
specificheskuyu "formulu iskazheniya",  harakternuyu dlya  burzhuaznoj politicheskoj
ekonomii, osobenno v ee epigonskih (po sravneniyu s klassikami A. Smitom i D.
Rikardo)   formah.  |ta   bessoznatel'no  vosprinyataya  i   potomu  nezametno
vtorgayushchayasya   v   teoreticheskie  postroeniya  predposylka  neposredstvennomu
soznaniyu samogo teoretika  predstavlyaetsya  samoochevidnoj, ne  nuzhdayushchejsya  v
dal'nejshem   proyasnenii   i    obosnovanii,   a   mezhdu   tem   eta   mnimaya
"samoochevidnost'" i stanovitsya  toj  prizmoj,  skvoz' kotoruyu prelomlyayutsya i
empiricheskie fakty, i rezul'taty teoreticheskogo analiza.

     Poetomu  kogda  predmetom  marksistskogo  analiza  delayutsya  inye,  chem
politekonomiya,  formy  obshchestvennoj  mysli,  metod  Marksa trebuet  najti tu
nezavisimuyu  ot  individual'nogo soznaniya  kategorial'nuyu strukturu, kotoraya
vyrastaet  neposredstvenno  iz   real'nyh   uslovij  obshchestvennogo  bytiya  i
oposredstvuet   individual'nyj   process   myshleniya.   I   zdes'    reshayushchim
obstoyatel'stvom,  formiruyushchim   osnovnye   cherty  ideologicheskogo  processa,
stanovitsya  razdelenie  truda  i  klassovaya  struktura obshchestva,  v  kotorom
umstvennyj  trud,  duhovnoe  proizvodstvo  prevrashchayutsya   v  privilegiyu,   v
monopoliyu  gospodstvuyushchih klassov,  kotorye  neposredstvenno ne  uchastvuyut v
proizvoditel'nom  trude.  "S  etogo  momenta  soznanie  mozhet  dejstvitel'no
voobrazit' sebe,

9

     chto ono nechto inoe, chem osoznanie sushchestvuyushchej praktiki, chto ono  mozhet
dejstvitel'no predstavlyat' sebe chto-nibud',  ne predstavlyaya sebe chego-nibud'
dejstvitel'nogo, -- s etogo momenta soznanie v sostoyanii emansipirovat'sya ot
mira i perejti k obrazovaniyu "chistoj" teorii, teologii, filosofii, morali  i
t. d." [5].

     5 Marks K. i |ngel's F. Soch., t, 3, s. 30.


     Illyuziya   avtonomnosti   duhovnogo  proizvodstva   pronikaet  v   samuyu
serdcevinu social'nogo  myshleniya  i  deformiruet  ego  soderzhanie,  porozhdaya
predstavlenie o vechnosti i neizmennosti svoego predmeta (obshchestva, cheloveka,
kosmosa)   i  vozmozhnosti   imet'  absolyutnuyu  istinu   ob   etom  predmete.
|nciklopedicheskoe  vyrazhenie  eta  tendenciya  poluchila  v filosofii  Gegelya.
Poetomu osnovopolozhniki marksizma, govorya o  "nemeckoj  ideologii",  imeli v
vidu prezhde vsego Gegelya i ego epigonov.  S teh por, razumeetsya,  izmenilis'
formy proyavleniya ideologicheskoj illyuzii, no  ee glubinnaya struktura ostalas'
vo mnogom prezhnej.

     V predlagaemoj rabote i pojdet rech' ob odnoj takoj forme ideologicheskoj
illyuzii,  i  ne  v  otvlechennoj  ee sushchnosti,  a v  sovershenno  opredelennom
individual'nom  prelomlenii v filosofskoj, literaturnoj, publicisticheskoj  i
politicheskoj  deyatel'nosti  ZHana-Polya Sartra. Kto  dejstvitel'no zasluzhivaet
nazvaniya "ideolog" v  tochnom smysle etogo slova, tak  imenno  Sartr, kotoryj
nikogda   ne  byl  tol'ko  abstraktnym  filosofom,   kabinetnym  teoretikom,
akademicheskim svetilom burzhuaznoj filosofii XX  stoletiya vrode Bergsona  ili
Gusserlya.  Sartr  vsegda byl i ostaetsya advokatom i  agitatorom, u  kotorogo
abstraktnejshij  filosofskij  analiz  --  lish'  odno  iz  sredstv  propagandy
izlyublennoj  idei, zavetnogo  vozzreniya, voploshchayushchegosya  to  v  dramu,  to v
roman,  to  v  literaturovedcheskoe  esse   ili  v   stat'yu  na  zlobodnevnuyu
politicheskuyu temu.

10

     Kazhdyj myslitel' i hudozhnik  -- syn svoego vremeni.  |tu istinu  sdelal
dostoyaniem filosofii  Gegel',  v literaturnoj kritike ee  blestyashche  primenil
Belinskij,   a  teoreticheski  adekvatnuyu   interpretaciyu   ee   dal   Marks,
sformulirovav zakon ob opredelyayushchej roli  obshchestvennogo bytiya po otnosheniyu k
obshchestvennomu  soznaniyu.  I tvorchestvo  Sartra  --  ne  isklyuchenie iz obshchego
pravila.  V ego  knigah  otrazilsya vek, i v duhovnoj istorii  poslednih treh
desyatiletij ego filosofskie traktaty,  romany i  p'esy zanyali  vazhnoe mesto.
SHumnyj  uspeh  i  shumnaya  hula  soprovozhdali  i  soprovozhdayut  ego  na  vsem
protyazhenii  literaturnoj  deyatel'nosti. Obshchestvo ne  ostalos'  ravnodushnym k
Sartru, tem  bolee chto sam pisatel' chrezvychajno ozabochen tem, chtob postoyanno
"byt'   s  vekom   naravne",   chtob   --   bozhe  upasi!   --   ne  vyglyadet'
"starikanom-retrogradom", chuzhdym  novejshim veyaniyam  i  nastroeniyam.  ZHelanie
byt' "ul'trasovremennym" sygralo, po-vidimomu, ne poslednyuyu  rol'  v  tesnyh
kontaktah  Sartra  s promaoistskimi  krugami molodezhnogo dvizheniya na Zapade,
hotya,  konechno,  etot ego "kurbet"  imeet  i  bolee  glubokie korni  v samom
haraktere ego mirovozzreniya.

     CHto zhe eto za mirovozzrenie  ili, vernee skazat', kakov lejtmotiv etogo
mirovozzreniya, ibo  na  pervyj vopros mozhno dat'  otvet lish'  v  konce nashej
knigi, a ne  v predislovii? |tot  lejtmotiv -- "kartezianskaya svoboda", esli
vospol'zovat'sya  zagolovkom  odnoj  iz statej  Sartra. Postaraemsya  vyyasnit'
snachala,  kakov  neposredstvennyj  smysl  etogo ponyatiya,  a zatem  poprobuem
proniknut' v  ego real'noe soderzhanie i  sootnesti s social'no-istoricheskimi
predposylkami.

11

     Neposredstvenno rech'  idet o svobode v ponimanii  velikogo francuzskogo
filosofa Rene Dekarta (1596--1650)  kak  o  spontannoj  tvorcheskoj  sile,  v
kotoroj  nahodit koncentrirovannoe  vyrazhenie avtonomnoe  bytie bogopodobnoj
lichnosti. "Bogopodobie" lichnosti -- eto na pervyj vzglyad  prostoe povtorenie
religioznogo dogmata o cheloveke kak "obraze bozhiem", no v dejstvitel'nosti v
etu  arhaicheskuyu  formu velikij  filosof  sumel  vmestit'  inoe  soderzhanie,
predpolagayushchee  novoe  ponimanie  lichnosti.  V  ortodoksal'noj  katolicheskoj
filosofii cheloveku  srazu  "ukazyvalos'  ego mesto"  v universal'nom poryadke
bytiya.  V  sootvetstvii s  etim  i  svoboda  rassmatrivalas'  kak podchinenie
zakonu, osnovannoe na  razumnoj vole. Dekart vysvobozhdaet volyu iz-pod vlasti
intellekta,  priznav ee  samozakonnoj  i  tvoryashchej "iz  sebya"  siloj,  a  ne
ispolnyayushchej ch'i by to ni bylo prednachertaniya.

     Vlast' voli zahodit tak daleko, chto ona sposobna protivostoyat' razumu i
v  takom sluchae  stanovitsya istochnikom zabluzhdenij. Poskol'ku pravil'noe ili
nepravil'noe funkcionirovanie razuma  zavisit ot voli, dlya uspeha v poznanii
potrebno "ochishchenie" voli, i pervoe pravilo sostavivshego epohu "Rassuzhdeniya o
metode"  Dekarta kasalos' imenno togo,  chto mozhno nazvat' "nastroeniem uma",
--   volevoj  ustanovki   sub®ekta,   reshivshego  "izbegat'   pospeshnosti   i
predubezhdeniya i  vklyuchat' v svoi  rassuzhdeniya tol'ko to, chto  predstavlyaetsya
moemu  umu tak yasno i otchetlivo,  chto nikoim obrazom ne  smozhet dat' povod k
somneniyam"   [6].  "Kartezianskaya  svoboda",  takim  obrazom,  est'  princip
avtonomii i  suverennosti individual'nogo  soznaniya  i samosoznaniya  ("moego
uma", nablyudayushchego za svoimi sobstvennymi dejstviyami).

     6 Dekart Rene. Rassuzhdenie o metode s prilozheniyami. M., 1953, s. 22.


12

     Esli  podojti  k etomu principu  "myslyashchego ya" (na filosofskom yazyke on
nazyvaetsya  principom  cogito) s  social'no-istoricheskoj  tochki  zreniya,  to
vyyasnyaetsya,  chto eta  filosofskaya abstrakciya v konechnom schete  imeet gluboko
zemnye    korni   i   svyazana   ona   s   emansipaciej   lichnosti   ot   put
feodal'no-soslovnogo  stroya. Feodal'naya organizaciya obshchestva  otlichalas' toj
yarko  vyrazhennoj osobennost'yu, chto chelovek v nej nikogda ne vystupal "sam po
sebe". Vot  chto pishet po etomu  povodu sovremennyj sovetskij istorik:  "...v
srednie  veka ne bylo toj lichnosti, kotoraya  skladyvaetsya v  Evrope v  novoe
vremya, v  epohu atomizacii obshchestva, ne bylo takoj individual'nosti, kotoraya
pitaet  illyuziyu svoej polnoj  avtonomnosti  i  suverennosti po  otnosheniyu  k
obshchestvu...  CHelovek ne osoznaet sebya  kak avtonomnuyu  individual'nost',  on
prinadlezhit k celomu i dolzhen vypolnyat'  v  ego ramkah otvedennuyu emu  rol'.
Social'nye roli v feodal'nom obshchestve strogo fiksirovany i celikom pogloshchayut
cheloveka...   Ne  original'nost',   ne  otlichie  ot  drugih,  no,  naprotiv,
maksimal'noe   deyatel'noe   vklyuchenie  v   social'nuyu   gruppu...--   takova
obshchestvennaya doblest', trebovavshayasya ot individa" [7].

     7 Gurevich A. YA. Kategorii srednevekovoj kul'tury. M., 1972, s. 273.


     V protivopolozhnost'  social'noj psihologii  feodal'nogo obshchestva novoe,
burzhuaznoe soznanie otstaivalo pravo cheloveka na samostoyatel'nost', vyrazhalo
upoenie  individual'nost'yu,  beshenoe  samoutverzhdenie  i bezgranichnuyu  zhazhdu
radostej bytiya.  S  predel'noj otchetlivost'yu eti  cherty burzhuaznogo soznaniya
obnaruzhilis' na zare  kapitalisticheskogo obshchestva v Italii epohi  Renessansa
ili v tak nazyvaemoj  "Elizavetinskoj" Anglii. "Memuary" Benvenuto CHellini i
p'esy  SHekspira  --   vot   dokumenty   toj   epohi,   epohi   probudivshejsya
individual'nosti, oshchutivshej sebya ne  "tvar'yu drozhashchej", a centrom vselennoj,
gospodinom svoih sil, a ne sluzhitelem bozhiim.

13

     V teh istoricheskih usloviyah  probuzhdenie  individual'nosti oznachalo  po
osnovnomu   svoemu   soderzhaniyu   utverzhdenie   burzhuaznogo  individualizma,
zavualirovannogo,  pravda, religioznoj ideologiej, bez kotoroj narozhdavsheesya
kapitalisticheskoe obshchestvo  ne  moglo  obhodit'sya tak  zhe, kak i feodal'noe.
Kartezianskij   princip  "myslyashchego  ya",  obladayushchego   svobodnoj  volej   i
samostoyatel'no  reshayushchego, "chto est'  istina",  nesomnenno  imel  burzhuaznuyu
ideologicheskuyu napravlennost', byl, grubo  govorya,  abstrakciej  burzhuaznogo
soznaniya. "Grubo govorya" potomu,  chto  znachenie etogo principa, konechno,  ne
ischerpyvaetsya etim, a  imeet  eshche  i  chisto  nauchnoe soderzhanie,  ibo  v nem
formuliruetsya  odna  iz  fundamental'nyh  predposylok nauchnogo issledovaniya:
istina  ne  daetsya  "svyshe",   a  vyrabatyvaetsya   silami  samogo  sub®ekta,
opirayushchegosya na sobstvennyj razum, a ne na avtoritet.

     V  etom  otnoshenii "Rassuzhdenie o metode"  yavilos' manifestom  nauchnogo
racionalizma, brosivshego vyzov srednevekovoj sholasticheskoj tradicii robkogo
razmyshleniya v  granicah,  ustanovlennyh  "svyashchennym  pisaniem",  avtoritetom
"otcov  cerkvi"  i  cerkovnyh  soborov.  Teper'  nelegko  predstavit', kakoe
poistine   revolyucioniziruyushchee  znachenie   priobrelo   takoe,  kazalos'  by,
elementarnoe  trebovanie ne  doveryat'  nikomu  i  nichemu,  krome  togo,  chto
ochevidno  dlya  razuma,  chto  ustanovleno "yasnym  i otchetlivym" razmyshleniem.
Razumeetsya,  eto tol'ko  odna  iz  samyh  obshchih predposylok  nauchnogo  stilya
myshleniya, skoree otgranichivayushchaya ego ot religioznogo soznaniya, chem pridayushchaya
emu kakuyu-libo opredelennuyu harakteristiku.

14

     Sam Dekart poshel gorazdo  dal'she,  chem trebovalos' dlya  zashchity nauchnogo
metoda   ot   posyagatel'stv  religioznoj  dogmatiki,   j  prevratil  princip
"myslyashchego  ya"  v  ishodnyj  punkt idealisticheskogo ucheniya  o  soznanii  kak
samostoyatel'no  sushchestvuyushchej  real'nosti  (substancii).  Imenno  eto uchenie,
perezhiv veka i preterpev raznoobraznye metamorfozy, voskreslo v filosofii |.
Gusserlya, pod opredelyayushchim vliyaniem kotorogo i nahodilsya  Sartr, kogda pochti
sorok   let  tomu  nazad   opublikoval   svoj   pervyj   filosofskij   ocherk
"Transcendentnost' YA" (transcendentnost' -- potustoronnee  bytie. -- M. K.).
Tak nachalas' kar'era  filosofa,  svoeobrazno sochetavshego v  svoem tvorchestve
idei Gusserlya, Hajdeggera (znamenosca nemeckoj "filosofii sushchestvovaniya"  --
ekzistencializma) i Gegelya. K etomu zhe vremeni otnositsya  i ego literaturnyj
debyut --  roman  "Toshnota"  (1938)  i  sbornik  rasskazov "Stena" (1939). No
hronologicheskoe povestvovanie o filosofsko-literaturnyh trudah Sartra nichut'
ne vhodit v nashi celi. Nash interes inoj, i,  kazhetsya,  bolee sushchestvennyj, i
zadan on  ishodnoj postanovkoj  voprosa  v samom  nachale  etogo predisloviya:
chelovek kak zerkalo svoej epohi, kak svidetel'  i souchastnik sobytij, v gushche
kotoryh  on  zhivet;  nakonec,  protivorechiya  i   aberracii   individual'nogo
tvorchestva kak vyrazhenie obshchestvennyh  protivorechij i ob®ektivnyh social'nyh
anomalij. Pod etim uglom zreniya my i namereny rassmotret' tvorchestvo Sartra.
Ne immanentnoe rassmotrenie filosofii i literatury, a filosofiya i literatura
kak otvet na  vyzov istoricheskoj  situacii, kak  popytka vyyasnit'  diapazon,
real'nyh vozmozhnostej istoricheskogo dejstviya s  pozicij opredelennogo klassa
i  opredelennogo  mirovozzreniya.  Takoj integral'nyj  podhod  k  filosofskoj
evolyucii   Sartra   pozvolyaet  prosledit'   vazhnye  ideologicheskie  processy
sovremennogo kapitalisticheskogo mira. Ideologicheskie i politicheskie  zigzagi
filosofa pouchitel'ny kak otrazhenie ob®ektivnyh protivorechij

15

     melkoburzhuaznoj   revolyucionnosti,    tipichnye   osobennosti    kotoroj
obrisovany v  klassicheskih  trudah  Marksa  i  Lenina. Analiz  idejnogo puti
Sartra  daet  vozmozhnost'  ponyat'   teoreticheskuyu   anatomiyu  i   social'nuyu
psihologiyu  sovremennogo levogo ekstremizma,  neprimirimaya  bor'ba s kotorym
sostavlyaet neobhodimoe uslovie dal'nejshego progressa mirovogo revolyucionnogo
dvizheniya.

     V nashej  literature est' dvoyakogo  roda raboty o  Sartre. Odni napisany
professional'nymi    filosofami     i     soderzhat     kriticheskij    analiz
abstraktno-teoreticheskih idej francuzskogo literatora. K takogo roda rabotam
otnosyatsya, naprimer, nasha stat'ya "Fenomenologicheskaya ontologiya ZH.-P. Sartra"
[8] --  odna  iz  pervyh v  sovetskoj  literature  popytok  sistematicheskogo
razbora glavnogo filosofskogo traktata Sartra -- i  obshirnoe issledovanie V.
N.  Kuznecova  "ZH.-P.  Sartr  i  ekzistencializm",  a  takzhe  raboty  M.  K.
Mamardashvili,  |.  YU. Solov'eva, G.  M.  Tavrizyan, G. YA. Strel'covoj. Drugie
prinadlezhat  peru literaturovedov i  literaturnyh kritikov (E. M. Evnina, T.
I. Bachelis, S. I.  Velikovskij i dr.) i soderzhat analiz hudozhestvennoj prozy
i dramaturgii  Sartra. Konechno,  raboty filosofov soderzhat ekskursy v  sferu
literaturnogo   tvorchestva,  a   literaturovedy  tak  ili   inache  sootnosyat
hudozhestvennoe  tvorchestvo   Sartra  s   filosofskimi   ideyami,  no   analiz
organicheskoj svyazi etih aspektov i tem  samym -- sovokupnogo ideologicheskogo
effekta  deyatel'nosti  Sartra  do  sih por  osushchestvlyalsya, glavnym  obrazom,
sporadicheski, a ne sistematicheski.

     8 Sm.: Vestnik Leningradskogo universiteta, 1966, No 17.


16





GLAVA PERVAYA
     METAFIZICHESKAYA PRELYUDIYA: TRAKTAT O SUDXBE CHELOVEKA

     Knigi, kotoraya nazyvalas' by "Traktat  o sud'be cheloveka", net v spiske
proizvedenij Sartra,  no esli rasshifrovat' smysl ego fundamental'noj  raboty
"Bytie  i  Nichto",  slyvushchej  "bibliej  sovremennogo   ekzistencializma",  i
perevesti  poluchennyj  rezul'tat  s  tehnicheskogo  filosofskogo  zhargona  na
obshcheponyatnyj yazyk,  to drugogo stol'  zhe  udachnogo oboznacheniya, pozhaluj,  ne
najdesh'.   K  teme  chelovecheskoj   sud'by  shodyatsya   vse  niti  filosofskih
proizvedenij Sartra 30-h godov, i eta  zhe tema stoit na perednem plane v ego
filosofskom  romane  "Toshnota".  V  nachale svoego puti  Sartr celikom eshche vo
vlasti pafosa teoreticheskogo  ponimaniya cheloveka  i mira, i sredstvom takogo
ponimaniya on izbiraet literaturu.

     Mnogo let spustya  v interv'yu parizhskoj gazete "Mond" on sam rasskazal o
teh   chuvstvah,  kotorye   pobudili   ego   izbrat'  deyatel'nost'  pisatelya:
"...ran'she... ya smotrel iznutri.  YA bezmyatezhno dumal, chto  sozdan dlya  togo,
chtoby   pisat'.  Iz  potrebnosti  opravdat'  svoe  sushchestvovanie   ya  vozvel
literaturu  v  absolyut" [1].  V  avtobiograficheskoj  povesti  "Slova"  Sartr
narisoval   vyrazitel'nuyu   kartinu   sushchestvovaniya   "malen'kogo   princa",
okruzhennogo obozhaniem stareyushchego deda i krotkoj

     1 Cit. po: Sartr ZHan-Pol'. Slova. M., 1966, s. 20.


17

     materi, podavlennoj vlastnost'yu svoih roditelej, rano pristrastivshegosya
k chteniyu i  zhivshego  vydumannoj zhizn'yu v voobrazhaemom mire. "Platonik v silu
obstoyatel'stv,  ya shel ot znaniya  k  predmetu: ideya kazalas' mne material'nej
samoj veshchi, potomu chto pervoj davalas' mne v ruki i davalas'  kak sama veshch'.
Mir  vpervye  otkrylsya  mne  cherez  knigi...  Vot  otkuda vzyalsya vo mne  tot
idealizm,  na  bor'bu s  kotorym ya uhlopal  tri  desyatiletiya... YA obrel svoyu
religiyu:  kniga  stala mne  kazat'sya vazhnee  vsego na  svete...  ya... vdyhal
razrezhennyj vozduh izyashchnoj  slovesnosti,  vselennaya ustupami raspolagalas' u
moih  nog,  i kazhdyj  predmet unizhenno molil menya ob imeni --  dat' emu  imya
znachilo  odnovremenno  i  sozdat' ego,  i  ovladet'  im.  Ne  vpadi ya v  eto
kapital'noe zabluzhdenie, ya by v zhizni ne stal pisatelem" [2].

     Pisatel'stvo, ponyatoe kak prednaznachenie, tailo v sebe zhazhdu  spaseniya,
pereryazhennuyu  religiyu: "Ideya  svyatosti, pozaimstvovannaya u katolicizma, byla
vlozhena v izyashchnuyu  slovesnost', ya  ne  sumel stat'  veruyushchim, poetomu uvidel
erzac  hristianina  v literatore; ...ya  dumal, chto otdayus' literature,  a na
samom dele  prinyal  postrig... YA  predalsya cerkvi.  Voinstvuyushchij ee adept, ya
iskal spaseniya v tvorchestve; mistik, ya  pytalsya vtorgnut'sya v molchanie bytiya
razdrazhayushchim shorohom, i, glavnoe, ya podstavlyal imena na  mesto  veshchej: eto i
znachit verovat'. Moj vzor pomrachilsya. Poka  dlilos' zatmenie, ya schital,  chto
vyputalsya" [3].

     2 Tam zhe, s. 49, 55.
     3 Tam zhe, s. 170, 171.


18

     |ta  retrospektivnaya samokritika  v samom  dele  daet  klyuch k ponimaniyu
ochen' mnogogo v  knigah Sartra: "besposhchadnyj" ateist  i "grubyj realist", ne
gnushayushchijsya   samymi   riskovannymi  detalyami  i  otkrovennymi  "opisaniyami,
oborachivaetsya   gluboko   religioznoj   naturoj,   fanaticheski  veruyushchej   v
chudodejstvennuyu  silu  pera  i  pravotu  idealisticheskogo  vzglyada  na  mir,
obosnovyvayushchego etu  veru  teoreticheski. No v tom-to  i delo,  chto vybor byl
sdelan  zaranee,  do  vsyakogo  obosnovaniya,  i potomu  Sartr stol'ko sil  (i
stranic) potratil, chtoby dokazat' vsemu miru, i prezhde vsego -- sebe samomu,
chto sdelal  on etot vybor svobodno i  soznatel'no. Kak vozmozhna svoboda  pri
uslovii predopredeleniya  ili predopredelenie nesmotrya na svobodu -- v tiskah
etogo voprosa neizmenno b'etsya filosofskaya mysl' Sartra. Itak, "vnachale bylo
slovo"...









FILOSOFIYA I BELLETRISTIKA

     Nerazryvnost' filosofsko-literaturnogo  tvorchestva  Sartra  est'  fakt,
kotoryj trebuet ob®yasneniya. Dlya togo chtoby perehod ot filosofskih abstrakcij
k obrazam hudozhestvennoj  literatury byl  tak estestven i  organichen, nuzhna,
ochevidno,  kakaya-to vnutrennyaya  svyaz' mezhdu etimi rodami deyatel'nosti.  Ved'
nichego po suti dela ne daet prostaya ssylka na to, chto nekij chelovek obladaet
talantom i filosofa, i literatora. Po-vidimomu, v takih sluchayah i filosofiya,
i  literatura priobretayut  specificheskuyu okrasku,  kakie-to  osobennosti,  v
kotoryh  i sleduet iskat'  nuzhnoe nam  ob®yasnenie. V interesuyushchem nas sluchae
ob®yasnit'  iskomuyu  svyaz'  ne  tak  uzh  trudno,   esli   uchityvat'  harakter
fenomenologicheskoj filosofii,  adeptom  kotoroj ob®yavil sebya Sartr na pervyh
porah svoej literaturnoj deyatel'nosti.

19

     Ishodnoe  znachenie  termina  "fenomenologiya"  daet prostoj ego perevod:
fenomenologiya  est' "uchenie  o yavleniyah".  Soglasno Gusserlyu (rodonachal'niku
etogo   tipa   filosofstvovaniya),  filosofskoe  poznanie   ischerpyvaet  sebya
opisaniem  "yavlenij". No chto oznachaet samo slovo "yavlenie"?  Vopros etot  ne
tak prost, kak mozhet  pokazat'sya: znachenie slova "yavlenie" neodnoznachno. Pod
yavleniem my chasto ponimaem opredelennye sobytiya v okruzhayushchem  mire, naprimer
atmosfernye  yavleniya,  elektromagnitnye  yavleniya.  Tut  myslyatsya  sovershenno
ob®ektivnye ryady  sobytij,  kotorye  nikak  ne  sootnosyatsya  s  chelovekom --
sub®ektom poznaniya.

     No  u  etogo  slova  est'  i  drugoe  znachenie  (Gusserl'  schitaet  ego
iznachal'nym  i osnovnym; ostavim  eto utverzhdenie na ego sovesti, tem  bolee
chto  dlya  nashih   celej  eto   ne  tak  uzh  vazhno):  yavlenie   est'  process
samoobnaruzheniya -- to, chto "vyyavlyaet sebya". V etom smysle  my istolkovyvaem,
naprimer, nazvanie  kartiny A. Ivanova "YAvlenie Hrista narodu". Vposledstvii
vo  vvedenii  k  traktatu "Bytie  i  Nichto" Sartr dal szhatuyu  harakteristiku
osobennostej  fenomenologicheskogo  podhoda   k  issledovaniyu  real'nosti.  V
fenomenologii,  pishet  on,  "real'nost'  veshchi"  zamenyaetsya   "ob®ektivnost'yu
fenomena", a eto oznachaet, chto "yavlenie ne otnositsya k bytiyu, kak kantovskij
fenomen  otnositsya  k noumenu (k veshchi,  kak  ona  sushchestvuet  sama  po sebe,
nezavisimo  ot soznaniya. -- M. K.)... YAvlenie ne mozhet byt' tonkoj  plenkoj,
kotoraya otdelyaet bytie sub®ekta ot absolyutnogo bytiya" [4].

     4 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. Paris, 1943, p. 14.


     Takim obrazom, s tochki zreniya fenomenologii, real'nost' i est' yavlenie,
"za" kotorym  nichego  ne  skryvaetsya i voobshche nichego net. |tu  poziciyu Sartr
imenuet "monizmom fenomenov", pozvolyayushchim preodolet' celuyu seriyu "dualizmov"
i  pokonchit' s besplodnoj  bor'boj  abstraktnyh  protivopolozhnostej, kotoraya
napolnila soboj vsyu istoriyu filosofii. |to prezhde vsego ka-

20

     saetsya  protivopolozhnosti vneshnego i vnutrennego, ibo yavlenie samo sebya
raskryvaet do konca i v nem  ne ostaetsya nichego potaennogo. Prihodit konec i
dualizmu  bytiya i vidimosti,  ili, kak govoril  v svoe vremya Nicshe,  illyuzii
"mira  za  scenoj".  YAvlenie  poluchaet  status real'nosti i  perestaet  byt'
"pokryvalom  obmana",  skryvayushchim  istinnuyu  prirodu  bytiya.  Vmeste  s  tem
likvidiruetsya i  protivopolozhnost'  vozmozhnosti i dejstvitel'nosti,  tak kak
vse, chto yavlyaetsya, stanovitsya dejstvitel'nym, nalichnym, hotya by v fantazii.

     V    svete    fenomenologicheskoj    perspektivy    teryaet    smysl    i
protivopostavlenie  yavleniya  sushchnosti. "YAvlenie  obnaruzhivaet  sushchnost', ono
est' eta sushchnost'. Sushchnost'  sushchego... est' princip  serii (yavlenij,  --  M.
K.). No sushchnost' kak  princip serii est'  opredelennoe sceplenie yavlenij, t.
e. ona sama -- yavlenie. |to ob®yasnyaet, kak  vozmozhna intuiciya sushchnosti" [5].
Razlichie mezhdu neposredstvennym yavleniem (chuvstvennym  obrazom  veshchi)  i  ee
sushchnost'yu okazyvaetsya vsecelo  otnositel'nym,  t. e.  prohodit vnutri  samoj
sfery  yavlenij,  ibo   sushchnost'  tozhe   dolzhna  byt'   zafiksirovana  v   ee
neposredstvennoj dannosti soznaniyu, i, sledovatel'no, ona tozhe  predstavlyaet
soboj  yavlenie,  no  tol'ko bolee  glubokogo  poryadka.  Otsyuda  i trebovanie
Gusserlya: opisyvat', a ne konstruirovat', opisyvat'  vse, chto dano soznaniyu,
chto  prostupaet  v  nem,  i  pritom  imenno  tak,  kak  ono  neposredstvenno
proyavlyaetsya, nichego ne primyslivaya iz golovy. |tu ustanovku Gusserl' nazyval
"principom vseh  principov".  Nikakih  abstraktno-teoreticheskih  postroenij,
nichego  "potustoronnego",  lezhashchego  za  predelami  soznaniya  i  obladayushchego
samostoyatel'nym bytiem.

     5 Ibid., p. 8.


21

     Otozhdestvlenie real'nosti s razlichnymi vidami neposredstvennoj dannosti
soznaniyu pridaet fenomenologii neprikryto idealisticheskij harakter, nesmotrya
na dovol'no slozhnye manipulyacii  Gusserlya s ponyatiem  "intencional'nosti" --
napravlennosti soznaniya  na ob®ekt, nahodyashchijsya vne ego. Vsyakij akt soznaniya
ukazyvaet   na   nechto,  chto  v  nem  imeetsya  v  vidu:  vospriyatie  dereva,
vospominanie o perezhitom, predstavlenie o budushchem. Kazalos' by, zdes' najden
vyhod  iz tupika  idealisticheskoj dogmatiki: soznanie  okazyvaetsya  nakrepko
svyazannym  s real'nost'yu, na kotoruyu ono vsegda napravleno. No  sam Gusserl'
vospol'zovalsya tezisom ob  intencional'nosti soznaniya dlya bolee izoshchrennogo,
rafinirovannogo vyrazheniya idealisticheskoj pozicii.  Okazyvaetsya,  ob®ekty, v
konechnom  schete,  obladayut  lish'  illyuziej  vneshnego  bytiya,  ibo  "vneshnee"
sushchestvuet  tol'ko,  v  svoyu  ochered',  dlya  vneshnego,  poverhnostnogo  sloya
"empiricheskogo soznaniya",  kotoryj  opoznaetsya v aktah samonablyudeniya, kogda
soznanie "sledit"  za  sobstvennymi  dejstviyami, obrashchaetsya na samoe sebya  i
delaet uzhe sebya, a  ne vneshnij mir svoim  predmetom. Dekartovskoe "ya myslyu",
vyrazheniya  tipa "zhiv!"  (kogda  chelovek,  naprimer,  prihodit v  sebya  posle
sil'nogo  potryaseniya), "ya perezhil svoi  zhelan'ya, ya razlyubil svoi  mechty" kak
raz   i  oboznachayut  sostoyanie,  kotoroe  na  filosofskom  yazyke  nazyvaetsya
refleksiej samosoznaniya.  Vot po otnosheniyu k takoj refleksii  my imeem pravo
govorit' o vneshnih predmetah.

     No, po mysli Gusserlya, etot process refleksii mozhno prodolzhit' i dalee,
vplot' do togo punkta, kogda v soznanii ne okazhetsya nikakogo individual'nogo
soderzhaniya  ili osobennostej,  nichego  imenno  mne,  Petru,  Pavlu i  t.  p.
prisushchego,  nichego, krome obshchej formy otneseniya  aktov soznaniya  k  "chistomu
sub®ektu" -- nositelyu etih aktov. |togo "chistogo sub®ekta" Gusserl' •imenuet
"transcendental'nym ya".

22

     Kogda   Gusserl'   govorit   o   pervichnoj    refleksii,   empiricheskom
samosoznanii,  on  eshche  ne pokidaet  pochvy  faktov,  no  kak  tol'ko  v  ego
rassuzhdeniyah   poyavlyaetsya    mificheskoe    "transcendental'noe   ya",   mesto
nepredvzyatogo filosofskogo issledovaniya zanimaet apologetika idealisticheskih
dogm. Idealizm  Gusserlya -- nastol'ko yavnyj i, mozhno skazat',  tradicionnyj,
chto u nego  pochti ne  nashlos'  vernyh posledovatelej,  gotovyh idti do konca
vsled za uchitelem.

     Sartr byl sredi teh, komu malo  imponiroval transcendental'nyj idealizm
Gusserlya.  Pervye ego  samostoyatel'nye  shagi v filosofii  svyazany s kritikoj
idealisticheskih zabluzhdenij Gusserlya, no, osvobozhdayas'  ot etih zabluzhdenij,
Sartr  tem ne menee ostavalsya  v kruge idealisticheskih predstavlenij, kak on
sam v etom priznavalsya mnogo let spustya. Kritiku fenomenologicheskoj tradicii
on  vedet  v dvuh  rashodyashchihsya iz  odnoj  tochki  napravleniyah:  vidoizmenyaya
odnovremenno i koncepciyu  soznaniya, i  teoriyu bytiya Gusserlya.  V  rezul'tate
poluchilos' nechto ne  pohozhee ni na odno  ranee  sformirovavsheesya filosofskoe
uchenie i vmeste s tem pohozhee srazu na mnogie  iz nih. |to nechto  i poluchilo
nazvanie "ekzistencializma" (filosofii sushchestvovaniya) Sartra.

     Posledovatel'no  razvivaya  fenomenologicheskuyu  koncepciyu  soznaniya,  on
izbavlyaetsya  ot  gusserlianskogo   ponyatiya  chistogo   sub®ekta,  otkazyvayas'
priznat'  v  nem  neposredstvenno opoznavaemuyu fenomenologicheskuyu  dannost'.
Fenomenolog  ved' dolzhen  opisyvat' tol'ko to, chto  "yavlyaet sebya",  a chistyj
sub®ekt  v  opyte  ne  poyavlyaetsya, no  predstavlyaet soboj  lish' iskusstvenno
skonstruirovannuyu sushchnost', kakih v  fenomenologii, soglasno  Gusserlyu, byt'
ne dolzhno.

23

     Takoe  ponyatie  (chistoe  "ya") --  rezul'tat oshibki  refleksii,  kotoraya
konstruiruet sub®ekt soznaniya po analogii s vneshnim predmetom.  Podobno tomu
kak vneshnij predmet imeet svojstva,  pripisyvaemye emu, tak i soznanie imeet
nekij  tverdyj  ustojchivyj  substrat, na  kotoryj  "nanizyvayutsya"  razlichnye
psihicheskie  sostoyaniya.  V  roli  takogo "sterzhnya" i  vystupaet  sub®ekt. No
razlichie mezhdu soznaniem i ego predmetom imeet fundamental'noe znachenie, tak
kak esli  by sposob  bytiya  soznaniya sovpal so sposobom bytiya  predmeta,  to
prishlos' by govorit' ob otnoshenii  mezhdu dvumya predmetami, a ne ob otnoshenii
soznaniya k predmetu. Na samom dele, rassuzhdaet Sartr, v soznanii net nichego,
krome  otdel'nyh  aktov,  a  kazhdyj  takoj  akt ischerpyvaetsya  otnosheniem  k
ob®ektu. Poetomu "bytie soznaniya est' soznanie bytiya" [6].

     |ta  lapidarnaya  formulirovka  rezyumiruet  sut'  sartrovskoj  koncepcii
soznaniya, avtonomnost' soznaniya po otnosheniyu k ob®ektivnomu  miru i v  to zhe
vremya  polnuyu  zavisimost'  ot nego,  ibo vse soderzhanie  soznaniya  prihodit
"izvne".  Soznanie  nel'zya  voobshche schitat'  chem-to "vnutrennim" v otlichie ot
"vneshnego", ono ne zamknuto  na  sebya, ne otgorozheno ot mira,  a,  naoborot,
otkryto  miru i  est' absolyutno prozrachnyj  svetonosnyj  "efir",  v  kotorom
vneshnij  mir sebya  tol'ko  i  mozhet  obnaruzhivat'.  Mozhno  skazat',  poyasnyaya
rassuzhdenie  Sartra,  chto soznanie -- eto svoego roda "ekran-nevidimka"  ili
"proyavitel'"  (lishennyj,  razumeetsya, vsyakoj veshchestvennosti)  kartiny  mira,
proyavitel',  prisutstvie kotorogo nel'zya zametit'. Poetomu "v konechnom schete
vse  nahoditsya  vovne, vse,  vplot'  do  nas  samih;  vovne,  v  mire, sredi
drugih...  v  gorode, v gushche tolpy... veshch' sredi veshchej, chelovek sredi lyudej"
[7].

     6 Ibid., p. 19.
     7 Sartre J.-P. Situations, I. Paris, 1947, p. 32.


24

     Teper'  uzhe mozhno polnee  ob®yasnit',  pochemu voznikaet illyuziya "chistogo
sub®ekta". Glavnym istochnikom ee yavlyaetsya  intellektualisticheskaya  traktovka
samosoznaniya,  vedushchaya  svoe  proishozhdenie  ot  Dekarta: samosoznanie  est'
myshlenie   o   soznanii,  a  vsyakoe   myshlenie   v   otlichie,   skazhem,   ot
neposredstvennogo  chuvstva  imeet pered  soboj chetko fiksirovannyj otdel'nyj
predmet. Otsyuda neizbezhnost' raschleneniya poznavatel'nogo akta na  mysl' i ee
predmet,  no tak  kak v  dannom  sluchae  rech' idet  o  poznanii soznaniya, to
blagodarya  etomu  in-tellektualisticheskomu  podhodu  soznanie  avtomaticheski
opredmechivaetsya   i  voznikaet  illyuziya  duhovnoj  substancii  --  "ya",   --
upravlyayushchej i rukovodyashchej svoimi dejstviyami iz "glubiny dushi".

     CHtoby  izbezhat'  etoj   lovushki,  dostatochno  ponyat',   chto  v   osnove
samosoznaniya lezhit neposredstvennoe, "do-reflektivnoe" znanie  o samom sebe,
sostavlyayushchee  nepremennyj  element lyubogo akta soznaniya.  "Vsyakoe predmetnoe
soznanie  ob®ekta  est'  v  to  zhe  samoe  vremya nepredmetnoe soznanie  sebya
samogo...  |to  samosoznanie  my  ne dolzhny rassmatrivat' kak novoe soznanie
(togda  my snova podmenim samosoznanie myshleniem o soznanii.  -- M.  K.), no
kak  edinstvennyj  sposob  sushchestvovaniya,  kotoryj   vozmozhen  dlya  soznaniya
chego-libo" [8]. I vmeste s tem soznanie kakogo-libo ob®ekta i soznanie etogo
soznaniya ne odno i to zhe, kak  ne odno i to  zhe udovol'stvie ot  chego-libo i
soznanie etogo udovol'stviya.

     8 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 19.


     V opyte soznaniya intuiciya,  pishet Sartr, ne nahodit  nichego pohozhego na
"ya", kotoroe bylo  by neobhodimo  prisushche aktam soznaniya (na  chem nastaivaet
Gusserl').  Naprimer, uvlechennyj chteniem  chelovek  celikom  "rastvoryaetsya" v
knige,  i ego  sobstvennoe "ya" poyavlyaetsya  lish'  togda,  kogda ot chteniya  on
perehodit k razmyshle-

23

     niyu i suzhdeniyu nad prochitannym: "YA  dumayu, chto  avtor  zdes'  ne prav".
Poetomu   "ya"  vovse  ne  iznachal'no,  a  proizvodno  imenno  ot   refleksii
(razmyshleniya).   Inache  govorya,   eto  intellektual'naya  konstrukciya,  a  ne
real'nost',  real'nost' zhe daetsya tol'ko v  intuicii, v kotoroj deyatel'nost'
soznaniya bezlichna i anonimna, spontanna i  haotichna i nikak  ne slagaetsya  v
garmonicheskoe edinstvo proyavlenij nekoej "dushi".

     Itak, samosoznanie ne sleduet smeshivat' s refleksiej, kak  eto delali i
delayut storonniki kartezianskoj tradicii, ibo ono neotdelimo ot  predmetnogo
soznaniya  i  ne   sushchestvuet  pomimo  ego  otdel'nyh   aktov.  |tot   vyvod,
predpolagayushchij dvizhenie mysli ot abstraktnoj sushchnosti myshleniya k intuitivnoj
ochevidnosti   samosoznaniya,    Sartr    imenuet    "ochishchayushchej   refleksiej":
protivopolozhnyj   put',  uvodyashchij  soznanie   ot  real'noj  zhizni   v  sferu
konceptual'nyh fikcij, on nazyvaet --  "nechistoj",  ili smutnoj, refleksiej.
"Nechistaya refleksiya" porozhdaet tu shemu ob®yasneniya soznaniya, kotoraya tipichna
i  dlya obydennogo ponimaniya, i  dlya  nauchnoj (eksperimental'noj) psihologii.
|ta  shema perevorachivaet  dejstvitel'noe  sootnoshenie  real'nyh i ideal'nyh
komponentov  psihicheskoj zhizni  i stavit  neposredstvennuyu  zhizn' soznaniya v
zavisimost'  ot  reflektivnyh  konstrukcij,  vmesto  togo  chtoby,  naoborot,
pokazyvat',  kak   iz   neposredstvennoj   real'nosti   soznaniya   vyrastayut
konstrukcii myshleniya.  To,  chto proizvodno,  prevrashchaetsya v osnovopolagayushchij
princip ob®yasneniya, a neposredstvennaya  dannost' "vyvoditsya" iz togo, chto na
samom  dele  predstavlyaet  ee zhe  sobstvennyj  produkt. Tak voznikaet  shema
psihicheskogo determinizma, na kotoruyu i opolchaetsya Sartr edva li ne v kazhdom
svoem proizvedenii.

26

     Vot  shema  deterministicheskogo ob®yasneniya chelovecheskih postupkov. Est'
nekotoroe  "ya",  obladayushchee opredelennym  naborom kachestv  i  individual'nyh
osobennostej,  ono produciruet kakie-libo psihicheskie  sostoyaniya  (naprimer,
lyubov', revnost' ili glubokuyu mizantropiyu), a iz  etih psihicheskih sostoyanij
uzhe vytekayut otdel'nye postupki. Ob®yasnenie idet, takim obrazom, ot proshlogo
k nastoyashchemu,  ibo  informaciya  ob individual'nyh  kachestvah togo ili  inogo
sub®ekta  osnovyvaetsya, konechno, na  ego prezhnih postupkah  i otsylaet k ego
biografii.  CHto  zhe  kasaetsya  sostoyanij,  to  oni tozhe predshestvuyut  dannym
postupkam  i  potomu  opyat'-taki  otnosyatsya  k  proshlomu,  hotya  i  ne stol'
otdalennomu,  kak  suzhdenie  o lichnosti sovershayushchego  opredelennyj  postupok
cheloveka.  Vprochem, dvizhenie ot  proshlogo k  nastoyashchemu predpolagaetsya samoj
strukturoj  prichinnoj  svyazi, ibo prichina obyazatel'no dolzhna  predshestvovat'
dejstviyu i vyzyvat' ego.

     Inoe  ob®yasnenie sleduet dat'  s  tochki zreniya  "ochishchayushchej  refleksii".
Kazhdoe  soznatel'noe  reshenie  neset na sebe  otpechatok  samoproizvol'nosti,
prisushchej soznaniyu, i,  sledovatel'no, obyazatel'no oznachaet polnyj "razryv" s
proshlym  i  odnovremenno  novoe ego  pereosmyslenie  v duhe  sovershaemogo  v
nastoyashchem  dejstviya.  Takim  obrazom,  sartrovskaya   "ochishchayushchaya   refleksiya"
dvizhetsya v  protivopolozhnom  (po sravneniyu  s  kauzal'nym  --  prichinnym  --
ob®yasneniem)  napravlenii:  ot  nastoyashchego   k   proshlomu.   Proshloe  teryaet
samodovleyushchee  sushchestvovanie i  aktivnuyu  porozhdayushchuyu  silu.  Naoborot,  ego
znachenie  celikom opredelyaetsya  nastoyashchim, podgotovleniem  k kotoromu ono  i
bylo. |to znachenie "stupeni" k nastoyashchemu voobshche delaet proshloe osmyslennym.
V protivnom sluchae ono voobshche nichego ne znachilo by.

27

     Otsyuda sleduet takzhe, chto soznanie ne produkt, a tvorec,  ne rezul'tat,
a  nachalo,  ne reakciya  na  chto-libo  vneshnee, a  svoboda  byt' samim soboj:
soznanie  "opredelyaet svoe sushchestvovanie v kazhdoe mgnovenie  prezhde,  chem my
mozhem  chto-libo  ponyat'.  Tak  kazhdoe  mgnovenie  nashej  soznatel'noj  zhizni
obnaruzhivaet   tvorenie  iz   nichego.   Ne  novoe  pereraspredelenie  (ranee
sushchestvovavshih faktorov. -- M. K.), no novoe sushchestvovanie... Nichto ne mozhet
vozdejstvovat' na  soznanie, tak  kak  ono prichina  samogo "ebya" [9].  Ne to
chtoby Sartr vovse otrical motivaciyu chelovecheskih dejstvij, kak mozhno bylo by
podumat', oznakomivshis'  s citirovannym vyskazyvaniem. Net,  po krajnej mere
neskol'ko  let  spustya Sartr  dopustil sushchestvovanie  faktorov,  v  kakoj-to
stepeni uchastvuyushchih v sovershenii dejstviya, no ne opredelyayushchih ego.

     On predlozhil razlichat' "mobil'" i "motiv" dejstviya.  "Motiv" oboznachaet
ob®ektivnoe osnovanie,  ili "rezon", dlya soversheniya dejstviya.  "Mobil'" est'
"ne  chto  inoe,  kak  ponimanie  etogo  osnovaniya v  toj  mere, v  kakoj eto
ponimanie  predstavlyaet  soboj samosoznanie" [10].  Pri etom  on  special'no
podcherkival, chto motiv, otnyud' ne opredelyaya dejstviya, proyavlyaet sebya  tol'ko
cherez  proekt  dejstviya.  Proekt  zhe  dejstviya  zavisit  ot  ego  celi.  Tak
postepenno  stanovitsya  yasnym,  chto  kauzal'nomu  ob®yasneniyu dejstvij  Sartr
protivopostavlyaet   teleologicheskoe  (celevoe)   i   delaet  eto  sovershenno
nepravomerno.

     9 Sartre J.-P. La Transcendence de l'Ego. Paris, 1965, p. 38.
     10 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 525.


     Soznatel'naya postanovka celi  i  opredelenie sredstv ee  realizacii  --
harakternejshaya cherta chelovecheskoj deyatel'nosti.  Poetomu vpolne estestvenno,
chto  dlya ponimaniya chelovecheskih postupkov  my splosh'  i  ryadom  pribegaem  k
vyyasneniyu  celej  -- k  teleologicheskomu ob®yasneniyu. No  pochemu zhe  v  takih
sluchayah my dolzhny otkazat'sya ot determinizma, pochemu Sartr schi-

28

     taet teleologicheskoe ob®yasnenie indeterministichnym -- vot chto, pozhaluj,
trudnee  vsego  ponyat'.  Ved'  stremlenie  osushchestvit'  cel'  samo  po  sebe
vystupaet kak  prichina  dejstviya, hotya i  prichina  osobogo roda, ne  imeyushchaya
nichego obshchego  s  neposredstvennym fizicheskim  vozdejstviem.  Cel'  vmeste s
sistemoj  sredstv, prednaznachennyh dlya  ee osushchestvleniya, obrazuet ideal'noe
predvoshishchenie  rezul'tata, i  eto  predvoshishchenie  stanovitsya pobuditel'nym
motivom, privodyashchim v dvizhenie resursy chelovecheskoj energii.

     Konechno,  celi  ne  prihoditsya  upodoblyat'  veshcham  material'nogo  mira,
kotorye mozhno  sozercat', peremeshchat' s mesta na mesto  i  t. d.  Prezhde  chem
stat' ob®ektom stremleniya, cel' dolzhna byt' sformulirovana, a eto nevozmozhno
bez  soznatel'nogo samoopredeleniya i  vybora. No vybor -- kategoriya  gorazdo
bolee shirokogo primeneniya,  chem sklonny dopustit' priverzhency fenomenologii,
ob®yavivshie soznanie  "prichinoj samogo sebya".  Dazhe prostejshij  biologicheskij
organizm reagiruet na okruzhayushchuyu  sredu  izbiratel'no, i po mere prodvizheniya
vverh  po evolyucionnoj  lestnice eta  izbiratel'nost'  stanovitsya vse  bolee
slozhnoj i  vse bolee priblizhayushchejsya k deyatel'nosti chelovecheskogo soznaniya. V
rastitel'nom i zhivotnom mire  v  hode  evolyucionnogo processa vyrabatyvayutsya
vse  bolee  slozhnye mehanizmy obratnoj svyazi,  kotoraya i  predstavlyaet soboj
obshchuyu osnovu i ishodnuyu predposylku  chisto  chelovecheskih processov soznaniya,
samosoznaniya   i  refleksii.  CHto  zhe  kasaetsya  specificheski   chelovecheskoj
deyatel'nosti,  to  pri  ee  analize fakt  vybora vpolne ukladyvaetsya v shemu
determinizma.  Vo-pervyh,  vybor  vsegda   osushchestvlyaetsya  v  diapazone  teh
vozmozhnostej, kotorye predostavlyaet  istoricheskaya situaciya,  a etot diapazon
.ot moego  soznaniya nimalo ne zavisit. Vo-vtoryh,  esli dazhe  dopustit', chto
akt vybora absolyutno ni ot chego ne

29

     zavisit,  to  i   takoe  predpolozhenie  malo   pomoglo   by  zashchitnikam
indeterminizma,  ibo  vybor,   odnazhdy   sdelannyj,  opredelyaet   dal'nejshee
razvitie,  ogranichivaya  vpolne opredelennym obrazom "spontannoe  tvorchestvo"
soznaniya.  Sledovatel'no,  kakoj  by  princip  ob®yasneniya  my  ni   prinyali,
povedenie cheloveka skladyvaetsya v  uporyadochennuyu cep' dejstvij, nesmotrya  na
vsegda vozmozhnye otkloneniya  v chastnostyah  i varianty. Tak chto ne prihoditsya
vmeste   s   Sartrom   dumat',   budto  v  kazhdoe   mgnovenie  chelovecheskogo
sushchestvovaniya proishodit "tvorenie iz nichego".

     S  drugoj   storony,   nevozmozhno   sovmestit'   absolyutnuyu  tvorcheskuyu
sposobnost' soznaniya, postuliruemuyu Sartrom, s priznaniem vnutrennej pustoty
soznaniya, na  chem on  sam,  kak  my  videli,  nastaivaet, ustranyaya iz  svoej
filosofii vsyakie  sledy sub®ektivno-lichnostnoj koncepcii soznaniya. Ved' esli
sub®ekt -- fikciya, to soznaniyu ne na chem derzhat'sya, i vpolne posledovatel'no
soznanie  u Sartra  prevrashchaetsya v  chistoe  dvizhenie,  "skol'zhenie  vne sebya
samogo", "absolyutnuyu utechku".  No esli  eto tak,  togda  otkuda zhe voz'metsya
bogopodobnoe   ego  svojstvo  "tvorit'   iz  nichego"?   Soznanie  ne   mozhet
sushchestvovat' samo po sebe, ono nichego ne znachit bez bytiya, kotorym polnost'yu
opredelyaetsya  ego soderzhanie.  Vot i poluchaetsya, chto, kak udachno podmetil U.
Dezan, sartrovskoe soznanie -- eto "nichto, kotoroe dolzhno delat' vse" [11].

     11 Desan W. The tragic finale. N. Y., 1954, p. 56.


     Istochnik  logicheski   nesovmestimyh  harakteristik   soznaniya  sleduet,
po-vidimomu, iskat'  v prirode samogo fenomenologicheskogo  sposoba  analiza.
Fenomenolog  rassmatrivaet   soznanie,   tol'ko  opirayas'  na  samosoznanie,
interpretiruya  eto poslednee kak  pervichnuyu  i  okonchatel'nuyu  instanciyu, ne
dopuskayushchuyu nikakih inyh

30

     sposobov  issledovaniya.   Avtonomiya  soznaniya  est'  ishodnyj  postulat
fenomenologicheskoj  koncepcii   i  ee  zaklyuchitel'nyj  vyvod.  No  tam,  gde
avtonomiya  gipertrofiruetsya, neizbezhny pretenzii na  vsemogushchestvo. S drugoj
storony,   sartrovskoe  zhelanie  izbavit'sya  ot  gusserlianskogo   idealizma
vynudilo ego  postepenno ustranit' vse  pozitivnye  harakteristiki soznaniya,
kotorye  osnovatel'  fenomenologii  uderzhival v ponyatii  transcendental'nogo
sub®ekta. Otsyuda, pozhaluj, prihoditsya zaklyuchit', chto, kak  pokazyvaet primer
Sartra,  borot'sya protiv idealizma, ostavayas' na poziciyah fenomenologicheskoj
filosofii,  --  delo  beznadezhnoe,  sposobnoe  tol'ko   porodit'  vnutrennie
protivorechiya v teoreticheskoj koncepcii.

     Takova v  obshchih chertah  fenomenologicheskaya traktovka soznaniya. Ona-to i
stala svyazuyushchim  zvenom mezhdu filosofskim i literaturnym tvorchestvom Sartra,
v  nej  sleduet  iskat' teoreticheskie predposylki  hudozhestvennogo  metoda i
stilya  etogo  pisatelya.  Stil' pisatelya opredelyaetsya  specifikoj ego videniya
mira, a ne tol'ko sovokupnost'yu kakih-libo formal'nyh priemov povestvovaniya,
dialoga,  slovoupotrebleniya i  t. d.  Na eto spravedlivo  obrashchaet  vnimanie
akademik D. S. Lihachev: "Stil' -- ne tol'ko forma yazyka, no eto ob®edinyayushchij
esteticheskij  princip struktury vsego soderzhaniya  i vsej formy proizvedeniya.
Stileobrazuyushchaya sistema mozhet byt' vskryta  vo  vseh elementah proizvedeniya.
Hudozhestvennyj stil'  ob®edinyaet v sebe  obshchee  vospriyatie dejstvitel'nosti,
svojstvennoe  pisatelyu,  i  hudozhestvennyj   metod  pisatelya,  obuslovlennyj
zadachami, kotorye on sebe stavit" [12].

     12 Lihachev D. S. Poetika drevnerusskoj literatury. L., 1967, s. 35.


31

     No prezhde chem my blizhe poznakomimsya  so stilem Sartra, vernemsya k obshchej
harakteristike fenomenologii, no s  neskol'ko  inoj tochki zreniya, chem ranee.
Esli priglyadet'sya, kakuyu model' znaniya ona otstaivaet,  to nel'zya otdelat'sya
ot mysli, chto my imeem delo s popytkoj sblizit' filosofiyu s iskusstvom. Ved'
kak by  my ni opredelyali blizhajshim obrazom sushchnost'  hudozhestvennogo  metoda
postizheniya  dejstvitel'nosti,  ostaetsya besspornym, chto  v otlichie  ot nauki
iskusstvo poznaet  mir skvoz'  prizmu chelovecheskogo soznaniya, i  ne tol'ko v
ego poznavatel'nyh, no i v emotivnyh aspektah. Poetomu iskusstvo otrazhaet ne
tol'ko  mir,  no  obyazatel'no  i  cheloveka v nem,  prichem  cheloveka  ne  kak
statista, passivnogo  ob®ekta  razvertyvayushchihsya  vokrug nego sobytij, no kak
zhivogo i deyatel'nogo uchastnika vsego proishodyashchego.

     Nauka  daet  nam  istinu  v  ee  chisto  ob®ektivnom  vide,  hotya  vvidu
beskonechnosti processa poznaniya ona ne  lishena  sub®ektivizma, ponimaemogo v
dannom sluchae kak nepolnota, netochnost'. Sub®ektivizm iskusstva sovsem inogo
roda.  On, tak  skazat', principial'nyj  i neustranimyj, potomu chto v zadachu
iskusstva  vhodit  vyrazhenie  vsej  polnoty  i  intensivnosti  chelovecheskogo
mirooshchushcheniya i  miroponimaniya. S etim zhe  obstoyatel'stvom svyazana i obraznaya
priroda   hudozhestvennogo  tvorchestva,  produciruyushchego  ne   abstrakcii,   a
kvazimaterial'nye  real'nosti,  "kvazi"  --  potomu,  chto  oni  predstavlyayut
voploshchennuyu v chuvstvennom  materiale fantaziyu hudozhnika, a "material'nye" --
potomu, chto knigi, statui,  kartiny tochno tak zhe dostupny  neposredstvennomu
sozercaniyu, kak  i  drugie  veshchi material'nogo  mira. Nauchnaya  kartina  mira
skladyvaetsya  iz  poznannyh  zakonomernostej, vzaimosvyazej  mezhdu sushchnostyami
raznyh poryadkov,  vse  bolee  udalyayushchihsya ot neposredstvenno vosprinimaemogo
mira po mere  progressa nauchnogo znaniya.  Bolee togo,  v  sovremennoj  nauke
neredki  situacii,  kogda yavleniya, ob®yasnyaemye teoriej, ne imeyut  analogii v
mire  vospriyatiya  i  potomu  principial'no ne  mogut byt'  predstavleny  ili
vossozdany fantaziej. Takovy, naprimer,  osobennosti mikromira, otobrazhaemye
kvantovoj mehanikoj.

32

     V  to  zhe  vremya   neot®emlemoj  chertoj  iskusstva   ostaetsya  obraznoe
voploshchenie  mysli.  Hudozhestvennyj  obraz neizmerimo  bogache  soderzhaniem  i
slozhnee po svoej  strukture, chem  obyknovennoe chuvstvennoe vospriyatie,  i on
po-svoemu  pronikaet v  glub' yavlenij,  hotya i  nikogda  ne  pokidaet  pochvy
neposredstvennoj  chuvstvennoj  "vidimosti", posredstvom  kotoroj  hudozhnik i
vyrazhaet  sushchnost'.  Zdes'  est' nekotoraya  analogiya  s  tem,  chto  Gusserl'
nazyvaet  "sushchnostnym  videniem",  "intuiciej  sushchnosti",   ili  "ideaciej".
Fenomenologiya,  takim obrazom, predstavlyaet soboj filosofiyu, orientirovannuyu
na  iskusstvo,  stremyashchuyusya  maksimal'no  sblizit'  filosofskoe  myshlenie  s
hudozhestvennym  tvorchestvom po  sposobu postizheniya dejstvitel'nosti. No  tak
kak  iz  vseh vidov  iskusstva slovesnoe iskusstvo -- literatura -- naibolee
prigodno dlya vyrazheniya smysla "yavlyayushchejsya sushchnosti", to otsyuda i ta zavidnaya
legkost', s kotoroj filosofskie abstrakcii u  fenomenologov obrastayut plot'yu
hudozhestvennyh obrazov.

     Simona de  Bovuar rasskazyvaet, kak Sartr vpervye uznal o fenomenologii
ot tol'ko chto vernuvshegosya  iz Germanii  R. Arona. Bylo eto  v samom  nachale
30-h  godov,  oni  sideli v  kafe,  i  Aron  skazal,  posmotrev  na  stolik:
"Fenomenologiya  pozvolyaet delat' filosofiyu iz vsego,  vot hotya by  iz  etogo
koktejlya".  |ti  slova,  po  svidetel'stvu  de  Bovuar,  proizveli  ogromnoe
vpechatlenie na Sartra: s  teh por  i  nachalos' ego  uvlechenie gusserlianskim
krugom  idej  i "novymi gorizontami",  kotorye eti  idei,  kak emu dumalos',
otkryvali.  Vo  vsyakom  sluchae, odnim iz sledstvij uvlecheniya  fenomenologiej
byla  izvestnaya   "demokratizaciya"  myslitel'nogo   materiala,  svyazannaya  s
trebovaniem  opisyvat' absolyutno vse, chto  yavlyaetsya soznaniyu,  i imenno tak,
kak ono yavlyaetsya.

33

     |to trebovanie kak by "privyazyvalo" filosofiyu k peripetiyam povsednevnoj
zhizni    cheloveka,    k   obydennym    zhitejskim    situaciyam   chelovecheskih
vzaimootnoshenij, chto tozhe  sblizhalo filosofskij analiz s  tradicionnym delom
literatora.  Gusserl'  eshche staralsya sohranit' svoego  roda aristokraticheskoe
predstavlenie  o  filosofii kak  "nauke ob  absolyutnoj real'nosti",  v  roli
kakovoj (real'nosti) u  nego figurirovalo "chistoe  soznanie", prevrashchennoe v
samostoyatel'nyj sub®ekt. Kak  my imeli vozmozhnost' ubedit'sya, Sartr s samogo
nachala  svoej filosofskoj kar'ery  pospeshil razdelat'sya s etim predrassudkom
idealisticheskogo  mirovozzreniya,  i  tem  samym  fenomenologiya  okonchatel'no
prevratilas' v metod  "proyasneniya" smysla povsednevnogo chelovecheskogo bytiya.
Na filosofskom yazyke eto oznachalo, chto fenomenologiya sdelalas'  instrumentom
ekzistencializma (filosofii sushchestvovaniya).

     Osnovnym priznakom chelovecheskogo sushchestvovaniya priverzhency  etogo stilya
mysli  ob®yavili  (vsled   za  nemeckim  uchenikom  Gusserlya  M.  Hajdeggerom)
bytie-v-mire.  Smysl  takogo  opredeleniya  byl  v  tom,  chtoby  pokonchit'  s
predstavleniem  o  samodovleyushchem  bytii cheloveka;  chelovek  vne mira  -- eto
abstrakciya, a ne real'nost', tochno tak zhe kak i mir vne cheloveka. Mozhno bylo
podumat',  chto na sej raz burzhuaznaya  filosofiya  dejstvitel'no izbavilas' ot
idealizma   i  nashla   nakonec  "magicheskuyu   formulu"  ishodnogo  principa,
ob®edinyayushchego sub®ekt i ob®ekt v edinoe  celoe. I,  nado skazat',  esli  eto
opredelenie  nadlezhashchim  obrazom interpretirovat'  s  pozicij  istoricheskogo
materializma,  to u  nas  poluchitsya  polozhenie  ob  obshchestvenno-istoricheskoj
sushchnosti cheloveka i o predmetno-prakticheskom haraktere okruzhayushchej ego sredy.

34

     Sovsem ne  to  v  ekzistencializme.  Zdes' otnoshenie  cheloveka  k  miru
opredelyaetsya  v psihologicheskih terminah, no  ne kak  "ideya", "oshchushchenie" ili
"soznanie voobshche",  chto bylo svojstvenno arhaicheskim formam idealizma, a kak
intuitivno perezhivaemaya emocional'naya  "nastroennost'",  kotoruyu  Hajdegger,
naprimer, nazyvaet "zabotoj", odnovremenno prizyvaya ponimat'  eto slovo ne v
obychnom  psihologicheskom smysle,  a  ontologicheski  --  kak  vseobshchuyu  formu
bytiya-v-mire.

     I  podobno  tomu  kak  fenomenologi  vsemi silami staralis'  osvobodit'
soznanie  ot  vsyakih  analogij s veshchestvennym  mirom,  tak ekzistencialisty,
opirayas'  na  tu  zhe metodologiyu,  podcherkivali  nepronicaemost'  bytiya  dlya
soznaniya, irracional'nost'  mirskogo, ego nevyrazimost'  v yazyke  predmetnyh
opisanij, osnovannyh na zritel'nyh vospriyatiyah. Tak ekzistencializm prishel v
neposredstvennoe soprikosnovenie  s  takim  neobhodimym  komponentom tehniki
literaturnogo dela, kak yazyk.

     V  etoj   oblasti   chisto  literaturnye   iskaniya  poroyu   ochen'  tesno
perepletalis' s filosofskimi, smena esteticheskogo kodeksa porozhdalas' smenoj
filosofskogo vzglyada na zhizn', i naoborot. Problema yazyka literatury sama po
sebe   byla   chast'yu   bolee  obshchej  problemy  --  problemy   poiska   novyh
izobrazitel'nyh  sredstv, s  pomoshch'yu kotoryh iskusstvo  moglo by  vse  bolee
gluboko i tonko proniknut' v real'nost' mira i cheloveka (v iskusstve, kak my
uzhe govorili, real'nost' mira obyazatel'no vystupaet v  prelomlenii duhovnogo
sklada lichnosti).  So vremen klassicizma XVII  veka  vsya  istoriya  iskusstva
mozhet   rassmatrivat'sya   kak  nepreryvnyj   process   rasshireniya   predmeta
hudozhestvennogo  osvoeniya i posledovatel'nogo snyatiya ogranichenii, nalagaemyh
ustarevshimi esteticheskimi vzglyadami.

35

     Praktika  iskusstva  lomaet  obvetshavshie kanony  i proryvaetsya k "novym
beregam", i vsled za etim proishodit izmenenie esteticheskoj teorii. Rozhdenie
i rascvet realizma XIX veka -- itog i  kul'minaciya esteticheskogo  razvitiya v
usloviyah burzhuaznogo  obshchestva. "Bol'shoj realizm"  klassikov XIX stoletiya --
Bal'zaka i Tolstogo v literature, Bize i Musorgskogo v muzyke, peredvizhnikov
v zhivopisi --  v  raznoj stepeni i s raznoj glubinoj proniknoveniya, konechno,
vyrazhal odnu i tu zhe ideyu: "prekrasnoe est' zhizn'", zhizn' vo vsej polnote ee
proyavlenij. Dlya iskusstva bolee net "nizkih tem" ili nedostojnyh izobrazheniya
predmetov, prekrasnoe ne est'  osobyj privilegirovannyj esteticheskij ob®ekt,
paryashchij  nad suetoj  i  skvernoj zhizni.  Prekrasnoe --  eto  odnovremenno  i
"kachestvo" hudozhestvennogo izobrazheniya, i sama dejstvitel'nost',  no ne v ee
gruboj faktichnosti  i empiricheski fiksiruemyh  fragmentah, a v obshchej svyazi i
smysle, voploshchayushchem chudo zemnogo bytiya, radost' zhizni, polnoj truda, bor'by,
chelovecheskogo  stremleniya k schast'yu  i pravde nesmotrya ni na chto  i  vopreki
vsemu. Iskusstvo i est' kristallizaciya etogo chuvstva zhizni.

     No ot rasshireniya ramok  klassicheskoj  estetiki,  privedshego k torzhestvu
realizma, byl vsego lish' shag k narusheniyu ravnovesiya: libo v  storonu grubogo
naturalizma -- antiestetiki, libo v storonu chistogo estetizma, principial'no
otkazyvayushchegosya  vo  imya  "vpechatlenij"  ili  nichem  ne  stesnyaemoj  svobody
"vyrazheniya"  ot  kakogo by  to  ni bylo  esteticheskogo  kanona.  Rech'  idet,
konechno,  o  dvizhenii  impressionizma  i  ekspressionizma.  V hudozhestvennoj
literature priznannym liderom  impressionizma  byla  Virdzhiniya Vul'f (1882--
1941). Ee znamenitoe opredelenie glasit: "ZHizn' est'

36

     svetyashchijsya  krug, poluprozrachnaya obolochka,  okruzhayushchaya nas  ot  pervogo
probuzhdeniya   soznaniya  do  samogo  konca".  Opisanie  etogo  kruga  v   ego
izmenchivyh,  prihotlivyh  proyavleniyah  i  dolzhno,  po  mneniyu  pisatel'nicy,
ischerpyvat'   zadachu  literatora.   Naibolee   znachitel'nym   hudozhestvennym
pamyatnikom  impressionizma v  literature stal  mnogotomnyj cikl M. Prusta "V
poiskah utrachennogo vremeni". Zdes' fokus hudozhestvennogo  vyrazheniya sdvinut
ot  real'nosti,  preobrazhaemoj  i otrazhaemoj  sub®ektivnym mirom cheloveka, k
samim  vpechatleniyam,  kotorye   v  svoem  mnogoobrazii  i  sostavlyayut  zhizn'
chelovecheskoj sub®ektivnosti.  V  vysshej  stepeni  simptomatichno  i  to,  chto
vnutrennim sterzhnem  prustovskogo  proizvedeniya  stala ne  sud'ba geroya  ili
geroev,  a samo perezhivanie vremeni. |to perezhivanie  obrazuet  svoeobraznyj
vnutrennij fon vsego romana i, tak skazat', princip scepleniya ego elementov.

     Prihotlivaya  nit' vpechatlenij, tshchatel'no  vossozdavaemaya  romanistom  s
bol'shim   psihologicheskim  iskusstvom,  "derzhitsya"   na   skvoznom  oshchushchenii
uhodyashchego vremeni, i ne prosto  v smysle priblizheniya neizbezhnogo konca, no v
bolee  glubokom i  universal'nom znachenii  dvizheniya vremeni kak  nepreryvnoj
utraty  chego-to  samogo zavetnogo i dorogogo. Dvizhenie  vremeni est',  stalo
byt',  ego  nishozhdenie i  degradaciya,  inflyaciya, chto  li.  Otsyuda i  ves'ma
svoeobraznaya  tochka otscheta vremeni: ischislenie vedetsya  ot "zolotogo veka",
proshloe vozvoditsya  na  p'edestal  i  okruzhaetsya  oreolom  svyatosti,  a  vse
pozdnejshee vyglyadit kak izgnanie iz raya.

     Zdes' prustovskij roman vdrug obnazhaet vnutrennee shodstvo  elegicheskoj
svoej nastroennosti  s  biblejskoj  religiozno-mifologicheskoj  tradiciej,  a
vmeste s tem i s idealisticheskoj filosofiej, kotoraya nikogda ne teryala svyaz'
s etoj tradiciej. Ideya pervonachal'nogo

37

     bespredel'nogo   schast'ya,   otnesennogo   k   neopredelenno    dalekomu
doistoricheskomu  vremeni, i  nadezhda na vozvrashchenie ego kogda-libo v budushchem
byla  central'noj dogmoj hristianstva  i zachastuyu  nezametno  vkradyvalas' v
filosofsko-istoricheskie  shemy samyh  raznoobraznyh  myslitelej, poroyu  dazhe
iskrenne schitavshih sebya ateistami.

     V  filosofskom  myshlenii  eta  milaya serdcu  ugnetennyh i  obezdolennyh
skazka  o  poteryannom  i  vozvrashchennom  rae  prevratilas'  v tak  nazyvaemuyu
"koncepciyu otchuzhdeniya". V  filosofii  ona  poyavilas'  zadolgo do  togo,  kak
poluchila   eto  svoe  nazvanie,   a  nazvanie   ej  dal  Gegel',   virtuozno
razrabotavshij i vsyu shemu v celom. Nam net nuzhdy sejchas podrobno  govorit' o
nej, i my ogranichimsya lish' osnovnoj  ideej, a takovoj byla ideya razvitiya kak
samoobogashcheniya  duha  cherez  dobrovol'nyj  uhod ot  sebya  v  chuzhuyu stihiyu  i
vozvrashchenie  s pobedoj.  Otchuzhdenie poetomu  -- neobhodimyj moment razvitiya:
tol'ko pokinuv  rodnoj svoj dom, a zatem preterpev vse neobhodimye ispytaniya
"za morem", duh stanovitsya tem,  chem on dolzhen byt'  poistine, po-nastoyashchemu
obretaet sebya. V  konce koncov poluchaetsya, chto razvitie  est' vozvrashchenie  k
nachalu, soedinenie  s  soboj cherez vremennuyu utratu, dobrovol'nuyu  razluku i
preodolimuyu bol'.

     Esli  prilozhit'  etu obshchuyu  shemu  k chelovecheskoj  istorii,  to  vyjdet
primerno to zhe samoe,  chto mozhno prochitat' v Biblii:  vnachale duh  bozhij byl
sam po sebe, zatem on sotvoril  vselennuyu  i cheloveka i  cherez  chelovecheskie
deyaniya  stal   dejstvitel'no   bogom.  Soderzhanie  zhe   istorii  i  obrazuet
stanovlenie carstva bozhiya na zemle: vnachale chelovek zhivet, ne soznavaya svoej
bozhestvennoj sushchnosti i svyatogo prednaznacheniya, i sootvetstvenno etomu zhivet
kak   popalo,   v  nedostojnyh   sebya   social'nyh  usloviyah.  Nakonec   emu
"otkryvaetsya" slovo bozhie, no dovol'no dolgo ono ostaetsya pochti chto "vsue",

38

     tol'ko  slovom, a  vneshnee  bytie  ego  ostaetsya prezhnim,  i tol'ko pod
zanaves mirovoj istorii ochelovechivaetsya vsya okruzhayushchaya real'nost', vklyuchaya i
gosudarstvennoe   ustrojstvo,  ili  --  chto  dlya  Gegelya  to  zhe  samoe   --
bozhestvennaya  sushchnost'  chelovechestva  stanovitsya  dejstvitel'nost'yu,  t.  e.
nastupaet carstvo bozhie na zemle, a istoriya prekrashchaet techenie svoe.

     Takim  obrazom,  u  Gegelya  my  vstrechaem   optimisticheskuyu  razrabotku
prustovskoj  temy; "utrachennoe  vremya" vse-taki nahoditsya,  dostigaetsya dazhe
gorazdo  bol'shee -- polnoe osvobozhdenie ot vremeni, ibo eto i oznachaet konec
istorii,   vnevremennoe  vechnoe  blazhenstvo.  Mozhno  skazat'  takzhe,  chto  v
gegelevskoj filosofii nahoditsya otvet na temu "Fausta"  Gete.  Tema  eta  --
beskonechnost' chelovecheskih  stremlenij, vechnoe dvizhenie chelovecheskoj natury,
nikogda ne uspokaivayushchejsya na chem-to opredelennom i ogranichennom,  kakim  by
ni  kazalos'  ono privlekatel'nym v tot  ili  inoj  moment.  Temu etu  mozhno
oboznachit' eshche kak  vechnuyu pogonyu  za  absolyutom,  za absolyutnym voploshcheniem
ideala  istiny,  krasoty  i  dobra,  za ob®edinenie  etih  idealov  v  zhizni
cheloveka. CHeloveku  malo  byt' tol'ko  uchenym,  emu malo  i  zhizni v carstve
krasoty,   emu  neobhodimo   obshchestvennoe   poprishche,   social'noe  dejstvie,
posredstvom kotorogo chelovek prevrashchaet svoi chayaniya v ustoi real'noj  zhizni.
Odnim  slovom,  Faust --  eto  obraz  celostnogo  cheloveka, vdohnovlyayushchegosya
social'no znachimymi zadachami.

     Vot  pochemu   tvorenie  Gete  zhivet  v  vekah   kak   velikij   obrazec
gumanisticheskoj literatury, gde  pobedonosnaya  moshch'  poeticheskogo  vyrazheniya
soedinyaetsya s  neobyknovennoj  glubinoj proniknoveniya  v to, chto  my  teper'
nazyvaem   na   otvlechennom  yazyke   "problemoj   cheloveka".  Kak  i  vsyakoe
proizvedenie iskusstva, "Faust" ne daet, razumeetsya,  teoreticheskogo resheniya
problemy, no lish'

39

     "material" dlya filosofsko-istoricheskogo razmyshleniya na etu temu.  I vot
Gegel',  kak  nam  predstavlyaetsya,  sleduyushchim  obrazom  rasshifroval  zagadku
"Fausta": formirovanie celostnogo cheloveka -- rezul'tat vsemirnoj  istorii i
odnovremenno zavershenie ee. Faust  obeshchal otdat' dushu  d'yavolu, kak tol'ko u
nego  vozniknet  zhelanie  "ostanovit'  mgnoven'e"  i  zastyt'  v  blazhenstve
dostignutogo sovershenstva.

     Po Gegelyu,  eto  mgnovenie  nastupaet, kogda  vse  chelovechestvo  (a  ne
otdel'nyj   isklyuchitel'nyj   individuum)   realizuet   principy  svobody   i
spravedlivosti  v  pravil'no  organizovannom obshchestve, i eta epoha,  po  ego
mneniyu,  v  principe uzhe  nastupila  posle  togo,  kak  Velikaya  francuzskaya
revolyuciya  razbila  "nepravovoj proizvol" feodalizma. V etom suzhdenii Gegelya
bylo  ne  tol'ko  idealisticheskoe  zabluzhdenie, no  i  velikaya  istoricheskaya
illyuziya  pobedivshego  klassa,  zabyvshego   ob  istoricheskih  granicah  svoih
svershenij.  Gegel'  zavershaet  i  podvodit itog  toj  epohe  intensivnejshego
kul'turotvorchestva,   simvolom  kotoroj  i  stal  Gete,   togda  kak   Prust
prinadlezhit k sovsem inomu periodu burzhuaznoj kul'tury.

     U Prusta my  stalkivaemsya s pessimisticheskim variantom idei otchuzhdeniya:
schastlivoe proshloe ne vosproizvoditsya v nastoyashchem  i ne sohranyaetsya  navek v
kakoj-to isklyuchitel'nyj mig, imeyushchij byt' v  budushchem.  Konechno,  gegelevskij
optimizm v opredelennoj mere opiralsya  na "garantii" religioznogo  utesheniya,
no byla u nego eshche i istoricheskaya vera v luchshee budushchee. Vot ee-to i ne bylo
u Prusta,  ibo  on byl pravdivym hudozhnikom epohi burzhuaznogo zakata. V etot
period  razocharovanie  v   nastoyashchem  i  trevoga  pered   budushchim   i  stali
predposylkoj  glubokoj,  neotvyaznoj toski  po  proshlomu, s takim  izoshchrennym
masterstvom izobrazhennoj v ego epopee.

40

     I  sam  obraz  cheloveka   radikal'no  izmenilsya:  vmesto  istoricheskogo
deyatelya, stremyashchegosya  vse  vpered  i  vpered,  --  pochti  besplotnaya  ten',
utonchenno-izyashchnyj hranitel'  vospominanij,  v  nih rastvorivshij  sobstvennuyu
lichnost', "ten'  bez  osobyh  primet".  I  esli  iskat' filosofskie analogii
takomu  predstavleniyu  o  cheloveke,  to  my  opyat' dolzhny  vernut'sya v  lono
fenomenologii  s  ee  stremleniem   "razlozhit'"  zhizn'  soznaniya  na  chistyj
vremennoj process,  v  kotorom  otdel'nye momenty  vremeni,  vzaimopronikaya,
obretayut specificheskoe znachenie proshlogo, nastoyashchego i budushchego po otnosheniyu
drug k drugu.

     Nachalo  etomu  svedeniyu  soznaniya  k  "chistoj  dlitel'nosti"  vremennyh
momentov,  "ceplyayushchihsya"  drug  za  druga i  vmeste obrazuyushchih  zhivoe  celoe
soznaniya,  polozhili  eshche  V.  Dil'tej  i A. Bergson,  no sistematicheski  etu
operaciyu prodelali  |. Gusserl' i  M. Hajdegger na  osnove  predstavleniya ob
"intencional'nosti", ili "ekstazah",  kak  predpochital vyrazhat'sya Hajdegger.
"|kstazy" obrazuyut vnutrennyuyu strukturu vremeni, vnutrennyuyu strukturu samogo
"dleniya",  kotoroe  ved'  i sostoit  v  tom,  chtoby besprestanno  menyat'sya i
provodit'  nevidimuyu  gran'  mezhdu  tem,  chto  bylo,  est'  i  budet.  Takoe
predstavlenie pereshlo ot Hajdeggera k Sartru.

     No v nashej harakteristike  literaturno-filosofskih vliyanij, v atmosfere
kotoryh  sformirovalsya  hudozhestvennyj  stil' Sartra, ne  hvataet  poka  eshche
odnogo   zvena.   Rech'  idet   o   syurrealizme.  Syurrealisty  ob®yavili  sebya
"posledovatelyami  Marksa i  Rembo". Vot chto  zayavil glava  i pervyj teoretik
etogo  napravleniya  Andre  Breton:  "Preobrazovat'  mir,  -- govorit  Marks.
Izmenit' zhizn', -- govorit  Rembo.  |ti  dva lozunga dlya nas odno i  to zhe".
Sut' poeticheskoj  reformy A. Rembo zaklyuchalas'  v tom, chtoby polnost'yu slit'
poeziyu

41

     s zhizn'yu, sdelat' ee ne kopiej real'nosti, a samoj real'nost'yu. V  etom
ego  zamysel  byl  pryamoj  protivopolozhnost'yu  zavetam  poklonnikov  chistogo
estetizma,  zhelavshih,  podobno  drugomu vliyatel'nejshemu  francuzskomu  poetu
konca  proshlogo veka S.  Mallarme, soorudit'  iz  metalla  poeticheskoj  rechi
netlennoe   zdanie   chistoj   krasoty.  Rembo,  naprotiv,  treboval  slomat'
slozhivshiesya kanony poeticheskogo vyrazheniya i perenasytit' rech' novym smyslom,
ravnoznachnym bessmyslice dlya priverzhencev otzhivshej esteticheskoj rutiny.

     SHum  i haos podlinnogo mira, a ne akademicheski blagoobraznye "sochetan'ya
pevuchih sozvuchij" dolzhny vojti v stih. Poeziya, soglasno Rembo,  -- otkrytie,
obnazhenie pervozdannoj real'nosti, zamaskirovannoj obydennym  yazykom, yazykom
zdravogo smysla,  povsednevnogo  obshcheniya i nauchnogo obihoda. Iz  poeticheskoj
programmy Rembo  sledovala  filosofskaya  ustanovka  irracionalizma,  ishchushchego
real'nost'  mira  za  predelami  nauki   i  logiki.  Vysshej  funkciej  poeta
stanovitsya "podryv vsyakogo smysla" (dereglement de tous les sens). Poetomu k
tradicionnomu   predstavleniyu   o   poete-proroke   Rembo   dobavlyaet   inye
opredeleniya, inogda zvuchashchie  dovol'no zloveshche:  "velikij bol'noj", "velikij
prestupnik",   "velikij  proklyatyj"   i   vmeste  s  tem  "velikij  mudrec".
Opredeleniya dostatochno krasnorechivy sami po sebe, iz nih yasno, chto  naryadu s
irracionalizmom  v  sostav   etogo  vozzreniya  vhodit  vpolne   opredelennyj
antigumanisticheskij smysl: delo poeta okazyvaetsya svyazannym nerushimymi uzami
s prestupleniem i oskorbleniem svyatyni ("proklyatyj").

42

     Syurrealisty  istolkovali  eti opredeleniya  kak vyrazhenie revolyucionnogo
protesta  protiv burzhuaznogo obshchestva  i burzhuaznosti voobshche.  Predstaviteli
melkoburzhuaznoj   intelligencii,   potryasennye   sobytiyami   mirovoj   vojny
1914--1918 godov,  oni iskrenne nenavideli  burzhuaznoe obshchestvo i mechtali  o
revolyucii, a poeziya, iskusstvo  v celom byli  dlya nih  vsego lish'  sredstvom
razrusheniya starogo uklada. Irracionalizm, zaimstvovannyj u Rembo, usililsya u
nih pod vliyaniem psihoanaliza Frejda. Tak i stali oni opredelyat'  poeziyu kak
vysvobozhdenie podspudnoj energii bessoznatel'nogo psihicheskogo, podavlennogo
silami rassudka, obespechivayushchego vsego lish' biologicheskoe vyzhivanie cheloveka
i  ne  prinosyashchego  radosti.  U  syurrealistov  vse  smeshalos' v  odnu  kuchu:
iskusstvo,   revolyuciya,   liberalizaciya  polovoj  morali.  Osvobozhdenie   ot
ekspluatacii  priravnivalos'  k  osvobozhdeniyu  instinktov i  k  poeticheskomu
tvorchestvu.

     A  mezhdu tem  podlinnaya  (a ne voobrazhaemaya) revolyuciya  trebuet  tyazhkoj
bor'by, yasnoj  programmy  i strogoj discipliny,  chto nikak ne soglasuetsya  s
"buntom instinktov" protiv razuma. S drugoj storony, osvobozhdenie instinktov
mozhet byt'  dostignuto  bez vsyakoj revolyucii  i pri  rezhime  ekspluatacii  i
ugneteniya; na  to  est' sredstva samye raznoobraznye, i net neobhodimosti ih
zdes'  perechislyat'.  Nakonec,   nikoim  obrazom  ne   sleduet  otozhdestvlyat'
iskusstvo  s  psihofarmakologicheskim sredstvom, povyshayushchim zhiznennyj  tonus,
hotya  ono  i  mozhet   imet'  pobochnoe  terapevticheskoe  dejstvie:  priyatnaya,
negromkaya  muzyka  sposobstvuet processam pishchevareniya,  a  roman, nasyshchennyj
glubokim filosofskim  soderzhaniem,  s  uspehom  poroj  zamenyaet lekarstvo ot
bessonnicy.  No  vse  eti  pobochnye  effekty  ne  vhodyat  v  samuyu  sushchnost'
iskusstva. Posle  togo  kak proizvedenie iskusstva sozdano,  ono mozhet  byt'
ispol'zovano dlya samyh raznyh celej: antichnym byustom mozhno golovu prolomit',
no ved' ne v etom ego esteticheskaya cennost'.

43

     CHitatel' mozhet podumat': zachem tak dolgo govorit' o tom, chto i bez togo
ponyatno? Zatem, chto etoj syurrealisticheskoj idee suzhdena  byla dolgaya  zhizn',
chto do sih por v burzhuaznyh stranah  imenno takoe predstavlenie ob iskusstve
plodit   vse  novye  i  novye  tryukachestva,   imenuemye   po  bol'shej  chasti
"pop-artom".   Esli  naznachenie  iskusstva   v  tom,   chtoby  "vozbudit'"  i
"raskrepostit'",   to  vse  chto   ugodno,  lyuboj  predmet   v  specificheskih
obstoyatel'stvah  mozhet  vypolnit' etu  rol'.  Praktika burzhuaznoj  "massovoj
kul'tury" uspela eto dostatochno podtverdit'.

     No  chto  ostalos'  ot  vsej  meshaniny  neperevarennyh  idej  i  smutnyh
predstavlenij, sostavivshih nekogda syurrealizm? Ostalsya prochnym priobreteniem
estetiki   sam  lozung   revolyucionnogo  iskusstva,  pomogayushchego  unichtozhit'
prognivshee staroe obshchestvo. Sam po sebe etot lozung, konechno, voznik gorazdo
ran'she i poluchil nauchnoe  obosnovanie v  marksistsko-leninskoj estetike,  no
propaganda  neobhodimosti  soedineniya  iskusstva   s   revolyuciej,  hotya   i
razvivavshayasya v sovershenno  lozhnom kontekste, do  nekotoroj  stepeni sygrala
progressivnuyu rol'  v usloviyah voennoj i poslevoennoj revolyucionnoj situacii
v  Evrope.  V urodlivo karikaturnoj  forme  vyrazhena byla  mysl'  o  vysokom
obshchestvennom  prednaznachenii iskusstva, i, konechno,  ne sluchajno, chto luchshie
iz  byvshih  syurrealistov -- takie, kak P. |lyuar ili L.  Aragon,  --  sozdali
zamechatel'nye  proizvedeniya, proniknutye  duhom  socialisticheskogo realizma.
No, nado skazat', bolee zakonomernoj okazalas' evolyuciya syurrealistov vpravo,
chto i sluchilos', naprimer, s samim liderom etogo dvizheniya A. Bretonom.

44

     Teper' u  nas, kazhetsya,  predstavleny vse ingredienty  intellektual'noj
situacii,   v  kotoroj  sformirovalsya  Sartr.  Vazhnejshej  osobennost'yu  etoj
situacii bylo  tesnejshee perepletenie  filosofskih  i  estetiko-literaturnyh
motivov. Hudozhestvennaya  literatura  intellektualiziruetsya, v nee vse bol'she
vtorgayutsya otvlechenno-filosofskie  shemy,  vystilayushchie fabulu  ili,  tochnee,
sluzhashchie ej zamenoj  (vspomnim  Prusta).  ˆ  drugoj  storony, sama filosofiya
belletrizuetsya,  predpochitaya apellirovat'  k "zhivoj  intuicii", k  naglyadnym
situaciyam,  v  kotoryh  dan  dejstvuyushchij  chelovek.  Literaturno-esteticheskaya
poziciya  vdrug obnaruzhivaet  glubinnuyu filosofskuyu  podopleku i  perehodit v
filosofiyu,  kak  eto  vyyasnyaetsya  pri  analize  syurrealizma. Pri  etom  sama
filosofskaya   koncepciya   cheloveka   kak   by    "zadaet"    sootvetstvuyushchij
hudozhestvennyj  metod,  diktuet opredelennyj sposob izobrazheniya lyudej.  Tak,
fenomenologicheskaya   koncepciya  soznaniya,  razvernutaya   Sartrom,  vkupe   s
ekzistencialistskim  predstavleniem  o  svobode obuslovili takuyu osobennost'
ego  esteticheskogo kodeksa, kak lozung "literatura bez  harakterov", kotoraya
dolzhna  izobrazhat'  otdel'nye  proyavleniya  svobody  cheloveka  v  kriticheskih
situaciyah ("svobodu v lovushke", kak govoril Sartr).

     "Harakter", po Sartru, -- takaya  zhe fikciya, kak i "dusha":  net nikakogo
ustojchivogo kompleksa chelovecheskih kachestv, obrazuyushchih harakter, tak zhe  kak
net i  kakogo-libo osobogo nositelya soznaniya. Net raznyh  harakterov, a est'
raznoe povedenie raznyh  lyudej  po  otnosheniyu k  vnutrenne prisushchej  kazhdomu
svobode:   libo   otkrytoe   prinyatie   svoego   svobodnogo   zhrebiya,   libo
zamaskirovannyj  truslivyj otkaz. |to osnovnoj predmet izobrazheniya u Sartra:
muzhestvo   byt'   svobodnym,   deyanie,  napolnyayushchee   smyslom   chelovecheskoe
sushchestvovanie.

45

     Svoboda,  samosoznanie,  dejstvie,  po  Sartru,   nerazryvny   i   dazhe
tozhdestvenny.  My uzhe  znaem,  chto  Sartr otkazyvaetsya  ot  predstavleniya  o
vnutrennej duhovnoj zhizni cheloveka: soznanie obyazatel'no zhivet vovne, v mire
sredi drugih lyudej i potomu ischerpyvaetsya deyaniem, kotoroe ved' i sostavlyaet
chelovecheskuyu svyaz' s mirom. |tot akcent na soznanie-dejstvie vydelyaet Sartra
iz prochih fenomenologov i  ekzistencialistov i sblizhaet ego so  storonnikami
idealisticheskoj filosofii dejstviya fihteanskogo tipa, a vremenami napominaet
dazhe  o takih, v obshchem-to chuzhdyh etomu pisatelyu filosofskih  doktrinah,  kak
pragmatizm i lingvisticheskaya filosofiya (na  eto obstoyatel'stvo  ukazyvaet, v
chastnosti, izvestnaya anglijskaya romanistka i filosof Ajris Merdok).

     No poprobuem  vse-taki  neskol'ko rasshifrovat' ponyatie "literatura  bez
harakterov".   Takoe  ponyatie   predpolagaet   sovershenno  opredelennyj  tip
literaturnogo geroya,  v izobrazhenii  kotorogo  Sartr, sobstvenno,  i  dostig
naibol'shego iskusstva. |to chelovek bez opredelennoj linii povedeniya,  ishchushchij
opravdaniya svoej  zhizni, postoyanno koleblyushchijsya mezhdu raznymi resheniyami  ili
prinimayushchij  poperemenno  to odno,  to drugoe  reshenie, ispytyvayushchij  ostroe
otvrashchenie   k   bessmyslice   povsednevnogo  prozyabaniya  i  osobenno  chetko
fiksiruyushchij v svoem soznanii vse nepriglyadnye i ottalkivayushchie storony zhizni.

     Takovy, naprimer, Antuan  Rokanten -- geroj romana "Toshnota" -- i Mat'e
Delaryu -- glavnyj personazh trilogii "Dorogi svobody". |to bluzhdayushchie okom po
zhizni  sozercateli  vrode  prustovskogo   Svana,  no  s  odnim  sushchestvennym
otlichiem:  oni  tverdo  znayut, chto  podlinnaya  zhizn'  ne  v sozercanii,  oni
vzyskuyut spasitel'nogo dejstviya, kotoroe vskolyhnulo by stoyachee boloto byta.
Oni   otvergayut  vsyakoe  gotovoe   reshenie,   vsyakij  avtomatizm  postupkov,
sankcionirovannyh  izvne, ustanovlennyh  gospodstvuyushchim kodeksom  social'noj
morali. Oni nenavidyat tupuyu, samodovol'nuyu burzhuaznost', kotoroj nikogda i v
golovu-to  ne prihodilo  somnevat'sya  v svoem  prave kopit' den'gu,  rastit'
bryuho i uvekovechivat'  losnyashchiesya svoi fizionomii v nazidanie potomstvu. Vot
tipichnyj primer otnosheniya sartrovskogo geroya k burzhuazii.

46

     Rokanten, sodrogayas'  ot  gneva i omerzeniya,  vglyadyvaetsya  v  portrety
"otcov   goroda",   vystavlennye   na   vseobshchee   obozrenie  v  zaholustnom
provincial'nom  muzee,  i, dazhe  ne  otdavaya  sebe  v etom  otcheta,  shepchet:
"Merzavcy, merzavcy". Geroi Sartra  ishchut  opravdannogo dejstviya, pravil'nogo
vybora, opirayas'  tol'ko  na samih sebya,  na  silu "ochishchayushchej  refleksii", i
potomu  dlya  nih  stanovyatsya  zakonom  rezkie  skachki  povedeniya,  vyzvannye
vnezapnymi "ozareniyami"  samogo  raznogo  soderzhaniya.  Tak, Orest  (v  p'ese
"Muhi") vnezapno svoim umom dohodit do togo, chto on  svoboden  i nikto ne  v
silah zapretit'  emu sdelat'  to, chto on  reshil  sdelat', nikogo ne mozhet on
vzyat' sebe v sovetchiki dlya etogo dela. Gec (iz p'esy "D'yavol i Gospod' Bog")
nakonec-to ponimaet posle mnogih mytarstv svoej sovesti, chto boga net i chto,
stalo byt', muchilsya on stol'ko vremeni naprasno.

     Duh raz®edayushchej refleksii carit v romanah, p'esah, rasskazah Sartra, no
eta refleksiya ne ostaetsya odnim tol'ko otkrytiem v soznanii, ona obyazatel'no
oznachaet povorot v  sud'be geroya. Osobenno zametno  rezonerstvo  dejstvuyushchih
lic  v p'esah  Sartra.  Ih  geroi ne stol'ko dejstvuyut,  skol'ko  sobirayutsya
dejstvovat',  a do teh por vyyasnyayut  svoi otnosheniya. V besedah drug s drugom
dlya nih  postepenno vyrisovyvaetsya smysl ih  sobstvennyh dejstvij.  Konechno,
rezonerski-analiticheskaya  dramaturgiya   Sartra   ne  pohozha  na  rezonerstvo
klassicheskoj dramy: tam funkcionirovala gotovaya mudrost' soslovnogo kodeksa,
a zdes'  geroi  ishchut  istinu  dlya  sebya i v pervyj raz,  hotya i na  glazah u
zritelya.  V  etom  otnoshenii,  pozhaluj,  naibolee  pokazatel'na  p'esa  "Pri
zakrytyh  dveryah", kotoruyu mnogie schitayut luchshim sozdaniem  Sartra v oblasti
dramaturgii.

47

     Situaciya p'esy,  pryamo skazat', eksperimental'no-simvolicheskaya, kotoruyu
poetomu   mozhno  traktovat'  i  v  snizhenno-bytovom  --   s  realisticheskimi
aksessuarami -- smysle, i v abstraktno-filosofskom, metafizicheskom. Dejstvie
proishodit  v  germeticheski  zakuporennom  prostranstve, v  chetyreh  stenah,
rovnyj  svet zalivaet scenu. Razgovor  to  li v kamere  smertnikov, to li --
huzhe togo -- v "carstve mertvyh", kak lyubili govorit' literatory XVIII veka.
Vot zdes'-to i proishodit  "sudebnoe  razbiratel'stvo",  predmetom  kotorogo
yavlyaetsya  smysl proshlogo  kazhdogo  iz personazhej. Ne  budem zatragivat' vseh
linij  etoj p'esy,  tem bolee chto po sostavu personazhej ona yavno iz naibolee
"chernyh"  v  nasledii  Sartra.  Obshchaya tragediya  vseh uchastnikov  p'esy -- ih
bezdejstvie, nevozmozhnost' chto-libo izmenit' v tom, chto kogda-to proizoshlo v
ih  zhizni,  ibo teper' te, kto  vedet besedu, libo zaklyuchennye,  kotorym  ne
vyrvat'sya na volyu, libo besplotnye teni v aide.

     Odin  iz  personazhej  --  Garsen  --  muchim  ves'ma  nebezosnovatel'nym
podozreniem v  tom, chto  on trus, brosivshij svoj boevoj post pod blagovidnym
predlogom. Vot eto on nikak i ne mozhet reshit' dlya sebya sam i zovet na pomoshch'
lyubyashchuyu  ego |stellu (u kotoroj, kstati skazat', za plechami koe-chto pohuzhe).
Mezhdu nimi  proishodit  sleduyushchij  dialog: "|stella, ya trus? --  Kak  ya mogu
znat', lyubimyj, ya ved' ne v  tvoej shkure. |to ty dolzhen  reshit'  sam. -- Vot
etogo ya  kak raz  i  ne mogu sdelat'... -- No  ty dolzhen vspomnit',  u  tebya
dolzhny  byt' prichiny postupit' tak. --  Da, no nastoyashchie li eto  prichiny? --
Kakoj ty slozhnyj...".

48

     Osobennuyu ostrotu  mucheniyam Garsena  pridaet tot fakt, chto, poskol'ku u
nego uzhe net budushchego i  uzh on ne smozhet sovershit' nichego,  chto pozvolilo by
prolit' dopolnitel'nyj svet na  motivy ego proshlyh  postupkov i kak-to inache
ih  interpretirovat', reshat'  teper', trus on ili net,  budut drugie. V etom
kontekste i  rodilas' znamenitaya,  chasto citiruemaya fraza Sartra: "Ad -- eto
drugie". Adskie muki v  tom i  sostoyat,  chto ty celikom nahodish'sya vo vlasti
drugih i soznaesh' eto, i oni za  tebya reshayut, kto ty  est', a sam  ty  ne  v
sostoyanii   vmeshat'sya.  |to  i  est'   fenomenologicheskaya  formula   smerti:
okostenenie  proshlogo i  prevrashchenie ego v  dostoyanie drugogo.  Poka ty zhiv,
nichto eshche ne poteryano, tvoe  proshloe prinadlezhit tebe, i ono menyaetsya vmeste
s tvoimi postupkami. Tak v tvorchestvo  Sartra vhodit fenomenologicheskaya tema
vremeni.

     My   vovse  ne  sobiraemsya  sejchas  davat'  skol'ko-nibud'  razvernutuyu
harakteristiku  literaturnogo tvorchestva Sartra: my tol'ko  hoteli  pokazat'
voochiyu,  chto  mezhdu  filosofskim   i  literaturnym  ego  trudom   sushchestvuet
neposredstvennaya svyaz' i,  tak  skazat', vpolne  opredelennoe  sootvetstvie,
dazhe esli eto sootvetstvie i nel'zya nazvat' odnoznachnym. V obshchej forme u nas
o takoj svyazi mnogo pisali, my postaraemsya lish' nemnogo konkretizirovat' ee.
Obshchaya ocenka,  konechno,  eshche  vperedi,  no uzhe sejchas umestno  zametit', chto
idealisticheskie  posylki  fenomenologii  i  ekzistencializma  predopredelili
dovol'no  uzkij  diapazon  hudozhestvennogo  tvorchestva  Sartra,  odnoobrazie
glavnyh  personazhej i pereves  refleksii i rassuzhdeniya nad  neposredstvennym
obraznym  voploshcheniem temy. V  dal'nejshem  my  dobavim nemalo podrobnostej k
etomu  summarnomu suzhdeniyu,  a poka  postaraemsya otvetit' na vopros, kotoryj
mozhet  vozniknut'  u  chitatelya:  pochemu  my  dolzhny  pripisyvat'  nedostatki
Sartra-pisatelya  idealisticheskim  zabluzhdeniyam Sartra-filosofa? Ne vernee li
budet skazat', chto delo prosto v ogranichennyh vozmozhnostyah ego pisatel'skogo
darovaniya? Razumeetsya,

49

     i  takoe suzhdenie bylo  by pravil'no, no  tol'ko ono opisatel'no,  lish'
otmechaet  fakt, a  ne ob®yasnyaet  ego. "Ogranichennost'" talanta  est'  uzost'
pisatel'skogo videniya  mira,  a s  Sartrom  nam tol'ko  osobenno povezlo: my
tochno znaem, i znaem blagodarya samomu pisatelyu, kakie  filosofskie ustanovki
opredelili  ego  hudozhestvennyj  stil'  i  kakaya koncepciya cheloveka  legla v
osnovu  ego  belletristicheskih proizvedenij. Teper'  samoe vremya poprobovat'
rasshifrovat'  sartrovskuyu filosofiyu cheloveka  v ee  pervonachal'nom variante,
zapechatlennom v tyazhelovesnom abstraktnom traktate "Bytie i Nichto", uvidevshem
svet v 1943 godu v okkupirovannom fashistami Parizhe.










ZHALKIJ ZHREBIJ NASH

     Da, pozhaluj, v etih  ili podobnyh im slovah mozhno vyrazit' obshchij  smysl
tol'ko chto nazvannoj nami  knigi.  Ved'  v nej  bukval'no skazano, i skazano
pochti  v  samom  konce,  v  zaklyuchenie dolgih i chasto temnyh rassuzhdenij, ne
vsegda proyasnyayushchihsya  i posle prostrannyh  opisanij nemalogo chisla zhitejskih
situacij: "chelovek  est' besplodnaya strast'".  Mysl' sama po  sebe daleko ne
novaya,  melanholicheskie izliyaniya  na etu temu  izvestny so vremen  poyavleniya
pervyh  pamyatnikov   pis'mennoj  literatury.  Neodinakovy,  odnako,  sposoby
obosnovaniya  stol' neuteshitel'nogo vyvoda. Sartr  prishel k  nemu  izvilistym
putem bol'shoj uchenosti, dostavshejsya po nasledstvu ot filosofskoj tradicii. V
ego   traktate    slilis'   v   edinoe    ruslo   tri   napravleniya   mysli:
fenomenologicheskaya filosofiya  Gusserlya, "ekzistencial'naya analitika" (uchenie
ob  osnovnyh  opredeleniyah  chelovecheskogo  sushchestvovaniya  isklyuchitel'no  kak
proyavleniya "fenomena bytiya") Hajdeggera i idealisticheskaya

50

     dialektika Gegelya. Slilis', no tol'ko dlya  togo, chtoby s bol'shej, chem u
Hajdeggera, osnovatel'nost'yu vozvestit' pravotu "filosofii sushchestvovaniya" --
"ekzistencial'nogo"  podhoda k ponimaniyu  cheloveka.  Vot eto upovanie avtora
traktata  i  stoit so  vsevozmozhnoj strogost'yu proverit', ibo zdes' rech' uzhe
zahodit ob osnovnom simvole very pisatelya, kotoryj  i opredelyaet napravlenie
ego tvorchestva.

     Neposredstvenno na perednem plane knigi Sartra  ne problema cheloveka, a
problema  bytiya,  no nuzhno  znat' osobennost'  fenomenologicheskoj filosofii,
chtoby ne  smushchat'sya etim obstoyatel'stvom: fenomenologicheskoe  uchenie o bytii
imeet svoim sredotochiem  sushchnost', ili prirodu, cheloveka. V svoyu  ochered', s
fenomenologicheskoj  tochki zreniya, dostup k analizu bytiya otkryvaetsya  tol'ko
posredstvom cheloveka,  ibo  predmet takogo analiza --  ne struktura bytiya, a
ego smysl, chelovek zhe --  edinstvennoe  v  mire sushchestvo,  kotoroe  zadaetsya
voprosom  o  smysle bytiya. |tot  hod  myslej i predvaryaet  zamysel  "Bytiya i
Nichto",   nosyashchego  podzagolovok   "Ocherk   fenomenologicheskoj   ontologii".
"Fenomenologicheskaya ontologiya" v  perevode  na obshchedostupnyj  yazyk  oznachaet
"proyasnyayushchee uchenie o bytii".  "Proyasnit'" oznachaet  "ustanovit' smysl", dlya
uchenikov  zhe   Gusserlya   "ustanovit'  smysl"   ravnoznachno  "proniknut'   v
okonchatel'nyj iznachal'nyj smysl" yavleniya, t. e. v dannom sluchae --  bytiya. V
etih  poiskah  "okonchatel'nosti", poslednego predela  ponimaniya  skazyvaetsya
izvechnoe zabluzhdenie idealisticheskoj filosofii, ee "ideologicheskaya illyuziya",
po  vyrazheniyu Marksa. Ved' ponimanie bytiya sostavlyaet  neobhodimyj komponent
mirovozzreniya,   kotoroe   vsegda   obuslovleno   social'no-istoricheski   i,
sledovatel'no, menyaetsya  ot odnoj epohi  k  drugoj. Poetomu naprasno  iskat'
"iznachal'nogo  smysla",  ibo  to,  chto  poroj   vydaetsya  za  iznachal'noe  i
okonchatel'noe,  na  samom  dele predstavlyaet  soboj  efemernyj  (v  masshtabe
vsemirnoj   istorii)   vzglyad   opredelennogo   sub®ekta   so    vsemi   ego
social'no-klassovymi i lichnostnymi osobennostyami i pristrastiyami.

51

     S etoj merkoj i nado, po nashemu mneniyu, podhodit' k sartrovokomu ucheniyu
o  bytii, kotoroe daet ne  stol'ko kartinu bytiya samogo po sebe (na  chto ono
pretenduet), skol'ko avtoportret  nekoego social'nogo  tipa s  prisushchim  emu
mirooshchushcheniem. CHto eto za social'nyj tip i kakovo  ego  mirooshchushchenie, stanet
yasno po  mere togo,  kak my uglubimsya  v sut'  dela i uyasnim uzlovye  punkty
rassmatrivaemogo ucheniya.

     Kniga Sartra "Bytie i Nichto" postroena na gegelevskij maner po principu
voshozhdeniya ot abstraktnogo  k konkretnomu: vnachale predmet  issledovaniya --
bytie -- raschlenyaetsya na elementy, kotorye ne sushchestvuyut  v dejstvitel'nosti
otdel'no  drug  ot druga, no  mogut  byt'  rassmotreny  po  otdel'nosti  dlya
udobstva  analiza.  |ti  abstraktnye  sostavlyayushchie  --  bytie samo  po sebe,
soznanie i samosoznanie i, nakonec, soznanie drugogo soznaniya, t. e. drugogo
sub®ekta, prisutstvie  kotorogo okazyvaet samoe raznoobraznoe vozdejstvie na
moe   "ya".   Sleduet   pomnit',  chto  v  sootvetstvii   s   obshchej   prirodoj
gusserlianskogo   metoda    kazhdyj   iz   perechislennyh    elementov   bytiya
rassmatrivaetsya   isklyuchitel'no    skvoz'   prizmu    soznaniya,   tak    chto
predvaritel'noe  raschlenenie  bytiya, po  Sartru, mozhno  vyrazit' i neskol'ko
inache. Snachala opisyvaetsya soznanie,  napravlennoe vovne,  soprikasayushcheesya s
vneshnim  bytiem, zatem predmetom  stanovitsya soznanie,  obrashchennoe na  samoe
sebya,  a  v dovershenie  vsego  v  orbitu issledovaniya popadaet  to zhe  samoe
soznanie,  no  uzhe  v  drugom  kachestve: ne  kak  centr  samodeyatel'nosti  i
neogranichennoj svobodnoj iniciativy po otnosheniyu  ko  vsemu  ostal'nomu, chto
est'  v  mire,  no  kak  ob®ekt prilozheniya  chuzhoj  postoronnej sily  drugogo
sub®ekta  s  temi zhe samymi  pretenziyami na  absolyutnuyu  samodeyatel'nost'  i
neogranichennuyu svobodu.

52

     Svoeobrazie etoj poslednej situacii v tom,  chto zdes' soznanie  oshchushchaet
sebya  ne  s vnutrennej, a, tak  skazat', s vneshnej  tochki zreniya, smotrit na
sebya kak by "so storony" -- glazami drugogo cheloveka  i, sledovatel'no, samo
slovno  zatverdevaet,  prevrashchaetsya vo  vneshnee bytie, v  to zhe  samoe vremya
soznavaya,  chto s nim  proishodit, t.  e.  ostavayas'  soznaniem. Okazyvaetsya,
bytie nel'zya naproch' otdelit' ot soznaniya i  dazhe bolee  togo -- soznanie ne
sushchestvuet ryadom s bytiem na ravnyh pravah.  Ne v primer otkrytomu idealistu
Gusserlyu,  dlya kotorogo soznanie ostalos' poslednej  i vysshej instanciej, t.
e. absolyutnym bytiem, Sartr  reshitel'no sklonyaet chashu vesov v storonu bytiya,
i pritom Do takoj stepeni, chto soznanie u nego iz "vsego", kakim ono bylo po
predstavleniyu priverzhencev idealisticheskoj tradicii, stanovitsya v bukval'nom
smysle slova "nichem".

     |tot povorot v sposobe osmysleniya osnovnogo voprosa filosofii otrazilsya
i v  samom  nazvanii  traktata  "Bytie i  Nichto",  gde "nichto" est'  sinonim
soznaniya, kak mozhet ubedit'sya vsyakij vnimatel'nyj i podgotovlennyj chitatel',
esli u nego hvatit terpeniya  vyderzhat' sem'sot s lishnim stranic sartrovskogo
teksta  so vsemi ego temnymi  otvlechennostyami i neprolaznymi filosoficheskimi
glubinami,  v kotoryh teryayutsya  popadayushchiesya  to tut, to  tam zhivye obrazy i
kartinnye opisaniya.

     No nachnem po  poryadku, t.  e. s analiza  bytiya kak takovogo, kakovo ono
est'  v svoej  sobstvennoj stihii nezavisimo  ot vosprinimayushchego, myslyashchego,
perezhivayushchego sub®ekta.

53

     Kstati,  dopuskaya  takogo  sorta  bytie,  Sartr  v  kakom-to  otnoshenii
priblizhaetsya  k materializmu,  vyrazhaya (i takih  mest  nemalo  rassypano  na
stranicah  ego traktata) blagoe namerenie  izbavit'sya  ot  "idealizma" svoih
predshestvennikov,  osobenno  Gegelya  i  Gusserlya.  V dal'nejshem  my  uvidim,
naskol'ko eto emu udalos',  sejchas zhe ogranichimsya  napominaniem, chto za svoi
stol'  yavno  vyrazhennye, hotya  by  tol'ko na urovne deklaracij,  simpatii  k
materializmu Sartr podvergsya dovol'no rezkoj  kritike so  storony ryada svoih
kommentatorov.  V  etih simpatiyah  usmotreli  grehopadenie  Sartra  s  vysot
fenomenologii  i  polnyj  razryv  s metodom Gusserlya.  Tak, odin iz kritikov
obvinyaet ego v "dualizme" soznaniya i bytiya, svodyashchem na net vse  "dostizheniya
fenomenologii".  So  vremen genial'nogo truda  V.  I.  Lenina "Materializm i
empiriokriticizm"  horosho izvestno, chto uprek v "dualizme" ("udvoenii mira")
krajne  harakteren imenno dlya idealisticheskoj kritiki materializma. S  tochki
zreniya idealistov,  etogo  nedostatka  ("udvoeniya  mira") lisheno  tol'ko  ih
sobstvennoe  uchenie.   Na  samom   dele   gorazdo   bol'she  istiny  v  pryamo
protivopolozhnom utverzhdenii, ibo gde eshche mozhno najti takuyu intensivnuyu formu
"udvoeniya  mira",   kak   ne   v   hristianskom   verouchenii,  zabotlivo   i
sistematicheski  protivopostavlyayushchem  "zemnoe"  i "nebesnoe", estestvennoe  i
sverh®estestvennoe.

     Odnako  my  nemnogo otvleklis' ot  nashej  temy i teper'  dolzhny  k  nej
vernut'sya.  Kakovy  zhe,  sobstvenno,  harakteristika  "samogo  bytiya"  i ego
"obraz",  t. e.  proyavlenie v soznanii?  |tu  harakteristiku  Sartr  snachala
logicheski   deduciruet  iz  protivopostavleniya  bytiya  soznaniyu,   a   zatem
opisyvaet, kak ono sebya obnaruzhivaet v soznanii sub®ekta. Reshayushchim priznakom
bytiya, korennym obrazom otlichayushchim  ego ot  soznaniya,  yavlyaetsya, po  Sartru,
otsutstvie  v  nem  kakih-libo  otnoshenij,  kotorye   by  obuslavlivali  ego
vnutrennyuyu raschlenennost'. Bytie prosto "est'", "nalichestvuet", "prebyva-

54

     et", fakticheski "prisutstvuet". Vot vse, chto o nem mozhno skazat'. No iz
takoj "bednosti" Sartr s pomoshch'yu logiki  izvlekaet dovol'no mnogo sledstvij,
kotorye,  v  svoyu  ochered',  obrastayut  mnozhestvom drugih  sledstvij,  takzhe
imeyushchih principial'noe znachenie. Net  nuzhdy  vse perechislyat' zdes',  ved'  v
nashu  zadachu  ne  vhodit  prostrannoe "akademicheskoe"  obozrenie filosofskoj
doktriny  traktata,  tem  bolee chto  eto uzhe  sdelano  v  nashej  literature,
osobenno v knige V. N. Kuznecova.

     Vmeste s priznaniem fakticheskogo sushchestvovaniya nezavisimo ot soznaniya v
filosofiyu  Sartra vtorgaetsya tema absurdnosti  bytiya, kotoraya vremenami dazhe
stanovitsya  lejtmotivom  ego  filosofskogo  tvorchestva.  Bessmyslica  fakta,
"radikal'naya  sluchajnost'"  chelovecheskogo  sushchestvovaniya, chut' li ne  kazhdoe
mgnovenie  podverzhennogo neozhidannostyam, kotorye nevozmozhno predvidet' i tem
samym izbezhat',  --  neobhodimoe,  po mneniyu  Sartra,  sledstvie iz prostogo
priznaniya  togo obstoyatel'stva,  chto bytie i soznanie  ne odno i to  zhe. Tak
filosofiya absurda prevrashchaetsya v  edinstvennuyu al'ternativu obankrotivshemusya
idealizmu, s kotorym francuzskij filosof demonstrativno speshit raskvitat'sya,
po krajnej  mere  v  forme  otkrytyh deklaracij.  No  takaya  al'ternativa --
idealizm ili  irracionalizm  (tak  na filosofskom yazyke  prinyato  oboznachat'
tezis  absurdnosti  bytiya) --  lozhna  v svoej osnove,  ibo ona  opiraetsya na
sovershenno  nepravomernuyu  predposylku, budto  materialisticheskoe  uchenie  o
nezavisimom  ot  soznaniya  bytii  neobhodimo   svyazano   s   utverzhdeniem  o
bessmyslennosti etogo bytiya. |ta predposylka sama po sebe est' ne  chto inoe,
kak idealisticheskoe predubezhdenie protiv materializma.

55

     No   poslushaem   teper',   chto    utverzhdaet   Sartr.   Vernyj    adept
fenomenologicheskogo metoda, on ishchet sposob opisat' eto absurdnoe bytie v tom
ego vide, v kakom ono  neposredstvenno  obnaruzhivaet sebya  v soznanii. Takuyu
vozmozhnost' pisatelyu  predostavila svobodnaya forma  filosofskogo  romana,  o
kotorom   rech'   vperedi,  --  romana   "Toshnota".   Nazvanie  knigi   imeet
neposredstvennoe  otnoshenie  k teme nashego tepereshnego  razgovora,  tak  kak
"toshnota"  est' tot "fenomen", v kotorom bytie obnaruzhivaet sebya v soznanii.
Geroyu romana neozhidanno otkryvaetsya omerzitel'naya kartina obnazhennogo bytiya,
lishennogo pokrovov, kotorymi obychno skryty  vosprinimaemye veshchi. Potryasennyj
geroj vnezapno osoznaet, chto chistoe bytie  --  eto ne abstrakciya myshleniya, a
nechto vrode klejkoj  pasty, zapolonivshej soboj  vse prostranstvo, tol'ko chto
napolnennoe  svetom  i  kraskami i  vdrug  predstavshee  v sovsem  inom vide:
"Raznoobrazie veshchej, ih individual'nost' byli tol'ko vidimost'yu, oblicovkoj.
Oblicovka   razrushilas',   vysvobodiv  chudovishchnye   besformennye   massy  --
ogolennye, v strashnoj besstydnoj nagote... YA nenavidel etu postydnuyu svalku,
gromozdyashchuyusya do samogo neba, napolnennuyu studenistoj sliz'yu... |to byl Mir,
obnazhennyj Mir, vnezapno obnaruzhivshij sebya, i ya zadyhalsya ot yarosti pri vide
etogo ogromnogo bessmyslennogo bytiya". Takoe bytie voistinu sposobno vyzvat'
toshnotu!

     No poprobuem razobrat'sya v citirovannom otryvke. S  chem, sobstvenno, my
zdes' imeem delo? Neposredstvenno, eto "hudozhestvennaya literatura", i v etom
sluchae,  pozhaluj,   net  osnovanij   pred®yavlyat'   kakie-libo  pretenzii   k
pravdivosti   predstavlennoj  kartiny.   V  samom   dele:   pochemu  by  dushu
literaturnogo personazha ne mog posetit' etot strannyj i  uzhasnyj obraz, malo
li kakie koshmary byli predmetom hudozhestvennogo  voploshcheniya v slove.  No dlya
Sartra -- eto nechto gorazdo bol'shee, eto raskrytie tajny, "istiny bytiya",  i
tut  uzhe vpolne zakonomerny somneniya  i  vozrazheniya s  inoj,  chem u  avtora,
filosofskoj tochki zreniya.

56

     V "Toshnote" my stalkivaemsya s toj integraciej filosofii i literatury, o
kotoroj  veli  razgovor  v predydushchem razdele.  Pered nami  belletrizovannaya
filosofiya,  ili filosofski strukturirovannaya  belletristika.  Esli v  dannom
sluchae prosto skazat' "filosofskaya belletristika", to eto  znachit  nichego ne
skazat'. Zdes' delo ne  tol'ko v tom,  chto ta ili inaya "pritcha" raskryvaetsya
vsem  stroem  hudozhestvennogo  proizvedeniya.  V  etom smysle  my  govorim  o
"filosofskih  povestyah"  Vol'tera  ili,  kak  eto  sovsem  nedavno  bylo  na
stranicah zhurnala "Voprosy literatury", o "pritcheobraznosti" povestej Vasilya
Bykova.  Povesti  etogo  roda  imeyut  hudozhestvennoe  znachenie  (esli   oni,
razumeetsya,  voobshche ego  imeyut) sovershenno nezavisimo  ot  filosofskih idej,
kotorye ne vsegda eshche mozhno vpolne odnoznachno opredelit'. Sochineniya zhe vrode
"Toshnoty"  prosto  rassyplyutsya,  obratyatsya  v  nichto,  esli  vynut'  iz  nih
filosofskoe soderzhanie, svyazannoe so vsej tkan'yu romana vpolne odnoznachno.

     Vsyakoe velikoe sozdanie  iskusstva,  a osobenno --  po  vpolne ponyatnym
prichinam   --  literatury,   obladaet  neischerpaemoj  glubinoj  filosofskogo
soderzhaniya. Tak,  my privykli govorit':  u  kazhdogo vremeni svoj SHekspir ili
svoj   Pushkin.  O  "filosofski  strukturirovannoj  belletristike"  etogo  ne
skazhesh', i ne  tol'ko potomu, chto nesoizmerimy masshtaby darovanij Sartra  i,
skazhem, SHekspira, a  eshche i  potomu,  chto sozdavalas'  eta  belletristika kak
vyrazhenie  vpolne  opredelennyh idej, yasnyh avtoru eshche  do  napisaniya knigi.
Takogo   roda   belletristika  --  vsegda  illyustraciya   idei,  pravda,   ne
abstraktnoj,  kak  u  pisatelej  epohi  Prosveshcheniya,  a  "ekzistencial'noj",
kotoraya po svoej sushchnosti nepolna i nesovershenna do teh por, poka ne poluchit
voplo-

57

     shcheniya  v obraze. Tak,  ekzistencial'naya ideya absurdnosti bytiya ostaetsya
"pustoj", poka ne napolnitsya konkretnym soderzhaniem hudozhestvennogo  videniya
mira, pochemu  sartrovskaya "Toshnota" stol'  zhe neobhodima  dlya ponimaniya  ego
filosofskih vozzrenij, kak i otvlechenno-filosofskij traktat "Bytie i Nichto",
kotoryj, k  tomu  zhe, perepolnen opisaniem raznoobraznyh zhitejskih situacij,
vpolne umestnyh v rasskaze, romane ili p'ese.

     CHto zhe kasaetsya teoreticheski dokazatel'noj sily takogo sposoba "resheniya
problem", to  nado skazat', chto fenomenologicheskie opisaniya  nikak ne  mogut
pretendovat'  na  dostovernost' so  strogo nauchnoj tochki zreniya,  a vmeste s
nimi (etimi opisaniyami) ne obladaet dostovernost'yu i vse "proyasnyayushchee uchenie
o  bytii",  sozdannoe  po  receptam  Gusserlya  i  Hajdeggera. Harakternejshij
priznak lyubogo podlinno nauchnogo utverzhdeniya  -- vozmozhnost'  proverki putem
povtoreniya  drugimi issledovatelyami togo  zhe  eksperimenta ili toj  zhe samoj
cepochki rassuzhdenij, kotorye i priveli k dannomu vyvodu.

     U  fenomenologov zhe vse v konechnom schete  osnovyvaetsya na  "intuitivnoj
ochevidnosti" dlya  togo sub®ekta, kotoryj vedet rassuzhdenie. No ved'  to, chto
dlya  menya  "ochevidno",  zavisit  ot  togo,  kakoj   ya  chelovek,   kakov  moj
sub®ektivnyj mir, slozhivshiesya privychki poznaniya i dejstviya, kakovy, nakonec,
moi ubezhdeniya i ozhidaniya. Poslednee  obstoyatel'stvo, pozhaluj,  vazhnee vsego,
ibo samoochevidnoe --  eto prezhde vsego to, chto ukladyvaetsya v ramki ozhidanij
sub®ekta.  Vozmozhno,  chto   najdutsya  lyudi  s  takoj  zhe,   kak  u   Sartra,
emocional'noj reakciej  na material'nost' okruzhayushchego  mira.  No  eto sam po
sebe  fakt, nuzhdayushchijsya v ob®yasnenii, a ne  teoreticheskaya istina v poslednej
instancii. Takuyu reakciyu do nekotoroj stepeni mozhno ob®yasnit' psihologiej

58

     utonchennogo intelligenta,  kotoryj privyk zhit' i chuvstvovat' sebya uyutno
lish'  v   mire   sobstvennogo  voobrazheniya   i  razmyshleniya  i  u   kotorogo
mezhlichnostnaya i veshchnaya real'nosti vyzyvayut  lish' strah i otvrashchenie. No ved'
sam mir tut ni pri chem, vozmozhno ved' i sovsem inoe otnoshenie  k real'nosti.
Vspomnim, naprimer,  zhizneutverzhdayushchuyu "telesnost'" antichnogo mirovospriyatiya
ili  cheloveka  epohi  Renessansa,  kotoromu,  kak  govoril  Marks,  "materiya
ulybaetsya poeticheski chuvstvennym bleskom".

     Ves'ma  veroyatno,  chto  opisannyj  Sartrom  sindrom toshnoty geneticheski
svyazan  s atavizmami hristianskoj  koncepcii ploti  kak  istochnika  greha  i
vsyacheskoj  skverny.  Po  svoim  ubezhdeniyam  Sartr --  ateist,  no  odno delo
soznatel'naya ustanovka, i sovsem drugoe -- ee  posledovatel'noe provedenie v
zhizn', tem bolee  chto upovanie na  ochevidnost'  predostavlyaet  ochen' udobnuyu
vozmozhnost' prinyat' za  "dannoe"  unasledovannye s detstva predrassudki,  ne
podvergaya  ih  kriticheskomu  analizu.  Ssylka  na  intuiciyu  neredko  sluzhit
opravdaniem  samogo bezoglyadnogo  dogmatizma,  prosto-naprosto ignoriruyushchego
prichiny togo yavleniya, kotoroe prinimaetsya za "dannoe".

     Voobshche  emocional'noe  vospriyatie  mira --  funkciya  slozhnogo kompleksa
social'nyh   i   individual'no-psihologicheskih   faktorov,   sredi   kotoryh
nemalovazhnoe znachenie  imeyut i klassovaya prinadlezhnost' sub®ekta, nesomnenno
vliyayushchaya  na ego  "zhiznennyj  tonus",  i  specifichnost' istoricheskoj  epohi,
vypavshej na dolyu cheloveka, i svojstva haraktera, individual'nye  osobennosti
perezhivaniya  v  tot  ili  inoj moment  vremeni. Odnim  slovom, emocional'naya
reakciya  sub®ekta ne daet osnovanij sudit' o tom, chto est' mir sam  po sebe,
hotya i prolivaet svet na vnutrennij mir togo, kto zhivet i dejstvuet v mire i
kto neprestanno menyaetsya vmeste s techeniem vremeni i obstoyatel'stv.  Poetomu
v vysshej stepeni ekstravagantno pripisyvat' samoj  dejstvitel'nosti svojstva
izmenchivoj i prihotlivoj chelovecheskoj dushi, kak eto delaet Sartr.

59

     No  glavnyj  syurpriz  zhdet  chitatelya vperedi  -- tam,  gde nash  filosof
zavodit rasskaz  o  samosoznanii.  Zdes' mysl'  ego voobshche ne  rasstaetsya  s
paradoksami, i  samyj  porazitel'nyj iz nih my uzhe  otmechali: otozhdestvlenie
soznaniya  s "nichem". Nelegko  ponyat',  ne  govorya o tom,  chtoby prinyat', hod
myslej,  privodyashchij k  takomu  zaklyucheniyu.  Postaraemsya tol'ko  nemnogo  ego
poyasnit'.  V  to vremya kak  bytie  prosto  "est'" i bol'she nichego,  soznaniya
nikogda "net"  v  tom  smysle, chto  ono ne  poddaetsya  opoznaniyu  v kachestve
nalichnogo  fakta,  ono  vsegda  otsutstvuet  tam,  gde  ego  ishchut.  Soznanie
neulovimo,  tak chto presledovatelyu prihoditsya dovol'stvovat'sya lish' mertvymi
sledami  ego   prebyvaniya   podobno  neudachlivomu  detektivu,   vsyakij   raz
popadayushchemu na mesto prestupleniya posle togo, kak prestupnik preblagopoluchno
uspel  skryt'sya.  Prihoditsya snova  i  snova vozobnovlyat' pogonyu, otkladyvaya
dostizhenie celi na budushchee.

     Tak vot i soznanie: o nem mozhno skazat', chto ono tol'ko chto bylo ("trup
eshche ne uspel ostyt'") i eshche  budet, no nikogda ne skazhesh': "vot ono".  I vse
delo  v tom,  chto soznanie  nel'zya  predstavlyat'  sebe kak  veshch'  ili  nekoe
fiksirovannoe  sostoyanie, ono realizuetsya ne inache kak v processe, a process
(i eto  izvestno eshche so vremen antichnyh  filosofov) nedelim na  sovokupnost'
tochno  lokalizovannyh v prostranstve  i  vremeni momentov  ili faz.  Process
vsegda  predstavlyaet soboyu  perehod ot  odnogo momenta k  drugomu, "pereliv"
odnogo  sostoyaniya  v drugoe,  a  ne smenu  kadrov  -- momental'nyh  snimkov,
mehanicheski  nakladyvayushchihsya  drug  na  druga. Inymi  slovami, lyuboj  moment
processa  kak  by  obladaet "protyazhennost'yu",  t.  e. lishen  chetkih  granic,
otdelyayushchih ego ot posleduyushchih momentov,  i potomu vsegda  ustremlen  za svoi
sobstvennye predely.

60

     |tu  osobennost'  vsyakogo  processa  Sartr  prevrashchaet v  otlichitel'nuyu
harakteristiku  soznaniya i,  sleduya  uzhe  Gegelyu, a  ne  Gusserlyu, ob®yavlyaet
protivorechie atributom soznaniya. Takim obrazom, u nego poluchaetsya, chto bytie
tozhdestvenno  samomu  sebe  i  potomu  prosto "est'",  sushchestvuet,  tak  chto
okazyvaetsya spravedlivym starinnoe izrechenie Parmenida "bytie est',  nebytiya
net", prichem vtoraya polovina etogo aforizma ("nebytiya net") otnositsya imenno
k soznaniyu.  Protivorechivost' soznaniya  isklyuchaet,  po  mneniyu  Sartra,  ego
samostoyatel'noe bytie. Otsyuda i fundamental'nyj paradoks soznaniya: ono "est'
to, chto ono ne est', i ne est' to, chto ono est'".

     Zagadochnaya  fraza   bez  truda,  odnako,  poddaetsya  rasshifrovke,  esli
summirovat'  ranee privedennye soobrazheniya: soznanie est' imenno process,  i
potomu ego  nel'zya otozhdestvit'  s  kakim-libo nalichnym  sostoyaniem,  i  ono
vsegda nahoditsya v bukval'nom smysle slova "vne sebya"  i posemu odnovremenno
"est' i  ne. est'". I vse zhe etih soobrazhenij, izvestnyh  zadolgo do Sartra,
sovershenno  nedostatochno,  chtoby  opravdat'  prevrashchenie  soznaniya v  nichto.
Soznanie, konechno, nel'zya fiksirovat' v pole chuvstvennogo vospriyatiya, ukazav
na nego  pal'cem, kak esli by eto byl stol ili kamen'.  No ved' to zhe  samoe
mozhno skazat' i o mnogih drugih ob®ektah,  naprimer o yavleniyah mikromira,  i
nikomu ne  prihodit v  golovu vydavat' ih za "neveshchestvennyj mirazh",  govorya
slovami chehovskogo  personazha.  Prosto  prisushchij im  sposob  bytiya inoj, chem
privyk  dumat'  chelovek,  rukovodstvuyushchijsya  v suzhdeniyah  o mire  obydennymi
zhitejskimi. predstavleniyami. No "proyasnyayushchaya ontologiya",  s kotoroj my imeem
delo sejchas, po sobstvennomu zavereniyu ee priverzhencev kak raz i zaklyuchaetsya
v  "radikalizacii"  --  uglublenii  do  "poslednego  osnovaniya" prednauchnogo
vzglyada na mir.

61

     Vpolne ponyatno poetomu, chto nashemu  filosofu dostatochno najti  v  samom
soznanii obraz, kotoryj simvoliziroval by  kontrast bytiya i  nebytiya,  chtoby
schitat' svoyu zadachu vypolnennoj.  Zadacha eta ne stol' uzh  slozhna,  tak kak v
antichnom, polumifologicheskom eshche soznanii dovol'no chasto vstrechalsya kontrast
"pustogo  i polnogo", kotoryj mozhno obnaruzhit'  dazhe v filosofii  Demokrita,
bolee vsego udalennoj ot mifologicheskoj tradicii. Antiteza pustogo i polnogo
sluzhit  svoego  roda  simvolicheskim  ekvivalentom  abstraktnyh   filosofskih
kategorij  "bytiya"  i  "nichto".  "Bytie" --  eto  absolyutnaya  zapolnennost',
nepronicaemost',  stihiya  nepreodolimoj  kosnosti,  nachalo  inercii,  tupogo
soprotivleniya vsyakomu  usiliyu. "Nichto"  -- eto  razrezhennost', "dekompressiya
bytiya",  po  sobstvennomu  vyrazheniyu  Sartra,  "pustota",  nesushchaya  s  soboj
oshchushchenie  osvobozhdeniya ot tyazhkogo bremeni bytiya,  a  vmeste s etim --  svet,
kraski, dvizhenie -- slovom vse, chto prevrashchaet  koshmarnuyu serost'  bytiya kak
takovogo  v  obzhityj chelovekom  mir.  |ta  zhe  samaya  zhivotvornaya pustota  i
yavlyaetsya   simvolom   soznaniya,   preobrazhayushchego   svoej   volshebnoj   siloj
omerzitel'nuyu  po  suti real'nost'.  I  v to  zhe vremya  vse  svoe soderzhanie
soznanie   zaimstvuet  izvne,  nichego   ne  primeshivaya  ot  sebya  (eshche  odno
"protivorechie", na kotorye tak shchedr Sartr v svoem analize). Odnako daleko ne
vsyakoe  protivorechie  obyazano  svoim  sushchestvovaniem  samoj  prirode  veshchej,
dovol'no chasto ego prichinoj stanovyatsya oshibki  nashej mysli.  V.  I. Lenin ne
raz govoril, chto  est' protivorechiya v samoj zhizni, i ih nel'zya ignorirovat',
i est' protivorechiya nepravil'nogo rassuzhdeniya, kotoryh  sleduet vo chto by to
ni stalo  izbegat'. Ochen'  pohozhe,  chto  v  dannom sluchae my  imeem  delo  s
protivorechiyami vtorogo roda.

62

     No  esli  soznanie, po Sartru,  --  chistoe  nichto,  to v  cheloveke  ono
delaetsya  prichastnym  k bytiyu.  V  chelovecheskom sushchestvovanii  bytie  i  ego
otricanie nerazryvno slity, tak  chto v etom protivoestestvennom soedinenii i
zaklyuchena razgadka vseh strannostej i paradoksov, nerazluchnyh s chelovekom, i
dazhe  bolee  togo --  vsya ego zlaya sud'ba. CHelovek vsej  dushoj  stremitsya  k
"pozitivnosti",  k  tomu,  chtoby obresti  tverduyu oporu i  stat' "nastoyashchim"
bytiem, no nikogda ne dostigaet etogo, da i ne mozhet dostignut', ibo eto emu
"ne  dano". Sartr  zaranee  otnyal u cheloveka vozmozhnost' soedineniya s  samim
soboj, garmonicheski celostnogo bytiya, priravnyav soznanie k pustote  i skleiv
svoyu  model'  cheloveka  iz  dvuh  raznyh  i  dazhe  nesovmestimyh  polovinok.
Pessimisticheskij vyvod,  takim obrazom,  uzhe soderzhitsya v ishodnom postulate
razbiraemogo nami sochineniya i mozhet  byt'  sdelan zadolgo  do  togo, kak sam
avtor soblagovolil prepodnesti ego chitatelyam  v konce dolgih razmyshlenij kak
nekuyu pechal'nuyu razvyazku filosoficheskogo povestvovaniya o "bytii i nichto".

     Poskol'ku  soznanie neizmenno stremitsya  za  predely  vsyakogo nalichnogo
sostoyaniya,  chelovek  ponevole  stanovitsya   "ekstaticheskim  bytiem",  t.  e.
opredelyaetsya  stremleniem k  celi,  prichem  harakter etoj  celi  mozhet  byt'
sovershenno  skryt  ot cheloveka,  esli on  ne sumeet  probit'sya  skvoz' tuman
obvolakivayushchih ego  soznanie  illyuzij. To, chto chelovek schitaet  svoej cel'yu,
splosh' i ryadom ne sovpadaet s dejstvitel'nym  predmetom stremleniya. Otsyuda i
populyarnost' voprosa "chego zhe ty hochesh'?", kotoryj  my  chut' li ne na kazhdom
shagu zadaem to vsluh, to pro sebya. Esli ugodno, eto tozhe  odin iz "proklyatyh
voprosov",  kotorye  vechno  trevozhat lyudej, i kazhdogo v otdel'nosti, i  vseh
vmeste. No etot vpolne real'nyj  i  zhiznenno vazhnyj vopros Sartr "uglublyaet"
takim obrazom, chto delaet nevozmozhnym nauchnyj otvet na nego.

63

     Vo-pervyh,  Sartr   ishodit  iz  predposylki   (nichem   sovershenno   ne
obosnovannoj), chto esli  obnaruzhit' glavnyj predmet chelovecheskih vozhdelenij,
to my raz  i navsegda  raskroem  smysl chelovecheskogo sushchestvovaniya. No  ved'
nado  bylo eshche dokazat'  (a  dokazat' eto nel'zya), chto  etot predmet  vo vse
vremena i  dlya vseh lyudej odin i tot zhe. Vo-vtoryh, nikto eshche ne  dokazal (i
nash   avtor  v  tom  chisle),   chto  chelovekom  dvizhet,  v  konechnom   schete,
odno-edinstvennoe  stremlenie.  Obe   eti  predposylki   trebuyut  strozhajshej
proverki s istoricheskoj i psihologicheskoj tochek zreniya. Nichego podobnogo  my
v razbiraemom  proizvedenii  ne  najdem,  a  eto oznachaet,  chto  pered  nami
umozritel'naya  filosofskaya  konstrukciya,  vymysel,  ili,  v  luchshem  sluchae,
gipoteza, kotoraya ne poddaetsya poka podtverzhdeniyu. No dlya Sartra vse obstoit
kak raz naoborot: v vysshej stepeni somnitel'nyj domysel dlya nego priobretaet
znachenie samoochevidnogo  osnovopolozheniya, kotoromu on  pridumal  special'noe
nazvanie -- "fundamental'nyj proekt".

     "Fundamental'nyj proekt" -- eto i est' iznachal'noe, korennoe  zhiznennoe
stremlenie individuuma, kotoroe  odinakovo dlya kazhdogo, hotya i proyavlyaetsya u
kazhdogo po-svoemu sootvetstvenno ego osoboj "situacii". Ponyatie  "situaciya",
po Sartru, mozhet poluchit' raz®yasnenie tol'ko v svyazi s ponyatiem "svoboda", a
eto  poslednee  (ponyatie)  opredelit'  sovsem  netrudno:  svoboda  u  nashego
filosofa  --  ne chto inoe, kak sinonim samogo soznaniya.  Takaya interpretaciya
svobody  voobshche  harakterna  dlya davnej idealisticheskoj  tradicii: idealisty
nikak   ne  hotyat   prinyat'  v  raschet,  chto  svoboda   soznaniya  myslit'  i
fantazirovat' vse, chto  nravitsya,  vovse ne ekvivalentna  real'noj  svobode,
kotoraya trebuet dlya

64

     svoego  osushchestvleniya  sootvetstvuyushchih material'nyh  i,  prezhde  vsego,
social'no-ekonomicheskih  predposylok.  Poetomu  nas ne dolzhno udivlyat',  chto
Sartr  pishet:  "Svoboda -- eto kak raz to nichto, kotoroe  zaklyucheno v serdce
cheloveka i kotoroe ponuzhdaet ego delat' sebya, vmesto togo chtoby prosto byt',
ibo  "byt'" dlya cheloveka  vsegda  oznachaet "vybirat' sebya".  Poetomu vybor i
soznanie  sut' odno i  to zhe.  Nado  imet' soznanie, chtoby vybirat',  i nado
vybirat', chtoby podnyat'sya na uroven' soznaniya" [13].

     Teper'  uzhe  "nichto"  stanovitsya  osnovnym  motorom  vsej  chelovecheskoj
deyatel'nosti. |to  zastavlyaet  vnov' vspomnit' slova Dezana,  chto  u  Sartra
"nichto   delaet  vse".  K   tomu   zhe  net  osnovanij  svodit'  chelovecheskuyu
deyatel'nost' k odnomu tol'ko vyboru, ibo prakticheskoe  est',  prezhde  vsego,
predmetno-chuvstvennaya  deyatel'nost'.  Po etomu  povodu  prihoditsya napomnit'
spravedlivye  slova  Marksa,  otmetivshego,   chto   "deyatel'naya  storona,   v
protivopolozhnost'   materializmu,   razvivalas'    idealizmom,   no   tol'ko
abstraktno, tak kak idealizm,  konechno, ne znaet dejstvitel'noj, chuvstvennoj
deyatel'nosti kak takovoj" [14]. |to zamechanie polnost'yu otnositsya i k ucheniyu
Sartra.

     13 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant. p. 539.
     14 Marks K. i |ngel's F. Soch., t. 3, s. 1.


     No vse zhe Sartr,  pamyatuya o svoej kritike idealizma,  stremitsya sdelat'
predlozhennuyu  im koncepciyu svobody maksimal'no realisticheskoj  i  otvechayushchej
potrebnostyam aktivnogo  dejstviya  v sovremennom  mire,  gde rol'  social'nyh
faktorov povedeniya cheloveka stanovitsya kak nel'zya bolee oshchutimoj. I zdes' on
snova  otsylaet  k  bytiyu. Ved'  nichto sushchestvuet, tol'ko opirayas' na bytie,
ottalkivayas'  ot  nego.   Poetomu  "v  porah"  soznaniya  postoyanno  pryachetsya
bytie-v-sebe, i chistoe nichto

65

     vozmozhno  lish'  v  abstrakcii  intellekta.  Otsyuda  real'nost'  svobody
predpolagaet  faktichnost',   ili  otnoshenie  k  dannomu.   Tak  skladyvaetsya
ekzistencial'no-fenomenologicheskaya   koncepciya   situacii.    "My   nazyvaem
situaciej faktichnost' svobody v  polnote mirovogo bytiya  v toj mere, v kakoj
dannoe ne  proyavlyaet  sebya  pered licom svobody inache, kak v svete toj celi,
kotoruyu ona (svoboda. -- M. K) vybiraet" [15].

     15 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 568.


     Svoboda i situaciya  -- ponyatiya korrelyativnye, ibo odno  iz nih lishaetsya
smysla  vne  otnosheniya  k  drugomu.  Struktura  situacii  opredelyaetsya "moim
mestom",  "moim  proshlym",  "moej sredoj", "moim blizhnim".  |ti  opredeleniya
ukazyvayut   na    to,   chto   filosof,    v   izvestnoj   mere,    uchityvaet
social'no-istoricheskie faktory chelovecheskogo  bytiya. (Vprochem, do  nego  eto
delal  predstavitel'  starshego pokoleniya ekzistencialistov K.  YAspers.) Ved'
chto   takoe,   naprimer,  "moe  mesto"?  Zdes',  konechno,  imeetsya  v   vidu
prinadlezhnost'  sub®ekta k opredelennoj strane  v opredelennuyu  epohu,  dazhe
obitanie  v nekoem  geograficheskom rajone. Ostal'nye  opredeleniya ne trebuyut
dazhe i takoj rasshifrovki. Vse eto sub®ekt ne vybiraet, a zastaet v nalichii i
vynuzhden tak ili inache uchityvat' v svoih dejstviyah. Pered nami, kazalos' by,
vpolne pravil'naya  tochka  zreniya, dostatochno  shirokaya  i  gibkaya  koncepciya,
uchityvayushchaya  i rol'  sredy (v shirokom smysle etogo slova), i sub®ektivnyj --
chelovecheskij -- faktor.

     Dejstvitel'no,  u  Sartra  predstavleny  i sub®ektivnyj  i  ob®ektivnyj
momenty  istoricheskoj situacii.  No glavnaya problema sostoit v  ponimanii ih
sootnosheniya,  i zdes'-to  ego poziciya  predstavlyaetsya yavno  odnostoronnej  i
oshibochnoj. CHtoby v  etom udostoverit'sya, dostatochno lish' vspomnit', chto rech'
idet o fenomenologicheskoj

66

     teorii,  v  kotoroj  postoyannoj  sistemoj koordinat sluzhit soznanie.  V
dannom  sluchae  eto  oznachaet, chto  situaciya  rassmatrivaetsya  isklyuchitel'no
iznutri, s tochki zreniya dejstvuyushchego sub®ekta, okazyvayushchegosya  v centre vseh
faktorov  i  samostoyatel'no  opredelyayushchego   ih  smysl   v   sootvetstvii  s
postavlennymi pered soboj celyami. Individual'naya  cel' sub®ekta  okazyvaetsya
ishodnoj j opredelyayushchej vse ostal'nye elementy situacii i ih svyaz'.

     V   rezul'tate  situaciya  sovershenno  lishaetsya  kakih-libo  ob®ektivnyh
determiniruyushchih  faktorov,  element  bytiya-v-sebe igraet  rol'  prepyatstviya,
kotoroe nado preodolet', i napolnyaet,  takim obrazom,  pustotu chelovecheskogo
proekta opredelennym soderzhaniem. Blagodarya bytiyu-v-sebe otricanie, kotoroe,
soglasno  Sartru,   i  predstavlyaet  soboj  sposob  sushchestvovaniya  soznaniya,
yavlyaetsya vsyakij raz opredelennym (imenno takim, a ne drugim) otricaniem. Pri
etom  soznanie polnost'yu sohranyaet svoyu  avtonomiyu,  tak chto nichto drugoe ne
mozhet na nego vozdejstvovat'.  Dazhe gotovnost' podchinyat'sya obstoyatel'stvam i
byt'  "rabom veshchej"  predpolagaet sootvetstvuyushchee  reshenie i, sledovatel'no,
illyustriruet absolyutnost' svobody.

     Privlekatel'nost'   sartrovskoj  pozicii   v   etom   voprose   (kak  i
privlekatel'nost'  ekzistencializma  v  celom)  zaklyuchaetsya v  tom, chto  ona
vozvyshaet cheloveka, vzvalivaya na nego odnogo vsyu tyazhest' resheniya i apelliruya
k vsemogushchestvu  lichnoj iniciativy. I, nado  skazat', v teh usloviyah,  kogda
filosof  dopisyval  svoj  ontologicheskij  traktat,  ego  rassuzhdeniya   imeli
dovol'no  prozrachnyj   politicheskij   smysl:   k   lichnomu   muzhestvu  svoih
sootechestvennikov  i  ih  otvetstvennosti  pered  soboj  obrashchalsya  Sartr  v
tumannyh  strokah  svoego traktata, kogda Franciya  byla poverzhena korichnevoj
svastikoj i pered kazhdym chestnym chelovekom voznik

67

     neumolimyj vopros: soprotivlyat'sya zahvatchikam ili pokorit'sya im. Takovo
bylo  real'noe  social'no-istoricheskoe soderzhanie  togo "vybora", o  kotorom
stol'ko  govoril i pisal Sartr. V nekotoryh mestah ego knigi etot podspudnyj
i vmeste s tem zhivoj, svobodnyj ot sholasticheskoj formalistiki akademicheskoj
filosofii golos grazhdanina zvuchit dovol'no yavstvenno.

     No  kakovy  by  ni  byli  blagorodnye  grazhdanskie  pobuzhdeniya  Sartra,
doktrinu  ego  sleduet analizirovat' s  nauchnoj bespristrastnost'yu.  Nedarom
drevnie govorili: "knigi imeyut svoyu sud'bu". |to ochen' emkij aforizm, i  on,
mezhdu prochim, oznachaet, chto  knigi  nado ocenivat' bezotnositel'no k "dobrym
namereniyam" avtorov  i  nevziraya na to,  "horoshimi"  ili  "plohimi" byli oni
lyud'mi.   Teorii  Sartra   reshitel'no  ne   hvataet  dialektiki,   i  pritom
materialisticheskoj,  chtoby prevratit'  imeyushchuyusya  v  ego  vzglyadah  "krupicu
istiny",  vkraplennuyu  v glybu idealisticheskogo  zabluzhdeniya,  v  pravil'nuyu
teoriyu.  Kak otmechali  Marks  i |ngel's, ""istoriya" ne est' kakaya-to  osobaya
lichnost', kotoraya pol'zuetsya chelovekom kak  sredstvom dlya  dostizheniya  svoih
celej (tak schital, naprimer, Gegel'. -- M. K.). Istoriya -- ne chto  inoe, kak
deyatel'nost' presleduyushchego svoi celi cheloveka" [16].

     16 Marks K. i |ngel's F. Soch., t. 2, s. 102.


     Kazalos'  by, i Sartr govorit  ob etom. No kak  uzko  on  ponimaet samu
chelovecheskuyu  deyatel'nost'!  On  svodit  ee k individual'nym celyam i na etom
obryvaet issledovanie, hotya sledovalo by kak raz pristal'nee prismotret'sya k
etim poslednim. I  togda mozhno bylo  by uvidet', chto chistaya individual'nost'
--  eto  izmyshlenie  abstraktnogo  uma,  ne privykshego  soobrazovyvat'  svoi
teoreticheskie  vykladki  s  shirokoj fakticheskoj  bazoj.  V  dejstvitel'nosti
individual'nye celi prinadlezhit  lyudyam  opredelennogo  social'nogo  klassa i
opredelennoj  gruppy  vnutri  nego.  Zdes'  nuzhno  privlech'  leninskuyu  ideyu
dialekticheskoj  svyazi   obshchego  i  otdel'nogo,  vydvinutuyu   v  "Filosofskih
tetradyah".

68

     Obshchee  (klass) sushchestvuet lish' v otdel'nom i cherez otdel'noe  (t. e.  v
sovokupnosti otdel'nyh individuumov). Vopreki tomu, o chem tverdyat burzhuaznye
kritiki ot  B.  Kroche  do G. Markuze,  marksisty (v  otlichie ot gegel'yancev)
vovse ne predpolagayut  real'noe  bytie obshchih  sushchnostej (naprimer,  "klass",
"bazis") nezavisimo ot ih konkretnogo  proyavleniya v obshchestvenno-istoricheskoj
praktike  lyudej.  Klassy  sostoyat  iz zhivyh lyudej  so  svoimi specificheskimi
interesami  i  zaprosami, cherez  kotorye  i  osushchestvlyayutsya  obshchie  interesy
klassa. I eti  zhivye  lyudi,  iz  otnoshenij  mezhdu  kotorymi skladyvayutsya vse
elementy   social'noj   struktury,   vovlecheny  v  process   celesoobraznogo
dejstvovaniya. Oni  ne  prosto reagiruyut  na  vneshnie  stimuly, no presleduyut
opredelennye  celi i racional'no ispol'zuyut sredstva,  kotorymi raspolagayut.
Odnako sami eti celi determinirovany social'no-istoricheski.

     V  rezul'tate  celesoobraznaya  deyatel'nost'  "nakladyvaetsya"  na  setku
prichinnoj  zavisimosti, blagodarya  chemu  eta  poslednyaya  lishena mehanicheskoj
odnoznachnosti prichiny i dejstviya. Odna i ta zhe prichina mozhet vyzyvat' raznye
dejstviya, i,  sledovatel'no" znaya prichinu,  my v sostoyanii opredelit' tol'ko
vozmozhnost' sootvetstvuyushchego dejstviya. Krome togo, iz haoticheskih (na pervyj
vzglyad)    proyavlenij    individual'nyh   vol'   skladyvaetsya   istoricheskaya
zakonomernost',   kotoraya,  odnako,  ne  mehanicheski  opredelyaet   povedenie
individuuma, a sama,  tak skazat', "nuzhdaetsya"  v  nem, ibo bez deyatel'nosti
lyudej ona ostaetsya ob®ektivnoj vozmozhnost'yu,  no nikak ne dejstvitel'nost'yu.
Odnako eta zakonomernost', eta ob®ektivnaya vozmozhnost' sushchestvuet

69

     nezavisimo ot  kakogo by to ni  bylo  individual'nogo  "proekta",  chego
nikak ne hotel priznat' Sartr  v "Bytii i Nichto" i chto on vse-taki, hotya i s
mnogochislennymi ogovorkami, vynuzhden byl priznat' v "Kritike dialekticheskogo
razuma",  kogda  spustya  chetvert'  veka  bor'by  s  marksizmom  pod znamenem
ekzistencializma vdrug sam  ob®yavil  sebya posledovatelem Marksa i chut' li ne
edinstvennym "istinnym marksistom". No ob etom rech' vperedi.

     Togda  zhe Sartr byl dalek ot ponimaniya  nedostatkov  fenomenologicheskoj
koncepcii situacii i s prezreniem  imenoval  vsyakij  determinizm proyavleniem
"durnoj very" --  samoobmana, nechestnosti  pered soboj.  |to ponyatie  igraet
ochen' vazhnuyu rol' vo vseh postroeniyah Sartra. "Durnuyu veru" sleduet otlichat'
ot obychnoj lzhi, ibo lozh' predpolagaet,  chto lzhec vladeet istinoj, kotoruyu on
skryvaet ot drugogo. No zdes'  kartinu  polnost'yu  menyaet to obstoyatel'stvo,
chto  obmanshchik i obmanyvaemyj -- odno i to zhe lico. Istochnikom "durnoj  very"
yavlyaetsya vnutrennyaya protivorechivost' soznaniya, kotoroe  "est' to, chto ono ne
est', i ne est' to, chto ono est'".

     Dlya  togo  chtoby  chelovek  mog  do konca  sebya ponimat'  i  byt' vpolne
iskrennim s soboj, nuzhno bylo by, chtoby soznanie, podobno bytiyu-v-sebe, bylo
tozhdestvenno  samomu sebe. Togda stalo by  vozmozhnost'yu sovpadenie  znaniya s
predmetom, t. e. adekvatnoe  samopoznanie. No  eto ontologicheski nevozmozhno,
tak  kak  soznanie, buduchi "temporalizaciej",  sushchestvuet "na  rasstoyanii ot
samogo  sebya". Poetomu  chelovek  tak  zhe  nezametno i estestvenno vpadaet  v
sostoyanie  samoobmana, kak i  v son. Funkcioniruet "durnaya vera" posredstvom
"nechistoj refleksii" (o kotoroj my vskol'z' upominali v predydushchem razdele),
"oveshchestvlyayushchej" soznanie. Obshchaya formula "durnoj very" takova: "nechistaya

70

     refleksiya" pereodevaet bytie-dlya-sebya v odezhdy bytiya-v-sebe i naoborot,
transcendenciya  prevrashchaetsya  v  faktichnost'  ili,  inymi  slovami,  svoboda
rassmatrivaetsya  vne  situacii,  a  situaciya  vne  svobody.  CHtoby do  konca
raz®yasnit' etu  formulu Sartra, nado bylo  by ostanovit'sya hotya by na  odnom
primere,  privodimom  im,  no  eto zanyalo by slishkom  mnogo  vremeni,  vazhno
ulovit'  ee  obshchuyu sut'  i konechnyj  rezul'tat, a  sut'  ee  vsegda ostaetsya
odinakovoj: begstvo  ot  real'nosti  i stremlenie  skryt' etot fakt  ot sebya
samogo.

     Posmotrim,  kak  nakladyvaetsya  "durnaya  vera"  na  osnovnuyu  strukturu
chelovecheskogo   sushchestvovaniya.  Soglasno   ekzistencialistam,   chelovek   ne
predstavlyaet  soboj  kakogo-to  tverdogo,  ustojchivogo  yadra,  u   nego  net
"prirody" ili "haraktera" (vse eto fikcii "nechistoj refleksii"), i vse zhe on
predstavlyaet  soboj  nekotoroe celoe, nekoe edinstvo  proyavleniya. Vot etu-to
celostnost' ekzistencial'nyh proyavlenij Sartr vsled za Hajdeggerom  nazyvaet
"fundamental'nym  proektom"  ili  "pervonachal'nym  vyborom".  Pervonachal'nyj
vybor  est',  sobstvenno, konkretizaciya fundamental'nogo  proekta  v  dannom
individual'nom sluchae.

     V   samoj   obshchej   forme    struktura   chelovecheskogo    sushchestvovaniya
("fundamental'nyj proekt") sleduet iz  nichto (kak i mnogoe drugoe u Sartra).
Teper'  eto  nichto  prinimaet  vid   "nedostatka",  kotorym   stradaet   vse
chelovecheskoe sushchestvo. Poetomu "chelovek v osnove  svoej predstavlyaet zhelanie
byt'",  on  stremitsya  dostignut'   polnoty  sushchestvovaniya,  absolyutnoj  ego
napolnennosti.  Stalo  byt',   dlya-sebya-bytie  hochet   obladat'   kachestvami
v-sebe-bytiya,  ibo  tol'ko  ono ne ispytyvaet  ni v chem nedostatka.  No malo
togo: chelovek hochet  stat' bytiem-v-sebe, sohraniv v to zhe samoe  vremya svoyu
svobodu i  soznanie. "|to tot ideal, kotoryj mozhno nazvat'  Bogom... CHelovek
est' bytie, kotoroe proektiruet byt' Bogom" [17].

71

     |tot  ves'ma vazhnyj  punkt vozzrenij  Sartra  sposoben  dat' povod  dlya
nepravil'nyh tolkovanij, ravno  kak i vytekayushchij iz nego vyvod ob absolyutnom
pessimizme  Sartra.  Delo  v  tom,  chto  fundamental'nyj   proekt  vnutrenne
protivorechiv i po  sushchestvu svoemu  neosushchestvim: v absolyutnoj napolnennosti
bytiya-v-sebe net mesta dlya svobody i,  s drugoj storony,  sama  svoboda est'
neprestannoe otricanie bytiya-v-sebe.  Poetomu popytka "vyskochit'" iz uslovij
chelovecheskogo   sushchestvovaniya   zaranee   obrechena   na   neudachu,   chto   i
provozglashaetsya  torzhestvenno  v   zaklyuchitel'nyh  strokah  chetvertoj  chasti
traktata:  "Vsya  chelovecheskaya   real'nost'  est'   strast',   poskol'ku  ona
proektiruet   poteryat'  sebya  i  odnovremenno  konstruirovat'  v-sebe-bytie,
kotoroe  izbegaet faktichnosti (i  tem samym absurdnosti. --  M. K.),  buduchi
svoej sobstvennoj  osnovoj,  prichinoj samoj  sebya, tem, chto religii  imenuyut
Bogom.  Takim obrazom,  strast' cheloveka protivopolozhna  strasti Hrista, ibo
chelovek teryaet sebya kak chelovek  dlya togo, chtoby rodilsya  Bog.  No ideya Boga
protivorechiva, i my teryaem sebya naprasno; chelovek -- eto besplodnaya strast'"
[18].

     17 Sartre J.-P. L'Etre et Ie Neant, p. 653.
     18 Ibid., p. 708.


     Opirayas' na  etot zaklyuchitel'nyj  passazh i ryad drugih vyskazyvanij togo
zhe roda, razbrosannyh po vsemu traktatu, issledovateli obychno interpretiruyut
filosofiyu  Sartra  v  duhe  krajnego  pessimizma  i  polnoj   bezyshodnosti.
"Tragicheskij   final"   --  tak  nazval  svoyu   knigu  o  Sartre  U.  Dezan.
Pravomernost' takoj harakteristiki ne prihoditsya otricat',  nado tol'ko yasno
predstavlyat'  sebe granicy  i smysl sartrovskogo pessimizma. Fundamental'nyj
proekt cheloveka obrechen na bankrotstvo, no  pri etom ves'ma  vazhno vyyasnit',
kakov zhe vse-taki smysl etogo proekta bolee opredelenno.

72

     CHto zhe vse-taki  eto znachit --  zhelanie  byt' bogom?  Pervoe, chto zdes'
prihodit v golovu i na chto, glavnym obrazom, obrashchayut vnimanie kommentatory,
-- eto razvenchanie vsyakogo religioznogo (v  tom chisle hristianskogo) ideala,
poskol'ku  otvergaetsya  sama ideya  boga.  No  etim daleko  ne  ischerpyvaetsya
zamysel  Sartra.  Krome  analiza  logicheskogo  sostava samogo  ponyatiya  boga
(edinstvo  v-sebe-  i  dlya-sebya-bytiya)   i   demonstracii   ego   logicheskoj
protivorechivosti sartrovskij tezis oznachaet razvenchanie sovsem inogo ideala,
nichego obshchego s hristianskim ne imeyushchego. V samom dele: "zhelanie byt' bogom"
-- otnyud' ne  imperativ  istinnogo hristianina, naoborot,  s  ortodoksal'noj
tochki zreniya -- eto velichajshaya eres' i bogohul'stvo. Da v privedennoj citate
pryamo govoritsya: "strast' cheloveka  protivopolozhna strasti  Hrista". Neuzheli
Sartru ne izvestno, chto  dolg  nastoyashchego  hristianina --  Imitatio  Christi
(podrazhanie Hristu)?

     Specificheskij smysl  fundamental'nogo  proekta luchshe  vsego,  po nashemu
mneniyu, raskryvaetsya pri analize tret'ego modusa  bytiya, o  kotorom u nas do
sih   por   ne   shla  rech',   --  bytiya-dlya-drugogo.   "Drugoj"   sostavlyaet
sushchestvennejshij  moment  ekzistencial'noj   situacii,  radikal'no   menyayushchej
polozhenie  ekzistencial'nogo  soznaniya.  Sushchestvovanie drugogo,  obladayushchego
svobodoj,  kak  i  ya  sam,  delaet  menya  ob®ektom  v ego  glazah i  v  moih
sobstvennyh,  ibo  ya  vsej  kozhej, vsem  sushchestvom svoim oshchushchayu  prisutstvie
drugogo  i  ego  vzglyad,  napravlennyj  na  menya.  Fenomenologiya  "vzglyada",
podrobno razvernutaya  v "Bytii  i Nichto", predstavlyaet  odin  iz  interesnyh
momentov   razbiraemogo  ucheniya.  Fenomenologicheskij  metod,  sobstvenno,  i
obnaruzhivaet svoyu plodotvornost' pri opisanii situacij podobnogo roda.

73

     Korennoj   metodologicheskij   porok   ekzistencial'noj    fenomenologii
zaklyuchaetsya  v  tom,  chto  ee  priverzhency  neobosnovanno  rasshiryayut granicy
primeneniya etogo metoda, no otsyuda vovse  ne sleduet, chto fenomenologicheskij
metod -- voobshche idealisticheskaya vydumka.  Fenomenologicheskij metod opiraetsya
na odin nesomnennyj fakt psihicheskoj zhizni: na fakt samosoznaniya i refleksii
(razmyshleniya) po povodu dannyh samosoznaniya.  My na kazhdom shagu obrashchaemsya k
etim  operaciyam.  Idealizm   fenomenologov  skazyvaetsya   v  ih   stremlenii
predstavit' sub®ektivnyj metod samoanaliza v vide  iznachal'nogo, osnovnogo i
opredelyayushchego,  a ob®ektivnyj metod nauki -- v  vide  vtorichnoj  abstrakcii,
ili, kak oni vyrazhayutsya, "konstituirovannoj refleksii". Poetomu sub®ektivnyj
metod  u  nih  sovershenno  nepravomerno uzurpiruet prava nauchnogo  metoda  i
stanovitsya  sovershenno  beskontrol'nym,  togda  kak  na  samom  dele  dannye
samoanaliza  tol'ko togda budut  dejstvitel'no  nadezhny,  kogda  kazhdyj  shag
samoanaliza  budet   nahodit'sya  pod  kontrolem  eksperimental'no-logicheskih
proverochnyh procedur nauki.  No kak pervichnyj material ob®ektivnogo nauchnogo
issledovaniya chelovecheskogo myshleniya i dejstviya dannye samoanaliza polezny, a
v nekotoryh sluchayah prosto nezamenimy. Ob odnom iz takih sluchaev my sejchas i
govorim.

     Kogda  ya  oshchushchayu na  sebe vzglyad drugogo,  to  mnimoj zamknutosti moego
vnutrennego  mira  prihodit  konec  i  ya  na opyte  sobstvennyh  perezhivanij
uglublyayus'  v oblast'  mezhlichnostnyh  otnoshenij.  Obrashchennyj  na menya vzglyad
mozhet  oznachat'  mnogoe:  ot bezgranichnogo obozhaniya do zhivotnoj nenavisti, i
diapazon etih  znachenij Sartr kladet  v osnovu  rassmotreniya razlichnyh vidov
bytiya-dlya-drugogo. Obshchuyu osnovu  etoj bezmolvnoj vstrechi vzglyadov sostavlyaet
oboyudnoe   zhelanie   sohranit'   svoyu   svobodu   v   prisutstvii   drugogo,
nejtralizovat' ili  dazhe  postavit'  na sluzhbu sobstvennomu  samoutverzhdeniyu
drugogo cheloveka i tem samym preodolet' kompleks opredmechivaniya -- tak mozhno
oboznachit'  tu negativnuyu emociyu, kotoraya voznikaet u menya, kogda ya chuvstvuyu
sebya ob®ektom rassmatrivaniya.

74

     |ta obshchaya ustanovka vosstanovit' avtonomiyu  bytiya-dlya-sebya nevziraya  na
sushchestvovanie  drugogo  realizuetsya  v  povedenii  cheloveka   dvumya  putyami:
"prevzojti  transcendentnost' drugogo, ili, naprotiv, poglotit' v  sebe  etu
transcendentnost', ne utrachivaya ee haraktera transcendentnosti -- takovy dve
pervonachal'nye pozicii,  kotorye ya prinimayu  po otnosheniyu k  drugomu"  [19].
Pervaya poziciya est' ne chto  inoe, kak utverzhdenie sobstvennoj  svobody putem
otricaniya svobody drugogo, i nahodit ona vyrazhenie v takih  aktah povedeniya,
kak "indifferentnost'",  "zhelanie",  "nenavist'",  "sadizm".  Vtoraya poziciya
predstavlyaet soboj popytku dobit'sya u drugogo  dobrovol'nogo priznaniya svoej
svobody, i sredstvami ee osushchestvleniya sluzhat "lyubov'", "yazyk" i "mazohizm".

     Nachnem so vtoroj pozicii.  Smysl ee naglyadnee vsego prostupaet v lyubvi.
V chem zhe sut'  "proekta lyubvi"  po  Sartru?  V konkurentnyh otnosheniyah mezhdu
lyubyashchimi. Kazhdyj  hochet  odnogo i  togo zhe: obladat' ne telom, no "svobodoj"
("dushoj")  predmeta  svoej  strasti,   hochet  "sushchestvovat'  a  priori   kak
ob®ektivnyj  predel  etoj  svobody" [20],  inymi slovami, byt'  dlya  drugogo
"vsem". No, vo-pervyh,  eti stremleniya natalkivayutsya drug  na druga, ibo oni
protivopolozhno  napravleny.   Vo-vtoryh,  dazhe  samo  osushchestvlenie  proekta
svobody ravnoznachno ego krusheniyu, ibo stat' dlya drugogo vsem znachit poteryat'
sebya.

     19 Ibid., r. 431.
     20 Ibid., p. 435.


75

     Zdes'-to  n  obnaruzhivaetsya  glubokaya  vnutrennyaya  protivorechivost'  i,
sledovatel'no, neosushchestvimost' "proekta lyubvi"  v principe:  smysl  lyubvi v
tom,  chtoby prikovat'  k  sebe serdce drugogo  svobodnogo cheloveka,  no  kak
tol'ko eto  dostigaetsya,  drugoj  iz  svobodnogo  stanovitsya rabom,  a  ved'
pervonachal'noe namerenie bylo  lyubit' svobodnogo cheloveka. Sledovatel'no, po
Sartru,  lyubov'   est'  mechta,   prikryvayushchaya   dovol'no-taki   nepriglyadnuyu
real'nost' bor'by i poraboshcheniya. Tak razvenchivaetsya  eshche odin  romanticheskij
idol, kotoromu poklonyaetsya  burzhuaznaya respektabel'nost', otlichno soznayushchaya,
vprochem,  iznanku  dejstvitel'nyh  otnoshenij  mezhdu muzhchinoj  i  zhenshchinoj  v
kapitalisticheskom obshchestve.

     Ne luchshe obstoit delo i s drugoj  poziciej, poziciej podavleniya svobody
drugogo. Ni lyubov', ni nenavist' ne mogut  primirit' bytie-dlya-sebya cheloveka
s  ego  bytiem-dlya-drugogo, svoboda  odnogo  delaetsya  rabstvom  drugogo,  i
konflikt  predstaet  kak  sushchestvennejshaya   cherta  otnoshenij  mezhdu  lyud'mi.
Gegelevskij analiz  gospodskogo i  rabskogo soznaniya  v "Fenomenologii duha"
prevrashchaetsya  Sartrom  v obshchuyu  model' chelovecheskih otnoshenij s  toj  tol'ko
raznicej, chto  u  Gegelya eto  protivorechie  snimaetsya  v  hode istoricheskogo
processa, a po Sartru, protivorechiya mezhdu lyud'mi neizbezhny i neustranimy.

     Zdes'  Sartr obrashchaet  ogon'  svoej kritiki protiv idealizma Gusserlya i
osobenno  Gegelya. Gegelya on obvinyaet  v  neopravdannom  "gnoseologicheskom  i
ontologicheskom optimizme", poskol'ku  tot veruet  v  sintez  protivopolozhnyh
opredelenij  v  lone  absolyutnogo duha.  Dlya  Gegelya  "neschastnoe  soznanie"
(soznanie  gibeli nadezhd)  --  davno  projdennaya  duhom  stupen',  esli  etu
kategoriyu  istolkovyvat' istoricheski, ili --  s logicheskoj  tochki zreniya  --
odna iz neobhodimyh predposylok okon-

76

     chatel'nogo  torzhestva  duha.  V  etom  nahodil  vyrazhenie  istoricheskij
optimizm podnimayushchejsya  burzhuazii. Sovershenno  inache smotrit  na delo Sartr.
Dlya nego "neschastnoe  soznanie" -- neustranimaya i vechnaya cherta chelovecheskogo
sushchestvovaniya.  Takoj   vyvod,   konechno,  ne  bespochven,  v  nem  podytozhen
istoricheskij  opyt  stoletiya, proshedshego so  vremeni naibol'shej populyarnosti
ucheniya Gegelya, a etot opyt  nedvusmyslenno pokazal, chto gegelevskij optimizm
neopravdan, chto burzhuaznoe "carstvo razuma" tak i ne stalo  carstvom schast'ya
i  dushevnogo  mira lyudej. V  polnoj mere  obnaruzhilas'  vrazhdebnaya  cheloveku
sushchnost' kapitalisticheskih obshchestvennyh  otnoshenij. Odnako sam Sartr, sleduya
svoej  antiistoricheskoj   metodologii,  izobrazhaet  opredelennyj   rezul'tat
(izzhivanie  illyuzij  burzhuaznogo  progressizma)  konkretnogo   istoricheskogo
processa   kak  neobhodimyj  element  iznachal'noj  ontologicheskoj  struktury
cheloveka.

     I  vse  zhe  krushenie obeih pozicij  po  otnosheniyu k  drugomu otnyud'  ne
ravnoznachno.  (Vot   na   eto  daleko   ne  vsegda  obrashchayut   vnimanie   a.
kommentatorskoj literature.)  Obshchee  zdes' to, chto  svoboda drugogo ne mozhet
byt' otnyata  ni laskoj, ni nasiliem. Dobychej lyubvi ili  nenavisti stanovitsya
lish' telo, faktichnost'  sushchestvovaniya, a  svoboda kak chistaya transcendenciya,
ili  nichto, vsegda uskol'zaet ot posyagatel'stv. V etom meste traktata  opyat'
pokazyvaetsya  na poverhnosti  social'no-politicheskij  smysl  otvlechennejshego
analiza Sartra. Rassuzhdeniya Sartra o tom,  chto, dazhe ubivaya cheloveka, nel'zya
ubit'  ego svobody, illyustrirovannye scenoj linchevaniya iz romana U. Folknera
"Svet v avguste", zvuchali  kak zavualirovannyj prizyv vo chto by to  ni stalo
borot'sya za svobodu rodnoj strany, nevziraya na terror porabotitelej.

77

     Nesostoyatelen proekt  lyubvi i obol'shcheniya,  no stol' zhe  nesostoyatelen i
proekt nenavisti i poraboshcheniya. Vtoraya chast' etogo utverzhdeniya zvuchit ne tak
uzh pessimistichno... Teper' u nas est' vse dannye dlya togo, chtoby otvetit' na
vopros  o  smysle   fundamental'nogo  proekta.  "ZHelanie  byt'  bogom"  est'
stremlenie  k  absolyutnomu  predelu vo  vseh  otnosheniyah, vo  vseh  oblastyah
chelovecheskoj  deyatel'nosti. |to neuemnaya zhazhda zhizni, ne zhelayushchaya  prinimat'
vo  vnimanie  real'nyh  uslovij  chelovecheskogo bytiya, popytka  vyskochit'  iz
ramok,  postavlennyh  situaciej.  |to,  stalo  byt',  slepoe  irracional'noe
vlechenie,  ignoriruyushchee tehnicheskij mir, v kotorom gospodstvuet racional'naya
svyaz'  mezhdu prichinoj i dejstviem,  i otkryvayushchee  vhod v osobyj "magicheskij
mir".

     Sovokupnost'  emocional'nyh  reakcij  individuuma  predstavlyaet  osobyj
sposob  bytiya-v-mire,  osobyj sposob reakcii  na  realii vneshnego mira. Tak,
naprimer,  obmorok  ohvachennogo  uzhasom   cheloveka   simvolicheski   vyrazhaet
stremlenie likvidirovat' opasnost', podavlyaya soznanie etoj opasnosti, -- kak
budto  by  prostaya modifikaciya soznaniya mogla ustranit' ugrozu.  Magicheskomu
miru  i  magicheskomu  dejstviyu  Sartr  protivopostavlyaet tehnicheskij  mir  i
tehnicheskoe dejstvie.

     V etom mire net mesta neposredstvennym impul'sivnym reakciyam. Zdes' uzhe
gospodstvuet  refleksiya, v svete kotoroj  vsya  dejstvitel'nost' vyglyadit kak
mnozhestvo instrumental'nyh kompleksov,  gruppiruyushchihsya vokrug celepolagayushchej
deyatel'nosti    sub®ekta.   Deyatel'nost'   soznaniya   vsegda   celesoobrazna
(intencional'na, esli vospol'zovat'sya terminologiej fenomenologov).  Kak  zhe
togda otlichit' "tehnicheskoe" dejstvie ot "magicheskogo"? Otvet na etot vopros
snova  privodit  k fundamental'nomu razlichiyu doreflektivnogo i reflektivnogo
samosoznaniya.    Tehnicheskoe    dejstvie   predpolagaet    soznayushchuyu    sebya
celesoobraznost', a magicheskoe -- svoego roda bessoznatel'nuyu.

78

     No   Sartr   (v  otlichie   ot   Frejda)   ne   priznaet   sushchestvovaniya
bessoznatel'nogo psihicheskogo,  schitaya (vsled  za Gusserlem),  chto  postulat
bessoznatel'nogo  predstavlyaet  soboj   opyat'-taki  oveshchestvlenie  soznaniya.
Poetomu  magicheskaya celesoobraznost'  dolzhna  byt'  ponyata  kak  osobyj  akt
soznaniya, priroda kotorogo  i sostoit  v tom,  chtoby byt' otricaniem  samogo
sebya. Otsyuda specificheskij harakter emocional'nyh aktov sostavlyaet namerenie
"zakryt'  glaza"   na  real'nost'  tehnicheskogo  mira   i  instrumental'nogo
determinizma. |to,  po Sartru, "degradaciya soznaniya", ne zhelayushchego prinimat'
vo  vnimanie   koefficient   soprotivleniya  veshchej  i  razrabatyvat'  tehniku
dejstvitel'nogo izmeneniya mira.  |to svoeobraznaya  forma  begstva  ot  mira,
"eskapizm".

     Obshchaya  harakteristika  emocij  okazyvaetsya  polnost'yu  primenimoj  i  k
fundamental'nomu proektu, kotoryj predstavlyaet soboj bezrassudnoe vlechenie k
absolyutnoj   intensivnosti  bytiya,  kotoraya  cheloveku   v   dejstvitel'nosti
nedostupna.   |to  krajnyaya   stepen'  samoutverzhdeniya,  eto   zhelanie   byt'
edinstvennym  v mire, kak edin i vsemogushch Tvorec. Ostaetsya sdelat' poslednij
shag,  chtoby  okonchatel'no  proyasnit'  smysl  fundamental'nogo proekta: najti
bolee  ekspressivnoe oboznachenie etoj  pozicii,  i pritom  takoe, kotoroe by
srazu pozvolilo  opredelit'  ee  (etoj pozicii) filosofskuyu  orientaciyu. Pri
opredelennyh  znaniyah  v  oblasti evropejskoj filosofii  poslednego stoletiya
sdelat'  eto, v  obshchem,  netrudno.  Associaciya  voznikaet  bystro:  chelovek,
zhelayushchij stat' bogom, est' ne kto inoj, kak sverhchelovek, a samo eto zhelanie
est' bezgranichnaya volya k vlasti. Inache govorya, sut' fundamental'nogo proekta
Sartr fakticheski  (hotya i  ne  verbal'no)  ocherchivaet  v  terminah filosofii
Nicshe.

79

     Stalo byt', mogut skazat' neterpelivye chitateli, Sartr -- nicsheanec. Ni
v   koem    sluchae!   Takaya   ocenka   absolyutno   ne   sootvetstvovala   by
dejstvitel'nosti.  Nel'zya  zhe  zabyvat'  sovershenno  odnoznachnogo  otnosheniya
Sartra k  fundamental'nomu proektu: ved', s ego tochki zreniya, eto magicheskaya
"degradaciya  soznaniya",  obnaruzhivayushchaya vnutrennyuyu  svoyu protivorechivost'  i
neosushchestvimost' pri svete  teoreticheskoj refleksii. Fundamental'nyj proekt,
a  vmeste  s nim i  filosofiya Nicshe kak  teoreticheskoe ego opravdanie,  est'
produkt vse toj zhe "durnoj  very", zhelayushchej  videt' chelovecheskuyu svobodu bez
ogranichenij,  nalagaemyh situaciej,  a  nezavisimuyu  ot soznaniya  real'nost'
predstavlyat' napodobie cheloveka.

     Stalo  byt',  bankrotstvo  fundamental'nogo  proekta  est'  bankrotstvo
sverhcheloveka i ego voli k vlasti. Opyat'-taki stoit  sprosit': tak li uzh eto
pessimistichno?   Esli  zhe  vspomnit',  chto  nicsheanstvo   bylo  sushchestvennym
ingredientom nacistskoj  ideologii,  to mozhno  skazat' i bol'she: bankrotstvo
fundamental'nogo  proekta  est', po Sartru,  neizbezhnost'  krusheniya  vsyakogo
despotizma  i  tiranii,  a v  osobennosti  zhe  --  gitlerovskoj.  |tot vyvod
usilival antifashistskoe  zvuchanie traktata; pravda, chtoby ego ulovit', nuzhny
byli  tshchatel'nye raskopki, kotorye my  i popytalis' proizvesti na  glazah  u
chitatelya.

     CHto  zhe kasaetsya sartrovskogo pessimizma, to eto, konechno,  ne vydumka,
pessimizm dejstvitel'no  prisushch filosofu, tol'ko  zaklyuchaetsya on ne v tom, v
chem ego obychno ishchut. CHelovek est' "besplodnaya strast'" postol'ku,  poskol'ku
ego zahvatyvaet vozhdelenie  vlasti i  pretenziya na absolyutnoe bytie. No etot
proekt ne mozhet i ne dolzhen (po soobrazheniyam morali

     i chelovecheskogo dostoinstva) byt' osushchestvlen,  tak kak on predpolagaet
tiranicheskie popolznoveniya. Sledovatel'no,  o neosushchestvimosti etogo proekta
zhalet'  ne  prihoditsya,  umestnee  radovat'sya,  esli  zhelaesh'  blagodenstviya
chelovechestvu i cenish' chelovecheskij razum, a ne slepuyu strast', "dionisijskij
poryv" sverhcheloveka, vospetogo Nicshe.

     Dejstvitel'nyj  zhe  pessimizm   Sartra  --  v  ego   uverennosti,   chto
agressivno-eroticheskie   instinkty  obrazuyut   osnovu  psihicheskogo   sklada
cheloveka  v   ego  "estestvennom  sostoyanii",  ne   zatronutom  vozdejstviem
kriticheskoj  refleksii,  v  besprestannom  podcherkivanii  slabosti razuma  i
vsepronikayushchej vlasti  "durnoj  very",  v  krajne  skepticheskom  otnoshenii k
vozmozhnostyam  adekvatnogo samopoznaniya i  istinno chelovecheskih svyazej  mezhdu
lyud'mi,   svobodnyh  ot   svoekorystnogo   sopernichestva.  Pessimizm  Sartra
skazyvaetsya i  v  obostrennom vnimanii k nizmennym  proyavleniyam chelovecheskoj
natury,  v detalyah grubo  fiziologicheskogo  poryadka, koim on udelyaet  nemalo
vnimaniya v svoih hudozhestvennyh proizvedeniyah i bez kotoryh (po krajnej mere
v   takom  kolichestve)   vpolne   mozhno   bylo   by   obojtis',  v  dotoshnom
katalogizirovanii  seksual'nyh  izvrashchenij,  kotorym  on  vsled  za  Frejdom
pridaet  nepravomerno bol'shoe znachenie  pri issledovanii tajn  chelovecheskogo
povedeniya.

     Voobshche  sleduet  skazat', chto, buduchi racionalistom po svoemu idealu (v
nachale  60-h  godov  Sartr   zayavil,  chto   s  samogo   nachala  literaturnoj
deyatel'nosti  ego  opredelyayushchim stremleniem  bylo  "yasno videt'"),  Sartr  v
ponimanii fakticheskoj storony  psihicheskoj zhizni cheloveka prinimaet  poziciyu
irracionalizma. Nesmotrya  na razvernutuyu kritiku frejdovskogo  psihoanaliza,
kotoryj on ob®yavil formoj lozhnogo samosoznaniya (vse  toj zhe  "durnoj very"),
on v dejstvitel'nosti  vo  mnogom  povtoryaet  psihoanaliticheskoe ob®yasnenie,
hotya  i  v  neskol'ko  inoj  slovesnoj  redakcii.  Tak,  naprimer,  otvergaya
bessoznatel'noe,  on vosstanavlivaet edva li ne  vse ego funkcii v koncepcii
doreflektivnogo samosoznaniya.

81

     Da   i   samo   ponimanie    fundamental'nogo   proekta   chelovecheskogo
sushchestvovaniya u nego, v sushchnosti, vyderzhano v duhe pozdnego, tak nazyvaemogo
"metafizicheskogo", frejdizma, soglasno  kotoromu vse proyavleniya  psihicheskoj
aktivnosti  cheloveka mogut byt'  svedeny k odnomu i tomu zhe fundamental'nomu
instinktu  zhizni  --  "erosu"  (inogda  Frejd  govoril  i  o  protivopolozhno
napravlennom  instinkte  smerti, korenyashchemsya  v  tom  zhe "erose").  No takoj
sposob  ob®yasneniya  privel  psihoanaliz   k   abstraktno-filosofskomu  stilyu
myshleniya, pervonachal'no sovershenno emu chuzhdomu. Sam togo ne zamechaya,  Frejd,
vrach po professii, vospitannyj v rusle estestvennonauchnogo materializma, pod
konec  zhizni okazalsya  v odnoj kompanii s "metafizikami"  i vragami nauchnogo
ob®yasneniya   cheloveka   vrode  SHopengauera  i   Nicshe.   Problemu  motivacii
chelovecheskoj  deyatel'nosti  SHopengauer  i  Nicshe  reshali  ochen'  prosto: oni
otozhdestvlyali chelovecheskoe povedenie s  kosmicheskoj siloj zhizni, edinosushchnoj
i  tvoryashchej,  nepodvlastnoj zakonu i  razumu.  Vse postupki cheloveka, s etoj
tochki zreniya, nesut na sebe otpechatok  tainstvennogo shifra mirovoj zhizni, ne
ukladyvayushchejsya v ponyatiya rassudka.

     Filosofiya   zhizni   shopengauerovsko-nicsheanskogo   tipa   bolee   vsego
sposobstvovala  proniknoveniyu  v  psihologiyu biologicheskih modelej, i prezhde
vsego   modeli   instinkta.   Pod   vliyaniem  takih  predstavlenij  i  samoe
chelovecheskuyu  zhizn'  staralis'  interpretirovat'  kak  funkciyu  mnogoobraziya
ishodnyh  instinktov,  konkretiziruyushchih  i  simvoliziruyushchih  odnu  i  tu  zhe
stihijnuyu

82

     silu zhizneutverzhdeniya,  ili  "voli  k vlasti". Konechno  zhe,  govorit' o
nauchnoj  obosnovannosti   etogo   podhoda   ne   prihoditsya:  proverit'  ego
predposylku  prosto  nevozmozhno,  tem  bolee chto  ishodnoe  ponyatie zhizni  i
zhizneutverzhdeniya  ne imeet  chetkogo opredeleniya, a  otsyuda  i konceptual'naya
neopredelennost',  "razmytost'" vsego  postroeniya.  Takaya  neopredelennost',
razumeetsya,  tol'ko na ruku zashchitnikam  "glubinnoj  psihologii"  (tak  stali
nazyvat' etu koncepciyu  v protivopolozhnost' eksperimental'noj --  nauchnoj  v
sobstvennom smysle slova -- psihologii), tak kak ostavlyaet  shirokoe pole dlya
proizvol'nyh istolkovanij i vsyakij raz -- v tom imenno duhe, kakoj trebuetsya
dlya podderzhaniya teoreticheskogo renome doktriny.

     "Glubinnaya psihologiya" po  svoemu metodologicheskomu podhodu  napominaet
ontologicheskoe opredelenie sushchnosti cheloveka Sartrom:  i  tam i tut s samogo
nachala   vydvigaetsya   umozritel'nyj  filosofskij   tezis,   a   zatem   uzhe
"ob®yasnyayutsya" raznoobraznye chastnye proyavleniya chelovecheskoj natury na osnove
etogo principa, kotoryj, takim obrazom, sohranyaet svoyu  suverennost' na vsem
protyazhenii  issledovaniya i  avtomaticheski ograzhdaetsya  ot  kritiki.  Poetomu
poluchennye v hode takogo "issledovaniya" chastnye rezul'taty ne dayut materiala
dlya  proverki   samogo  principa,   kak  eto  svojstvenno  podlinno  nauchnym
proceduram, a  prednaznacheny  lish' demonstrirovat'  ob®yasnyayushchuyu  "moshch'" ego.
Samyj  zhe  glavnyj vopros  ostaetsya  za  predelami  rassmotreniya:  naskol'ko
sootvetstvuet dejstvitel'nosti ishodnoe umozritel'noe opredelenie cheloveka.

83

     Ot  etoj  spekulyativnoj  koncepcii net  perehoda k  razrabotke programm
empiricheskogo  issledovaniya  psihicheskoj  deyatel'nosti,  special'noj  teorii
lichnosti   i   osobenno   motivacii  povedeniya.   Sposobnost'   generirovat'
empiricheskie    gipotezy   na   osnove   plodotvornyh   obshchemetodologicheskih
soobrazhenij otlichaet  nauchnuyu  filosofiyu ot spekulyativnoj. Istoriya sovetskoj
psihologicheskoj nauki pokazala  voochiyu plodotvornost' primeneniya filosofskih
principov  dialekticheskogo  materializma pri  opredelenii strategii nauchnogo
issledovaniya psihicheskoj deyatel'nosti.  Vot chto pishet po etomu povodu vidnyj
psiholog M. G. YAroshevskij:  "Marksizm raskryl rol' praktiki  v filogeneze --
istoricheskom razvitii chelovecheskogo soznaniya. Sovetskaya psihologiya primenila
etot  princip  k izucheniyu  razvitiya  individa --  ontogeneza.  Ee  vazhnejshim
ob®yasnitel'nym ponyatiem  stanovitsya ponyatie  deyatel'nosti...  V marksistskoj
teorii  deyatel'nost'  vpervye  poluchila materialisticheskuyu  interpretaciyu  v
kachestve osoboj formy vzaimodejstviya  obshchestvennogo  cheloveka  s  predmetnym
mirom. Soznanie zhe iz  immanentnoj sushchnosti, kakoj ono vystupalo v razlichnyh
idealisticheskih  vozzreniyah,  poluchilo  principial'no novoe  ob®yasnenie. Ono
rassmatrivalos'  teper'  kak osoznanie bytiya, t.  e. processa real'noj zhizni
lyudej.   Iz   etogo   vytekala   neobhodimost'   soedinit'  "deyatel'nostnuyu"
harakteristiku  chelovecheskoj psihiki  s "otrazhatel'noj"" [21]. |ta koncepciya
poluchila  razvitie  v  kul'turno-istoricheskoj  teorii  L.  S.  Vygotskogo, v
rabotah S. L. Rubinshtejna,  A. N.  Leont'eva, gruzinskoj  shkoly psihologov i
drugih.

     21 YAroshevskij M. G. Psihologiya v XX stoletii. M., 1971, s. 288, 289.


     V  to  zhe   vremya  raznoobraznye  varianty  psihoanaliticheskih  doktrin
obrazuyut kak by  zamknutyj kontinent,  obitateli kotorogo  govoryat na osobom
yazyke, ponyatnom  tol'ko im odnim, ne mogut i  ne  zhelayut naladit' kontakty s
"drugoj  civilizaciej",  t.  e.  s   postoyanno   rastushchej   massoj   faktov,
empiricheskih obobshchenij, koncepcij v ramkah nauchnoj psihologii. |to vernejshij
priznak spekulyativnogo apriorizma.

84

     Prodolzhaya  i  razvivaya   parallel'  mezhdu   "glubinnoj  psihologiej"  i
ontologicheskoj koncepciej  cheloveka u  Sartra, my vovse  ne hotim sozdat'  u
chitatelya  vpechatlenie,  chto  eti  koncepcii  polnost'yu  tozhdestvenny.  Takoe
zaklyuchenie  bylo  by  gluboko  lozhnym, i vskol'z' my ob  etom  uzhe govorili.
Vernemsya  snova k etoj mysli,  chtoby ne  ostalos' povoda  dlya nedorazumenij.
Otmechennaya  nami  parallel'  verna  v  toj  mere,  v  kakoj  analiz cheloveka
ogranichivaetsya  vyyasneniem smysla fundamental'nogo proekta,  a  etot  smysl,
pozhaluj,  edva li ne luchshe vsego  raskryvayut izvestnye  strochki Bloka: "O, ya
hochu  bezumno  zhit': vse sushchee  -- uvekovechit', bezlichnoe  --  vochelovechit',
nesbyvsheesya -- voplotit'!" Vot eta, govorya slovami  togo zhe poeta, "hmel'naya
mechta" i sostavlyaet fundamental'nyj proekt,  bezgranichnuyu zhazhdu zhizni. Sartr
-- ekzistencialist i  potomu  nazyvaet  proektom  to,  chto  v  sushchnosti est'
instinkt,   ibo   chelovekom   v  etom  sluchae  dvizhet  slepaya   strast',  ne
kontroliruemaya  razumom.  Nazyvat'  takoe  vlechenie "proektom  soznaniya"  --
znachit   nepravomerno  rasshiryat'   ponyatie   soznaniya,  vklyuchaya   v  nego  i
bessoznatel'nye processy, chto, v celom, ves'ma harakterno dlya Sartra. V etom
otnoshenii razlichie mezhdu Sartrom  i predstavitelyami filosofii zhizni -- chisto
terminologicheskoe.

     Dejstvitel'noe  razlichie vystupaet  na poverhnost'  togda,  kogda Sartr
nazyvaet fundamental'nyj  proekt  produktom  "nechistoj  refleksii",  lozhnogo
samosoznaniya  ("durnoj  very").  Zdes' vstupaet v silu eticheskij racionalizm
Sartra --  tak,  primerno, mozhno oboznachit' ego poziciyu. Delo v tom, chto, po
Sartru,  chelovek  za  vse  neset  otvetstvennost',  poskol'ku  ego  soznanie
avtonomno  i suverenno,  i  vsegda  samostoyatel'no  delaet  vybor,  tak chto,
ustupaya strasti i zaglushaya golos  trezvogo  rassudka, gonyayas' za nesbytochnoj
mechtoj, on sam sebya  osleplyaet i ubegaet ot real'nosti v "magicheskij mir". V
begstve  ot  real'nosti  --  ego  vina, i  nikakie ssylki  na  "instinkt"  i
"strast'" Sartr vo vnimanie ne prinimaet.

85

     Tak  sovershenno  neozhidanno  pered  vnimatel'nym  chitatelem  obnazhaetsya
"zadnij plan" traktata i sovershenno po-inomu nachinaet  vyglyadet' i sam oblik
avtora.  |to  oblik  moralista,  a  ne  seksologa-lyubitelya,  s  naslazhdeniem
nablyudayushchego  cherez  zamochnuyu skvazhinu  za  intimnoj storonoj  chelovecheskogo
bytiya i s interesom  issleduyushchego toshnotvornuyu svalku vsevozmozhnyh  otbrosov
"faktichnosti".  Iz  bankrotstva  fundamental'nogo proekta  dlya  kriticheskogo
soznaniya neizbezhno sleduet  vyvod o tom, chto nado otkazat'sya ot zhelaniya byt'
bogom, edinstvennym tvorcom vsego sushchego i peresmotret' svoj  vybor s uchetom
real'nosti, t.  e. neotchuzhdaemoj  svobody drugogo.  |to  mozhno  sdelat', ibo
krome  "nechistoj refleksii",  sostoyashchej na sluzhbe  "durnoj very",  est'  eshche
inaya, "ochishchayushchaya" refleksiya. Ona-to i prizvana sorvat' "pokryvalo obmana"  s
deyatel'nosti  soznaniya. "CHistaya refleksiya est'  odnovremenno  pervonachal'naya
forma refleksii  i ee ideal'naya forma; nechistaya  refleksiya  voznikaet  na ee
osnove, i vse zhe ona (chistaya refleksiya. -- M. K.) nikogda ne dana  s  samogo
nachala, ee nado dostignut' s pomoshch'yu nekoego katarsisa" [22].

     22 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 201.


     S tochki zreniya "chistoj  refleksii"  (adekvatnogo samosoznaniya), svoboda
cheloveka  absolyutna  v  ramkah  ego  "situacii", radikal'noj sluchajnosti ego
bytiya,  opredelyaemoj  "absurdnymi  faktami"  rozhdeniya i  smerti i  absurdnoj
osnovoj v-sebe-bytiya, a takzhe neustranimoj faktichnost'yu moego bytiya vmeste s
drugimi.  Poetomu  chelovek  "volen"  priznat'  neizbezhnost'  i neobhodimost'
ogranicheniya  svoej  svobody  faktom  sushchestvovaniya  drugih  sub®ektov i  tem
izbezhat' egoisticheskogo zhelaniya "byt' absolyutom".

86

     Itak,  vmesto  "estestvennoj"  sklonnosti cheloveka k absolyutnomu  bytiyu
moral'noe  soznanie polagaet svoej  isklyuchitel'noj cel'yu  svobodu,  i prezhde
vsego svobodu ot illyuzij. "|tot osobyj tip proekta, kotoryj imeet svobodu  v
kachestve  osnovy  i  celi, zasluzhivaet  special'nogo  issledovaniya... No eto
issledovanie ne  mozhet  byt'  provedeno zdes': ono prinadlezhit  |tike" [23].
Itak,   ontologicheskaya   koncepciya   cheloveka   kak   "besplodnoj   strasti"
podgotavlivaet usloviya dlya eticheskoj koncepcii, posredstvom kotoroj tol'ko i
mozhet  byt' vyrazheno  podlinnoe ekzistencial'noe bytie. Analiz chelovecheskogo
bytiya natalkivaetsya na sistematicheski i  vo mnozhestve  oblichij torzhestvuyushchuyu
illyuziyu, etika prizvana  vozvysit' i ochistit' prirodnuyu stihiyu chelovecheskogo
sushchestva. Poziciya nravstvennogo soznaniya, takim obrazom,  predstavlyaet soboj
edinstvennyj ishod iz bezotradnoj situacii, izobrazhennoj v traktate.

     23 Ibid., p. 708.


     CHut'  podrobnee obrisuem  moral'nyj ideal Sartra.  Dlya  etogo  my snova
dolzhny  vernut'sya k harakteristike izvrashchennogo  soznaniya -- "durnoj  very",
korenyashchejsya  v  samoj ontologicheskoj strukture dlya-sebya-bytiya.  Vyrvat'sya iz
tenet "durnoj  very"  ochen' i ochen' trudno,  i Sartr  dazhe  pishet,  chto sama
iskrennost' est' forma samoobmana. No opisanie samogo fenomena "durnoj very"
oznachaet, chto etu bolezn' duha mozhno  raspoznat' i, sledovatel'no, izlechit'.
Vozmozhno, po krajnej mere v principe, soznanie lozhnogo samosoznaniya.

87

     Iskrennost' pered samim soboj  predstavlyaet soboj  ideal, k kotoromu my
dolzhny nepreryvno stremit'sya, nikogda ne dostigaya svoej celi polnost'yu i  na
dlitel'noe   vremya.  "Esli  durnaya   vera   vozmozhna,  to  potomu,  chto  ona
predstavlyaet  soboj  neposredstvennuyu  i nepreryvnuyu ugrozu  lyubomu  proektu
chelovecheskogo bytiya,  ibo soznanie soderzhit  v sebe  nepreryvnyj risk durnoj
very"  [24]. Imeya  eto v  vidu,  chelovek i  dolzhen presledovat'  svoj ideal,
postoyanno oglyadyvayas'  na projdennyj put', vsegda gotovyj peresmotret'  svoi
vzglyady i dejstviya, chtoby sohranit' vernost' samomu sebe, svoemu prizvaniyu.

     24 Ibid., p. 111.


     Takova moral' intellektual'noj  chestnosti, kotoraya est' vmeste s tem  i
moral' otvetstvennosti. Otvetstvennost' --  neizbezhnoe  sledstvie absolyutnoj
svobody soznaniya. "Durnaya vera" v specificheskoj forme, kotoruyu Sartr imenuet
"duhom  ser'eznosti",  maskiruet  soznanie  otvetstvennosti, utverzhdaya,  chto
povedenie  cheloveka  avtomaticheski   opredelyaetsya  sredoj   i  vsyakogo  roda
ob®ektivnymi  prichinami.  "Duhom  ser'eznosti"  proniknuta  vsya  religioznaya
moral',  opirayushchayasya  na dogmy  i trebuyushchaya  bezuslovnogo  povinoveniya  etim
dogmam, a takzhe obydennaya moral' "delovogo cheloveka" -- burzhua, nepokolebimo
uverennogo  v nezyblemosti  sushchestvuyushchego poryadka  veshchej  i schitayushchego  sebya
absolyutno neobhodimym elementom social'nogo uklada.

     "Duh ser'eznosti" proyavlyaetsya v  stremlenii "materializovat' cennosti",
predstavit' ih  chem-to absolyutno  ob®ektivnym,  sovershenno  ne zavisyashchim  ot
cheloveka, i  tem izbavit'  ego ot otvetstvennosti za  proishodyashchee  v  mire.
Mezhdu tem "chistaya refleksiya" daet emu znat',  chto  "chelovek, osuzhdennyj byt'
svobodnym, neset na svoih plechah vsyu tyazhest' mira: on otvetstven za mir

88

     i  za samogo sebya...  Net nechelovecheskoj (chisto ob®ektivnoj.  -- M. K.)
situacii: tol'ko  blagodarya strahu,  begstvu  (ot real'nosti. --  M.  K.)  i
obrashcheniyu k magii  ya mogu voobrazit' situaciyu nechelovecheskoj" [25]. Pri etom
kazhdyj vybiraet v odinochku, vsegda na  svoj strah  i  risk,  ni  na  chto  ne
opirayas', krome svoego resheniya, bez opravdaniya i smyagchayushchih obstoyatel'stv.

     25 Ibid., p. 639.


     Inogda schitayut, chto  zdes'  my  imeem delo s  krajnim individualizmom i
dazhe "otricaniem morali". Konechno, otzvuki anarhicheskogo individualizma dayut
sebya   znat'   v   formulirovkah  Sartra,   no   ih   nel'zya   analizirovat'
bezotnositel'no  k toj  konkretnoj situacii,  v kotoroj  oni  vyskazyvalis'.
Sartr  pisal  (po  krajnej  mere, zakanchival)  svoyu  knigu v  okkupirovannom
Parizhe,   nad  kotorym  razvevalos'  znamya  so  svastikoj.  V  teh  usloviyah
podcherkivanie   negativnogo   aspekta   svobody   (svoboda   kak   otricanie
sushchestvuyushchego)  i  razoblachenie  ssylok  na  "davlenie  obstoyatel'stv"  bylo
ravnosil'no  antifashistskoj  propagande  i diskreditacii  kollaboracionizma,
prizyvavshego priznat' "slozhivshuyusya real'nost'" (porazhenie Francii) i sluzhit'
Rodine  v  soyuze  s  "velikoj  Germaniej" pod rukovodstvom  "geroya  Verdena"
(Petena).  To   byla  samaya  gnusnaya  i  otvratitel'naya  forma  "begstva  ot
real'nosti" -- "durnoj very".

     Poetomu Sartr ne otrical moral', a  utverzhdal ee, prizyvaya kazhdogo byt'
do  konca  chestnym pered samim soboj i yasno soznavat', chto za svoi  postupki
nesesh'  otvetstvennost'  ty  sam  i  chto  holopskoe sluzhenie  okkupantam  ne
opravdaesh' ssylkami na to, chto "my-to lyudi malen'kie, a marshalu vidnej, kuda
vesti  stranu".  Poziciya  Sartra  --  beskompromissnoe  otricanie  ustanovok
konformizma,  besprincipnogo  prisposoblenchestva,  i  eta  tema -- bor'ba  s
konformizmom -- imeet kuda  bolee shirokoe znachenie,  chem tol'ko razoblachenie
vishistov.

89

     V samom  dele, chto zhe  predstavlyal soboj gitlerovskij "novyj  poryadok",
kak  ne  gigantskuyu  i  tshchatel'no  otregulirovannuyu mashinu  byurokraticheskogo
terrorizma,   racional'noj  organizacii  massovyh   ubijstv  i  planomernogo
unichtozheniya  celyh  narodov?  A na chem derzhalsya  etot  rezhim?"  Na  strahe i
poslushanii,   na   bezdumnom  i  bezotlagatel'nom   ispolnenii   predpisanij
nachal'stva   vseh   rangov.   Massy   lyudej  --  zakonoposlushnyh  i   vpolne
respektabel'nyh, obyknovennyh obyvatelej bez osobyh primet -- s  pokornost'yu
i bezotkaznost'yu tochnyh avtomatov vypolnyali beschelovechnye prikazy nacistskih
bonz, zhgli,  grabili, ubivali, ne  tol'ko ne vedaya  raskayaniya ili  ugryzenij
sovesti, no  dazhe  s priyatnym  oshchushcheniem  vypolnennogo  dolga, "dolga  pered
fyurerom i Germaniej". A "mirnye zhiteli" stran osi -- te, konechno, "nichego ne
znali"  o tom, chto tvorili soldaty na okkupirovannyh territoriyah, "ne znali"
i o  lageryah  smerti,  voznosivshih k  nebu truby  svoih krematoriev pochti po
sosedstvu  s   blagoustroennymi  zhilishchami,  gde  "loyal'nye  grazhdane"   tozhe
"vypolnyali svoj dolg", no tol'ko v tylu.

     Kogda  ruhnul  fashistskij  rezhim  i  zlodeyaniya ego stali izvestny vsemu
miru,  blagonamerennyj obyvatel'  --  byvshaya  opora  "novogo  poryadka" --  s
gotovnost'yu  priznal,  chto  "byl  obmanut"  i  chto vo vsem  vinovaty Gitler,
gestapo, SS,  no tol'ko  ne on,  bezuprechnyj  sem'yanin i  chestnyj  truzhenik,
kotoryj tol'ko "ispolnyal prikaz",  a  kakie  byli prikazy --  eto  uzh ne ego
delo.   SHirokoe   rasprostranenie   psihologii   social'nogo   licemeriya   i
indifferentizma, truslivogo otkaza  ot kakih by to  ni  bylo  vnutrennih  --
moral'nyh -- regulyatorov povedeniya v pol'zu "adaptacii k srede" lyuboj cenoj,
chtoby izbavit' sebya ot vsyakoj otvetstvennosti,  -- vse eti cherty burzhuaznogo
meshchanstva i sluzhat mishen'yu ekzistencialistskoj kritiki.

90

     I  dejstvitel'no, priznanie lichnoj  otvetstvennosti -- odna iz osnovnyh
predposylok  moral'nogo soznaniya. No  eta predposylka vystupaet  u Sartra (i
drugih ekzistencialistov) v idealisticheski gipertrofirovannom vide, chto i ne
moglo  byt' inache, ibo fenomenologicheskij  metod znaet  tol'ko  abstraktnogo
individuuma v  abstraktnoj situacii i absolyutiziruet aktivnost' sub®ekta,  v
to  zhe  vremya  neyasno  sebe  predstavlyaya  konkretno-istoricheskoe  soderzhanie
svobodnogo samoopredeleniya cheloveka.  V  svyazi s etim nekotorye  osobennosti
nepovtorimoj, unikal'noj istoricheskoj situacii  u  ekzistencialistov voobshche,
no chashche  vsego  imenno u  Sartra,  prevrashchayutsya vo vseobshchie,  kategorial'nye
opredeleniya svobody.

     Pozdnee,  uzhe  posle vojny,  v  nebol'shom ocherke "Respublika  molchaniya"
Sartr sam poyasnil, pod vliyaniem kakih osobyh uslovij slozhilas' ego koncepciya
svobody. "Nikogda my ne byli svobodnee, chem  vo vremena germanskoj okkupacii
(mozhno podumat', chto eto govorit odin iz francuzskih prisluzhnikov nacizmu, a
ne uchastnik dvizheniya  Soprotivleniya, no takov uzh paradoksal'nyj stil' nashego
avtora,  chitaya kotorogo nikogda ne sleduet toropit'sya s vyvodami. -- M. K.).
Byla  postavlena sama problema svobody,  i  my okazalis'  na  granice samogo
glubokogo   znaniya,   kakoe  chelovek   mozhet   imet'   o  sebe...   Vseobshchaya
otvetstvennost'  vo   vseobshchem  odinochestve  (v   svyazi   s   neobhodimost'yu
konspiracii. -- M. K.) -- ne bylo li eto obnaruzheniem nashej svobody?" [26].

     26 Sartre J.-P. Situations, III. Paris, 1949, p. 11.


91

     Opyat'   --   v   kotoryj    raz   --   my   stalkivaemsya   s   obychnymi
fenomenologicheskimi  preuvelicheniyami:   esli  dlya   opredelennogo   sub®ekta
(skazhem,  po imeni Sartr)  svoboda yavila lik svoj v toj imenno  situacii,  o
kotoroj govoritsya v citate, to iz etogo vovse ne sleduet, chto takaya situaciya
yavlyaetsya  "privilegirovannoj instanciej" obnaruzheniya  svobody  voobshche.  Dazhe
esli by eto  bylo  i  tak, to vse ravno  usloviya obnaruzheniya svobody  i sama
sushchnost' ee --  sovsem  ne  odno i to zhe. Mozhno, pozhaluj, soglasit'sya s tem,
chto  v  odinokom  razmyshlenii  sil'nej  zazvuchit,  v  dushe  motiv   svobody,
imperativ, obrashchennyj k tvoej sovesti i chuvstvu  dolga. Podlinnaya svoboda --
rezul'tat  soznatel'nogo  resheniya, a ne mgnovennaya  vspyshka  emocij,  slepoe
vlechenie    neizvestno    k    chemu.   No    gorazdo   vazhnee    predposylki
fenomenologicheskogo    obnaruzheniya    svobody,    ostayushchiesya    za    kadrom
ekzistencialistskih  opisanij. My uzhe govorili ob  etom  v  svyazi s analizom
fenomenologicheskoj  koncepcii  situacii:  svoboda  predpolagaet  ob®ektivnye
vozmozhnosti  dlya dejstviya  v  opredelennom  napravlenii,  a  eto v  reshayushchej
stepeni zavisit  ne ot soznaniya  sub®ekta i  yasnosti  ego  intellektual'nogo
zreniya  (chto tozhe, razumeetsya, faktor  nemalovazhnyj), no ot struktury  samoj
istoricheskoj  situacii,  sostavlyayushchih  ee  ob®ektivnyh  uslovij.  Mezhdu  tem
real'noe  osushchestvlenie  svobody  Sartra  interesuet  gorazdo   men'she,  chem
probuzhdenie  chuvstva  svobody  v  dushe,  pogryazshej  v  tine   obyvatel'skogo
sushchestvovaniya. Ob etom my i povedem sejchas rasskaz.






92




ZHIZNX V ABSURDE I SOBLAZN CHISTOGO |STETIZMA

     Teper'  my  yasno  predstavlyaem,  kakova,  po  mneniyu  Sartra,  "priroda
cheloveka" [27] i chto za  prepyatstviya voznikayut na trudnom ego puti  k samomu
sebe  --  k podlinnomu  bytiyu "v istine".  Perejdem snova na drugoj  uroven'
analiza: ot abstraktnejshej filosofii k  hudozhestvennomu voploshcheniyu idei. |to
dvizhenie ot abstraktnogo k konkretnomu i naoborot neizbezhno pri issledovanii
filosofsko-literaturnogo   tvorchestva  Sartra,  tak  kak  u  nego  filosofiya
ob®yasnyaet literaturu, a literatura -- filosofiyu, i oba  eti komponenta ravno
neobhodimy dlya ponimaniya vsej ego intellektual'noj "produkcii" v celom.

     27 Znatoki vozmutyatsya i skazhut: ekzistencialisty otricayut pravomernost'
upotrebleniya etogo ponyatiya,  i  sam Sartr nemalo  ob etom pisal.  Tak-to ono
tak, otvetim my, no,  pravo  zhe, eto spor o slovah, ibo chto  takoe  vseobshchie
ontologicheskie opredeleniya cheloveka, kak  ne ego  "priroda", hotya i  ponyataya
"processual'no"?


     Nam nadlezhit uglubit'sya  v absurdnyj  mir  romana "Toshnota",  v kotorom
zadyhaetsya  Antuan Rokanten  -- pervyj  iz verenicy izlyublennyh literaturnyh
personazhej Sartra. Rokanten  --  pervyj ne tol'ko hronologicheski,  no i, tak
skazat', logicheski, ibo on nachinaet tot put' iskanij,  kotoryj zavershaet Gec
v p'ese  "D'yavol  i Gospod' Bog", poyavivshejsya  spustya chetyrnadcat' let posle
romana.  Na etom otrezke  (tak  nam predstavlyaetsya) dovol'no otchetlivo mozhno
prosledit'   duhovnoe  vozmuzhanie   sartrovskogo   geroya,  ego   postepennoe
priobshchenie- k  miru,  kotoryj  ponachalu vyzyval u nego  lish' otvrashchenie, i k
aktivnomu dejstviyu v nem. No prezhde chem eto sluchilos' i Rokanten stal Gecem,
mnogo sobytij dolzhno bylo proizojti: promchalas' opustoshitel'naya burya mirovoj
vojny i geroicheskaya epopeya  Soprotivleniya, i  v razorennoj  Evrope  s  novoj
siloj   razgorelas'  shvatka   demokraticheski-socialisticheskogo  dvizheniya  s
imperializmom.

93

     My  zastaem  Rokantena  na polozhenii vol'nogo  hudozhnika v  zaholustnom
gorodishke  s mnogoznachitel'nym  nazvaniem "Buvill'"  ("Gryaz'-gorod").  Geroj
romana   sobiraet   materialy  dlya   biografii  markiza  Rollebona,  nekoego
istoricheskogo   deyatelya  davno   proshedshih   vremen.  Rokanten  --   chelovek
sozercatel'nogo sklada,  k  tomu zhe "pishushchij", i,  estestvenno, zhivet  svoim
"vnutrennim mirom", sredi knig, myslej i  slov. No, strannoe delo, neobychnoe
chuvstvo v nem voznikaet, rastet  i  nakonec  razreshaetsya v tu kul'minaciyu, o
kotoroj  my  uzhe pisali:  Rokanten  vnezapno  otkryvaet "samo sushchestvovanie"
veshchej,  obychno skrytoe  pod  obolochkoj  privychnyh  oboznachenij i stereotipov
chuvstvennogo vospriyatiya. Ego tomit, kak neskol'ko  pozzhe skazhet  sam Sartr v
ocherke "CHto takoe literatura?",  "nesvodimost' cheloveka  k miru myshleniya". I
ne  tol'ko  cheloveka:  lyubaya  veshch'  ostaetsya  chuzhdoj  mysli  i  zhivet  svoim
sobstvennym tainstvennym i dazhe zloveshchim bytiem. Vot on  v tramvae ustavilsya
na siden'e i prosheptal: "|to siden'e... No slovo ostaetsya na moih gubah: ono
otkazyvaetsya sletet' i prisoedinit'sya k veshchi".

     Rokanten kak by probuzhdaetsya  ot  dogmaticheskogo sna, povtoryaya  v svoej
individual'noj biografii vsemirno-istoricheskij moment rozhdeniya skepticizma v
evropejskoj filosofii  novogo vremeni, moment Mon-tenya i YUma. No  tol'ko ego
skepticizm ne intellektual'nogo poryadka, a ekzistencial'nogo:  on perezhivaet
vsem   svoim   sushchestvom,  vsej  kozhej  i  nervami  chudovishchnuyu   absurdnost'
sushchestvovaniya, ego "bunt" protiv okul'turivaniya, oformleniya dejstvitel'nosti
v myslyah i slovah.

     Raz otkryv etot "bezumnyj, bezumnyj mir", Rokanten uzhe ne mozhet nigde i
ni v chem najti tochku opory: vse poplylo pered ego emocional'no preobrazhennym
vzorom,  vse  poteryalo privychnye ochertaniya i obnaruzhilo novoe  izmerenie, ne
poddayushcheesya  osvoeniyu  i  usmireniyu  obychnymi  chelovecheskimi  sredstvami. On
obrashchaetsya k samomu sebe i ne nahodit, kak my mozhem

94

     sami dogadat'sya, "sebya": net nichego pohozhego na "duh", ili, kak govoril
Gegel',  "samost'":  tol'ko tekuchie mimoletnye  vpechatleniya,  a "mysli"  kak
takovoj i vovse ne najti,  a est' tol'ko telesnye oshchushcheniya da slova, kotorye
tozhe  mgnovenno  voznikayut  i  tak zhe  bystro  ischezayut. Da  i  on sam  sebe
stanovitsya protiven: on oshchushchaet  sebya kak  "besstydnuyu  plot'",  napolnennuyu
limfoj, ili "teplovatym molokom".

     I zrelishche drugih tozhe ne daet  otdohnut'  glazu: podobno gorodnichemu  v
zaklyuchitel'noj scene "Revizora" sartrovskij geroj vidit vsyudu tol'ko "svinye
ryla".  Koshmar  lyudej-zhivotnyh uporno  ego  presleduet:  ne telo  --  ob®ekt
antichnogo  kul'ta,  --  a  vsya  ta zhe  slyakotnaya  plot', skverno pahnushchaya  i
bezobraznaya  na vid. Znakomyj protyagivaet Rokantenu ruku, a tot  vmesto  nee
vidit  "tolstogo belogo chervya".  No  gorazdo  luchshe, na  nash  vzglyad, s kuda
bol'shej    siloj    eto    oshchushchenie   bestial'nosti,   prostupayushchej   skvoz'
antropologicheskuyu obolochku, peredano Buninym ot lica "yunogo poeta" Arsen'eva
s ego ostroj hudozhestvennoj vospriimchivost'yu: "Kakoe kolichestvo  merzkih lic
i  tel!.. Nekotorye  prosto strashny! Na hodu tak  kladut stupni,  tak derzhat
telo v naklon,  tochno  oni tol'ko vchera podnyalis' s  chetverenek. Vot ya vchera
dolgo shel po Bolhovskoj szadi shirokoplechego, plotnogo policejskogo pristava,
ne spuskaya  glaz s  ego tolstoj  spiny  v shineli,  s ikr  v blestyashchih krepko
vypuklyh golenishchah: ah, kak ya pozhiral eti golenishcha, ih sapozhnyj zapah, sukno
etoj  seroj dobrotnoj shineli,  pugovicy  na ee hlyastike  i  vse eto  sil'noe
sorokaletnee zhivotnoe vo vsej ego voinskoj sbrue!" [28]

     28 Bunin I. A. Sobr. soch., t. 6. M., 1966, s. 218.


95

     Podoplekoj  takogo chuvstva yavlyaetsya, konechno, esteticheskaya  chutkost'  k
bezobraznomu -- oborotnaya  storona vlecheniya k prekrasnomu. Da i prosmatrivaya
roman, vse bol'she ubezhdaesh'sya  v  tom,  chto rokantenovskij  "opyt  toshnoty",
proyasnivshij  emu   vsyu   merzost'  grubogo  sushchestvovaniya,   est'  rezul'tat
esteticheskoj  ocenki  tusklogo  burzhuaznogo byta.  Tak, Rokanten, zhelaya zhit'
nastoyashchej zhizn'yu, polnoj interesnyh sobytij  i priklyuchenij, opyat'-taki vdrug
soznaet,  chto priklyucheniya  voznikayut  togda, kogda o  nih rasskazyvayut, a ne
kogda sootvetstvuyushchie  sobytiya dejstvitel'no sovershayutsya: priklyucheniya est' v
knigah  i razgovorah, no oni nikogda  ne proishodyat na  samom  dele. Vot eto
lyubopytnoe  rassuzhdenie  Sartra:  "CHtoby  samoe  trivial'noe  sobytie  stalo
priklyucheniem,  vse, chto  vy  dolzhny  sdelat',  -- eto nachat'  rasskazyvat' o
nem...  No  vy  dolzhny vybirat': zhit'  ili rasskazyvat'...  Kogda vy zhivete,
nichego  ne proishodit. Scena  menyaetsya, lyudi vhodyat i uhodyat, vot i vse. Net
nikakih  nachal. Dni dobavlyayutsya  k dnyam bez ritma ili logiki, neskonchaemoe i
monotonnoe  pribavlenie...  No kogda vy nachinaete rasskazyvat'  o zhizni, vse
menyaetsya... sobytiya sovershalis'  v  odnom napravlenii, a  rasskazyvaete vy o
nih  v  pryamo  protivopolozhnom.  Vy,   kazhetsya,  nachinaete  s  nachala:  "Byl
prekrasnyj osennij vecher...". No v dejstvitel'nosti vy nachali s konca. Konec
zdes',  on nevidimo prisutstvuet i pridaet etim nemnogim slovam  vesomost' i
znachenie nachala...  YA hotel  by, chtoby  sobytiya moej zhizni sledovali drug za
drugom i uporyadochivalis', kak v vospominanii. No s takim zhe uspehom ya mog by
popytat'sya shvatit' vremya za hvost" [29].

     29 Sartre J.-P. La Nausee, p. 60, 62.


     Rokanten  skorbit   o   tom,   chto   real'noe   vremya,  vremya  sobytij,
sovershayushchihsya v dejstvitel'nosti, predstavlyaet soboj, govorya slovami Gegelya,
"durnuyu beskonechnost'" -- monotonnuyu posledovatel'nost' ne svyazannyh  drug s
drugom momentov, besprepyatstvenno stremyashchihsya

96

     kuda-to  v  neopredelenno  dalekoe  budushchee,  nikogda,  sobstvenno,  ne
nastupayushchee. Inoe  delo  --  vremya romana ili rasskaza.  Ono  organizovano i
zaversheno  i vse pronizano  edinoj "intenciej" -- cel'yu, realizuemoj v konce
rasskaza  polnost'yu, no  nezrimo  prisutstvuyushchej  v  kazhdom  ego fragmente i
prevrashchayushchej etot otryvok v obeshchanie i, sledovatel'no, priklyuchenie.

     Na  primere  etogo rassuzhdeniya  legko  ponyat'  samyj  metod, pri pomoshchi
kotorogo Sartr (vmeste s Rokantenom) prihodit k stol' neuteshitel'nomu mneniyu
o prirode real'nosti. |tot  metod  sostoit v  absolyutnom razvedenii v raznye
storony soznaniya  i  real'nosti.  My ob etom  uzhe govorili  nemnogo  ran'she,
teper'  prodolzhim  etu  temu  dal'she.  Sartr  ishodit  iz  predposylki,  chto
bytie-v-sebe nichem ne mozhet  byt' pohozhe  na bytie-dlya-nas (t. e.  na bytie,
kak ono  vosproizvoditsya v  nashem soznanii). Priroda real'nosti opredelyaetsya
"metodom  vychitaniya" iz  vsego togo ob®ema informacii, kotoryj  my poluchaem,
sozercaya  mir.  No  sozercanie, po  Sartru, znakomit nas tol'ko  s predmetno
predstavlyaemymi i myslimymi sushchnostyami, a ne s samim sushchestvovaniem. Poetomu
esli  ustranit'  vse  prisushchie  soznaniyu  harakteristiki,  to  my i  poluchim
irracional'noe, nepronicaemoe bytie-v-sebe.

     Sartr i voobshche  ekzistencialisty ochen' oblegchayut  sebe delo tem, chto ne
prinimayut  vo  vnimanie  procedur  nauchnogo  poznaniya,  ogranichivayas'  obshchej
"kritikoj  nauki" [30]. Odnako  im sledovalo by zadumat'sya nad voprosom, pri
kakih  usloviyah my mozhem poluchat' pri posredstve  nauki prakticheski poleznuyu
informaciyu o mire i soglasovat' svoyu teoriyu poznaniya s etimi usloviyami.

     30  Ob  etom sm.: Kissel' M. A. Idealizm protiv nauki. Kritika  nauki v
burzhuaznoj filosofii XIX--XX vv. Lenizdat, 1969.


97

     Sartrovskoe  ponimanie bytiya-v-sebe  osobenno yavno  demonstriruet  svoyu
nesostoyatel'nost' pri  interpretacii social'noj real'nosti, kotoraya yavlyaetsya
sobstvennym  tvoreniem cheloveka  s ego  celepolagayushchej aktivnost'yu. Zdes'  i
vovse ne prihoditsya govorit' o nepronicaemoj dlya soznaniya real'nosti, potomu
chto v obshchestve  i vsya prirodnaya sreda  ochelovechivaetsya, i chelovek  sozercaet
sebya v sozdannom  im  samim mire. Produkt truda,  dazhe  esli on protivostoit
svoemu  sozdatelyu   kak   nechto   chuzhdoe  i  poraboshchayushchee  ego  (v  usloviyah
kapitalizma), vse  ravno  ostaetsya material'nym  voploshcheniem, ob®ektivaciej,
kak govoril molodoj Marks, "chelovecheskih  sushchnostnyh  sil"  i  uzh po  odnomu
etomu ne mozhet  byt' irracional'nym  bytiem-v-sebe,  kak  predpolagaet shema
Sartra.

     S etimi soobrazheniyami  my  i  podojdem  k ocenke  sartrovskogo  analiza
"priklyucheniya". Konechno, kak  govoril  Blok,  -- "zhizn' bez nachala i  konca",
"nachala" i  "koncy" uslovny, t. e. eto sdelannye chelovekom zarubki v pamyati,
vychlenyayushchie kakie-to sobytiya,  vazhnye v opredelennom otnoshenii dlya  togo ili
inogo konkretno-istoricheskogo sub®ekta  (a v roli poslednego mozhet vystupat'
ne tol'ko  otdel'nyj  individuum,  no i  klass ili  obshchestvo).  No  na  etom
osnovanii vse zhe nel'zya utverzhdat', kak eto delaet nash  avtor, chto  real'noe
vremya  v   otlichie  ot   literaturnogo  sovsem  ne  strukturirovano,  buduchi
gomogennoj  posledovatel'nost'yu momentov, ravnodushno uhodyashchih  v vechnost'  i
unosyashchih vmeste s soboj chasticu otmerennogo  cheloveku zhiznennogo sroka. Ved'
krome fizicheskogo vremeni kak ob®ektivnoj zakonomernosti dvizhushchejsya  materii
est'  vremya  istoricheskoe  kak  zakonomernost'  obshchestvennogo   razvitiya,  a
istoricheskoe vremya --  ne pustaya posledovatel'nost' momentov, no zapolnennyj
zhivym smyslom dlya sub®ektov social'nogo dejstviya otrezok isto-

98

     richeskogo tvorchestva, bud' to celaya formaciya ili otdel'naya epoha vnutri
nee, period  ili kakoe-libo otdel'noe  znachimoe  sobytie. Voz'mem, naprimer,
pochti   chetyrehletnij  promezhutok  vremeni,  soderzhanie  kotorogo  sostavila
Velikaya Otechestvennaya  vojna.  Sleduya  logike  Sartra, nado dumat', chto  eta
vojna  kak real'noe sobytie byla  lishena  vnutrennej  svyazi i napravlennosti
razvertyvaniya sostavivshih ee epizodov  i  tol'ko nasha mysl' ili pisatel'skoe
voobrazhenie sposobny  sdelat' iz  etogo  haosa  kakoe-to edinoe  osmyslennoe
celoe,  kak  eto  poluchilos',  skazhem,  u K.  Simonova v trilogii  "ZHivye  i
mertvye".

     I vse zhe eto gluboko  oshibochnaya tochka  zreniya.  Vremya vojny bylo edinym
celym dlya vseh ee uchastnikov  na fronte i v tylu, dlya vsego naroda, na plechi
kotorogo  svalilos'  eto tyagchajshee  ispytanie. 22 iyunya 1941 goda, nachavsheesya
bombardirovkoj  nashih gorodov,  -- eto  ne  prosto  hronologicheskij  mezhevoj
stolb,  ustanovlennyj istorikami,  chtoby  ne  zaputat'sya v  neobozrimom more
istoricheskih faktov, net, eto sobytie  bylo real'nym  nachalom novogo perioda
otechestvennoj   istorii,   ibo  ono   perevernulo  zhizn'  naroda.   Konechno,
dejstvitel'naya  istoriya  gorazdo  bogache, slozhnee,  haotichnee,  chem  istoriya
pisanaya  i,  tem  bolee, istoriya, zapechatlennaya hudozhnikom,  tak  kak  kopiya
nikogda  ne  mozhet  polnost'yu  sovpast'  s originalom, a  vsyakoe  otrazhenie,
raz®yasnyal V. I. Lenin, vsegda est' uproshchenie i ogrublenie dejstvitel'nosti.

     Pochemu  zhe,  odnako,  Rokanten  tak ostro  perezhivaet monotonnuyu  skuku
svoego bytiya i dazhe schitaet etu skuku obnaruzheniem mnimogo absurda real'nogo
sushchestvovaniya?

99

     Podobnoe umonastroenie s nepovtorimym sovershenstvom opisal nash Pushkin v
stihotvorenii,  pomechennom  dnem  ego  rozhdeniya --  26 maya 1828  goda.  "Dar
naprasnyj, dar sluchajnyj, zhizn', zachem ty mne dana? Il' zachem sud'boyu tajnoj
ty  na kazn' osuzhdena? Kto menya  vrazhdebnoj  vlast'yu iz nichtozhestva vozzval,
dushu mne napolnil strast'yu, um somnen'em vzvolnoval?.. Celi net peredo mnoyu:
serdce pusto, prazden um, i tomit menya toskoyu odnozvuchnyj zhizni shum".

     V treh strofah  pushkinskogo stihotvoreniya zaklyucheno vse neobhodimoe dlya
ponimaniya   psihologicheskogo   genezisa  ekzistencializma,   dlya   ponimaniya
nastroeniya, kotoroe vyrazhaet sebya v etom tipe filosofstvovaniya. Tol'ko, radi
boga, ne nuzhno  dumat',  budto  my  Pushkinu pripisyvaem  ekzistencializm, do
etogo  eshche nikto, kazhetsya,  ne dodumalsya,  hotya retivye  propagandisty  etoj
filosofii  imeyut  pod  rukoj   dlinnyj  spisok  literaturnyh  znamenitostej,
prizvannyj podtverdit' "vseobshchnost'" ekzistencial'nogo myshleniya. Net,  u nas
rech' o drugom.

     Dlya  Pushkina -- eto ne  mirovozzrenie,  ne zhiznennoe credo, a vyrazhenie
mimoletnogo (mimoletnogo imenno dlya nego) nastroeniya, kogda,  govorya slovami
sovremennogo  uzhe  poeta,  "podstupaet otchayan'e", a  vsled  za  nim apatiya i
bezrazlichie k lyubomu delu zhizni. Ustalost', razocharovanie i  zhelanie ubedit'
sebya v neizbezhnosti ih, chtob men'she ranili nevzgody,  -- vot  elementy etogo
nastroeniya. Nuzhno  li  govorit',  chto  u  Pushkina (kak  i  u  kazhdogo  pochti
cheloveka) bylo dostatochno osnovanij ispytyvat' takie chuvstva.

     No v samom  zhe stihotvorenii soderzhitsya oproverzhenie "pechal'nyh istin",
v  nem zapechatlennyh.  Net, ne naprasnyj, ne sluchajnyj dar eta  zhizn',  esli
rodilis' na  svet  eti stroki  i mnogo inyh, kotorymi vot uzhe pochti  poltora
stoletiya  ne perestayut  voshishchat'sya  desyatki millionov.  Propisnaya, no ochen'
glubokaya i vernaya istina: nastoyashchee  iskusstvo, podlinnaya poeziya vsegda uchat
lyubvi k zhizni, dazhe togda, kogda kasayutsya samyh tragicheskih ee chert.

100

     U Rokantena "celi net", "prazden um", i potomu on porazhen otvrashcheniem k
zhizni. Beda tol'ko, chto nastroenie svoe on proeciruet na mir i nahodit v nem
samom absurd, otchego  eshche sil'nee zabolevaet svoej "metafizicheskoj bolezn'yu"
i ne chaet, kak vyzdorovet'. I vot sluchaj  privodit  ego  v kafe,  on slushaet
grammofonnuyu  zapis'  pesni,  kotoruyu  sochinil  amerikanskij  evrej,  a poet
negrityanka,  i pod slova  pripeva: "V odin iz etih  dnej  ty budesh',  milaya,
skuchat' obo  mne" -- na  nego snova  snishodit ozarenie: "I ya tozhe, ya  hotel
byt'. |to  vse, chego  ya hotel, eto podvodit  itog moej zhizni: v  osnove vseh
moih  stremlenij,  na  pervyj vzglyad protivorechivyh, ya  nahozhu odno  i to zhe
zhelanie:  izgnat' sushchestvovanie iz sebya, osvobodit' smenyayushchiesya mgnoven'ya ot
zhira,  nalipshego na nih, vyzhat'  ih  dosuha, ochistit', zakalit'  sebya,  chtob
nakonec  izvlech'  yasnyj, ostryj zvuk  iz  saksofona... Ona poet.  Itak, dvoe
spaseny: Evrej  i Negrityanka. ...Oni mne nemnogo napominayut mertvyh, nemnogo
--  geroev  romana;  oni  otmylis'  ot  greha  sushchestvovaniya.  Ne polnost'yu,
konechno,  no nastol'ko, naskol'ko voobshche mozhet  chelovek...  Negrityanka poet.
Znachit, mozhno opravdat' svoe sushchestvovanie?... Ne mog li by i ya poprobovat'?
-- Konechno, ne v sochinenii muzyki,  no v drugom materiale. |to mogla by byt'
kniga" [31].

     31 Sartre J.-P. La Nausee, p. 247--248.


     Zdes' rezyumirovany ne tol'ko zavetnye mysli  geroya pod zanaves  romana,
no i  vazhnejshie kategorii-simvoly  sartrovskoj filosofii. Sushchestvovanie est'
"greh"  i  padenie, "vyrozhdenie",  kak  utverzhdaet Rokanten  v drugom meste.
Izlyublennyj Sartrom simvol sushchestvovaniya -- "sliz'", "slyakot'", "klejkost'",
"vyaz-

101

     kost'"   i   t.   d.   Sleduya   metodu   "material'nogo   voobrazheniya",
razrabotannomu G. Bashlarom primenitel'no k analizu poeticheskogo  tvorchestva,
odin  iz  issledovatelej  tvorchestva Sartra,  R.  SHampin'i,  predlozhil  svoe
ob®yasnenie   takoj  simvoliki  sushchestvovaniya.   Sushchestvovanie  (chelovecheskaya
real'nost') v  predstavlenii Sartra  rasshifrovyvaetsya  kak  soedinenie  dvuh
"pervoelementov", prisutstvovavshih eshche v mifologii, a zatem perekochevavshih v
ionijskuyu  naturfilosofiyu,  a  dalee  -- v  fiziku  Aristotelya:  tverdogo  i
zhidkogo, t. e. "zemli" i "vody" [32].

     CHto  kasaetsya  vtorogo --  "vlazhnogo"  -- elementa,  to  sam  Sartr bez
obinyakov vyskazalsya  na odnoj iz poslednih stranic svoego traktata: "Voda --
eto  simvol soznaniya"  [33].  V to zhe vremya ego  harakteristika bytiya-v-sebe
(absolyutnaya  tozhdestvennost',  nepronicaemost', beskachestvennost'  i t.  d.)
napominaet  mifologemu  zemli.  Kak  voda  techet  po  zemle,  tak i soznanie
prinuzhdeno  navechno byt' skreplennym  s  bytiem-v-sebe. Tekuchest' vody  est'
naglyadnyj obraz  transcendencii soznaniya  i  ekstaticheskoj prirody  vremeni.
ZHelanie plotskoe sam  Sartr upodoblyaet vzbalamuchennoj vode:  "Vzbalamuchennaya
voda  vse   eshche   voda;  ona  sohranyaet  ee  tekuchest'  i   ee  sushchestvennye
harakteristiki; no ee prozrachnost' "vstrevozhena" misticheskim prisutstviem...
kotoroe proyavlyaetsya kak sgushchenie vody iz  sebya samoj" [34].  Otsyuda i  chasto
vstrechayushchijsya   u  nashego  avtora  simvol  "ploti"  (v  otlichie  ot   tela),
olicetvorenie  "vyazkosti"  sushchestvovaniya  v  rezul'tate smesheniya  tverdoj  i
vlazhnoj "natur".

     32 Champigny R. Stages on Sartre's way. Bloomington, 1952, ch. II.
     33 Sartre J.-P. L'Etre et le Neant, p. 702.
     34 Ibid., p. 456.


102

     SHampin'i   otmechaet  pochti   polnoe  otsutstvie  v  obraznoj  strukture
sartrovskoj filosofii "dinamicheskih elementov": "vozduha" i osobenno "ognya".
|to sluzhit dlya nego  osnovaniem provesti ryad ochen' interesnyh sopostavlenij,
odno iz nih my zdes' privedem. "Voobrazhenie Sartra i Hajdeggera illyustriruet
dva aspekta romantizma.  Voobrazhenie  Hajdeggera napominaet ob optimistichnom
romantizme.  Scena   --  sel'skaya  mestnost'.  CHelovek  --  "pastuh  bytiya".
Hajdegger  pishet  "Lesnye   tropy",  Sartr   pishet  "Pri  zakrytyh  dveryah".
Voobrazhenie  Sartra urbanistichno,  kak i u  Bodlera... Hajdegger  govorit  o
"dome"   bytiya.  |to  kosmicheskoe  zhilishche,  otkrytoe  chetyrem  elementam,  v
osobennosti vozduhu i svetu. "Ad", scena v  p'ese "Pri zakrytyh  dveryah", --
prosto komnata, kakuyu mozhno  najti vo mnogih  parizhskih kvartirah... Lyubimyj
poet  Hajdeggera  --  Gel'derlin. U  Po,  u  Bodlera mir stanovitsya tyazhelym,
neprozrachnym.  "Priroda"  bol'she  uzhe  ne  prevoznositsya.  Kosmicheskoe  telo
vyrozhdaetsya v plot'" [35] i t. d.

     35 Champigny R. Op. cit., p. 58.


     Ves'ma metkoe,  na  nash vzglyad,  sravnenie  i  poleznoe, osobenno vvidu
togo, chto ochen'  chasto oboih myslitelej  podvodyat pod odnu  i  tu zhe rubriku
"ekzistencializm"  i   molchalivo  predpolagayut  principial'nuyu  obshchnost'  ih
vozzrenij. Privedennoe zhe vyskazyvanie zastavlyaet zadumat'sya, chego zhe  u nih
vse-taki  bol'she:  obshchego  ili  razlichnogo.  Odnim  slovom,  my  lishnij  raz
ubezhdaemsya,  chto  nel'zya  davat'   sebya  obmanyvat'  "etiketkam"  --   obshchim
nazvaniyam, ukorenivshimsya oboznacheniyam -- i  bezdumno  im sledovat'. Vsegda i
vo vsem, kak ukazyval V.  I.  Lenin,  nuzhen  "konkretnyj  analiz  konkretnoj
situacii", a ne podgonka faktov pod shemu.

103

     Pravda,  sleduet predosterech'  chitatelya,  chtoby  u  nego  ne  slozhilos'
mnenie, budto v etom sravnenii preimushchestvo  na storone Hajdeggera absolyutno
i bezuslovno.  Uvy,  vozvyshennaya poetichnost'  stilya  myshleniya  dosokratikov,
kotoroj Hajdegter staralsya propitat'  svoyu filosofiyu nachinaya s serediny 30-h
godov, ne pomeshala emu zaigryvat' s nacistskim rejhom i dazhe veroj i pravdoj
neskol'ko let sluzhit' rezhimu  na postu rektora Frejburgskogo universiteta. I
v to  zhe  vremya Sartr  so vsemi ego dekadentskimi  simpatiyami i  kopaniyami v
gryaznoj vetoshi chelovecheskogo bytiya muzhestvenno borolsya  s fashizmom  i vsegda
ostavalsya demokratom i "socialistom chuvstva".

     Itak,  Rokanten  v konce  romana  "prozrel" i, kazhetsya, nashel vyhod  iz
krizisa:  esli  nel'zya  samomu  byt'  kak  glyba  stali  ili   garmonicheskij
muzykal'nyj napev, vzmyvayushchij v nebo nad slyakot'yu prezrennogo sushchestvovaniya,
to mozhno zapechatlet' sebya v proizvedenii, obladayushchem etimi kachestvami, i tem
"spastis'" ot skverny "vyazkoj" povsednevnosti, stav legendoj v glazah drugih
lyudej.  I vmesto  biografii  markiza,  ne  nuzhnoj  nikomu,  Rokanten  reshaet
napisat' roman,  chtoby  zhizn'  ego obrela smysl  i chtoby drugie  "ustydilis'
svoego sushchestvovaniya".

     CHto zhe oznachaet etot proekt v obshchem kontekste ucheniya Sartra i mozhno  li
schitat'  tozhdestvennoj  poziciyu avtora  i  ego  geroya? Konechno,  v  kakoj-to
stepeni Rokanten  --  eto sam  Sartr, rupor  ego izlyublennyh idej, i vse zhe,
nado dumat', k momentu vyhoda "Toshnoty" v svet avtor v svoem razvitii daleko
operedil svoego geroya. S tochki zreniya ontologii cheloveka, sformulirovannoj v
"Bytii  i  Nichto", proekt Rokantena  --  odno iz  proyavlenij "durnoj  very",
potomu  chto Rokanten zhazhdet zastyvshego  sovershenstva bytiya -- spaseniya cherez
krasotu i,  sledovatel'no,  begstva ot real'nosti. |to illyuziya i  nedostatok
muzhestva odnovremenno. Vprochem, po Sartru,  v osnove svoej eto vsegda odno i
to zhe: illyuziya

104

     porozhdena boyazn'yu "yasno videt'", strahom pered istinoj, kakoj by ona ni
byla. Tak i Rokanten. Ubayukannyj peniem negrityanki, on zahotel nesbytochnogo:
perenestis'  v  inoj mir, po tu storonu toshnotvornogo bolota povsednevnosti.
No  "ochishchayushchaya refleksiya"  neumolimo trebuet  ot  cheloveka  stat' chelovekom,
imenno stat',  ibo  bog (esli by  on sushchestvoval) mozhet "byt'", kak kamennoe
izvayanie  egipetskoj  pustyni,  nepodvizhnyj  tysyacheletnij  svidetel'  raboty
kosmicheskih  sil  i  murav'inyh  staranij  lyudej,  a  chelovek  mozhet  tol'ko
"stanovit'sya",  nepreryvnym  napryazheniem  voli i  razuma osushchestvlyaya "proekt
svobody"  v etom -- edinstvenno  sushchestvuyushchem  --  mire. Istina  trebuet  ot
cheloveka dejstviya vo imya svobody --  takov byl filosofskij vyvod,  naveyannyj
romanom.

105







GLAVA VTORAYA
     SVOBODA: OT ABSTRAKCII K REALXNOSTI

     Ontologicheskij traktat Sartra tol'ko podvodit k probleme svobody, no ne
reshaet ee, ostavlyaya eto reshenie etike. Na poslednej stranice "Bytiya i Nichto"
Sartr obeshchal, chto za ontologiej  nemedlenno posleduet etika ("my posvyatim ej
sleduyushchij trud"), no do sih  por ne  sderzhal obeshchaniya. CHem zhe eto ob®yasnit'?
Veroyatnee vsego,  tem, chto s techeniem vremeni  (i kakogo vremeni!) vozzreniya
filosofa  sushchestvenno  izmenilis'   i  emu  stala  yasnoj  besperspektivnost'
koncepcii abstraktnogo moral'nogo soznaniya, a kontury etoj koncepcii, kak my
videli, uzhe  namecheny v zaklyuchenii ego traktata. Nam  predstavlyaetsya,  takim
obrazom,  chto  otsrochka  raboty po  etike svyazana  s  priblizheniem Sartra  k
filosofii marksizma, v svete kotorogo moral'naya problema reshaetsya sovershenno
inache,   chem  v   rusle   fenomenologicheskoj  filosofii.  Izzhivanie  illyuzij
abstraktnogo  moralizma v  tvorchestve  Sartra  40--50-h  godov  my  i  hotim
prosledit' v etoj glave.




106



KATASTROFA I PROBUZHDENIE

     Uzhe  cherez  neskol'ko  let posle vojny  M. Merlo-Ponti,  snachala drug i
soratnik,  a  zatem  politicheskij  i  idejnyj  protivnik  Sartra, istolkoval
"Toshnotu" kak prorochestvo o sobytiyah blizhajshego budushchego, o razgrome Francii
i  ee  okkupacii.  I pravda,  bylo  Rokantenu eshche  odno  videnie:  chudovishchno
razrosshiesya korni dereva,  vystupiv iz-pod zemli, grozyat zapolnit' soboyu vse
eshche  svobodnoe  prostranstvo  i  udushit' vseh ego  obitatelej.  |to  tipichno
syurrealisticheskaya   kartinka,   i,   konechno,   zadnim   chislom   ee   mozhno
interpretirovat' kak ugodno i  videt', v chastnosti,  v  etih kornyah shchupal'ca
korichnevogo pauka, razduvshegosya pochti na vsyu Evropu.

     No chto  dejstvitel'no delaet iz  "Toshnoty", tak skazat', dokument epohi
--   eto  izobrazhenie  udushayushchej  atmosfery,  zathlosti  Tret'ej  respubliki
nakanune  ee   padeniya.   Za   blagopristojnym  fasadom   velikih  tradicij,
istoricheskih relikvij  i shirokoveshchatel'nyh deklaracij  na budushchee -- ziyayushchaya
pustota obyvatel'skogo  sushchestvovaniya, avtomatizm kazhdodnevnogo  prozyabaniya,
smutnoe soznanie, chto ne vse blagopoluchno, tut zhe userdno zagonyaemoe vnutr',
i  vsezaglushayushchij oficial'nyj  optimizm,  nasazhdaemyj gospodstvuyushchim klassom
radi obuzdaniya trudyashchihsya mass, no  v konechnom schete oduryayushchij sami pravyashchie
krugi. Simvol  "durnoj  very" Francii  30-h  godov  --  "nesokrushimaya" liniya
Mazhino,  vozdvignutaya  na   franko-germanskoj   granice.  Ona   dolzhna  byla
garantirovat',  chto ne  povtoryatsya  sobytiya  1914  goda,  kogda vskore posle
nachala vojny nemcy okazalis' chut' li ne v sta kilometrah ot Parizha, i tol'ko
pospeshnoe nastuplenie russkih armij v Vostochnoj  Prussii spaslo  Franciyu  ot
"nokauta v pervom raunde".

     I vot  francuzskomu obyvatelyu  s  serediny  20-h  godov  vdalblivali  v
golovu,  chto  proshloe  ne  povtoritsya,  chto  bezopasnost'   Francii  nadezhno
obespechena i chto  germanskij drakon, bude sunetsya, neminuemo oblomaet zuby o
stal'nuyu bronyu ukreplenij, rastyanuvshihsya na

107

     sotni kilometrov. A nemcy-to i shturmovat' ee ne stali, etu nepristupnuyu
liniyu  Mazhino, oni  oboshli  ee  s  tyla  i zahvatili  tysyachi  dotov, desyatki
krepostej,  massu vooruzheniya i garnizony  sovsem "teplen'kimi". I predvidet'
etot manevr zaranee velikie  strategi  Elisejskogo dvorca, vse  eti  Peteny,
Vejgany, Gameleny  i drugie nasledniki "velikogo" Fosha, nikak  ne mogli. |to
bylo vyshe ih  umstvennyh sil,  da i,  krome togo, oni-to znali, chto  Franciya
po-nastoyashchemu k vojne ne gotova i, sledovatel'no, "esli  by linii  Mazhino ne
bylo, ee stoilo by vydumat'". Ved' nado zhe imet' kozyri v parlamentskoj igre
za teplye mestechki na gosudarstvennoj sluzhbe.

     So  vremeni obrazovaniya massovyh armij  i  vvedeniya  vseobshchej  voinskoj
povinnosti  voennoe  porazhenie  strany vsegda svidetel'stvovalo  o  glubokih
social'nyh  defektah rezhima. Tret'ya  francuzskaya  respublika  ne  sostavlyaet
isklyucheniya  iz etogo pravila.  Ee pozornaya kapitulyaciya v  iyune 1940  goda --
vernejshij pokazatel' nesposobnosti francuzskoj burzhuazii rukovodit' stranoj.
Korystolyubivaya i  nedal'novidnaya, boyavshayasya sobstvennogo  naroda bol'she, chem
nacizma,  eta  burzhuaziya  ot  hvastlivoj  samouverennosti bystro  pereshla  k
rabolepnoj pokornosti i  "sotrudnichestvu"  s okkupantami, kak budto vozmozhno
sotrudnichestvo mezhdu porabotitelyami i poraboshchennymi. Lozung "sotrudnichestva"
s  nemeckimi  okkupantami stal  opredelyayushchej politicheskoj  formuloj  "durnoj
very" na dolgie chetyre goda, poka Franciya ostavalas' poraboshchennoj.

     Vojna i porazhenie  vnesli duh politiki v dom kazhdogo  francuza,  kak by
dalek on  ni  byl ot neposredstvennoj  politicheskoj bor'by.  I  literaturnaya
deyatel'nost'  Sartra  ochen'   rel'efno  otrazila   etot  process.  Atmosfera
"Toshnoty",  mozhno skazat', sovershenno "apolitichnaya", da i sam roman postroen
monologicheski, che-

103

     iu  sposobstvuet  forma  dnevnika.  Sovsem  drugoe  delo  --  sleduyushchee
prozaicheskoe  proizvedenie Sartra  --  trilogiya  "Dorogi  svobody"  (otryvki
chetvertogo  toma  pod nazvaniem "Poslednij  shans" poyavilis' v  redaktiruemom
Sartrom zhurnale "Tan modern" eshche v noyabre -- dekabre 1949 goda, no s teh por
prodolzheniya  ne  posledovalo i,  po-vidimomu,  ne  posleduet,  tak  chto  eto
proizvedenie prihoditsya nazyvat' trilogiej).

     S samogo nachala v trilogii prisutstvuet "sobstvennoj personoj" istoriya.
Razve chto v  pervom romane "Zrelyj vozrast" eta tema zvuchit priglushenno,  no
uzhe  vo   vtorom  --  "Otsrochka"  --  istoricheskie  sobytiya  zhivopisuyutsya  v
hronikal'no-dokumental'noj  manere,  naryadu s  izobrazheniem  "lichnoj  zhizni"
geroev i  ih vzaimootnoshenij. Zdes'  na Sartra okazala  vliyanie literaturnaya
tehnika Dos Passosa, kotorogo  on dazhe odnazhdy nazval "velichajshim romanistom
nashego  vremeni". V  "Otsrochke" vremya dejstviya oboznacheno  sovershenno tochno:
23--30 sentyabrya 1938 goda. |ta nedelya voshla  v istoriyu XX  veka kak  odin iz
samyh    udruchayushchih    epizodov   politicheskoj   slepoty   i   politicheskogo
predatel'stva: "velikie  zapadnye demokratii" s  golovoj vydali CHehoslovakiyu
(s  kotoroj byli svyazany paktom  o vzaimopomoshchi) Gitleru i nazvali etu akciyu
"spaseniem mira".

     CHemberlen i Dalad'e  soobshchayut chehoslovackim  predstavitelyam  Masariku i
Mastny  punkty dogovora, soglasno kotoromu Sudetskaya oblast' dolzhna otojti k
germanskomu  rejhu, a takzhe ryad drugih unizitel'nyh uslovij, a v eto vremya v
otele  nekaya  deva  bezvol'no  ustupaet  grubym  domogatel'stvam  sluchajnogo
cheloveka,  k  kotoromu,  kak ona  tut zhe  priznaetsya, pitaet  nenavist'. Dve
sceny,  idushchie  parallel'no,  usilivayut vpechatlenie, prichem  kazhdaya  iz  nih
stanovitsya  simvolom  drugoj.   Politicheskaya   kapitulyaciya  associiruetsya  s
fizicheskim nasiliem,  huzhe  togo -- s apatichno-dobrovol'noj otdachej sebya  na
poruganie.

109

     Pozhaluj, v dannom sluchae hudozhestvenno i idejno opravdany ottalkivayushchie
fiziologicheskie  podrobnosti,  kotorymi,  po  svoemu  obyknoveniyu,  usnashchaet
rasskaz Sartr, ibo opyat'-taki  associativno eti harakteristiki nakladyvayutsya
na  sootvetstvuyushchuyu  politicheskuyu  akciyu,  usilivaya  vpechatlenie   gnusnosti
proishodyashchego.  Roman konchaetsya vstrechej Dalad'e na aerodrome: tolpy lyudej s
buketami  i znamenami rvutsya skvoz'  policejskij  kordon k prem'eru, izdavaya
likuyushchie  vopli:  "Da  zdravstvuet  Franciya,   da   zdravstvuet  Angliya,  da
zdravstvuet mir!" Dazhe etomu prozhzhennomu  politikanu stanovitsya ne po  sebe:
on-to vse-taki ne  prinimaet za chistuyu monetu oficial'nuyu propagandu i takoe
strastnoe zhelanie byt' obmanutymi ego shokiruet. No nikto ne hochet voevat' za
kakuyu-to tam  CHehoslovakiyu  (gde  ee eshche na  karte najti --  vot vopros!), a
Gitler hochet tol'ko udovletvoreniya "zakonnyh pretenzij" nemeckih men'shinstv,
i  bol'she  nichego. Potomu "da  zdravstvuet  mir!" i blagodeteli chelovechestva
CHemberlen i Dalad'e  vkupe  s Gitlerom i Mussolini, milostivo soglasivshimisya
na "kompromiss".

     Takovy  plody  "nechistoj refleksii",  zanimayushchejsya  podtasovkoj  smysla
faktov v ugodu strasti -- strasti zhit'  bezzabotno i po inercii, ne vozlagaya
na  sebya  tyazhesti  otvetstvennyh  reshenij  i predpochitaya zakryvat'  glaza na
opasnost', vmesto togo chtoby muzhestvenno i svoevremenno vstretit' ee licom k
licu.  Tak  kollektivnyj   samoobman   privodit  k  tyagchajshim   istoricheskim
posledstviyam, v  konechnom schete -- k  predatel'stvu  nacional'nyh interesov,
ibo rasplata  ne zamedlila prijti: dvuh let ne proshlo s  momenta  myunhenskoj
kapitulyacii,  kak  Elisejskie  polya  zastonali pod  tyazhest'yu  kovanyh  sapog
gitlerovskoj soldatni.

110

     Konechno,  u  Sartra  ne  najdesh' tochnogo  social'no-klassovogo  analiza
povedeniya  pravyashchih  krugov  Zapada  nakanune vtoroj  mirovoj  vojny,  v ego
trilogii  ne podcherkivaetsya ih nenavist'  k  SSSR kak odin iz  opredelyalyushchih
motivov  politicheskoj igry vedushchih zapadnyh derzhav s Gitlerom. Priderzhivayas'
svoego  metoda, pisatel' fiksiruet vnimanie tol'ko  na  "sledah  v soznanii"
dejstvuyushchih sub®ektov, im po-prezhnemu  prinadlezhit absolyutnaya iniciativa (po
mneniyu Sartra,  razumeetsya), tak chto oni,  "esli by tol'ko zahoteli", vsegda
mogli  by dejstvovat' inache,  chem v dejstvitel'nosti.  No vot v chem  vopros,
neizbezhno  voznikayushchij,  kogda  my   perehodim  s  psihologicheskogo   urovnya
ob®yasneniya povedeniya individuuma  na sociologicheskij: kakovy  zhe te prichiny,
kotorye  zastavlyayut lyudej "hotet'" imenno togo,  chego oni hotyat?  Myunhenskoe
kapitulyantskoe  soznanie  nesomnenno  bylo  samoobmanom,  o  kotorom  smutno
dogadyvalis' sami  ego  nositeli, no  kakova glavnaya  prichina, sdelavshaya eto
licemerie stol'  privlekatel'nym  i dlya liderov, i dlya  ryadovogo burzhuaznogo
obyvatelya? Prichina eta konkretno-istoricheskaya, i zaklyuchaetsya ona v klassovom
interese, zastavlyavshem "zapadnye demokratii" videt' v Gitlere "druga-vraga":
druga  --  potomu chto ego nadeyalis' ispol'zovat' protiv bol'shevizma, i vraga
--  potomu chto  on  nikogda ne  skryval  svoih  shovinisticheski-revanshistskih
zamyslov.

     Takim obrazom, vnutrennyaya  protivorechivost'  soznaniya, v kotoroj  Sartr
usmatrivaet ob®yasnenie i "permanentnyj risk" "durnoj  very", skryvaet v sebe
konkretno-istoricheskuyu  protivorechivost'   klassovoj   pozicii  sub®ekta  i,
sledovatel'no, vovse ne yavlyaetsya  konechnoj prichinoj  teh ili  inyh dejstvij.
Vot pochemu sartrovskoe ob®yasnenie sobytij -- abstraktno-psihologicheskoe ili,
tochnee,  metafizicheski-antropologicheskoe -- nedostatochno i odnostoronne.  No
nel'zya zabyvat'

111

     i   drugoj  storony  dela  (na  kotoruyu  sovsem  ne  obrashchali  vnimaniya
vul'garnye sociologi i oposhliteli marksizma  sredi nih):  kakovy  by ni byli
ob®ektivnye prichiny i social'nye determinanty chelovecheskogo dejstviya, prezhde
chem stat' pobuditel'nym motivom, oni dolzhny  projti cherez soznanie sub®ekta,
ili, kak govoryat psihologi,  "interiorizirovat'sya" v nem, i tol'ko zatem uzhe
obresti novuyu zhizn' v proekte celepolagayushchej deyatel'nosti.

     V te vremena, kogda  Sartr po goryachim sledam sobytij  rabotal nad svoim
ciklom (dva pervyh toma  vyshli v 1945 godu, a tretij -- dva goda spustya), on
byl ochen' dalek ot marksizma. Ob etom svidetel'stvuet umonastroenie glavnogo
geroya trilogii -- Mat'e Delaryu, v kotorom  kuda s  bol'shim osnovaniem, chem v
Rokantene, mozhno videt' "vtoroe ya" avtora. Delaryu s ego vechnymi kolebaniyami,
somneniyami  i   boyazn'yu  prakticheskogo  dejstviya  voploshchaet   v   sebe  ideyu
ekzistencial'noj svobody. On, sobstvenno, tol'ko i  delaet, chto berezhet svoyu
svobodu. Poetomu on i ne  mozhet  ni na  chto  reshit'sya:  sobiraetsya  ehat'  v
Ispaniyu srazhat'sya s fashistami i ne edet, sklonyaetsya k tomu, chtoby vstupit' v
kompartiyu,, i ne  delaet etogo, reshaet zhenit'sya na svoej lyubovnice, a vmesto
etogo vnezapno poryvaet s nej.

     Delaryu  sam  nichego  ne   reshaet,  sobytiya  ego  vlekut,  no  on   zato
predstavlyaet soboj vnutrennyuyu, postoyanno reflektiruyushchuyu storonu etih sobytij
i potomu ne slivaetsya s  nimi,  a sushchestvuet na rasstoyanii ot nih. Tem samym
on  "vnutrenne"  svoboden, no svoboda ego  pusta, i  vsyakij raz ego dejstvie
rozhdaetsya sovershenno spontanno i neozhidanno dlya nego samogo, demonstriruya tu
samuyu     neulovimuyu     "tekuchuyu"     prirodu     svobody,    o     kotoroj
abstraktno-teoreticheski   Sartr   rassuzhdal   v   ontologicheskom   traktate.
Kul'minaciej ego zhizni stanovitsya edinstvennyj geroicheskij postupok. Posle

112

     togo kak francuzskaya armiya  prevratilas' v tolpu vooruzhennyh  bezhencev,
kak  odno  ogromnoe  zhivotnoe  (eto  opyat'  izlyublennyj  simvol   pisatelya),
ohvachennoe uzhasom,  Mat'e, vmesto togo  chtoby dozhidat'sya plena v  bezopasnom
ubezhishche, vzbiraetsya  s neskol'kimi  tovarishchami na krepostnuyu  stenu i ottuda
nachinaet  pal'bu po priblizhayushchimsya nemcam. Skoro  on ostaetsya sovsem odin, i
tut-to  ego pronzaet oshchushchenie nebyvaloj svobody: "On priblizhaetsya k parapetu
i  nachinaet  strelyat'  vniz. |to byl  odin  ogromnyj  revansh; kazhdyj vystrel
otmshchal  kakoe-to odno  prezhnee ugryzenie sovesti... |tot  vystrel  za knigi,
kotorye  ya  ne osmelilsya  napisat',  tot --  za  puteshestviya, kotoryh  ya  ne
sovershil... On strelyal, zapovedi letali v vozduhe... vozlyubi blizhnego svoego
kak samogo sebya... ne ubij. ...On strelyal  v cheloveka, v Dobrodetel', v Mir:
Svoboda  -- eto Uzhas... On  strelyaet: on byl chist,  on  byl vsemogushch, on byl
svoboden" [1].

     1 Sartre J.-P. La Mort dans I'Ame. Paris, 1949, p. 280, 281.


     Ne  pravda  li,   strashen  oblik  takoj   svobody?   V  etom   opisanii
skoncentrirovany,  pozhaluj, vse  negativnye,  mozhno  dazhe skazat', social'no
opasnye    cherty    ekzistencialistskoj     koncepcii    svobody.    Delaryu,
sozercatel'-intellektual, vpervye pochuvstvoval sebya svobodnym,  kogda  nachal
ubivat'.  Prichem to,  chto on  strelyaet v nacistskih  soldat, --  fakt  chisto
sluchajnyj,  i Mat'e  vpolne otdaet sebe  v  etom  otchet,  soznavaya,  chto  on
strelyaet v Mir i v Dobrodetel', a ne v soldat, ne vo vragov. Tochnee  govorya,
iz etoj tirady vyhodit, chto  ves' mir  --  vrag svobodnomu  cheloveku i stat'
svobodnym  mozhno,  tol'ko   kak  sleduet  raskvitavshis'  s  nim.  Vsegdashnyaya
"pustota" svobody, polnaya neopredelennost' ee soderzhaniya zdes' oborachivayutsya
"uzhasom",  kotoryj vlechet  za  soboj  absolyutnoe odinochestvo  sub®ekta,  ch'i
dejstviya ne imeyut vnutrennih granic ili regulyativov.

113

     Otozhdestvlenie absolyutnoj svobody  s uzhasom prinadlezhit Gegelyu, kotoryj
v  "Fenomenologii  duha" dal po svoemu obyknoveniyu  istoriko-psihologicheskuyu
illyustraciyu   etogo   "momenta   Duha".   Sartr   zhe   dal  belletrizovannuyu
ekzistencial'no-fenomenologicheskuyu  zarisovku  etogo sostoyaniya. Sushchestvennoe
razlichie,  odnako,  vot  v  chem:  dlya  Gegelya   --  eto  chastnoe,  vnutrenne
nesostoyatel'noe opredelenie svobody, izzhivaemoe dal'nejshej "rabotoj" Duha. A
vot u  Sartra eto  pohozhe na okonchatel'noe suzhdenie, ibo  ekzistencializm ne
priznaet dialekticheski stupenchatogo, istoricheski postepennogo  razvertyvaniya
kakogo  by to  ni  bylo  yavleniya. Ego  metod  impressionistichen:  mgnovennaya
vspyshka, osveshchayushchaya srazu vse, vplot' do poslednej glubiny.

     Pri  filosofskoj ocenke etoj  sceny s  pal'boj  nado,  konechno,  eshche  i
soblyudat' obychnuyu ostorozhnost', sovershenno neobhodimuyu v teh  sluchayah, kogda
my  imeem delo  s analizom  hudozhestvennogo  proizvedeniya:  nel'zya  bezdumno
stavit'  znak  ravenstva  mezhdu  poziciej  avtora,  raskryvayushchejsya  vo  vsem
proizvedenii, i umonastroeniem togo  ili inogo personazha.  V dannom  sluchae,
odnako, osnovaniya dlya takogo uravneniya est':  vo-pervyh, Mat'e  --  naibolee
blizkij pisatelyu geroj, eto stanovitsya yasnym dlya kazhdogo, kto hotya  by beglo
oznakomitsya  s trilogiej;  vo-vtoryh, podobnogo  roda  rassuzhdeniya  dovol'no
chasto vstrechayutsya i  u drugih priverzhencev ekzistencializma. Tak, primerno v
to zhe vremya,  kogda byl opublikovan roman, iz kotorogo my tol'ko chto priveli
vyderzhku, v  redaktiruemom  Sartrom zhurnale "Tan  modern"  poyavilas'  stat'ya
Simony de Bovuar o znachenii tvorchestva markiza de Sada. |ta soratnica Sartra
sklonna byla videt' v pornografi-

114

     cheskih tvoreniyah  markiza, napolnennyh  scenami  izvrashchenij i  nasiliya,
nekij glubokij smysl, ukazyvayushchij  na  neissledovannye glubiny chelovecheskogo
sushchestva.  Takoe,  esli  mozhno  tak  vyrazit'sya,  zaigryvanie  s   nasiliem,
esteticheskoe  ego  opravdanie  v  nastoyashchee  vremya  stalo  obshchim  mestom   v
literature   tak   nazyvaemyh   "novyh   levyh".   Teoretiki  "novyh  levyh"
(sobstvenno,  sledovalo by i slovo "teoretiki"  vzyat' v  kavychki, ibo v etom
techenii, za redkimi  isklyucheniyami, gospodstvuet duh kriklivogo diletantskogo
rassuzhdatel'stva)   usmatrivayut  "gorizonty   novogo  obshchestva"   v   "novoj
CHuvstvennosti",  odnim  iz pervootkryvatelej  kotoroj,  po ih mneniyu, i  byl
preslovutyj  markiz-ugolovnik.  Hotya  v   celom   platforma  "novyh   levyh"
predstavlyaet  soboj  samuyu   nastoyashchuyu  meshaninu  s   takimi   ekzoticheskimi
komponentami, kak, skazhem,  shamanizm i alhimiya, no ekzistencialistskaya struya
v ih obshchej filosofskoj ustanovke chuvstvuetsya sovershenno opredelenno: vse oni
v kakoj-to stepeni, hotya i ne sistematicheski, proshli shkolu Sartra,  Kamyu, de
Bovuar.

     Upoenie  "osvobozhdayushchej siloj"  razryva social'nyh svyazej chuvstvuetsya v
poslednih myslyah Mat'e, pronosyashchihsya v ego mozgu  pered  gibel'yu (vprochem, v
otryvkah  nezakonchennoj  chetvertoj  chasti  cikla Sartr  "voskreshaet"  svoego
geroya,  eshche raz  demonstriruya etim  otcovskuyu k nemu lyubov').  No vozmozhna i
neskol'ko  Inaya  interpretaciya  predsmertnogo  umonastroeniya   Mat'e,   esli
opyat'-taki sopostavit' eto umonastroenie S obshchimi vyvodami "Bytiya i  Nichto".
Mozhno  rassmatrivat'  oshchushchenie vsemogushchestva, ohvativshee Mat'e,  kogda  on s
vysoty  celilsya i strelyal v krohotnye  figurki lyudej, oshchushchaya sebya polubogom,
kak  proyavlenie  vezdesushchego  "fundamental'nogo  proekta"  -- "zhelaniya  byt'
bogom"  --  samoj  sladostnoj  dlya  serdca  chelovecheskogo illyuzii.  I  togda
pridetsya zaklyuchit', chto v etoj scene vyrazhena ne poslednyaya "ekzistencial'naya
istina", a vsego  lish' "durnaya vera" intellektuala, pochuvstvovavshego sebya na
mgnovenie sil'noj lichnost'yu.

115

     Predvidim nedoumenie  i dazhe,  mozhet byt', vozmushchenie chitatelya: tak kak
zhe vse-taki interpretirovat' etu scenu v konce-to koncov? Ved' my tak  i  ne
prishli k chemu-libo opredelennomu!  Sovershenno verno, no eta neopredelennost'
sootvetstvuet  duhu   toj   filosofii,  kotoruyu  provodit   Sartr  v   svoih
hudozhestvennyh  proizvedeniyah i  pytaetsya teoreticheski  otstaivat'  v  sfere
abstraktnoj mysli. Nedarom ta zhe de Bovuar  nazvala etu doktrinu "filosofiej
dvusmyslennosti".

     I  v  samom  dele:  ekzistencializm  --  eto  svoego  roda  filosofskij
"oboroten'",  on  sposoben  prinimat'  raznoobraznye   oblich'ya   (net   dvuh
ekzistencialistov, vo  vsem  soglasnyh  mezhdu soboj) i  sbrasyvat'  ih,  kak
tol'ko  dannaya  "forma odezhdy"  mozhet  okazat'sya  po tem ili  inym  prichinam
neudobnoj.  |kzistencialisty  starayutsya  principial'no  ne  svyazyvat'   sebya
nikakimi ranee vyskazannymi teoreticheskimi polozheniyami, oni s bezzastenchivoj
legkost'yu gotovy ot  nih otkazat'sya,  esli etogo  potrebuet "ih demon",  kak
govoril v svoe vremya Sokrat, ili zhe vse ta zhe "ekzistencial'naya istina".

     I ne sluchajno Sartr lyubit  rasprostranyat'sya o "duhe predatel'stva", emu
svojstvennom (eto tozhe, razumeetsya, nel'zya ponimat' slishkom bukval'no, inache
pisatel'  budet  vyglyadet'  sovsem  chernym  zlodeem,  chto  ne  sootvetstvuet
dejstvitel'nosti),  o  tom, chto,  govorya  slovami  nashego poeta, ego  "manit
strast' k  razryvam". Nam  eshche  na dele predstoit  ubedit'sya v etom kachestve
Sartra  i  kak  pisatelya  i  kak ideologa.  Sejchas  zhe  tol'ko  skazhem,  chto
ekzistencialistskij  duh  neopredelennosti  poistine  carit  v ego  "Dorogah
svobody". Glavnyj  geroj trilogii tol'ko ishchet, no  tak  i ne nahodit puti, i
sozdaetsya  dazhe vpechatlenie, chto samomu avtoru tozhe nevedom vyhod  i  on dlya
togo i pishet svoi romany, chtoby nakonec vmeste  so svoimi geroyami pristat' k
kakomu-to  beregu,  no tol'ko  pokachivaetsya so  svoej literaturnoj lad'ej na
"volnah neopredelennosti".

116

     Figuru Mat'e v sartrovskom cikle ottenyayut dve drugie, pristavlennye kak
by  po  bokam  k  nemu,  chtoby  yasnee  byl zameten  svoeobraznyj stil' zhizni
glavnogo   geroya,   ego   "ekzistencial'nost'".   S   odnoj   storony,   eto
gomoseksualist Daniel', ozloblennyj na mir  i na chelovechestvo za svoj porok,
ot  kotorogo  on  ne  v  silah  osvobodit'sya i kotoryj on,  naoborot,  hochet
predstavit' kak  rezul'tat ego soznatel'nogo vybora i vol'nogo zhelaniya. Vse,
chego  on  hochet,  -- eto  "byt' gomoseksualistom, kak  dub byvaet dubom", on
hochet celikom slit'sya so svoim porokom, i togda emu, konechno, bylo by legche.
No  on ne v  sostoyanii etogo dostignut',  i my mozhem zaranee skazat' pochemu:
chelovecheskoe  estestvo ne  sposobno  zatverdet',  kak  derevo,  ono  tekuche,
nepreryvno  menyaetsya  i gluboko protivorechivo i sushchestvuet "na distancii" ot
samogo sebya.

     Tak vot  i Daniel',  nesmotrya na vse  svoi  staraniya, otdelen  nezrimoj
treshchinoj ot svoego poroka,  i potomu muchaetsya, ispytyvaya poperemenno  styd i
zlobu -- rasplatu za svoj  konfuz. Ozhestochenie stanovitsya ego naturoj, i ego
on prevrashchaet  dazhe v zhiznennoe  kredo: "Byt' svobodnym -- znachit delat' to,
chto  tebe  ne nravitsya".  Sleduya  etomu  pravilu,  on  zhenitsya  na  Marseli,
lyubovnice  Mat'e,  niskol'ko ee ne  lyubya.  I  drugim  on  tozhe  daet  sovety
podobnogo roda, nahodya ponyatnoe v ego polozhenii udovletvorenie ot sozercaniya
zatrudnenij, stradanij i zameshatel'stva  drugih. Mat'e on, naprimer, govorit
primerno tak: ty otkazalsya ot vsego radi svoej svobody, teper' otkazhis' i ot
nee samoj, chtoby etim lishnij raz prodemonstrirovat' svoyu svobodu.

117

     |dakij,  v  obshchem, zmij-iskusitel' s pechat'yu otverzhennosti  na chele.  V
chetvertoj    chasti    chelovekonenavistnichestvo    privodit   ego   v    stan
kollaboracionistov.

     Drugaya ottenyayushchaya figura romana  -- kommunist Bryune.  V obrisovke etogo
haraktera  (my  pomnim,  chto, soglasno Sartru, "haraktera  net",  no  my uzhe
dogovorilis',   chto   terminologicheskie  novshestva  ego  ne  vsegda  sleduet
prinimat'  vser'ez;  tak i v dannom sluchae) v  naibol'shej stepeni  skazalis'
melkoburzhuaznye predrassudki Sartra, ego neponimanie psihologii kommunista i
vsej  atmosfery  dejstviya  v  ryadah  kommunisticheskoj  partii.  Otnoshenie  k
kompartii  ochen' horosho raskryto  Sartrom  na primere Mat'e:  on i tyanetsya k
partii, ona ego privlekaet mnogimi storonami svoej deyatel'nosti, i strashitsya
sovershit'  reshitel'nyj shag, boitsya  poteryat' svoyu "ekzistencial'nost'", svoyu
svobodu, kotoraya u nego tratitsya tol'ko na to, chtoby nichego ne predprinimat'
ser'eznogo.

     Bryune  izobrazhen  s  ochevidnoj  (i  pritom dovol'no znachitel'noj) dolej
avtorskoj  simpatii.  On   vygodno   otlichaetsya  ot   Mat'e  reshitel'nost'yu,
tverdost'yu  duha,  opredelennost'yu  linii povedeniya.  V  to zhe  vremya  Sartr
vremenami hochet ego predstavit' naivnym,  ne tronutym  refleksiej chelovekom,
nesposobnym ili  pochti nesposobnym  k  samoanalizu,  uzkolobym  dogmatikom v
voprosah  partijnoj politiki. Ego  predannost' partii i nepokolebimaya vera v
kommunizm,  s odnoj storony,  imponiruyut Sartru (tak zhe,  kak i Mat'e),  a s
drugoj storony,  ottalkivayut: ved' Bryune raz i  navsegda  sdelal svoj vybor,
dlya  nego  vse  v principe  yasno, a  eto  nepriemlemo dlya  ekzistencial'nogo
myslitelya, kotoryj vsegda zhelaet "zarezervirovat'" dlya sebya zapasnyj vyhod i
po  bol'shej  chasti prebyvaet v  sostoyanii  muchitel'nogo razdum'ya o  tom, kak
vechnye problemy bytiya prelomlyayutsya v konechnom sushchestvovanii cheloveka.

118

     Bryune  -- chelovek dejstviya, i na muchitel'nye razdum'ya u nego prosto net
vremeni.  I   v   etom  otnoshenii  zametna  tajnaya  zavist'   avtora  i  ego
literaturnogo  dvojnika  k  nastoyashchemu  deyatelyu,  k cheloveku  prakticheskomu,
izmenyayushchemu mir, v to vremya kak ekzistencial'nyj myslitel' tol'ko rassuzhdaet
o neobhodimosti  ego  izmenit'.  Sartr (my ob  etom uzhe pisali v  predydushchem
razdele) teoreticheski bogotvorit dejstvie, on dazhe pridaet emu nekij vysshij,
"metafizicheskij" smysl opravdaniya  i "spaseniya" cheloveka ot  okruzhayushchego ego
absurda, no  v strahe ostanavlivaetsya pered  nim na praktike. Potomu-to  ego
Mat'e i  ohvatyvaet kakoe-to dikoe  isstuplenie,  kogda vpervye v  zhizni  on
sovershaet reshitel'nyj postupok.

     "Dorogi svobody" imeyut, kak nam predstavlyaetsya, principial'noe znachenie
dlya  ponimaniya tvorchestva Sartra v celom, ibo imenno zdes' vpervye otchetlivo
vyrazhena  trojstvennaya  tipologiya  chelovecheskogo  haraktera,  s  kakovoj  my
vstrechaemsya vo mnogih drugih ego proizvedeniyah (naprimer,  v p'ese "D'yavol i
Gospod' Bog").  |to, vo-pervyh, avtonomnyj nositel' svobody,  obraz kotorogo
postepenno  uglublyaetsya  u  Sartra v 50-e gody; vo-vtoryh,  dva  simmetrichno
raspolozhennyh drug protiv druga "nepodlinnyh sushchestvovaniya":  odno so znakom
plyus,  drugoe so  znakom minus,  t. e.  chelovek iz naroda, so zdorovymi,  no
peremeshannymi s  predrassudkami "durnoj very" stremleniyami, i zlobnyj izgoj,
chelovekonenavistnik  iz principa, vybravshij put' nasil'nika i zlodeya i vsemi
silami starayushchijsya polnost'yu slit'sya s priugotovlennoj sebe samim rol'yu. Oba
simmetrichnyh  sub®ekta  nahodyatsya   vo  vlasti  "durnoj  very",  chto  delaet
vnutrenne    protivorechivoj    poziciyu   kazhdogo.   Otsyuda   i    dialektika
vzaimoprevrashcheniya dobra v zlo,  a zla v dobro. S etimi  metamorfozami my eshche
budem imet' delo v dal'nejshem.

119

     "Dorogi svobody" (mozhet byt', iz-za  nezavershennosti) tak i ne soderzhat
obraza  podlinnogo deyatelya,  kontury kotorogo  namechayutsya  v  zaklyuchitel'nyh
remarkah  "Bytiya i Nichto".  No takoj obraz (ili,  vo vsyakom  sluchae,  pervoe
priblizhenie  k nemu) uzhe poyavilsya  na  stranicah  pervoj  sartrovskoj p'esy,
kotoraya poluchila  totchas  zhe  shumnyj  uspeh. (Pervyj opyt  Sartra v  oblasti
dramaturgii  otnositsya  k   1940   godu,   kogda,  nahodyas'  v   lagere  dlya
voennoplennyh,  on  napisal i postavil silami tovarishchej  po zaklyucheniyu p'esu
"Bariona".) My imeem v vidu "Muhi".

     V etoj p'ese, postavlennoj v  Parizhe v 1943 godu,  kogda v stolice i  v
strane  eshche  hozyajnichali  gitlerovcy,  vpervye  poyavlyaetsya  ekzistencial'nyj
gumanist,  na neobhodimost' kotorogo ukazyval  ontologicheskij  traktat. No v
etom sluchae hudozhestvennoe otkrytie predvaryalo teoreticheskij analiz, kotoryj
Sartr  popytalsya   dat'  v  poslevoennoj   lekcii  "|kzistencializm  --  eto
gumanizm", izdannoj v 1946 godu.  V etoj lekcii (ot mnogih polozhenij kotoroj
Sartr  vposledstvii   otmahivalsya)  soderzhitsya  formula   "ekzistencial'nogo
gumanizma",   kak  dve  kapli  vody  pohozhaya  na  kantovskij  kategoricheskij
imperativ: "YA ne mogu sdelat' moyu  sobstvennuyu svobodu moej cel'yu, esli ya ne
sdelayu svobodu drugih moej sobstvennoj cel'yu".

     Shodstvo  s kantovskimi formulirovkami, voobshche  govorya, ne  dolzhno  nas
udivlyat':  ved' poziciya  "ochishchayushchej  refleksii", za  kotoruyu ratuet  Sartr v
"Bytii i Nichto",  vyrazhaet tochku  zreniya "chistoj  moral'nosti", abstraktnogo
moral'nogo soznaniya. Vyvesti ego formulu kak raz  i hotel v svoe vremya Kant,
a on  umel reshat'  postavlennye pered soboj  zadachi (drugoe  delo, chto  sama
postanovka etih problem u nego byla  v svete nashih sovremennyh predstavlenij
zachastuyu  neadekvatna,  a  otsyuda neadekvatno  i reshenie,  no, povtoryaem, te
problemy,  kotorye  Kant  vydvigal,  on  dlya  sebya  reshil).  Nemudreno,  chto
odinakovaya  postanovka  voprosa  privela  Sartra  spustya bolee  chem  poltora
stoletiya k primerno odinakovomu resheniyu.

120

     Itak, "ochishchayushchaya refleksiya", ispravlyaya fundamental'nyj proekt, na mesto
"zhelaniya byt' bogom" stavit chelovecheskuyu svobodu,  na  kotoruyu, v otlichie ot
sverhchelovecheskoj,   estestvenno   nakladyvayutsya   neobhodimye  ogranicheniya,
postavlennye sushchestvovaniem drugih lyudej s ih sobstvennymi ekzistencial'nymi
prityazaniyami.  Vmeste s  etim  v chelovecheskie  otnosheniya  vmesto  konflikta,
porozhdennogo  "durnoj veroj",  vhodyat soglasie i  garmoniya. |kzistencial'nyj
gumanist,  dejstvuya  vo  imya sebya,  iz  glubiny,  tak skazat',  sobstvennogo
sushchestva, v to zhe samoe vremya dejstvuet  i radi drugih, potomu chto  istinnaya
ego   svoboda   zaklyuchaetsya    imenno   v    soedinenii   bytiya-dlya-sebya   i
bytiya-dlya-drugogo.

     Soderzhanie i problematika p'esy "Muhi",  zrelishchno ochen' effektnoj  (eto
mozhno s uverennost'yu skazat', dazhe ne videv  p'esu na scene, po odnim tol'ko
avtorskim  remarkam,  sil'no  dejstvuyushchim   na   voobrazhenie  chitatelya),  ne
svoditsya, konechno,  tol'ko k probleme ekzistencial'nogo  gumanizma. My  lish'
hotim otmetit' to  novoe, chto ona vnosit v  tvorchestvo  Sartra.  O nej u nas
pisali dovol'no mnogo [2],  chto daet nam pravo byt' v etom  sluchae predel'no
kratkimi.

     2 Sm., naprimer, stat'i T. I. Bachelis i S. I. Velikovskogo.


     "Muhi"  predstavlyayut soboj obrabotku  antichnogo mifologicheskogo syuzheta,
uzhe  posluzhivshego osnovoj  dlya tvorenij |shila i  Sofokla. Sartra nichut'  ne
zabotit  "svyatost' mifa", vernost' peredachi ego istoricheskogo soderzhaniya. On
soznatel'no  idet na modernizaciyu. |tot priem uzhe ne raz opravdyval  sebya  v
tvor-

121

     chestve starshih sobrat'ev Sartra po dramaturgicheskomu remeslu (naprimer,
ZH.  ZHirodu). "Muhi" -- p'esa  tiranoborcheskaya  i bogoborcheskaya, vtoroe verno
dazhe v bol'shej stepeni,  chem pervoe.  Osnovu syuzhetnoj kanvy sostavlyaet mest'
Oresta,  syna  Agamemnona, ubijce svoego  otca  i lyubovniku  materi.  Kanva,
voobshche-to govorya, mogla by byt' i  sovsem inoj, ibo sterzhen' p'esy ne svyazan
s nej  organicheski, a sostavlyaet etot  sterzhen' gordyj vyzov Oresta YUpiteru,
gorazdo  bol'she  pohozhemu  na   hristianskogo  tvorca,  chem  na  pervogo  iz
olimpijcev. Tema ee --  muzhestvo byt' svobodnym, otvaga, potrebnaya dlya togo,
chtoby sovershit' dejstvitel'no svobodnyj postupok bez vsyakoj vneshnej sankcii,
isklyuchitel'no na  svoj strah i risk, kak eto reshaetsya nakonec sdelat' geroj,
nevziraya  na  mnozhestvo  ser'eznyh  preduprezhdenij i  ugroz  neskol'ko  dazhe
peretrusivshego  YUpitera. Tema  -- "s nebom  gordaya vrazhda", -- kak my vidim,
daleko   ne  novaya.   Novoj   yavlyaetsya   koncepciya   svobody,   specificheski
ekzistencialistskaya,   k  tomu  vremeni  uzhe  polnost'yu  slozhivshayasya  v  ume
pisatelya, ibo ko vremeni postanovki p'esy on uzhe zakonchil "Bytie i Nichto".

     Orest  poyavlyaetsya v rodnom gorode, gde  pravit  teper'  uzurpator,  kak
znatnyj puteshestvennik  iz Afin v soprovozhdenii  nastavnika, obuchivshego  ego
skepticheskoj mudrosti. I pervaya zapoved'  etoj mudrosti -- ne vvyazyvat'sya ne
v svoe delo. Pervonachal'no Orest tak i postupaet: ved' on -- izgnannik,  ego
nichto ne  svyazyvaet s etim gorodom, krome  rasskazannoj emu  rodoslovnoj, no
eto  tol'ko  slova,  kotorye  ne  mozhet  podkrepit'  dazhe pamyat'.  "I vdrug,
vnezapno, svoboda udarila v menya, ona menya pronzila, -- priroda otpryanula...
Vne prirody, protiv prirody, bez  opravdanij, bez kakoj by to ni bylo opory,
krome  samogo  sebya.  No ya ne vernus'  v  lono tvoego  zakona (bozhestvennogo
zakona. -- M. K.),

122

     ya obrechen ne  imet' drugogo zakona, krome moego sobstvennogo. (|to tozhe
ochen' napominaet uchenie Kanta ob avtonomii nravstvennogo sub®ekta. -- M. K.)
YA  ne vernus' v tvoj estestvennyj mir: tysyachi  putej prolozheny  tam,  i  vse
vedut  k tebe, a ya mogu idti tol'ko sobstvennym putem. Potomu chto ya chelovek,
YUpiter, a kazhdyj chelovek dolzhen sam otyskat' svoj put'" [3].

     3 Sartr ZHan-Pol', P'esy. M., 1967, s. 77.


     Kak  i  Mat'e v  "Dorogah  svobody",  Orest nachinaet  svoj  sobstvennyj
put'...  s  ubijstva. On reshaet  ubit'  svoyu  mat'  i  ee  lyubovnika,  chtoby
otomstit'  za  smert'  otca.  No  chto ego  delaet  svobodnym?  Ved' |gisf  i
Klitemnestra tozhe  prolili krov', no ot etogo ne stali svobodnymi, naoborot,
oni  sognulis' pod tyazhest'yu svoego  prestupleniya,  i muhi (simvol  ugryzenij
sovesti, terzayushchih  smerdyashchuyu grehom dushu) oblepili Argos, prevrativshijsya  v
pechal'nyj gorod,  gorod placha i publichnogo pokayaniya.  Net,  svobodnym delaet
otsutstvie raskayaniya  i,  sledovatel'no, otsutstvie apellyacii  k "verhovnomu
sudu", kto by etot sud  ni vershil -- bog, "priroda"  (izlyublennaya abstrakciya
prosvetitelej XVIII veka) ili chelovek. Priznanie sebya nepodsudnym -- vot chto
delaet   svobodnym.  Togda  postupok,  sovershennyj   chelovekom,  prinadlezhit
dejstvitel'no emu  i uzhe  ne  mozhet rassmatrivat'sya kak rezul'tat oslepleniya
strast'yu,   oshibka   v  raschete   ili   nevedenie.   Vse   eto   "izvinyayushchie
obstoyatel'stva", a dlya svobodnogo cheloveka takovyh ne sushchestvuet.

     Tyazhelo bremya  takoj svobody,  nastol'ko tyazhelo, chto  sposobno razdavit'
slabye dushi.  Tak i sluchilos' s sestroj Oresta |lektroj. Skol'ko raz v svoem
vospalennom   voobrazhenii  leleyala  ona  kartinu   strashnoj  mesti,  kotoraya
obrushitsya na ubijc, a kogda eta mest' svershilas', ona uzhasnulas' sodeyannomu,
i togda okaza-

123

     los', chto do sih por ona lish' igrala v krovavoe  vozmezdie,  no na dele
ne hotela ego. Nepoddel'naya nenavist' v ee slovah, obrashchennyh k bratu: "Vor.
YA vladela stol'  malym: krupicej pokoya,  neskol'kimi snami. Ty otnyal vse, ty
obokral nishchuyu. Ty byl moim bratom, glavoj sem'i, tvoj dolg byl ohranyat' menya
--  ty okunul  menya  v krov', ya -- krasna,  kak osvezhevannyj byk; nenasytnye
muhi  oblepili  menya,  moe  serdce --  chudovishchnyj roj!" Tak  zhestoko  byvaet
nakazano komediantstvo, igra s samim soboj, "durnaya vera", pustivshaya korni v
samoe serdce i  izvrativshaya  pobuzhdeniya cheloveka. Svobodnyj chelovek,  vladeya
"ochishchayushchej refleksiej", dejstvitel'no znaet, chego  on hochet, a "durnaya vera"
rano ili pozdno zastavlyaet rasplachivat'sya za sebya.

     Do sih por personazhi p'esy razygryvali temy "Bytiya i Nichto", s kotorymi
my uzhe dostatochno znakomy, no v konce p'esy voznikaet novyj motiv, kotoryj i
delaet,  po  nashemu mneniyu,  etu  p'esu  opredelennoj vehoj intellektual'noj
biografii Sartra. Okazyvaetsya, Orest zabotitsya ne tol'ko o sebe ili  o svoej
sestre,  svodya schety  s  |gisfom i Klitemnestroj,  i  v zaklyuchitel'nom svoem
monologe on pryamo govorit ob etom: "I odnako, lyudi, ya lyublyu vas, ya ubil radi
vas. Radi vas... Vasha vina, vashi ugryzeniya, vashi nochnye strahi, prestupleniya
|gisfa -- ya vse vzyal na sebya, vse prinadlezhit  mne... Smotrite,  vashi vernye
muhi pokinuli  vas radi menya...  Proshchajte, moi  lyudi, popytajtes' zhit':  vse
zdes'  nuzhno  nachinat'  snachala,  zanovo.  I  dlya  menya  tozhe  zhizn'  tol'ko
nachinaetsya..." [4]

     4 Tam zhe, s. 82.


     |to monolog ne individualista,  vedushchego spor s  bogom, im  dvoim  lish'
ponyatnuyu i dlya nih odnih vazhnuyu tyazhbu. |to rech'  osvoboditelya  i iskupitelya,
vzyavshego na sebya vse grehi lyudej, chtoby im zhilos' legche.

124

     |to poziciya stranstvuyushchego  rycarya dobra i  spravedlivosti, bez  vsyakoj
dlya sebya korysti vedushchego vojnu so zlom radi blaga lyudej. Orest napominaet i
Don-Kihota, odnogo iz  prekrasnejshih predstavitelej  etoj  porody  geroev, i
nemnozhko rycarya Lancelota iz p'esy nashego zamechatel'nogo dramaturga  Evgeniya
SHvarca "Drakon". Pravda, obraz SHvarca vozvyshennee i geroichnee: cenoyu zhizni v
otkrytoj  shvatke  s ognedyshashchim chudovishchem vypolnyaet svoyu missiyu Lancelot, a
Orest ubivaet  bezoruzhnogo muzhchinu  i zhenshchinu, molyashchuyu o  poshchade (eta detal'
proizvodit, konechno, ottalkivayushchee vpechatlenie, esli ne vselyaet otvrashchenie k
Orestu,  kak eto i sluchilos' s  |lektroj, no prinizhayushchie podrobnosti, my uzhe
ne raz otmechali, voobshche vhodyat v sostav esteticheskogo kodeksa Sartra).

     No   geroizm  Oresta  osobogo   roda,   eto  geroizm   otvetstvennosti,
dobrovol'no i otkryto vzyatoj na  sebya, -- kachestvo, kotoroe ne prinadlezhit k
chislu osobenno  rasprostranennyh  sredi  roda chelovecheskogo.  Iz  istorii my
znaem nemalo primerov, kogda nesokrushimoe soldatskoe muzhestvo pasovalo pered
perspektivoj grazhdanskoj otvetstvennosti, a geroj na  pole brani prevrashchalsya
v  presmykayushcheesya  u  trona  vladyki. K  tomu  zhe  ubijstvo  materi  sleduet
tolkovat',  konechno,  allegoricheski:  v  raskrashennoj  i  perezreloj shlyuhe s
"mertvymi  glazami"  netrudno  razglyadet' cherty  pravitelej  Vishi, oni  ved'
"tozhe" byli francuzy, a prestarelyj Peten  k tomu zhe eshche pretendoval na rol'
"otca naroda". CHtoby sbrosit' yarmo, nado bylo bez straha i sozhaleniya podnyat'
na nih ruku, ne smushchayas' demagogicheskimi rassuzhdeniyami  o "bratoubijstvennoj
vojne".  K grazhdanskomu  muzhestvu i grazhdanskoj otvetstvennosti  i  prizyval
francuzov primer Oresta.

125

     |kzistencial'nyj  gumanizm,  kak on  zapechatlelsya v "Muhah", eshche krajne
dalek ot  nauchnogo  resheniya  problemy.  Sartr eshche ne preodolel  abstraktnogo
ponimaniya  svobody,  i  odinochestvo  geroya  v  tolpe  reptil'nyh  obyvatelej
vyglyadit u  nego  neizbezhnoj  rasplatoj  za istoricheskuyu iniciativu. Dualizm
geroya i "tupoj bessmyslennoj  tolpy" edva li ne  stanovitsya konechnym vyvodom
p'esy. Slishkom dalek eshche  byl avtor ee ot ponimaniya real'nostej politicheskoj
bor'by i uslovij kollektivnogo dejstviya, v kotorom, kak neodnokratno otmechal
V.  I.  Lenin,  osushchestvlyaetsya  zhivaya  dialekticheskaya  svyaz' mezhdu  massami,
klassami,  partiyami  i  vozhdyami. V to vremya sociologicheskoe  zrenie  bylo  u
Sartra eshche v zachatochnom  sostoyanii, on tol'ko  eshche spuskalsya iz efira chistoj
mysli na zemlyu, v gushchu zhizni, i potomu v znachitel'noj  mere prodolzhal sudit'
o  zhizni ne  po sobstvennoj  ee merke, a  po  svoim  abstraktnym filosofskim
modelyam.

     No zhizn' i  praktika  politicheskoj bor'by -- horoshij  uchitel' dlya togo,
kto ne utratil sposobnosti uchit'sya nesmotrya na  to, chto uzhe uspel vyrabotat'
sistemu  vozzrenij  po  "osnovnym  problemam  chelovecheskogo  sushchestvovaniya".
Metafizicheskie shory chasto lishayut abstraktnogo myslitelya sposobnosti ponimat'
ochevidnoe,  esli ono ne  ukladyvaetsya v gotovye teoreticheskie  shemy.  Sartr
okazalsya  v  sostoyanii   rasshirit'   ramki   svoih   vozzrenij,  vstupiv   v
neposredstvennyj  kontakt s social'no-istoricheskoj praktikoj antifashistskogo
dvizheniya  Soprotivleniya   i  poslevoennoj   bor'by   za   demokraticheskuyu  i
procvetayushchuyu Franciyu. Srazu zhe  posle  vojny u  Sartra, okonchatel'no sozrelo
ubezhdenie v  tom,  chto  glavnuyu  zadachu  literatury sostavlyaet  soznatel'noe
sluzhenie delu  osvobozhdeniya chelovechestva. Sistematicheskoe  obosnovanie etogo
vzglyada  on  dal v obshirnom  esse "CHto takoe literatura?",  opublikovannom v
1947 godu,

126










OSVOBODITELXNAYA MISSIYA LITERATURY

     S  samogo nachala ocherka Sartr pytaetsya  provesti stroguyu demarkacionnuyu
liniyu mezhdu poeziej i prozoj. Pod literaturoj v  sobstvennom smysle slova on
ponimaet tol'ko  prozu, i potomu otmechennoe razlichie igraet osnovopolagayushchuyu
rol' vo vsej ego teorii.  S  nego nachnem i my.  Vot sobstvennaya formulirovka
filosofa:  "Poet pomeshchaet  sebya  za predelami  instrumental'nogo  yazyka;  on
izbral raz i navsegda poeticheskuyu ustanovku, kotoraya rassmatrivaet slova kak
veshchi, a  ne kak  znaki.  CHelovek  (prakticheskoj  zhizni.  --  M. K.), kotoryj
govorit, nahoditsya po tu  storonu slov, okolo ob®ekta (k kotoromu  otnosyatsya
slova.  -- M.  K.); poet ostaetsya  po  syu  storonu slov. Dlya  pervogo  slova
odomashneny,  dlya vtorogo oni ostayutsya  dikimi. Dlya pervogo  oni predstavlyayut
soboj   udobnye  konvencii,  orudiya,  kotorye   postepenno   iznashivayutsya  i
vybrasyvayutsya, kogda perestayut sluzhit'; dlya vtorogo oni  -- yavleniya prirody,
estestvenno  proizrastayushchie na zemle, podobno trave ili derev'yam".  "...Poet
-- tot, kto otkazyvaetsya pol'zovat'sya yazykom" [5].

     5 Sartre J.-P. Qu'est-ce que la  litterature? -- Situations, II. Paris,
1948, p. 64, 63.


     Takim obrazom, poeticheskaya rech' protivopostavlena obydennoj, a vmeste s
etim i obshchenie (kommunikativnaya  funkciya yazyka) protivopostavleno vyrazheniyu.
Poet  zanyat samovyrazheniem, a obychnyj  chelovek stremitsya  k  vzaimoponimaniyu
posredstvom  znakovyh  vyrazhenij,  imeyushchih  odinakovyj  smysl dlya uchastnikov
razgovora.  Sartr, konechno,  uchityvaet,  chto provodimoe im  razlichie imeet v
znachitel'noj mere ideal'nyj harakter, ibo v dejstvitel'noj zhizni poeticheskaya
rech' soderzhit v sebe elementy kommunikativnoj i naoborot -- obydennyj yazyk v
svoem zvuchanii sohranyaet poeticheskie  obertony. No dazhe  pri takoj ogovorke,
kotoraya  delaet  poziciyu Sartra bolee  sil'noj,  predlozhennaya im  demarkaciya
vyzyvaet ser'eznye vozrazheniya.

127

     Vo-pervyh, vryad li mozhno soglasit'sya s tem,  chto obydennyj yazyk celikom
svoditsya k  znakovoj deyatel'nosti oboznacheniya ob®ektov, eto ves'ma  slozhnoe,
polifunkcional'noe obrazovanie.  Esli  by  Sartr  prinyal  vo  vnimanie  opyt
neopozitivizma,  predstaviteli kotorogo kak raz  i pytalis'  skonstruirovat'
ideal'nyj znakovyj  yazyk na osnove korennogo  preobrazovaniya obydennoj rechi,
on ponyal by, chto ego ocenka obydennogo yazyka slishkom gruba i priblizitel'na,
chtoby byt'  pravil'noj.  K  tomu  zhe  on  voobshche  ne  sklonen,  po-vidimomu,
razlichat'  kommunikativnuyu  i  znachimo-oboznachayushchuyu funkcii  yazyka Na  yazyke
semiotiki    eto    oznachaet,    chto   on   ne   razlichaet    pragmaticheskij
(kommunikativnyj),  semanticheskij  (vyrazhayushchij  znachenie)   i  sigmaticheskij
(oboznachayushchij ob®ekt) aspekty yazyka [6]. On ne uchityvaet togo, chto kazhdaya iz
etih funkcij  samostoyatel'na i chto, skazhem, vyrazhat' znachenie -- vovse ne to
zhe samoe, chto  oboznachat' ob®ekt,  ibo znachenie ne  obyazatel'no  dolzhno byt'
ob®ektom.  Takim  obrazom,  v  ocenke  i  harakteristike   obydennogo  yazyka
argumentaciya nashego filosofa ves'ma neubeditel'na.

     6 Sm.: Klaus Georg. Sila slova. M., 1967, s. 14--16.


     Vo-vtoryh, i pri  opisanii  poeticheskoj  rechi Sartr  zashchishchaet  dovol'no
uzkuyu i odnostoronnyuyu  poziciyu. On, kak vsegda, stremitsya byt' sovremennym i
dazhe  naisovremennejshim.  Poetomu on  orientiruetsya v  osnovnom na nekotorye
novejshie napravleniya poeticheskogo tvorchestva, v chastnosti na  ekspressionizm
i  syurrealizm.  Imenno dlya  etih  napravlenij tipichno rassmotrenie slova kak
zhivogo organizma i poeticheskogo  mira kak podlinnoj  real'nosti,  skryvaemoj
konvenciyami obydennoj rechi (ob etom my uzhe govorili nemnogo v pervoj glave).

128

     Na   opyte  syurrealizma   osnovan  i  pessimisticheskij   vyvod   Sartra
otnositel'no togo,  chto  poet neminuemo  "obrekaet  sebya  na  neudachu"  [7].
Dejstvitel'no, syurrealisty, silyas' vobrat' v svoi proizvedeniya zhizn' vo vsej
ee polnote, postavlennoj pered soboj celi  ne dostigli, a  poeticheskuyu formu
nachisto  razrushili.  No  sama  poeziya   nepovinna   v  preuvelicheniyah  kuchki
literatorov,  kotorym prosto ne  hvatalo  poeticheskogo darovaniya, vot  oni i
staralis'  kompensirovat'  sej  nedostatok   "smelym"  teoretizirovaniem   i
postanovkoj potryasayushche masshtabnyh zadach. Granicy syurrealizma ne est' granicy
poezii, kotoraya  vsegda shla  i prodolzhaet  idti putem, ne  predusmotrennym v
"tvorcheskoj laboratorii" A. Bretona i ego posledovatelej.

     7 Sartre J.-P. Situations, II, p. 87.


     Voobshche  v   etom  ocherke  Sartra,   gde  on  prinuzhden   byl  kak-nikak
argumentirovat',  a ne  davat'  vmesto dovodov fenomenologicheskie opisaniya i
interpretirovat' ih, edva li ne v naibol'shej stepeni skazalis'  obshchie poroki
ego stilya myshleniya:  fragmentarnost', teoretizirovanie ad  hoc (na  sluchaj),
nepravomernoe obobshchenie chastnyh  primerov, skachki v rassuzhdeniyah, vyzvannye,
tak skazat', soprotivleniem materiala, kotoryj nikak ne udaetsya podvesti pod
zaranee  vyrabotannoe  ponyatie.  I nakonec, to, chto  my  by  nazvali metodom
energichnogo  povtoreniya  pateticheskih  deklaracij   vmesto  ih  obosnovaniya.
Deklaraciya,  dazhe  mnogokratno povtorennaya,  ne  zamenit  argumentacii.  |to
hudozhnik, kak izvestno so vremen Belinskogo, pokazyvaet,  a teoretik  obyazan
dokazyvat',  obrashchayas'  ne  k  chuvstvu,  a k  yasnomu  kriticheskomu razumeniyu
chitatelya.

129

     Poetomu chasto pri  chtenii  Sartra  voznikaet  dovol'no slozhnoe  i  dazhe
paradoksal'noe  chuvstvo:  inogda soglashaesh'sya  s ego  mneniyami po  otdel'nym
voprosam i s konechnymi  vyvodami, no ne  mozhesh'  prinyat' ego  rassuzhdenij  i
dovodov,  kotorye  poroj   dazhe  vyzyvayut  dosadu   svoej  legkovesnost'yu  i
neprodumannost'yu.  Inogda zhe byvaet inache: privlekaet kakoe-to odno  zveno v
cepi rassuzhdenij, sovershenno ekstravagantnyh i nepriemlemyh. Sil'nee vsego i
interesnee  Sartr  v  opisaniyah  konkretnyh situacij  chelovecheskoj  zhizni  i
istolkovanii ih  smysla,  osobenno esli eto  istolkovanie ne prevrashchaetsya  v
global'nye  postulaty,  chto,  k  sozhaleniyu,  byvaet  dovol'no  chasto  v  ego
praktike.

     Tak vot i v ocherke "CHto takoe literatura?" u Sartra popadaetsya dovol'no
mnogo vernyh i progressivnyh po svoemu obshchestvennomu zvuchaniyu myslej, hotya i
koe-kak obosnovannyh ili voobshche nichem ne podtverzhdennyh. CHto, odnako, delaet
etot ocherk etapom intellektual'noj biografii Sartra, tak eto pervyj problesk
sociologicheskogo  analiza  yavlenij  literatury,  s  chem  ranee  nam  eshche  ne
prihodilos'  vstrechat'sya  v  ego tvorchestve.  No posmotrim, kakim putem  nash
avtor prihodit k sociologicheskomu vzglyadu na yavleniya duhovnoj kul'tury.

     Obosnovanie avtonomii  prozy po otnosheniyu k  poezii sluzhit v  kontekste
ocherka     vpolne     opredelennoj    celi:    priznaniyu     otvetstvennosti
literatora-prozaika (v  otlichie ot poeta) pered  samim soboyu i  pered  svoim
chitatelem. Poet  ne  dumaet  o  chitatele,  on tvorit iz  sebya  i  dlya  sebya.
Literator zhe  s samogo nachala tvorcheskogo processa  imeet v vidu vozdejstvie
na chitatelya, ibo  on absolyutno nuzhdaetsya v nem dlya togo, chtoby ego  tvorenie
stalo  proizvedeniem  iskusstva.  "Akt  tvorchestva  est'  tol'ko nepolnyj  i
abstraktnyj moment truda; esli by avtor sushchestvoval odin  na belom svete, to
skol'ko

130

     by  on  ni  pisal, ego  rabota nikogda ne voznikla by kak  ob®ekt i  on
vynuzhden byl by prekratit' pisat' ili otchayat'sya. No akt pisaniya predpolagaet
akt chteniya kak ego dialekticheskij korrelyat, i eti dva svyazannyh akta trebuyut
dvuh razlichnyh  sub®ektov... Iskusstvo  sushchestvuet  tol'ko dlya i posredstvom
drugih lyudej" [8]. Mysl' gluboko vernaya, dialekticheskaya po svoej prirode, no
ochen'  ne  novaya. I  glavnoe,  ona  vnutrenne  ne  svyazana s obshchefilosofskoj
poziciej ekzistencializma,  a  Sartr,  zaimstvovav ee iz drugih  istochnikov,
pytaetsya postavit' ee na sluzhbu svoim celyam. S techeniem vremeni on vse  chashche
i chashche stal pribegat' k takomu  priemu, chto bezuslovno usilivalo i  bez togo
zametnyj eklektizm ego mirovozzreniya.

     V  chem  zhe  sushchnost' vzaimodejstviya  mezhdu  avtorom  i  chitatelem,  kak
ustanavlivaetsya mezhdu nimi svyaz',  pitayushchaya zhivitel'nymi sokami oboih? Zdes'
svoboda obrashchaetsya  k svobode.  Dlya chitatelya eto oznachaet,  chto chtenie knigi
kak proizvedeniya iskusstva  est'  potreblenie esteticheskoj  cennosti,  a eta
cennost', po  Sartru (vot kak raz  primer bezdokazatel'nogo utverzhdeniya), ne
chto  inoe,  kak  "absolyutnaya  cel'...  imperativ,  kotoryj transcendenten  i
kotoryj   svoboda  prinimaet  i  delaet  svoim  sobstvennym...  Proizvedenie
iskusstva est' cennost',  potomu chto  ono prizyv" [9].  Dlya pisatelya  zhe ego
tvorchestvo  predstavlyaet   soboj  manifestaciyu  svobody  v  dvoyakom  smysle:
vo-pervyh,  vsyakij akt slovesnogo obshcheniya "otkryvaet  mir":  "V akte  rechi ya
obnaruzhivayu nekuyu situaciyu blagodarya moemu proektu izmenit' ee;  ya delayu etu
situaciyu  ochevidnoj  dlya  sebya i  dlya  drugih,  chtoby  ee izmenit'...  Takim
obrazom,  prozaik  --  eto  chelovek,  kotoryj  izbral   opredelennyj  sposob
vtorichnogo

     8 Ibid., p. 93.
     9 Ibid., p. 73.


131

     dejstviya,  dejstviya cherez obnaruzhenie"  [10]. Vo-vtoryh, akt tvorchestva
--  ne  tol'ko   obnaruzhenie  "prosveta"  svobody  v  okruzhayushchem  mire,  eto
odnovremenno i akt samoosvobozhdeniya ot strastej i ot "durnoj very", muchayushchih
samogo avtora:  "V strasti  svoboda  otchuzhdaet  sebya... Otsyuda  eto svojstvo
chistogo  vyrazheniya, kotoroe  predstavlyaetsya  sushchestvennym  dlya  proizvedeniya
iskusstva;  chitatel'  dolzhen oshchushchat'  esteticheskuyu distanciyu...  No  eto  ne
oznachaet,  chto avtor  obrashchaetsya nevest'  k kakoj abstraktnoj i  otvlechennoj
svobode.  |steticheskij  proekt vossozdaetsya vmeste  s  chuvstvami...  No  eti
chuvstva osobogo roda: oni osnovany  na svobode, oni  soobshcheny (proizvedeniem
iskusstva. -- M. K.)" [11].

     10 Ibid., p. 98.
     11 Ibid., p. 99.


     Zdes'   vosproizvoditsya  odno   iz   samyh  fundamental'nyh   polozhenij
tradicionnoj estetiki, ustanovlennyh  chut' li ne so  vremen  Aristotelya. |to
polozhenie  o specificheskoj, neutilitarnoj prirode esteticheskogo naslazhdeniya,
chasto  v  istorii  estetiki privodivshee  k  razlichnogo roda  idealisticheskim
krajnostyam,  no  v  svoej  osnove  spravedlivoe.   Odnako   Sartr  ne  vidit
protivorechiya, kotoroe  vnosit  v ego teoriyu  etot  tezis, ibo sam on kak raz
otstaivaet  koncepciyu  utilitarnoj  prirody  prozy  (odno  iz  protivorechij,
kotorye neredki v ego teoreticheskih rabotah).

     Iz etih rassuzhdenij Sartr delaet vyvod o tom, chto svyaz' mezhdu pisatelem
i chitatelem est'  ne chto inoe, kak "pakt blagorodstva". Vot ego  znamenitoe,
chasto citiruemoe v raznyh rabotah vyskazyvanie  na etot schet: "YA ne otricayu,
chto  avtor mozhet byt'  zahvachen  strast'yu ili chto  ego pisatel'skij  zamysel
mozhet vozniknut' pod vliyaniem strasti. No ego reshenie  pisat' podrazumevaet,
chto on nahoditsya na opredelennoj dis-

132

     tancii ot svoej strasti, chto  on preobrazoval svoi emocii  v  svobodnye
emocii, t. e. chto on prinyal poziciyu blagorodstva. Takim obrazom, chtenie est'
pakt blagorodstva mezhdu pisatelem i chitatelem... Vozveshchaya sebya, moya  svoboda
vozveshchaet svobodu drugogo" [12].

     12 Ibid., p 104--105.


     V etom punkte postepenno obnaruzhivaetsya eticheskij racionalizm pisatelya,
kotoryj  my uzhe otmechali pri analize ego koncepcii cheloveka. Opyat'-taki, kak
ni paradoksal'no,  no nekotorye utverzhdeniya Sartra pereklikayutsya s estetikoj
klassicizma: svoboda kak pobeda nad strastyami  i blagorodstvo  kak izluchenie
chelovecheskoj  svobody  i pervostepennyj  atribut iskusstva --  vse eto ochen'
pohozhe  na  esteticheskij  kodeks  XVII  veka.  Kak  trudno  eto  sochetat'  s
pisatel'skoj  praktikoj Sartra  -- tonkogo analitika  polovyh  izvrashchenij  i
proniknovennogo  zhivopisca   raznoobraznejshih   fiziologicheskih  otpravlenij
chelovecheskogo  organizma!  A naturalisticheskie  opisaniya  polovoj  lyubvi?  K
svobode li chitatelya oni apelliruyut, ili k chemu-to inomu?

     Ne somnevaemsya, chto na eti ritoricheskie voprosy Sartr  otvetil by: "Vot
imenno! I v gryazi mercaet svet svobody, i gnusnost' fizicheskogo bytiya tol'ko
luchshe ottenyaet chelovecheskoe  v cheloveke". No  togda, nado skazat',  ochen' uzh
izvilistym putem vedet on svoego chitatelya k istine. Est' opasenie,  i, mezhdu
prochim, opravdavsheesya na praktike, chto chast' chitatelej ne projdet vsego puti
celikom, a zastryanet na  kakom-nibud' ego otrezke, gde izobrazheno, naprimer,
upoenie sadizmom,  tak svojstvennoe chelovecheskoj nature, esli verit' Sartru,
poka ne  prosvetlit  ee "ochishchayushchaya  refleksiya".  My uzhe  govorili o tom, chto
vsled  za  S. de Bovuar nekotorye  "teoreticheskie predstaviteli" sovremennoj
levoj molodezhi podnimayut na shchit markiza de

133

     Sada. Ne neset li za eto kakoj-to otvetstvennosti i sam metr?

     Esli  zhe  ishodit'  iz  blagorodstva  kak  opredelyayushchego  esteticheskogo
kriteriya,  to ramki  hudozhestvennoj literatury budut nepravomerno  suzheny  v
ushcherb  realizmu  izobrazheniya.  Togda  v  romanah,  povestyah  i rasskazah  ne
najdetsya  mesta ne  tol'ko dlya gomoseksualistov, bez  kotoryh  Sartru kak-to
trudno  obojtis'  v  svoem  tvorchestve,   no  i  voobshche  dlya   polnokrovnogo
otobrazheniya  zhizni.  Iz  literatury  ujdet  bogatstvo  krasok,  raznoobrazie
zhiznennyh situacij i harakterov -- odnim slovom, vse to, chto delalo SHekspira
"varvarom" v glazah strogih revnitelej klassicizma.

     Krome   togo,   v   etih  formulirovkah   Sartra  yavstvenno  prostupaet
moraliziruyushchaya  tendenciya, kotoraya,  kak  davno uzhe izvestno,  dejstvuet kak
svirepyj moroz  na  nezhnye cvety izyashchnoj slovesnosti. Sartr pryamo govorit  o
dolzhenstvovanii i  prizyve  (a ne  ob otobrazhenii  real'nosti skvoz'  prizmu
chelovecheskih cennostej)  kak osnovnom  soderzhanii hudozhestvennoj literatury:
"Hotya literatura  -- eto odno, a moral' -- drugoe (vot imenno!  -- M. K.), v
serdce  esteticheskogo imperativa my  razlichaem  moral'nyj imperativ  (vtoraya
chast' frazy otricaet pervuyu. --M. K.)... Proizvedenie iskusstva,  s kakoj by
storony  my k  nemu ni  podoshli, est' akt  very v  svobodu lyudej...  Poetomu
proizvedenie iskusstva mozhno opredelit' kak voobrazhaemuyu kartinu  mira v toj
mere, v kakoj etot mir trebuet chelovecheskoj svobody" [13].

     13 Ibid., p. 111.


134

     Razumeetsya, v zhivom tele iskusstva eticheskoe i esteticheskoe  nerazryvno
slity,  chto  osobenno  podcherkivaetsya sushchestvovaniem  takoj  kategorii,  kak
esteticheskij ideal, no vazhno uchityvat'  po krajnej  mere dva obstoyatel'stva.
Pervoe: v orbitu iskusstva  vhodit ves' mir nravstvennyh otnoshenij  so vsemi
polyarnymi yavleniyami, emu prisushchimi, a ne odna tol'ko svoboda. Vtoroe: dazhe v
tom  sluchae,  kogda  nravstvennyj  opyt cheloveka i  chelovechestva  stanovitsya
preimushchestvennym   predmetom  izobrazheniya  (kak,   naprimer,  v   tvorchestve
Dostoevskogo), net osnovanij prizyvat' k bezuslovnomu preobladaniyu eticheskih
trebovanij  nad  esteticheskimi  kriteriyami, ibo eto  privelo by k razrusheniyu
hudozhestvennoj cel'nosti proizvedeniya i k prevrashcheniyu esteticheskoj  cennosti
v   otvlechennuyu  ideyu,   a  zhivyh  lyudej  --  v  "ekzemplyary",  ohvatyvaemye
rodo-vidovymi otnosheniyami ponyatij.

     Poslednij nedostatok harakteren dlya tvorcheskoj praktiki samogo Sartra i
osobenno zameten  v ego trilogii.  Glavnye  ego personazhi  --  eto v gorazdo
bol'shej stepeni razlichnye tipy "ekzistencial'nogo  proekta", chem zhivye lyudi.
Vtorostepennye zhe personazhi voobshche  vyglyadyat narisovannymi  na ploskosti vne
vsyakoj  opticheskoj perspektivy,  imeya  chisto sluzhebnoe  znachenie  i  ottenyaya
razlichnye  storony  glavnyh   geroev.  Ni  odno  proizvedenie  iskusstva  ne
obhoditsya bez nesushchej konstrukcii, no kazhdyj  ee element nahoditsya ne tol'ko
v funkcional'nom otnoshenii k celomu, no otrazhaet  v sebe eto celoe polnost'yu
i  soobrazno  sobstvennoj  svoej  prirode.  V  etom  specifika  organicheskoj
celostnosti,  sostavlyayushchej "chudo"  podlinnogo  iskusstva  i  obuslavlivayushchej
nevozmozhnost' serijnogo  proizvodstva shedevrov po  formam, tochno snyatym hotya
by  dazhe s samyh genial'nyh obrazcov.  "Otlivka", kak by  tshchatel'no ni  byla
sdelana,  vse zhe vsegda  okazyvaetsya  neimoverno gruboj, chtoby  peredat' eto
udivitel'noe "svechenie" celogo v kazhdoj sostavlyayushchej ego chasti.

135

     Sartrovskij "konstruktivizm"  (my zdes',  razumeetsya, ne  imeem v  vidu
hudozhestvennoe napravlenie v  arhitekture) poluchaet  v ego teorii literatury
vidimost'  teoreticheskogo opravdaniya.  |toj zhe celi  sluzhit i ego  koncepciya
fragmentarnogo  bessub®ektnogo  soznaniya,  o kotoroj  my uzhe  govorili.  |to
pokazyvaet, chto doktrina, izlozhennaya v  esse "CHto takoe literatura?",  imeet
opyat'-taki  dvojnuyu  "deduktivno-induktivnuyu"  (berem   eto   opredelenie  v
kavychki, potomu chto  sostavlyayushchie  ego  slova  upotreblyayutsya ne  v tochnom --
formal'no-logicheskom -- smysle)  osnovu. S odnoj storony,  ona  opiraetsya na
opredelennye  obshchefilosofskie   soobrazheniya  (ekzistencialistskuyu  koncepciyu
cheloveka),  a  s   drugoj  storony,  vyrastaet  iz  hudozhestvennoj  praktiki
pisatelya, iz ego hudozhestvennogo stilya.

     YAsno,  chto u pisatelya s filosofskoj zakvaskoj, kak tot, o kotorom u nas
idet rech', stil' v znachitel'noj mere  opredelyaetsya  filosofiej. No postavit'
na etom tochku, kak eto chasto delayut v filosofskoj literature o  "sartrizme",
bylo by, po nashemu mneniyu, nepravil'no, ibo sama-to filosofiya v opredelennoj
stepeni okazyvaetsya  zavisimoj  ot intuitivnyh predposylok, lezhashchih v osnove
hudozhnicheskogo "videniya" mira. Inache govorya, personazhi Sartra chasto vyglyadyat
kak  illyustraciya  k ego  ideyam,  no sama-to  ideya  ochen'  chasto voznikaet iz
illyustracij.

     |tu  zhe mysl' mozhno vyrazit' i inache: esteticheskie defekty proizvedenij
Sartra  ob®yasnimy  ushcherbnost'yu  ego  filosofii, no  eta  poslednyaya,  v  svoyu
ochered',  koe-chem obyazana specificheskoj prirode  ego hudozhestvennogo vzglyada
na mir. No togda vyhodit, chto i hudozhestvennyj vzglyad  mozhet byt' ushcherbnym i
odnostoronnim, a ne tol'ko ideologicheskoe oformlenie ego? A pochemu by i net,
--  otvetim  my  na  etot vpolne estestvenno voznikayushchij  vopros. Vse delo v
dannom sluchae ob®yasnyaetsya specificheskoj  prirodoj hudozhestvennogo  darovaniya
pisatelya. Odnomu luchshe udayutsya, naprimer, liricheskie

136

     pejzazhnye  zarisovki,  a  drugomu  --  koloritnye  dialogi.  I   tol'ko
vydayushchijsya pisatel'  umeet mnogoe, genij --  vse ili  pochti vse,  vozmozhnoe,
razumeetsya,  pri dannyh usloviyah  social'nogo  i  kul'turnogo  razvitiya.  Ot
razmerov  darovaniya  zavisit,  shirok  ili  uzok  mir,  otkryvayushchijsya  v  ego
tvorchestve,  a takzhe specificheskaya perspektiva osveshcheniya sobytij  i  okraska
detalej.

     Sartru  "dano" izobrazhat'  cheloveka, myatushchegosya  v haose smenyayushchih drug
druga  vpechatlenij,  tak chto  i  haraktera  ego ne zametish',  a edinstvennaya
napravlyayushchaya os' v  etom haose -- zhazhda resheniya i vybora,  i  pritom takogo,
kotoryj izmenil by obychnoe techenie zhizni.  |to i  est' "literatura svobody",
za   kotoruyu  on  ratuet  v  svoem  teoreticheskom  esse,   prisposablivaya  k
osobennostyam svoego darovaniya i obshchuyu  teoriyu literatury, chego uzh, vo vsyakom
sluchae,  delat'  ne  sledovalo.  Na  svete  bylo i  est'  velikoe  mnozhestvo
pisatelej  "horoshih   i  raznyh",   i  teoriya  literatury,  dostojnaya  etogo
naimenovaniya, dolzhna vychlenyat'  obshchuyu strukturu pisatel'skogo  remesla, a ne
podvodit' teoreticheskuyu  "bazu" pod  sposob  raboty  odnogo  ili  neskol'kih
predstavitelej   literaturnogo   ceha.   Nel'zya  zastavit'  vseh   pisatelej
zhivopisat' odno i to zhe, pust' eto dazhe budet "ekzistencial'naya svoboda", ot
etogo "imperativa" proigraet i sam pisatel', da i  literatura v celom nichego
ne  priobretet,  ibo  goryacho  i  s  dushoj etim  delom  mogut zanimat'sya lish'
pisateli-ekzistencialisty,  a  dlya vseh ostal'nyh  eto  trebovanie  okazhetsya
pustym,  formal'nym i skovyvayushchim tvorcheskuyu iniciativu, kak  i vsyakoe izvne
navyazyvaemoe trebovanie.

     CHuvstvuya nedostatochnuyu privlekatel'nost' ekzistencialistskoj abstrakcii
svobody,  Sartr  delaet  popytku   napolnit'   etu  abstrakciyu  opredelennym
social'no-politicheskim  soderzhaniem.  |to  obstoyatel'stvo  i  delaet  ocherk,
posvyashchennyj teorii literatury, vazhnoj

137

     vehoj           intellektual'noj           biografii          pisatelya.
|kzistencial'no-fenomenologicheskoe   ponyatie   situacii  zdes'  obnaruzhivaet
opredelennyj  konkretno-istoricheskij  ottenok,  kotoryj  obychno  u pisatelej
etogo napravleniya byvaet "prikryt" metafizicheskimi opredeleniyami, godyashchimisya
dlya vseh epoh i narodov. "Pisatel'stvo i chtenie -- dve storony istoricheskogo
fakta,  i  svoboda,  k  kotoroj  prizyvaet  nas  pisatel',  ne  est'  chistoe
abstraktnoe   soznanie  svobody...  Kazhdaya   kniga   predlagaet   konkretnoe
osvobozhdenie  ot sovershenno opredelennogo otchuzhdeniya" [14].  Blagodarya  etoj
svoej   funkcii  pisatel'   "angazhirovan",  t.  e.   stanovitsya  vyrazitelem
opredelennogo osoznannogo otnosheniya k miru. I  eto otnoshenie  est'  po svoej
sushchnosti  otricanie, "vyzov",  bor'ba.  "Pisatel'  zarazhaet obshchestvo bol'noj
sovest'yu, i  potomu  on v vechnom konflikte s  konservativnymi  silami" [15].
Otsyuda, stalo byt',  pisatel', po  Sartru,  --  vsegda  peredovoj literator,
stoyashchij vyshe svoego vremeni  i prizyvayushchij  k novomu budushchemu. Sushchestvovanie
reakcionnyh  pisatelej, takim obrazom,  podvergaetsya somneniyu.  Edinstvennaya
ogovorka,  kotoruyu  delaet  Sartr  dlya  takogo  sluchaya,   kasaetsya  "bol'noj
sovesti", kotoraya i reakcionera mozhet sdelat' pisatelem.

     14 Ibid., p. 119.
     15 Ibid., p. 129.


     Pri vsej progressivnoj obshchestvennoj napravlennosti etih suzhdenij Sartra
nado  skazat', chto oni nesut  na  sebe pechat' bol'shih uproshchenij. Svyaz' mezhdu
social'noj poziciej  pisatelya  i ego  tvorchestvom daleko  ne takaya pryamaya  i
neposredstvennaya, kak eto hochet predstavit' nash  avtor. Bol'shoj literaturnyj
dar i glubina hudozhestvennogo postizheniya  dejstvitel'nosti  otnyud' ne vsegda
svyazany s  osoznannoj ustanovkoj  na bor'bu s okruzhayushchej  dejstvitel'nost'yu.
Luchshij tomu

138

     primer --  odin  iz  samyh  lyubimyh Sartrom  pisatelej  --  G.  Flober,
kotorogo  nikogda   nel'zya  bylo  by   nazvat'  soznatel'nym  borcom  protiv
burzhuazii. S drugoj storony, vyrazhenie social'nogo protesta samo po sebe eshche
ne  delaet to ili inoe proizvedenie sobytiem  hudozhestvennoj literatury, kak
polagali  priverzhency   vul'garnogo  sociologizma  20-h  godov,  podmenyavshie
dialekticheskuyu  metodologiyu  marksistskoj   estetiki  dovol'no  primitivnymi
shemami "ekonomicheskogo determinizma".

     Koe-kakie formulirovki Sartra dayut osnovanie  predpolozhit', chto na  ego
vospriyatie marksizma s samogo nachala  povliyal trockizm.  Vot odna  iz  takih
formulirovok:  "V  besklassovom  obshchestve,   vnutrennyaya  struktura  kotorogo
predstavlyala by soboj permanentnuyu revolyuciyu, pisatel' mog by stat'  ruporom
dlya  vseh,  i  ego   teoreticheskaya   bor'ba  mogla   by  predshestvovat'  ili
soprovozhdat'  fakticheskie izmeneniya...  Vnutrenne  osvobozhdennaya, literatura
vyrazhala by otricatel'nost'  kak neobhodimyj  moment sozidaniya. No  etot tip
obshchestva na segodnyashnij  den',  naskol'ko  ya  znayu, eshche ne sushchestvuet, a ego
dostizhimost'  somnitel'na" [16]. Uzhe  v  etom vyskazyvanii, obnarodovannom v
1947  godu,  s  polnym  pravom  mozhno   usmotret'  rostki  vozzrenij,   nyne
sdelavshihsya chrezvychajno populyarnymi v ramkah dvizheniya levogo ekstremizma.

     16 Ibid., r. 130.


     Trockistskij   tezis   "permanentnoj   revolyucii"   i   nigilisticheskoe
opredelenie  zadach literatury v obshchestve budushchego vyrazheny  zdes' dostatochno
otchetlivo. Social'no-kriticheskaya funkciya dejstvitel'no prisushcha  literature s
samogo  ee  vozniknoveniya, no  nevozmozhno  soglasit'sya,  chto ona ischerpyvaet
soboyu vse soderzhanie literatury, ne govorya uzhe o tom, chto po mere pro-

139

     dvizheniya  k besklassovomu  obshchestvu  vryad  li sleduet ozhidat'  usileniya
social'noj kritiki. Ne  logichnee li predpolozhit' obratnoe, ibo,  kak otmechal
V. I. Lenin, v kommunisticheskom obshchestve ischeznut social'nye antagonizmy, no
sohranyatsya protivorechiya, kak i vo vsyakom dvizhushchemsya i razvivayushchemsya yavlenii.
Social'no-kriticheskaya zadacha literatury,  estestvenno, vystupaet na perednij
plan v usloviyah glubokogo  krizisa, ohvatyvayushchego obshchestvo, stoyashchee nakanune
social'noj  revolyucii.  No  pravomerno  li  proecirovat'   etu  situaciyu  na
besklassovoe obshchestvo? Snova i  snova, v kotoryj  uzhe  raz, Sartr  poddaetsya
nepreodolimoj svoej slabosti prevrashchat' konkretnuyu situaciyu  v obshchuyu teoriyu.
Kak   raz  dlya   kommunisticheskogo  obshchestva  v  bol'shej  stepeni,  chem  dlya
kakogo-libo   inogo,  nuzhny   sozidatel'nyj  pafos   i   pryamoe  utverzhdenie
gumanisticheskih   cennostej,   a   ne   tol'ko   "bor'ba   s   otchuzhdeniem",
social'no-ekonomicheskie korni kotorogo unichtozhaet uzhe socializm.

     No chtoby byt'  spravedlivym k  nashemu avtoru,  sleduet otmetit', chto  v
rassmatrivaemom  ocherke  on  vse-taki kuda  bol'she,  chem  prezhde,  uchityvaet
trebovanie   istorizma,   kotorym   "iz  principa"  prenebregayut  storonniki
ekzistencial'no-fenomenologicheskogo  metoda.  Konechno,  ot  sistematicheskogo
rassmotreniya  istoriko-literaturnogo processa Sartr i zdes'  ochen' dalek, on
ogranichivaetsya neskol'kimi tipichnymi primerami, no analiz etih primerov daet
nekotoruyu kartinu razlichnyh epoh literaturnogo tvorchestva.

     Pervyj  primer  (my  privodim  ne  vse,  imeyushchiesya  v  ocherke) kasaetsya
literatury   klassicizma.   I  srazu  zhe  praktika  klassicizma  prihodit  v
protivorechie  s sartrovskoj  teoriej literatury, kotoraya prosto ne vmeshchaet v
sebya  etot  sluchaj. Tvorcy  klassicizma  otnyud' ne byli  "bol'noj  sovest'yu"
svoego vremeni, im i v golovu ne

140

     prihodilo  "brosat'  vyzov"  sovremennomu  im  obshchestvu.  Ne   osobenno
zabotilis'  oni  i  o  moral'nom imperative,  ih  interesovala prezhde  vsego
"psihologiya", t.  e.  vse  to, chto  otnositsya k oblasti preziraemyh  Sartrom
"harakterov".  |to  otmechaet sam Sartr,  a krome togo, nado eshche skazat', chto
klassicizm izobrazhal  ne  tol'ko chelovecheskuyu svobodu, kak  eto dolzhno  bylo
byt'  soglasno razbiraemoj nami teorii.  Kak raz otlichitel'noj  osobennost'yu
tragedii  Rasina   po  sravneniyu  s  tragediej   Kornelya  bylo   izobrazhenie
vsemogushchestva  strasti, chto  dolzhno  byt' protivopokazano  literature,  esli
sledovat' receptam nashego avtora.

     Izlyublennyj  primer  Sartra  otnositsya  k  XVIII  veku  vo  Francii,  k
pokoleniyu "filosofov" v  uzkom smysle etogo slova (pozdnee ih stali nazyvat'
"ideologami"; pokazatel'no,  chto Napoleon, zadushivshij francuzskuyu revolyuciyu,
upotreblyal   eto    slovo   kak   brannuyu   klichku).   Filosofy-prosvetiteli
ideologicheski  razrushali i  razoruzhali feodal'nyj  poryadok, dejstvuya vo  imya
novyh narozhdavshihsya  otnoshenij,  podlinnaya sut' kotoryh dlya  nih  ostavalas'
neponyatnoj.  Vse  eto   horosho  izvestno   tem,  kto   izuchal   proizvedeniya
osnovopolozhnikov marksizma, no Sartr s entuziazmom neofita provozglashaet eti
polozheniya kak vpervye obretennuyu istinu. Vo vsyakom sluchae, eto oznachaet, chto
on  uzhe  dostatochno  ponimaet   neobhodimost'  social'no-klassovogo  analiza
ideologicheskih yavlenij, v kakie by oshibki i uproshcheniya on pri etom ni vpadal.

     Pobeda   burzhuaznogo  uklada,  prodolzhaet  nash  avtor,  vnov'  izmenila
polozhenie  pisatelya,  sdelavshegosya  apologetom  sushchestvuyushchego poryadka veshchej.
Takuyu harakteristiku Sartr schitaet ischerpyvayushchej dlya klassicheskogo  realizma
XIX  veka. S obychnoj  dlya nego  razmashistost'yu i  nezhelaniem  modificirovat'
obshchij princip pri ohvate raznorodnyh yavlenij on zayavlyaet:

141

     "Idealizm,  psihologizm, utilitarizm,  determinizm, duh  ser'eznosti --
vot  na kakie  temy  dolzhen byl  rassuzhdat' burzhuaznyj pisatel' pered  svoej
publikoj" [17]. Poluchaetsya, chto determinizm kak princip podhoda k ob®yasneniyu
mira  i cheloveka  i psihologizm -- eto zamechatel'noe zavoevanie  romanistiki
proshlogo  stoletiya  --  nakrepko  svyazany s burzhuaznoj ideologiej  i  dolzhny
razdelit'  sud'bu etoj  poslednej,  tak chto literatura novogo obshchestva mozhet
obojtis',  skazhem, bez  psihologizma, a filosofiya  -- bez determinizma. No s
drugoj  storony, idealizm  i utilitarizm  -- dejstvitel'no harakternye cherty
burzhuaznoj ideologii kak segodnya, tak i sto let tomu nazad.

     17 Ibid., p. 161.


     Sociologicheskomu    analizu    Sartra    sistematicheski    ne   hvataet
dialekticheskogo istorizma, organicheski svyazyvayushchego istoricheski izmenchivoe i
prehodyashchee s  ustojchivym  i substancial'nym, obladayushchim  preemstvennost'yu  i
otnositel'noj  samostoyatel'nost'yu.   Tak   i  v  dannom  sluchae.   Poskol'ku
literatura v celom  est'  chelovekovedenie, to  istoriko-literaturnyj process
mozhno   rassmatrivat'   kak  progress  v  izobrazhenii  i  poznanii  cheloveka
hudozhestvennymi  sredstvami,  a takzhe  v izobrazhenii  mirooshchushcheniya  cheloveka
raznyh  epoh  i kul'tur. |to i lezhit  v osnove  preemstvennosti i vnutrennej
svyazi istoricheskoj evolyucii hudozhestvennoj literatury.

     S pozicij  dialektiko-materialisticheskogo  istorizma  mozhno  opredelit'
istoricheskuyu      znachimost',     neizbezhnost'     i     dazhe      izvestnuyu
hudozhestvenno-poznavatel'nuyu  cennost'  nekotoryh proizvedenij  dekadentskoj
literatury, sozdateli kotoryh obladali nedyuzhinnym talantom, ostrym oshchushcheniem
krizisa epohi, krizisa samih osnovanij burzhuaznoj civilizacii i kul'tury.

142

     |to  ta situaciya,  o  kotoroj pisali -- naryadu so  mnogimi, konechno, --
Blok, osvobodivshijsya ot vliyaniya dekadentstva, i Esenin, kotoryj voobshche etomu
vliyaniyu  ne byl podverzhen: "Rozhdennye v  goda gluhie puti ne  pomnyat svoego"
(Blok), "...v razvorochennom burej byte s togo i muchayus', chto ne pojmu,  kuda
neset  nas rok  sobytij" (Esenin). Zdes'  prevoshodno zapechatlena  situaciya,
kotoraya  porodila  dekadentskuyu   literaturu,  no   zapechatlena   sredstvami
klassicheskoj  poezii.  V  dekadentskoj  literature  situaciya  ostaetsya,  tak
skazat', zashifrovannoj, poskol'ku  absurd bytiya v  nej vyrazhen v "absurdnoj"
(s  tochki zreniya  klassicheskih kanonov) forme.  Takovy,  naprimer, "Uliss" i
"Pominki po Finneganu" Dzhojsa. No razrushenie klassicheskoj tradicionnoj formy
literaturnogo  proizvedeniya  u Dzhojsa (v  otlichie ot beschislennogo mnozhestva
literaturnyh  spekulyantov nashego  vremeni)  ne  samocel',  a popytka iznutri
vyrazit' realii absurdnogo  mira.  Poetomu absurdnost'  formy  ukazyvaet  na
absurdnost' soderzhaniya, t. e.  mirooshchushcheniya  cheloveka, kotoryj "posetil  sej
mir v ego minuty rokovye" i niskol'ko ne ponyal smysla razvertyvayushchihsya pered
nim tragicheskih  sobytij. Ne tol'ko ne ponyal, no i slilsya s etimi sobytiyami,
stal  ih  "zvukovym  licom",  momental'nym  fotograficheskim  snimkom,  a  ne
uyasneniem.

     Dlya    sociologicheskogo     analiza     dekadentskogo    umonastroeniya,
podderzhivayushchego  i  pitayushchego  i  samoe filosofiyu  ekzistencializma,  vazhnoe
znachenie imeyut takie yavleniya literaturnogo processa XX veka, kak "literatura
poteryannogo  pokoleniya" i dvizhenie  "rasserzhennyh  molodyh  lyudej".  Sorok s
lishnim let tomu  nazad, posle  poyavleniya,  pochti  odnovremennogo, romanov |.
Hemingueya "Proshchaj, oruzhie!", |. Remarka "Na Zapadnom fronte bez peremen", R.
Oldingtona "Smert' geroya", zagovorili o literature "poteryannogo pokole-

143

     niya". I v samom dele, nesmotrya na razlichie tvorcheskoj manery pisatelej,
brosaetsya   v  glaza  vnutrennyaya   obshchnost'   mirooshchushcheniya  geroev   v  etih
proizvedeniyah. Delo ne  tol'ko v obshchnosti  temy -- chelovek na  vojne,  no  v
porazitel'nom   sovpadenii  avtorskogo  vzglyada,  pisatel'skoj  pozicii   i,
sledovatel'no, -- vpechatleniya,  ostayushchegosya u chitatelya posle prochteniya  etih
knig.

     Istochnik edinogo  nastroeniya,  vyrazhennogo  i  vnushaemogo  etimi  tremya
romanami,  v tom,  chto v  nih zapechatlen  istoricheskij  opyt  pokoleniya, dlya
kotorogo mirovaya  vojna  stala  pervym  vpechatleniem samostoyatel'noj zhizni i
opredelyayushchim  faktorom  duhovnogo formirovaniya. Vsyakaya nastoyashchaya literatura,
kak  govoril eshche  Belinskij, vyrazhaet "obshchestvennoe samosoznanie", i poetomu
ona, pomimo svoej esteticheskoj  cennosti, imeet eshche znachenie istoricheskogo i
sociologicheskogo dokumenta.

     Geroi  Hemingueya,  Remarka,  Oldingtona  prinesli s  soboj mirooshchushchenie
pokoleniya, popavshego v  gigantskuyu  myasorubku bessmyslennoj  vojny.  Nedarom
"tenente" [18] Genri u  Hemingueya sravnivaet etu vojnu s chikagskimi bojnyami:
"...tol'ko myaso zdes' zaryvali v zemlyu" [19]. Okopy stali ih universitetami,
istreblenie  sebe podobnyh -- glavnym zanyatiem, postoyannoe ozhidanie  smerti,
usiliem  voli vygonyaemoe za  porog soznaniya, --  lejtmotivom  sushchestvovaniya.
Nenormal'nye,  nechelovecheskie  usloviya  bytiya,  kotorye  stali  povsednevnoj
real'nost'yu, i vliyanie etoj uzhasayushchej real'nosti na dushu vcherashnego yunoshi --
vot  chto sostavlyaet  central'nuyu  temu  literatury "poteryannogo  pokoleniya".
CHitaya romany, mozhno prosledit' osnovnye  stadii  i  konechnyj rezul'tat etogo
processa "kreshcheniya" celogo pokoleniya v ognennoj kupeli frontovoj zhizni.

     18 Tenente (ital.) -- lejtenant.
     19 Heminguej |. Izbr. proizv., t. 1. M., 1959, s 311.


144

     "Ispepelyayushchie gody"... |to znamenitoe opredelenie Bloka, pozhaluj, luchshe
vsego  mozhet  rezyumirovat'  zhiznennyj   opyt  yunyh   soldat  mirovoj  vojny,
voskresshih  na  stranicah  luchshih  proizvedenij predstavitelej  kriticheskogo
realizma. I prezhde vsego, vojna vyzhgla predrassudki obyvatel'skogo soznaniya,
userdno nasazhdavshiesya shkoloj i sem'ej (eta  tema bol'she razvita u Oldingtona
i   Remarka),   obnazhila   licemerie   burzhuaznoj  morali   i   prizrachnost'
ideologicheskih   ustoev,  na   kotoryh   yakoby  osnovyvalas'   "hristianskaya
civilizaciya". "Pervyj zhe  artillerijskij obstrel  raskryl  pered  nami  nashe
zabluzhdenie, i pod etim ognem ruhnulo to mirovozzrenie, kotoroe oni (uchitelya
i voobshche "vzroslye". --  M. K) nam privivali. ...Myslovno vdrug prozreli.  I
my  uvideli,  chto ot ih mira  nichego ne ostalos'. My neozhidanno  ochutilis' v
uzhasayushchem  odinochestve  (vot  kak mozhno istolkovat' abstraktnye  rassuzhdeniya
filosofov  ob  "ekzistencial'nom  odinochestve",  kotoroe  ne vechnyj  sputnik
cheloveka,  a  porozhdenie konkretnoj situacii.  -- M. K.), i  vyhod  iz etogo
odinochestva nam predstoyalo najti samim" [20].

     20 Remark |rih Mariya. Na zapadnom fronte bez  peremen. Vozvrashchenie. Tri
tovarishcha. Lenizdat, 1959, s. 19.


     Perestal   dejstvovat'   slozhivshijsya   na  protyazhenii  polutora   vekov
ideologicheskij stereotip, sushchestvennejshim  elementom kotorogo bylo ubezhdenie
v tom,  chto  vse  "idet  k  luchshemu"  v etom mire,  chto  social'naya evolyuciya
postepenno realizuet  hristianskie principy lyubvi,  dobra i  spravedlivosti,
chto burzhuaznyj obshchestvennyj poryadok razumen i horosh  uzhe sejchas i stanet eshche
luchshe  v  budushchem, a  eto  schastlivoe  budushchee  garantirovano  avtomaticheski
dejstvuyushchimi

145

     "zakonami  social'nogo  progressa",   kak   torzhestvenno  provozglashali
burzhuaznye mysliteli,  schitavshie  sebya svobodnymi ot  predrassudkov religii.
Otnositel'no mirnyj period razvitiya kapitalizma  vo vtoroj polovine proshlogo
stoletiya, kazalos', podtverzhdal etu idillicheskuyu kartinu.

     Pravda, sushchestvovala i razvivalas' nauchnaya ideologiya marksizma, kotoraya
za  blagopoluchnym  fasadom  kapitalisticheskogo  obshchestva  sumela predugadat'
krovavye  sobytiya 1914--1918 godov,  no ee vliyanie rasprostranyalos'  glavnym
obrazom   na  industrial'nyj  proletariat.   Idei   gospodstvuyushchego   klassa
dominirovali   i   vpityvalis'   predstavitelyami   samyh   razlichnyh   sloev
kapitalisticheskogo obshchestva kak  nechto samo soboj razumeyushcheesya i  bezuslovno
istinnoe.  Dogmy burzhuaznoj ideologii cherez  mehanizm "social'nogo kontrolya"
(sistema gosudarstvennogo prinuzhdeniya, obrazovaniya, cerkov') peredavalis' iz
pokoleniya   v  pokolenie,  blagodarya  chemu   obespechivalas'   ideologicheskaya
stabil'nost', neobhodimaya dlya sohraneniya social'nogo status quo.

     Kogda molodezh' po tem  ili inym  prichinam otkazyvaetsya  prinyat' sistemu
cennostej  (ubezhdenij  i  idealov)  svoih  otcov,   v   obshchestve   voznikaet
ideologicheskij   krizis,   kotoryj  yavlyaetsya  simptomom   kakih-to  glubokih
social'nyh peremen.  |tot moment i poluchil otrazhenie  v rassmatrivaemyh nami
proizvedeniyah, geroi kotoryh uzhe ne veryat v to, chemu ih uchili. No chto potom,
vsled  za  prozreniem i razocharovaniem v  "vozvyshayushchem  obmane"  oficial'noj
morali, maskiruyushchej nepriglyadnuyu real'nost' zhitejskih otnoshenij kapitalizma?

146

     Pervym sledstviem stanovitsya rasteryannost' i poterya orientirovki (ne na
"mestnosti",  ne  v  boevoj obstanovke, za  chto  posledovalo by  nemedlennoe
nakazanie  --  smert',  a v "bol'shom  mire", za  predelami  neposredstvennoj
situacii, kotoruyu  chelovek perezhivaet  v  dannyj  moment).  Vot  harakternyj
dialog iz Hemingueya: "CHelovek nikogda nichego ne znaet, pravda? -- Pravda, --
skazal ya.  --  Nikto nikogda  nichego  ne znaet". Ot  sovokupnosti ustojchivyh
verovanij,  kotorymi  byla polna  golova vcherashnego uchenika,  k radikal'nomu
skepticizmu,  prevrashchayushchemu soznanie  v  "chistuyu dosku",  o kotoroj  nekogda
pisal  filosof  Lokk, -- takova estestvennaya  reakciya cheloveka,  perezhivshego
bankrotstvo unasledovannyh  idealov.  Prezhnij  opyt, opyt "dobrogo,  starogo
vremeni",  mirnoj zhizni nichego uzhe  ne stoit v  kromeshnom  adu  vojny, gde s
nebol'shimi peredyshkami  protekaet  zhizn' soldata. Prihoditsya samomu na oshchup'
iskat' novye zhitejskie maksimy vzamen prezhnih illyuzij.

     Zdes'  i  prihodit  novyj,  bolee "realisticheskij" vzglyad  na  cheloveka
vmesto    tradicionnogo   religioznogo   predstavleniya.    Vojna   navyazchivo
podcherkivaet biologicheskuyu osnovu chelovecheskogo  sushchestva.  Lisheniya  okopnoj
zhizni, mucheniya  ranenyh, agoniya umirayushchih, zrelishche isterzannoj  ploti -- vse
eto razoblachaet  "krasivuyu lozh'"  o romantike  vojny,  o besplotnyh  geroyah,
sovershayushchih  podvigi v  esteticheski ochishchennoj atmosfere, srazhayas' i umiraya v
kartinnyh pozah. Grubaya real'nost' vojny vossozdana pisatelyami s neobychajnoj
dostovernost'yu. Otsyuda  obostrennoe chuvstvo fizicheskogo naslazhdeniya bytiem i
vynuzhdennaya prostota sushchestvovaniya -- oproshchenie, kotoroe izdavna proslavlyali
moralisty,  prizyvaya   "vernut'sya   k  prirode"  i   otkazat'sya  ot  slozhnyh
potrebnostej,  porozhdaemyh civilizaciej. |to osushchestvilos', no  otnyud' ne na
fone idillicheskogo sel'skogo pejzazha, risovavshegosya vzoru Goraciya ili Russo,
a pod  grohot kanonady, sredi gryazi i krovi. "Na grani smerti zhizn' uzhasayushche
pryamolinejna;  ona svoditsya  k samomu  neobhodimomu, i  vse  ostal'noe  spit
gluhim onom; vot eta-to primitivnost' i spasaet nas" [21].

     21 Tam zhe, s. 185.


147

     U  Hemingueya  dazhe samyj stil'  povestvovaniya (korotkaya,  kak  pravilo,
fraza, lakonichnyj  dialog,  osnovannyj na  povtorenii i var'irovanii odnih i
teh zhe  slov,  nedogovorennost' i otryvistost'  rechi, otsutstvie razvernutyh
ob®yasnenij  i  detalizacii  v  opisaniyah)  prizvan  sdelat'  "prozrachnoj"  i
oshchutimoj etu prostotu, prisushchuyu samoj zhizni.

     No  za schet chego dostigaetsya  oproshchenie? Za  schet  duhovnogo soderzhaniya
zhizni, svedennoj k  fiziologicheskomu, rastitel'nomu  sushchestvovaniyu,  za schet
otkaza ot  mysli (v  toj  mere, razumeetsya,  v kakoj myshlenie  ne  svyazano s
vypolneniem  professional'nyh  obyazannostej),  diktuemogo  golym  instinktom
samosohraneniya, potomu  chto nel'zya vyzhit' i sohranit'  psihicheskoe zdorov'e,
esli   v   nechelovecheskih   usloviyah   eshche   i  dumat'!   Myshlenie  --   eto
nepozvolitel'naya,   gubitel'naya  roskosh'  na  vojne,  ibo  dlya  togo,  chtoby
"vyderzhat'  eto", cheloveku obyazatel'no nado zabyt'sya, ne zadumyvat'sya,  hotya
by na vremya, o nesterpimom gnete real'nosti, ne pytat'sya osmyslit' ego.

     Razryv  social'nyh  svyazej  i  "vypadenie"  lichnosti  iz  ukorenivshejsya
sistemy obshchestvennyh otnoshenij -- oborotnaya storona obnazheniya biologicheskogo
nachala  chelovecheskogo bytiya.  Lyudi "poteryannogo  pokoleniya"  i sredi  tolpy,
sredi shumnogo mnogolyudstva bol'shih gorodov,  ne mogut  spravit'sya s chuvstvom
glubokogo i nepreodolimogo  odinochestva. Oni  kazhutsya  sebe  robinzonami  na
neobitaemom  ostrove,  peschinkami,  zateryannymi  v  pustyne.  Tak  rozhdaetsya
nepriyazn'  i  ravnodushie  k  sobytiyam   "bol'shogo   mira",   k  istoricheskoj
dejstvitel'nosti bolee shirokogo masshtaba. Vot gor'kij itog, kotoryj podvodit
Remark:  "Teper'  my  vernemsya ustalymi,  v  razlade s soboj, opustoshennymi,
vyrvannymi iz  pochvy i rasteryavshimi  nadezhdy.  My  uzhe  ne smozhem prizhit'sya"
[22].

148

     Da,  iz  etih  lyudej  uzhe ne poluchitsya  revnostnyh  sluzhitelej mammony,
"poleznyh chlenov obshchestva", kak oni nazyvayutsya na yazyke  burzhuaznoj  morali.
Im uzhe  yasna  beschelovechnaya  priroda  teh  obshchestvennyh  otnoshenij, v  krugu
kotoryh protekaet ih  sushchestvovanie.  Edinstvennoe, chto ostaetsya etim lyudyam,
--  najti  ubezhishche, otdushinu v bezzhalostnom  mire, gde "vse  lyudi -- vragi".
Takim ubezhishchem  okazyvaetsya dlya nih lichnaya zhizn', sfera intimnyh otnoshenij i
chuvstv.  Lyubov' -- edinstvennoe, chto eshche privyazyvaet  ih  k zhizni, krepost',
vozdvignutaya   na  razvalinah  illyuzij,  unichtozhennyh  vojnoj.  Sravnenie  s
krepost'yu pryamo  naprashivaetsya, kogda chitaesh'  u Hemingueya:  "...ved'  my  s
toboj vdvoem, protiv vseh ostal'nyh v mire.  Esli chto-nibud'  vstanet  mezhdu
nami,  my propali, oni  nas shvatyat"  [23]. "Oni"  -- eto vovse  ne kakie-to
opredelennye vragi, kotoryh mozhno raspoznat', izbezhat', unichtozhit'  nakonec,
esli ne budet inogo vyhoda. V tom-to i  delo, chto eto bezlichnyj i vezdesushchij
vrag  --  "obeschelovechennyj" mir, kotoryj Sartru, naprimer, predstavlyaetsya v
vide udushayushchej slyakoti.

     22 Tam zhe, s. 197.
     23 Heminguej |, Izbr. proizv., t. 1, s. 232.


     No i eta krepost' okazyvaetsya neprochnoj: ved' tot, dlya kogo lyubov' est'
vse, otdaet sebya vo vlast' sluchajnostej, kotorye on ne v silah predusmotret'
i predotvratit'. Uhod, izmena ili  smert'  lyubimogo sushchestva v takom  sluchae
ravnosil'ny polnoj  katastrofe  i okonchatel'nomu  bankrotstvu.  "Vot chem vse
konchaetsya: smert'yu.  Ne  znaesh' dazhe,  k chemu vse eto. Ne uspevaesh'  uznat'.
Tebya prosto shvyryayut v zhizn' i govoryat tebe pravila, i v pervyj zhe raz, kogda
tebya  zastanut  vrasploh, tebya  ubivayut... V etom mozhesh' byt' uveren. Sidi i
zhdi, i tebya ub'yut" [24].

     24 Tam zhe, s. 407.


149

     |tot  zaklyuchitel'nyj pessimisticheskij akkord  romana "Proshchaj,  oruzhie!"
po-svoemu pereklikaetsya s osnovnymi  vyvodami filosofskogo traktata "Bytie i
Vremya" Martina  Hajdeggera,  lidera  nemeckogo ekzistencializma i odnogo  iz
glavnyh  filosofskih  nastavnikov Sartra. Ne  to chtoby  Heminguej  nachitalsya
Hajdeggera ili naoborot -- oba nazvannyh proizvedeniya i opublikovany-to byli
vpervye pochti odnovremenno. Net, parallelizm ob®yasnyaetsya kuda bolee glubokoj
prichinoj:  oba  eti  proizvedeniya voznikli  v  odnoj i toj  zhe  atmosfere  i
porozhdeny odnim i tem zhe istoricheskim opytom --  opytom krusheniya burzhuaznogo
gumanizma.

     Obshchee umonastroenie eto vyrazheno i v  privedennyh nami strokah Esenina.
"Rok  sobytij" --  eto  dejstvitel'no poslednij  vyvod,  k kotoromu prihodyat
empiricheskim  putem, na  osnove lichnogo zhiznennogo opyta  geroi  Hemingueya i
kotoryj  Hajdegger  obosnovyvaet   filosofski   v  svoej   "ekzistencial'noj
analitike"  (tak  on  opredelil  zhanr  "Bytiya  i  Vremeni"),  Dve  poslednie
kategorii traktata Hajdeggera (ostavshegosya nezavershennym) tak  i oboznacheny:
"sud'ba"  i "istorichnost'".  "Istorichnost'"  potomu i prisushcha  chelovecheskomu
bytiyu (i tol'ko emu odnomu), chto ono predstavlyaet soboj "sud'bu".

150

     I Sartr ratuet za "literaturu istorichnosti", no tol'ko etu istorichnost'
on,  v  otlichie  ot  svoego  uchitelya,  ponimaet  uzhe  s nekotorym  perevesom
sociologicheskih  motivov nad  metafizicheskimi. "Nashi starshie sobrat'ya pisali
dlya lyudej v otpuske; no dlya publiki, k kotoroj my teper'  obrashchaemsya, otpusk
davno konchilsya...  Nas  so  zverskoj  zhestokost'yu brosili  obratno  v  potok
istorii,  i my byli vynuzhdeny  sozdavat' literaturu  istorichnosti" [25]. Tak
postepenno pered chitatelem  razvertyvaetsya ideya "angazhirovannoj literatury",
otdayushchej sebya  soznatel'nomu  sluzheniyu  svobode v opredelennoj  istoricheskoj
situacii.  "Angazhirovannaya"  literatura  vydvigaetsya  kak  antipod  "chistogo
iskusstva", dobru i zlu  vnimayushchego ravnodushno i zhelayushchego leleyat' odnu lish'
krasotu  v  mire chistyh platonovskih  form.  Imenno takoe iskushenie, kak  my
pomnim, vladelo Antuanom Rokantenom. Preodolev okonchatel'no soblazny chistogo
estetizma, Sartr podnimaet  na p'edestal literaturu osoznannoj  obshchestvennoj
celi, i bolee togo -- literaturu,  presleduyushchuyu socialisticheskij ideal, hotya
ne stol'ko  v ortodoksal'no  marksistskom, skol'ko v trockistskom osveshchenii.
No dlya burzhuaznogo intelligenta eto  byl znachitel'nyj shag vpered, otrazhavshij
obshchee  polevenie  melkoburzhuaznyh sloev  Francii  pod vliyaniem  tragicheskogo
opyta okkupacii i osvoboditel'noj antifashistskoj bor'by v soyuze s SSSR.

     25 Sartre J.-P. Situations, II, p. 244--245.


     I  vse  zhe teoriya  literatury  Sartra  ostavlyaet  v  celom  vpechatlenie
nedostroennogo  zdaniya,  ziyayushchego  provalami v raznyh mestah.  Teoreticheskij
instrumentarij Sartra,  kak  my uzhe  otmechali,  nedostatochno tonok dlya togo,
chtoby analiticheski raschlenit', a zatem prosledit' dialekticheskuyu vzaimosvyaz'
razlichnyh   momentov,   spletayushchihsya  voedino   v   processe   literaturnogo
tvorchestva.  Edva li  ne samyj  glavnyj  nedostatok ego  ocherka,  po  nashemu
mneniyu,  --  v  rastvorenii koncepcii hudozhestvennoj  prozy  v obshchem ponyatii
literatury, kuda

151

     vhodit,  mezhdu  prochim,  i   filosofiya.  Esli  by  avtor  pri  etom  ne
rasprostranyal na  oblast' literaturnogo iskusstva, iskusstva prozy predel'no
obshchih  harakteristik  literaturnoj  deyatel'nosti   voobshche,  to  ego  poziciya
vyglyadela  by kuda  prochnee.  Mezhdu  tem  Sartr  v  svoem  analize postoyanno
pereskakivaet s odnogo na drugoe, ne zamechaya vnutrennih granic, razdelyayushchih,
skazhem, publicistiku, zhurnalistiku  i  hudozhestvennuyu  prozu  v  sobstvennom
smysle.

     On  spravedlivo trebuet, chtoby  literatura sluzhila peredovym  idealam i
orientirovalas'  na auditoriyu poraboshchennyh kapitalizmom  mass. No dostatochno
li  etih orientirov, chtoby sozdat' hudozhestvenno  znachitel'nye proizvedeniya,
kotorye by  perezhili  tot  neposredstvennyj  moment,  kogda  sozdavalis',  i
ostavalis'  by nuzhny lyudyam  dolgoe vremya spustya? Pust'  ne vechno, ibo tol'ko
isklyuchitel'nye tvoreniya geniya  prevrashchayutsya v vechnyh sputnikov chelovechestva,
no  vse-taki  zhizn'  podlinno hudozhestvennogo proizvedeniya dolzhna byt'  kuda
dlinnej, chem srok sushchestvovaniya  gazetnogo listka,  na kotoryj segodnya zhadno
nabrasyvayutsya, a  zavtra ravnodushno zabyvayut radi novyh sensacij.  Pohozhe na
to, chto Sartr, otstaivaya  "literaturu istorichnosti", sdelal vysshim kriteriem
literatury   zlobodnevnost',  sovershenno  zabyv  o  specificheskih  kriteriyah
hudozhestvennosti.

     Boryas'   s   abstrakciyami   idealisticheskoj    estetiki,   nekriticheski
operirovavshej    kategoriyami   "vechnyh   cennostej",   budto    eto   chto-to
aksiomaticheski ochevidnoe,  sovsem ne trebuyushchee  obosnovaniya,  Sartr, kak eto
chasto  s nim sluchaetsya, vpal v  protivopolozhnuyu krajnost'  -- relyativizm  i,
mozhno dazhe skazat',  utilitarizm, hotya v  teorii on priznaet (i spravedlivo)
utilitarizm  ustanovkoj  burzhuaznogo  soznaniya.  Utilitarizm  etot,  pravda,
osobogo  roda,  on svyazan  s  nepremennym trebovaniem k pisatelyu  ogranichit'
predmet svoih razmyshlenij odnoyu lish' temoj svobody,  a hudozhestvennyj effekt
proizvedeniya -- probuzhdeniem chuvstva svobody.

152

     No eto  trebovanie  odnovremenno i  slishkom shirokij,  i  slishkom  uzkij
kriterij. Slishkom  shirokij -- potomu, chto vsyakoe hudozhestvennoe proizvedenie
sposobno  probuzhdat'  chuvstvo  svobody hotya by tem, chto ono voploshchaet v sebe
pobedu  aktivno-tvorcheskogo   formiruyushchego  nachala  nad  nepokornoj  stihiej
ishodnogo  materiala, i etot ego effekt  sovershenno ne zavisit ot  ishodnogo
namereniya  hudozhnika,  a  tol'ko  ot  ego  iskusstva,  ot  umeniya  sozdavat'
esteticheskie cennosti. No v takom sluchae my ne idem v opredelenii literatury
dal'she  samogo obshchego  priznaka  iskusstva.  S  drugoj storony,  sartrovskij
kriterij   slishkom  uzok,   potomu  chto  proizvedenie  hudozhestvennoj  prozy
porozhdaet raznoobraznuyu gammu perezhivanij, sredi kotoryh chuvstvo svobody  ne
edinstvennoe.  V  etom  i  proyavlyaetsya neuvyadaemaya prelest' velikih sozdanij
literatury.  Krome  togo, ochen'  chasto  probuzhdaemye  proizvedeniem  chuvstva
zavisyat  ne tol'ko ot nego samogo, no i ot psihicheskogo sklada chitatelya i ot
specificheskogo nastroya ego  chuvstv v konkretnoj  situacii chteniya. Dostatochno
horosho izvestno, chto raznye chitateli "vychityvayut"  raznoe  iz odnoj i toj zhe
knigi.  Sartr  predpolagaet  absolyutnoe  tozhdestvo   perezhivanij   avtora  i
chitatelya, no eto skoree schastlivoe isklyuchenie, chem pravilo.

     Samoe glavnoe zhe, odnako, sostoit v tom, chto nedostatochno produmannye i
negibkie    sociologicheskie   formulirovki   Sartra   dayut   osnovanie   dlya
primitivno-uproshchencheskogo   ponimaniya   obshchestvennoj   roli   hudozhestvennoj
literatury,   chto   v  nashe   vremya   osobenno  naglyadno  prodemonstrirovali
"kul'turnaya revolyuciya" maoistov i prizyvy k total'nomu razrusheniyu kul'tury

153

     proshlogo  so  storony  sochuvstvuyushchih  maoistam  levyh  ekstremistov  na
Zapade. Rassmatrivaemyj v etoj perspektive  ocherk "CHto takoe  literatura?" v
izvestnoj  mere podderzhivaet  tendenciyu  kul'turnogo  nigilizma, priverzhency
kotorogo pod vidom  "burzhuaznoj kul'tury i  ideologii" gotovy unichtozhit' vse
ili  pochti vse kul'turnye cennosti  proshlogo, zameniv  ih  nabivshim oskominu
demagogicheski   propagandistskim  chtivom  s  ubogim  naborom  ideologicheskih
shtampov.










DIALEKTIKA ABSTRAKTNOGO GUMANIZMA

     S okonchaniem vojny otoshla v proshloe geroicheskaya epopeya Soprotivleniya, i
Sartr vstal pered neobhodimost'yu snova opredelit' svoyu politicheskuyu poziciyu.
Obstanovka  byla  ochen'  slozhnoj  (rost  vliyaniya kommunistov  i  vozrozhdenie
tradicij  Narodnogo  fronta, dvizhenie gollizma i konservativnogo burzhuaznogo
liberalizma,  zarozhdenie "holodnoj  vojny" i  usilenie  antikommunisticheskoj
isterii), a "moe politicheskoe myshlenie, -- vspominal  vposledstvii Sartr, --
bylo  smutnym" [26].  Odnako on dovol'no bystro zanyal mesto  na levom flange
melkoburzhuaznoj  demokratii, primknuv k  storonnikam socializma  s  dovol'no
rasplyvchatoj programmoj.

     26 Sartre J.-P. Situations, IV, p. 199.


     Vmeste  s tem on vedet energichnuyu polemiku s francuzskimi  marksistami,
vystupaet s publichnymi lekciyami i na  disputah. K etomu  vremeni i otnositsya
ego  zayavlenie  o tom,  chto "ekzistencializm  --  eto  gumanizm".  Hotya  eto
utverzhdenie (kak my staralis' pokazat')  i ne protivorechit  osnovnym vyvodam
"Bytiya  i  Nichto",  vse  zhe  ono  trebovalo  dal'nejshego  obosnovaniya  i,  v
chastnosti, peresmotra odnostoronne negativnoj koncepcii svobody.

154

     Stat'ya "Kartezianskaya svoboda", napisannaya pochti odnovremenno s lekciej
o gumanizme, svidetel'stvovala o namerenii Sartra uglubit' i  rasshirit' svoe
prezhnee  ponimanie svobody. Zdes' on  vyskazyvaet mysl' o tom, chto  "svoboda
edina,  no  proyavlyaetsya   po-raznomu  soobrazno   obstoyatel'stvam"  [27],  i
podvergaet  kritike  dualisticheskuyu  koncepciyu   Dekarta,  soglasno  kotoroj
svoboda  cheloveka imeet negativnyj harakter  i sostoit  v otricanii  greha i
lzhi, togda kak v svoem stremlenii k istine i dobru chelovek  celikom  zavisit
ot  boga. Poetomu tol'ko dlya boga svoboda oznachaet tvorchestvo. "Ponadobilos'
dva veka krizisa  -- krizisa Very, krizisa Nauki  -- dlya togo, chtoby chelovek
zanovo  obrel etu tvorcheskuyu  svobodu,  kotoruyu  Dekart  predostavil  Bogu".
(Kstati skazat', negativnaya koncepciya svobody dominiruet i v  ontologicheskom
traktate Sartra, hotya on uzhe togda ne priznaval nikakoj religii.)

     27 Sartre J.-P. Situations, I, p. 314.


     Itak,  chelovecheskuyu svobodu sleduet ponimat'  pozitivno, kak tvorcheskij
akt. No fenomenologicheskij metod trebuet, chtoby byla najdena sootvetstvuyushchaya
forma  opyta, posredstvom kotorogo  pozitivnost'  svobody byla  by  perezhita
sub®ektom imenno kak pozitivnost'. Opyt hudozhestvennogo tvorchestva dlya etogo
ne goditsya, ibo deyatel'nost' voobrazheniya predpolagaet otricanie real'nosti i
soznanie  etogo  otricaniya. Opyt Soprotivleniya  snova vydvigaet na  perednij
plan negativnost' svobody. I tut Sartr delaet otkrytie, kotoroe oznamenovalo
reshayushchij  sdvig  v  ego  mirovozzrenii:  on  nahodit   ranee  nevedomoe  emu
"izmerenie  opyta"   --   istoricheskoe  tvorchestvo.   V  prostrannom  ocherke
"Materializm i  revolyuciya" (1946) on  snova prepodnosit  svoim  chitatelyam  i
pochitatelyam   syurpriz:   ekzistencializm   teper'   stanovitsya   "filosofiej
revolyucii", i  ne prosto  revolyucii, a revolyucii socialisticheskoj, i  v etom
kachestve on dolzhen prijti na smenu dialekticheskomu materializmu!

155

     Argumentaciya  Sartra ochen' prosta: vsyakij materializm  proniknut "duhom
ser'eznosti",  eto,  mol,  filosofiya "shozizma" ("veshchnosti"),  ne  priznayushchaya
"transcendencii" i svobody. Uzhe  eti formulirovki pokazyvayut, kak malo togda
Sartr  razbiralsya  v  osobennostyah  dialektiko-materialisticheskogo myshleniya,
schitaya dostatochnymi  obychnye vozrazheniya protiv dyuzhinnogo estestvennonauchnogo
materializma, kotoryj zadolgo do nego i  glubzhe, chem on, kritikovali Marks i
|ngel's. Poetomu ne budem razbirat'  po sushchestvu etu argumentaciyu, tem bolee
chto nekotoroe vremya spustya  sam avtor  otkazalsya ot znachitel'noj chasti svoih
kriticheskih zamechanij.  Skazhem  tol'ko,  chto novaya  poziciya  potrebovala  ot
filosofa resheniya neobychajno  trudnoj problemy  --  kak  sovmestit'  iskonnyj
ekzistencialistskij individualizm (dazhe v "gumanisticheskoj" interpretacii) s
teoriej kollektivnogo dejstviya, bez kotoroj ekzistencializm, konechno, ne mog
pretendovat'  na  rol' "filosofii revolyucii". Kak perebrosit' "teoreticheskij
mostik"  ot  izolirovannoj  lichnosti  k  masse,  kotoruyu eshche  osnovopolozhnik
ekzistencializma K'erkegor protivopostavlyal ekzistencii,  a  vse sovremennye
ekzistencialisty schitayut sinonimom  "nepodlinnogo sushchestvovaniya"?  Ved' kuda
ponyatnee, s  tochki  zreniya  "klassicheskogo  ekzistencializma",  politicheskaya
filosofiya Al'bera Kamyu, kotoryj v knige "Myatezhnyj chelovek" (1951) ishodit iz
principial'noj nesovmestimosti "myatezha" -- individual'nogo buntarstva -- kak
sposoba  "istinnogo"  sushchestvovaniya  i  revolyucii,   kotoraya  vsegda   yakoby
poraboshchaet, a ne osvobozhdaet.

156

     Sartr nadolgo zadumalsya nad etim  voprosom  i  dal svoe reshenie lish'  v
"Kritike dialekticheskogo razuma"  (1960). No do etogo vremeni vse ego smelye
utverzhdeniya naschet "organicheskoj  svyazi" ekzistencializma s socialisticheskim
gumanizmom ostavalis'  seriej  avansov,  vyvodami  bez  posylok, gipotezami,
kotorye nevozmozhno proverit'.

     Mezhdu  tem   politicheskie  vozzreniya   Sartra  stanovilis'   vse  bolee
opredelennymi. Preodolevaya predrassudki antikommunizma,  on prisoedinyaetsya k
Dvizheniyu  storonnikov mira  i  v 1952 godu  nachinaet publikaciyu serii statej
"Kommunisty i  mir". Togda  zhe on vystupaet s "Otkrytym pis'mom  Kamyu",  gde
vyrazhaet svoe nesoglasie s antisovetskimi vypadami, soderzhavshimisya  v  knige
Kamyu "Myatezhnyj  chelovek". Sblizhenie Sartra  s kommunistami i  ego simpatii k
Sovetskomu  Soyuzu  posluzhili prichinoj razryva s  Morisom Merlo-Ponti, davnim
drugom i soredaktorom "Tan modern".

     Merlo-Ponti  vypustil  shiroko  razreklamirovannuyu  antikommunisticheskoj
pechat'yu knigu "Priklyucheniya dialektiki" (1955), v  kotoroj yarostno napadal na
"ul'trabol'shevizm Sartra". Emu otvetila Simona de Bovuar v "Tan modern". Vse
eti sobytiya  stimulirovali dal'nejshuyu teoreticheskuyu rabotu Sartra, neustanno
stremivshegosya "yasno videt'". No teper' eto uzhe oznachalo  ne chistuyu refleksiyu
abstraktnogo  samosoznaniya,  a  ponimanie  cheloveka  v  istorii,   real'nogo
sub®ekta istoricheskogo processa.

     Merlo-Ponti   vazhnejshuyu,   po  ego   mneniyu,   problemu   sovremennosti
sformuliroval tak:  "gumanizm i terror". Pod etim uglom zreniya  on  i zateyal
polemiku.  Razmyshlyaya  na temu, predlozhennuyu  svoim byvshim soratnikom,  Sartr
pochti  odnovremenno napisal  dva proizvedeniya:  p'esu "D'yavol i Gospod' Bog"
(1951) i razrossheesya do pyatisot s lishnim stranic predislovie

157

     k sobraniyu sochinenij ZHana ZHene (avtora skandal'no  izvestnogo "Dnevnika
vora") "Svyatoj  ZHene, komediant  i muchenik"  (1952).  V nih  on okonchatel'no
rasproshchalsya s  illyuziej abstraktnogo  gumanizma, svoego roda "durnoj veroj",
kotoraya,  nesomnenno, byla  perezhitkom absolyutnoj  morali, unasledovannoj  s
detstva i sohranyavshejsya nesmotrya na soznatel'no ispoveduemyj ateizm.

     V  "Svyatom  ZHene"  soderzhitsya   teoreticheskij   vyvod,  a  v  p'ese  --
razygrannaya  v licah  illyustraciya. "Ili  moral'  -- prosto  pustyak, ili  ona
predstavlyaet soboj konkretnuyu total'nost', kotoraya realizuet  sintez Dobra i
Zla. Ibo  Dobro bez Zla -- eto parmenidovskoe bytie, t. e. Smert'. I Zlo bez
Dobra  --  eto  chistoe Nebytie.  ...Abstraktnoe protivopostavlenie etih dvuh
ponyatij  ob®yasnyaet  lish'  otchuzhdenie  cheloveka.  Ostaetsya skazat', chto  etot
sintez  v istoricheskoj situacii nerealizuem.  Takim obrazom, vsyakaya  moral',
kotoraya ne priznaet  sebya nevozmozhnoj  segodnya,  sposobstvuet mistifikacii i
otchuzhdeniyu lyudej.  Moral'naya problema  porozhdena  tem, chto  moral' dlya nas v
odno i to zhe vremya yavlyaetsya neizbezhnoj i nevozmozhnoj" [28].

     28 Sartre J.-P. Saint Genet, comedien et martyr. Paris, 1952, p. 177.


     Postaraemsya   rasshifrovat'   eto   dovol'no   abstraktnoe   filosofskoe
rassuzhdenie. Soobrazno svoemu  ponyatiyu moral'  est' "konkretnaya total'nost'"
-- celostnost', voploshchayushchaya v sebe edinstvo protivopolozhnyh  opredelenij. No
takaya moral' osushchestvima lish' v obshchestve, kotoroe samo v  sebe voploshchaet etu
total'nost', organicheskuyu  celostnost'  vseh  obshchestvennyh otnoshenij  lyudej.
Takim obshchestvom mozhet byt' tol'ko kommunizm. V sovremennom kapitalisticheskom
obshchestve   moral'   neizbezhno   yavlyaetsya   antagonisticheskoj,   zakreplyayushchej
abstraktnuyu protivopolozhnost' dobra i zla. V raskolotom obshchestve moral' tozhe
raskolota. |to znachit,  chto net edinoj obshchechelovecheskoj morali, moral' nosit
klassovyj harakter. Dobro dlya odnogo klassa est' zlo dlya drugogo i naoborot.
Inache byt' ne mozhet.

158

     Vsyakaya  moral',  kotoraya otricaet svoyu klassovost', est' lozh'  i obman,
ili, na sartrovskom  yazyke, -- "durnaya vera". Poetomu principial'no oshibochny
pretenzii   podnyat'sya  nad  shvatkoj,  byt'  tretejskim  sud'ej   vrazhdebnyh
social'nyh  sil,  ne prinimaya nich'ej storony  i ostavayas'  naedine  s soboj.
Imenno  etogo i hoteli intellektualy  tipa Kamyu i  Merlo-Ponti,  oni  reshili
lyuboj  cenoj  sohranit' olimpijskuyu  bezmyatezhnost'  duha i  otstranit'sya  ot
bor'by osnovnyh social'nyh sil sovremennoj epohi, porugivaya vremya ot vremeni
to  tu,  to  druguyu  storonu  i  demonstriruya  etim  svoyu  "intellektual'nuyu
nezavisimost'".

     No olimpijskaya  bezmyatezhnost' -- udel bogov, a chelovek nikogda ne mozhet
stat' bogom. |to Sartr vsegda tverdo znal, no on daleko ne srazu ponyal,  chto
byt' nastoyashchim chelovekom -- eto znachit ne tol'ko byt' svobodnym v sebe i dlya
sebya, kak Orest v p'ese "Muhi", eto znachit eshche prisoedinit'sya i sluzhit' delu
osvobozhdeniya ugnetennyh. Byt' chelovekom s yasnym samosoznaniem -- znachit byt'
grazhdaninom  i  borcom.  Kak grazhdanin i borec  Sartr i vystupil protiv dvuh
svoih  prezhnih druzej, dokazyvaya,  chto olimpijskaya ih poziciya est' nezhelanie
adekvatno ponyat' situaciyu sovremennogo cheloveka  i begstvo  ot real'nosti  v
magicheskij  mir, naselennyj  prizrakami  voobrazheniya,  -- to, chto on  eshche  v
"|skize teorii emocij" nazyval "degradaciej soznaniya".

159

     Hudozhestvennoe voploshchenie etogo stroya myslej my nahodim v p'ese "D'yavol
i   Gospod'  Bog".   |to   iskusno  i  slozhno  postroennoe  dramaturgicheskoe
proizvedenie,  samoe bogatoe  social'no-istoricheskimi  realiyami,  v  kotorye
organicheski  vpletaetsya, kak eto vsegda  u Sartra,  metafizicheskij  spor. No
esli ran'she metafizicheskoe soderzhanie zachastuyu vystupalo v chistom vide, a te
ili inye bytovye podrobnosti sushchestvennogo znacheniya ne imeli, obrazuya  vsego
lish'  minimal'no  neobhodimyj  fon,  to  teper'  pered  nami,  s  nekotorymi
ogovorkami, vpolne realisticheskaya drama  na  istoricheskom  materiale  vremen
Velikoj krest'yanskoj vojny v Germanii.

     |to   uzhe   ne  metafizicheskaya  pritcha  vne  vremeni  i   prostranstva;
istoricheskij kolorit epohi peredan hotya i skupo, no tochnymi i vyrazitel'nymi
shtrihami. Geroi p'esy, pomimo togo chto oni nositeli opredelennoj filosofskoj
idei, sut' vmeste s tem  i social'nye tipy. Ih social'naya prinadlezhnost'  ne
tol'ko  podcherknuta,  no  i  pokazano ee opredelyayushchee  znachenie v  povedenii
lyudej. Na etot schet v p'ese  est' i otkrytaya poyasnyayushchaya  deklaraciya bankira,
otkrovennogo  glashataya  ekonomicheskogo  ponimaniya  istorii:  "Vidite  li,  ya
razdelyayu lyudej  na tri kategorii: te, u kogo mnogo deneg;  te, u kogo sovsem
net deneg, i te, u kogo deneg nemnogo. Pervye hotyat sohranit' to,  chto u nih
est', --  ih koryst' v tom, chtoby podderzhivat' poryadok.  Vtorye  hotyat vzyat'
to, chego u nih net, -- ih  koryst' v tom, chtob unichtozhit' nyneshnij poryadok i
ustanovit' drugoj, kotoryj im budet vygoden. I te i drugie -- realisty,  eto
lyudi,  s kotorymi mozhno  dogovorit'sya.  Tret'i hotyat unichtozhit' obshchestvennyj
poryadok, chtoby vzyat' to,  chego u nih net,  i v  to  zhe vremya sohranit'  ego,
chtoby  u nih ne otobrali  to, chto u  nih est'. |to znachit, chto  oni na  dele
sohranyayut to, chto unichtozhayut v idee. |to i est' idealisty" [29].

     29 Sartr ZHan-Pol'. P'esy, s. 222--223.


160

     Harakteristika  eta ne  polnost'yu, konechno,  sovpadaet s avtorskoj, ibo
smysl p'esy ili, vernee skazat', odin iz ottenkov ego kak raz sostoit v tom,
chto "koryst'"  cheloveka ochen' chasto  proyavlyaetsya v soznatel'nom beskorystii,
no kak osnova dlya klassifikacii personazhej dramy ona vpolne podhodit.

     Na  scene   dejstvuyut   stolpy  feodal'nogo  poryadka   --  vladetel'nyj
arhiepiskop, ironicheski  obrisovannyj tip katolicheskogo cinika, u kotorogo s
bogom doveritel'nye otnosheniya na osnove  vzaimnoj vygody, bogatye  gorozhane,
feodal'nye sen'ory  i  ih naemnye vojska. Est'  i drugoj lager' -- "bednyaki"
goroda i derevni,  gorodskoj  plebs i krest'yane -- stradayushchaya massa, gotovaya
vot-vot  vspyhnut'  pozharom  vozmushcheniya  i   siloj  dobit'sya   osushchestvleniya
social'noj spravedlivosti. U nih est' vozhaki, kotorye tverdo znayut, chego oni
hotyat,  i  ispodvol'  gotovyat  vystuplenie  protiv  ugnetatelej. I  nakonec,
izlyublennye  geroi  Sartra -- "promezhutochnye  lyudi"  ("idealisty", po otzyvu
bankira).  Na  nih,  sobstvenno,   i  derzhitsya  p'esa,  i  v   ih  dejstviyah
raskryvaetsya osnovnoj ee smysl i  okonchatel'nyj  urok. Na  sej raz ih  dvoe,
tochnee -- dialekticheskaya  para, dvojniki, kazhdyj iz  kotoryh  otrazhaetsya  --
"svetitsya", esli vospol'zovat'sya gegelevskim vyrazheniem, "v svoem drugom", v
svoem vtorom  ya.  Oni ne imeyut  fiksirovannogo  mesta  v mire, kak  te,  ch'ya
social'naya prinadlezhnost' opredelena rozhdeniem i sposobom social'nogo bytiya.
|to kondot'er Gec i svyashchennik Genrih.

     Udachlivyj  predvoditel'  bandy  landsknehtov,  navodyashchej  uzhas  na  vsyu
Germaniyu,  Gec  --  nezakonnorozhdennyj  syn  znatnoj  materi  i  plebeya.  On
bespraven  v  mire  feodal'nyh  otnoshenij,  "vytolknut"  iz  nego  i  potomu
bespredel'no svoboden. On mozhet  sam reshat',  chto emu delat', ego reshenie ne
predopredeleno social'nym statusom. I on vybiraet: "ublyudok" po rozhdeniyu, on

161

     hochet vo chto  by  to ni stalo stat' ublyudkom uzhe bez kavychek,  po delam
svoim sredi lyudej.  On prinyal na sebya rol' soznatel'nogo i beskompromissnogo
seyatelya  zla.  Nasil'nik, klyatvoprestupnik,  bratoubijca, on shchegolyaet svoimi
prestupleniyami i upivaetsya imi. On hodit po scene, kak fazan, bryacaya shporami
i vyvorachivaya naiznanku bogomerzkuyu dushu svoyu. On i vidom svoim  chrezvychajno
gnusen,  gromoglasno hvastaet svoimi  prestupleniyami i brosaet  imi otkrytyj
vyzov nebesam.

     On -- prestupnik ne  iz korysti, a iz principa,  chto,  kak my ponimaem,
gorazdo  huzhe  dlya  ego  zhertv.  S  zhadnym  vsegda  mozhno  dogovorit'sya,   s
principial'nym  banditom  --  nikogda.  CHem  bol'she   ego  ugovarivayut,  tem
nepreklonnee ego zhelanie  postupit' naoborot. On dazhe chuvstvuet chto-to vrode
otvetstvennosti:  u  nego  pakt  s  satanoj.  Da,  da,  vyyasnyaetsya,  chto  on
d'yavol'ski chestolyubiv i reshil  stat'  kaznyashchej  dlan'yu  d'yavola,  nichut'  ne
men'she.

     U nego tyazhba s bogom. "Bog -- edinstvennyj  dostojnyj protivnik", -- po
hodu  dela ronyaet Gec. Bog est' dobro, a  on, Gec,  "zastavlyaet  krovotochit'
serdce gospodne" svoimi prestupleniyami i  v tom nahodit vysshuyu svoyu  otradu.
Zlo  v  mire  -- ot  cheloveka, vot  on  i reshil  stat' chelovekom,  v kotorom
koncentriruetsya  mirovoe  zlo.  Tot ne nastoyashchij  prestupnik,  kto sovershaet
prestuplenie radi  kakih-to  inyh  motivov  (skazhem,  iz  toj  zhe zhadnosti).
Prestupnik -- tot,  kto, sovershaya ego, priemlet svoe dejstvie kak  svobodnoe
reshenie, a ne postupok, vyzvannyj vneshnej neobhodimost'yu.

     Gec prebyvaet v  sladostrastnom upoenii  samim soboj, svoeyu d'yavol'skoj
naturoj,  vyzyvayushchej povsyudu  strah  i  nenavist'. On  kazhetsya  samomu  sebe
ispolinom zla, vysoko voznesennym nad zemleyu svoimi chudovishchnymi zlodeyaniyami,
i potomu postoyanno obrashchaetsya k bogu kak k ravnomu sebe. Inymi slovami,  ego
povedenie -- yarkaya illyustraciya fundamental'nogo proekta cheloveka -- "zhelaniya
byt'  bogom".  Gec   hochet  byt'  bogom,  tak  skazat',  so  znakom   minus,
"antibogom",  Antihristom, proshche  govorya.  No,  kak  my  znaem,  zhelanie eto
porozhdeno illyuziej neyasnogo samosoznaniya, i ono obrecheno.

162

     Tak i  "demonizm"  Geca:  eto  ne  ego  natura, -- eto  ego  lichina, ne
podlinnoe ego  bytie, a vsego  tol'ko  rol', s  kotoroj  on  tak i ne  mozhet
slit'sya,  kak  by ni  uveryal sebya  v obratnom.  Ubivaya i glumyas',  on tol'ko
komediyu lomaet,  a ne  proyavlyaet samogo  sebya  soobrazno svobodnomu  vyboru.
"Komediant", -- brosaet  emu vsled  lyubyashchaya i ottogo pronicatel'naya zhenshchina.
Lihoradochnost'  samoutverzhdeniya  Geca,   ego   napryazhennyj,  delannyj   smeh
svidetel'stvuyut  o  vnutrennem  razlade  i  zastavlyayut  ozhidat'  razitel'noj
peremeny v ego povedenii.

     Sovsem  inoj  ishodnyj  punkt v duhovnoj evolyucii ego dvojnika Genriha.
Ponachalu  on   kazhetsya   antipodom   Geca.   |to   podcherknuto   i  vneshnimi
obstoyatel'stvami: Genrih zhivet vmeste s svoej pastvoj za krepostnymi stenami
goroda, kotoryj derzhat  v golodnoj blokade  vojska  Geca. Genrih -- po krovi
bednyak,  no  cerkov'  ego  vozvysila  i  sdelala svyashchennosluzhitelem.  Genrih
vser'ez  prinimaet evangel'skie  zapovedi  beskorystiya i  lyubvi  k blizhnemu.
Poetomu,  kogda vosstavshie gorozhane  zatochili vseh gorodskih  svyashchennikov, a
Genriha ostavili na  svobode  za to, chto ego lyubili prostye prihozhane, on ne
otpravilsya "iz  solidarnosti" v  tyur'mu, a  ostalsya, tak  skazat', na  svoem
postu, daby vrachevat' dushi hristianskim utesheniem i naputstvovat' uhodyashchih v
poslednij put'. Golod, bolezn' i  smert'  caryat v osazhdennom gorode. I sredi
vseobshchego  neschast'ya  po ulicam brodit Genrih, tverdya dezhurnye slova  o tom,
chto na vse volya bozhiya.

163

     V dushe ego rastet smyatenie,  sostradanie k lyudyam  vstupaet v konflikt s
veroj, somneniya  tochat  ego dushu, i on v isstuplenii krichit:  "Veruyu, potomu
chto nelepo". (|to odin iz priemov, ne  raz primenyavshihsya Sartrom:  citata iz
literaturnogo istochnika --  v dannom sluchae iz Tertulliana -- vkladyvaetsya v
usta  dejstvuyushchih  lic.  V  rezul'tate hrestomatijnye istiny  obretayut novuyu
zhizn',  a  bytovoj kazus vozvyshaetsya do  znacheniya nekoego momenta  "vseobshchej
istiny".) Razvitie  sobytij stavit ego pered  novym  ispytaniem: raz®yarennaya
tolpa izmuchennyh  lisheniyami  lyudej  vryvaetsya v  pokoi  episkopa  i izbivaet
starika do smerti. Genrih hochet predotvratit'  krovoprolitie, ego bez zloby,
no chuvstvitel'no otshvyrivayut v storonu, i, chto strashnee vsego  dlya nego,  iz
holodeyushchih  ust  svoego  duhovnogo "vladyki",  za  kotorogo  on  tol'ko  chto
zastupalsya,  on  slyshit  slova proklyatiya  "bogootstupniku".  I  predvoditel'
vosstavshih gorodskih nizov -- Nasti --  tozhe  nazyvaet ego predatelem. Pozzhe
Gec  v  obychnoj  sladostrastno-glumlivoj manere ob®yasnyaet  emu  pochemu: "Dve
storony derutsya,  a ty hochesh' v odno i to zhe vremya  byt' za teh i za drugih.
Znachit,  vedesh'  dvojnuyu  igru.  Znachit,  govorish'  na  dvuh  yazykah...  CHto
izmenitsya dlya tebya, esli ty vpustish' menya v gorod? Stanesh' predatelem? No ty
uzhe predatel',  tol'ko i  vsego. Predatel', kotoryj sovershaet predatel'stvo,
-- eto  predatel', kotoryj  priemlet  sebya"  [30]. Umirayushchij  episkop otdaet
Genrihu klyuch  ot podzemnogo vhoda  v gorod  Vorms,  teper' tol'ko stoit  emu
otdat' etot klyuch Gecu, i vse budet koncheno...

     30 Tam zhe, s. 212.


164

     Dolg  pered cerkov'yu povelevaet  emu sdelat' eto:  ved' u nego  v rukah
zhizn' dvuhsot svyashchennikov, kotoryh neminuemo prikonchit chern', obezumevshaya ot
stradanij. No esli landsknehty Geca vorvutsya v gorod, oni pererezhut dvadcat'
tysyach gorozhan. Muchayas' i preziraya  sebya, Genrih vse-taki otdaet klyuchi  Gecu.
Teper' vsya tyazhest' resheniya na plechah polkovodca.  I v etot moment proishodit
to,  chto  chasto  sluchaetsya  v  hudozhestvennom tvorchestve  Sartra:  vnezapnoe
pererozhdenie  cheloveka.  Gec  delaet novyj  vybor: reshaet teper' vsej  siloj
strasti sluzhit' Dobru, kak ran'she -- Zlu.

     S  etogo  momenta Gec  i  ego  dvojnik  Genrih  idut  v protivopolozhnom
napravlenii:  odin ot  d'yavola k bogu,  drugoj -- ot boga k d'yavolu. V  dushe
Geca -- prosvetlenie  i  zhazhda novoj zhizni, v  dushe Genriha  -- tyazhkij smrad
chelovekonenavistnichestva, otravlyayushchij ego iznutri i kratchajshim putem vedushchij
k  gibeli. CHtoby  proniknut'  v  smysl  p'esy,  vazhno  ponyat',  v  chem  sut'
"d'yavol'shchiny". Otdat'sya d'yavolu  -- znachit prezirat'  cheloveka, nichtozhestvom
ego schitat', i vsyu zemlyu -- gryaznym prahom, nad kotorym v golovokruzhitel'nuyu
vysotu voznosyatsya devstvenno chistye  nebesa. Tol'ko nebo chisto, i tol'ko tam
dobro, vse ostal'noe -- d'yavol'skoe navazhdenie.

     Krushenie Genriha -- oblichenie vnutrennej tendencii hristianskoj morali,
kotoraya,  vozvelichivaya boga,  umalyaet  cheloveka.  Pod zanaves  eto  poyasnyaet
svoemu dvojniku  (samomu sebe) okonchatel'no  prozrevshij  Gec: "Ty vidish' etu
pustotu nad golovoj:  to bog. Ty vidish' shchel' v dveri: to bog. Ty vidish' dyru
v  zemle:  to  bog.  Bog  est'  molchanie,  bog  est'  otsutstvie.  Bog  est'
odinochestvo  lyudskoe... Esli est' bog, to chelovek  nichto" [31]. Stoit tol'ko
prinyat'  pustotu  za   absolyutnuyu  polnotu  bytiya  (tak  v  teologii  vsegda
opredelyayut ponyatie boga), kak  dejstvitel'naya zhizn' obescenitsya i d'yavol tut
kak tut: ved' on po prirode svoej nigilist. "D'yavol'shchina", takim obrazom, --
eto  duh krajnego otricaniya i  absolyutnogo prezreniya  k zhizni. K  uzhasu vseh
blagochestivyh serdec, zreloe razmyshlenie privodit k vyvodu, chto bog i d'yavol
nerazluchny, bolee togo -- nerazlichimy:  bozhestvennoe i d'yavol'skoe bez konca
prevrashchayutsya  drug  v druga,  kak  i  polozheno abstrakciyam soglasno  zakonu,
otkrytomu eshche Gegelem.

     31 Tam zhe, s. 313.


165

     No Genrih  est'  lish'  "moment", vyrazhayas' gegelevskim yazykom,  slozhnoj
natury Geca. V  to  vremya kak  Genrih  zashel v tupik i ne  ishchet  vyhoda, Gec
prodolzhaet  svoe  duhovnoe  stranstvie.  Emu  tozhe  eshche  predstoit  ispytat'
kovarstvo dialektiki,  upravlyayushchej abstrakciyami. Vo vtorom  akte, vyrvavshis'
iz  plena  prezhnih zabluzhdenij,  Gec  gorit zhelaniem lyubit'  svoih  blizhnih,
tvorit' dobro i  zhit' strogo po evangel'skim zavetam. On zhazhdet oschastlivit'
strazhdushchih  i obremenennyh  i  razdaet svoi  zemli krest'yanam. Te upirayutsya,
ponyatnoe  delo,  ne   berut,  ozhidaya  podvoha  i   s  izumleniem  vziraya  na
yurodstvuyushchego   sen'ora.   Kak   ni  nastaivaet  razgoryachennyj   sobstvennoj
dobrodetel'yu Gec,  on ne mozhet  slomat' gluhuyu stenu  nedoveriya, otdelyayushchego
krepostnogo raba  ot gospodina. I tol'ko "zhul'nichestvom" (kak  on sam  potom
priznaetsya)  Gec  dostigaet  uspeha:  on  prinimaet  lichinu  proroka  i  tem
zastavlyaet poverit' v "bozhestvennost'" svoih del. V ego  pomest'e vocaryaetsya
hristianskaya idilliya: lyudi zhivut  po  zakonu bozh'emu, ne  vedaya bol'she nuzhdy
material'noj i obil'no vkushaya  pishchu duhovnuyu, kotoroj  ih  neustanno pichkayut
nastavniki, ob®yasnyayushchie neprestanno, "chto takoe horosho i chto takoe ploho"  i
kak sleduet pravil'no postupat'.  I ryadom  hodit dovol'nyj, vkushaya  sladost'
vseobshchego  pokloneniya, ustroitel' chelovecheskogo schast'ya Gec. Kazalos',  cel'
dostignuta, mechta  osushchestvilas'  i delo nakonec sovpalo polnost'yu  s blagim
namereniem. "Vrag roda chelovecheskogo", vechno  primeshivayushchij  k  blagu  zlo i
prevrashchayushchij odno v drugoe, uzh  ne proniknet za ogradu  kolonii evangel'skih
hristian, postroivshih carstvo bozhie na zemle.

166

     No est' v  kolonii odna strannaya nepokornaya dusha, kotoraya pochemu-to  ne
hochet  uchit'sya, kak "pravil'no lyubit'" blizhnego, i vnosit  svoim  povedeniem
dissonans  v  strogo  reglamentirovannyj  byt.  |to  Hil'da,  doch'  bogatogo
mel'nika, kogda-to hotevshaya  prinyat' postrig,  no ostavshayasya v  miru,  chtoby
okazyvat' posil'nuyu pomoshch' tem, kto v nej nuzhdaetsya. Ona ne "prorochica" i ne
organizator luchshej zhizni, a prosto miloserdnaya sestra v polnom  smysle etogo
slova.  Imenno  ot nee slyshit Gec te  slova, kotorye i  bez togo dolzhny byli
shevelit'sya  v ego  dushe:  "Horosho schast'e! Oni pryamo bleyut  ot  schast'ya... YA
znayu, oni teper' ne  golodayut, ih rabota ne tak tyazhka. Schast'e  dlya baranov!
Esli ono im po dushe, ya vmeste s nimi dolzhna k nemu stremit'sya. No ya ne mogu,
ne hochu takogo schast'ya. Dolzhno byt', ya chudovishche! Lyublyu ih men'she s toj pory,
kak oni stali men'she stradat', hotya nenavizhu stradanie" [32].

     32 Tam zhe, s. 286.


     Schast'e, kotoroe ustroil Gec "dlya  lyudej", postroeno ne ih sobstvennymi
rukami,  a  zizhdetsya  na obmane, vere i avtoritete. Oni sami ne  vedayut, chto
tvoryat, za nih  dumaet drugoj -- blagodetel' Gec,  kotoromu vse vedomo i vse
dostupno,  ibo on pri  pomoshchi  svoih  chudes  prochno vocarilsya v dushah  svoih
poddannyh (inache ih ne nazovesh') i upravlyaet vsemi ih pobuzhdeniyami. Vzroslye
lyudi stali malymi det'mi, za kotorymi hodyat nyan'ki, bez sobstvennogo razuma,
svobody i otvetstvennosti. |to li nastoyashchee schast'e?

167

     Tak  postepenno v p'ese prostupayut kontury real'nogo gumanizma -- lyubvi
k lyudyam, osnovannoj na uvazhenii ih dostoinstva, ideya chelovecheskogo  schast'ya,
kotoroe zavoevyvaetsya v  sovmestnoj  bor'be  sil'nyh  duhom i  svobodnyh  ot
predrassudkov    lyudej,   a   ne    predostavlyaetsya    v   "gotovom    vide"
blagodetelem-tiranom. (Potomu chto takogo roda blagodetel', kakim stal Gec vo
vtorom dejstvii  p'esy,  nichem ne otlichaetsya ot tirana po  sushchestvu, ibo vse
sam reshaet  za drugih. On prosto ne nuzhdaetsya v nasilii, tak kak  vse  emu i
bez  togo predany,  no  esli  kto-to  vstanet na  puti,  "bezrassudno" budet
protivit'sya  sobstvennomu  schast'yu,  kak togda  postupit on, kotoromu odnomu
vedoma vsya istina?) Sdelavshis' slugoj  dobra, Gec ne  izmenil  svoej natury,
svoego, esli upotrebit' psihologicheskij termin, "ego-obraza", ego eshche vlechet
soblazn  byt'  sverhchelovekom,   teper'  uzhe  sverhchelovekom  ot  gumanizma.
Prozrevshij Gec, osvobodivshijsya nakonec ot svoego dvojnika, sam priznaet eto:
"Mne  bylo naplevat',  chudovishche  ya ili  svyatoj! Glavnoe  -- ya ne  hotel byt'
chelovechnym... reshil udivit'  nebesa, chtoby  spastis' ot  lyudskogo prezreniya"
[33]. YAkoby otdavaya vsego sebya lyudyam, Gec na samom dele sluzhil tol'ko samomu
sebe,  svoemu boleznennomu, nepomernomu tshcheslaviyu. On  opyat'-taki hotel lish'
samoutverzhdeniya, vse ostal'noe bylo dlya  nego  pobochnym  obstoyatel'stvom. Ne
lyubov' k lyudyam, a samyj nastoyashchij egoizm dvigal im.

     33 Tam zhe, s. 311.


     V   p'ese  "durnuyu  veru"   i  komediantstvo  Geca  ottenyaet  "prostaya"
chelovechnost'  Hil'dy,  kotoraya  razdelyaet  stradaniya  lyudej,  ne dumaya  sebya
vozvysit' v sobstvennyh glazah, ne umilyayas' svoimi deyaniyami. V  finale p'esy
Gec,  ubivaya  nabrosivshegosya na  nego v  dikoj yarosti  Genriha,  ostaetsya  s
Hil'doj. |tim  pokazano ego  dvizhenie k chelovechnosti  ot raspalyayushchej illyuzii
vsemogushchestva i isklyuchitel'nosti.  No evolyuciya  glavnogo  geroya ne  tol'ko v
etom.  Obstoyatel'stva  snova  brosayut  Geca  v   gushchu   bitvy.   Razrazilos'
krest'yanskoe vossta-

168

     nie, i vosstavshie trebuyut, chtoby  k nim  prisoedinilas' pastva Geca. Te
otvechayut, kak ih uchili:  nasilie nespravedlivo, otkuda by ono ni ishodilo. V
otvet  vosstavshie  stirayut s  lica  zemli poselok evangel'skih  hristian,  i
vozvrativshijsya iz  otluchki Gec zastaet lish'  trupy i pepel v svoem pomest'e.
Ego  "Dobro" prineslo  voistinu zlye plody! Stol'ko mertvyh tel Gec ne videl
za vse gody  svoej voennoj deyatel'nosti. Tol'ko razdelavshis' s Genrihom, Gec
ponimaet v chem delo, -- vsyu svoyu prezhnyuyu zhizn' on  gonyalsya za prizrakami: on
hotel tvorit' chistoe i absolyutnoe zlo,  a zatem takoe zhe chistoe i absolyutnoe
dobro. No ih net i ne mozhet byt', ibo ne sushchestvuet ih osnovy -- boga.

     Ateisticheskoe   prozrenie   Geca    oznachaet    kul'minacionnyj   punkt
dramaticheskogo  razvitiya syuzheta. "Boga  ne sushchestvuet!.. Net nebes, net ada!
Est'  lish'  odna  zemlya...  Net  sredstva  izbezhat'  lyudej  (v zhelanii  byt'
edinstvennym v mire i zaklyuchaetsya fundamental'nyj  proekt "durnoj very".  --
M. K.).  Proshchajte, izvergi! (Gec pervogo akta. -- M.  K.) Proshchajte,  svyatye!
(Gec vtorogo akta. -- M. K.) Proshchaj, gordost'! (Osnovnoj pobuditel'nyj motiv
i  zlogo i  dobrogo Geca. --  M. K) Net  nichego, krome lyudej...  YA vse nachnu
snachala" [34].

     34 Tam zhe, s. 311.


     I on dejstvitel'no nachinaet. Barony razgromili tolpu ne imeyushchih navykov
voennogo dela krest'yan. Nasti obrashchaetsya k Gecu s predlozheniem vzyat' na sebya
komandovanie vosstavshimi.  Tot snachala otkazyvaetsya, no zatem, ponimaya,  chto
inogo vyhoda  dlya nego net, esli  on  dejstvitel'no hochet pomoch' ugnetennym,
soglashaetsya. Pervym delom ego na novom postu stanovitsya ubijstvo oficera, ne
pozhelavshego  emu  podchinit'sya: "Vot i nachalos' carstvie  cheloveka na  zemle.
Horoshee nachalo.  Poshli,  Nasti! YA  budu palachom i myasnikom... Ne bojsya! YA ne
otstuplyu. Zastavlyu ih trepetat' ot straha peredo mnoj, raz net inogo sposoba
ih lyubit'.  Budu odinok pod  etimi pustymi nebesami -- raz net inogo sposoba
byt' vmeste so vsemi. Idet vojna -- ya budu voevat'" [35].

169

     |ta  replika venchaet  p'esu i  formuliruet osnovnuyu ee  mysl', kotoraya,
vprochem, eshche obnazhennee vyrazhena dvumya stranicami ran'she: "YA vozzhelal chistoj
lyubvi. Glupec! Lyubit' -- znachit vmeste s drugimi nenavidet'  obshchego vraga. YA
razdelyayu vashu  nenavist'. YA vozzhelal Dobra.  Glupec! Na zemle teper' Dobro i
Zlo nerazdelimy. Soglasen byt' zlym, chtoby stat' dobrym" [36]. Takoj logikoj
svoih  nravstvennyh  iskanij  geroj p'esy  utverzhdaet  krushenie religioznogo
gumanizma  i  neobhodimost'  prakticheskoj  bor'by  s  oruzhiem  v  rukah   za
likvidaciyu social'nogo neravenstva.

     35 Tam zhe, s. 320.
     36 Tam zhe, s. 317.


     "D'yavol i  Gospod' Bog" -- eto p'esa ob osvobozhdenii cheloveka ot vlasti
abstrakcij, kotorye otnyud' ne bezvredny, kak mozhet pokazat'sya, no, naoborot,
sposobny iskalechit' ili dazhe sovsem pogubit' chelovecheskuyu zhizn', o  tom, kak
medlenno  i muchitel'no, s burnymi paroksizmami otchayaniya  i metaniyami vslepuyu
proishodit izzhivanie illyuzij, o tom, kak v rezul'tate tyazhkoj dushevnoj raboty
pobezhdayut razum  i  social'naya  zorkost' i  obretaetsya doroga ot  cheloveka k
cheloveku bez vsyakogo posrednichestva sverh®estestvennoj sily.

     |to  p'esa i o tom, chto absolyutnaya moral', rekomenduemaya hristianstvom,
ne prilozhima, kak govoril eshche |ngel's, nigde i nikogda, o tom, chto povedenie
cheloveka  ne  mozhet bazirovat'sya na vechnyh  tabu,  ignoriruyushchih  slozhnost' i
postoyannuyu izmenchivost' istoricheskoj situacii. Sartr  provodit  mysl' o tom,
chto nravstven-

170

     nost' oznachaet prezhde vsego vybor  svoego mesta  v klassovoj bor'be,  i
pritom obyazatel'no  na storone  ugnetennyh. "Razve ne  svyashchenna vojna rabov,
kotorye hotyat stat' lyud'mi?" -- vosklicaet odin iz  personazhej p'esy. Moral'
bor'by   i  otvetstvennosti   pered   ugnetennymi,  moral'   sluzheniya   delu
osvobozhdeniya trudyashchihsya zashchishchaetsya i obosnovyvaetsya zdes'.

     Sartr ne otlozhil v storonu  svoi ekzistencialistskie ponyatiya o cheloveke
(ne sluchajno, analiziruya idejnoe soderzhanie p'esy, my postoyanno pol'zovalis'
kategoriyami "Bytiya i  Nichto"),  no, nado  skazat',  eti  ponyatiya  sovsem  ne
obyazatel'ny  dlya  interpretacii  povedeniya personazhej.  Blagodarya  tomu  chto
dejstvie perenosit  nas  v  evropejskoe srednevekov'e,  kogda gospodstvuyushchej
formoj ideologii byla hristianskaya religiya, ideya sluzheniya bogu (ili d'yavolu)
priobretaet  vpolne  realisticheskij  smysl  kak  obnaruzhenie  specificheskogo
sposoba predstavleniya, harakternogo dlya toj epohi.

     No  p'esa Sartra  --  konechno zhe  ne istoricheskaya  drama "iz  rycarskih
vremen", eto vse  ravno metafizicheskaya  pritcha  v  istoricheskih  odezhdah.  U
Sartra polkovodec XVI veka proiznosit  takie tirady,  kotorye oblichayut v nem
vnimatel'nogo  chitatelya  Fejerbaha,  Dostoevskogo, Nicshe  (v chastnosti,  vsya
istoriya s  evangel'skoj koloniej Geca, imenuemoj, kstati, "gorodom  Solnca",
chto tozhe  anahronizm, tak kak  utopiya  Kampanelly poyavilas'  pochti stoletiem
pozzhe opisyvaemyh sobytij, napominaet variaciyu  na  temu "legendy o  velikom
inkvizitore"  iz  romana  Dostoevskogo "Brat'ya Karamazovy"). Gec  -- eto nash
sovremennik,  evropejskij intellektual, reshayushchij dlya  sebya problemu, kak emu
ZHit' v  mire, raskolotom social'nym antagonizmom. I reshenie Geca, kak my uzhe
otmechali, --  zhivoj ukor vsem  "neprisoedinivshimsya", vsem zhazhdushchim  pokoya  i
sozercatel'nogo  odinochestva, vsem, kto zhivet soboyu  i  dlya  sebya, zabyvaya o
"krovotochashchem mire" vokrug.

171

     I  vse zhe, kak  nam kazhetsya,  reshenie etih  problem Sartrom v  p'ese ne
vsegda  dostatochno   gluboko  i  ne  lisheno   obychnoj  dlya  ekzistencializma
dvusmyslennosti.  Privodya  vyderzhku iz "Svyatogo  ZHene", Sartr schitaet nuzhnym
govorit'  o  "nevozmozhnosti  morali"  v nashe  vremya  do  utverzhdeniya polnogo
kommunizma. Zdes',  kak  nam kazhetsya,  on snova  otdaet  dan'  svoej  manere
razrubat' mechom gordievy uzly  zaputannyh problem i opyat'-taki  daet slishkom
grubye formulirovki, za kotorymi chasto skryvaetsya  i nepravil'noe ponimanie.
Pravil'nee  v dannom sluchae bylo  by govorit'  o  nevozmozhnosti vneklassovoj
morali v klassovom obshchestve.

     No  klassovaya  moral'  real'no  sushchestvuet,  i  Sartr  eto  prevoshodno
pokazyvaet v svoej  p'ese. Odnako  v dannom otnoshenii v p'ese est'  kakaya-to
nedogovorennost', kotoraya,  kak i vsyakaya nedogovorennost',  mozhet obernut'sya
nepodhodyashchim  ispol'zovaniem  na  praktike.  Avtor sovershenno nedvusmyslenno
otstaivaet  pravo   ugnetennogo   klassa   na  vooruzhennuyu  bor'bu  za  svoe
chelovecheskoe  dostoinstvo. S pervoj  i do poslednej  sceny  vsya liniya  Nasti
vyderzhana v  odnom i  tom  zhe  duhe: "Vstavajte  zhe,  brat'ya! Vpered!  Nuzhno
ubivat',  esli  hotite, chtoby  nastalo  carstvie  nebesnoe".  Pravo  mass na
revolyucionnoe    nasilie   Sartr   priznaet   bezogovorochno.   No   problema
revolyucionnoj etiki, osobenno otnosheniya  vozhd' -- massa, i vopros o tom, vse
li dozvoleno radi dostizheniya velikoj i blagorodnoj celi, ne poluchili v p'ese
skol'ko-nibud'  ser'eznogo  otrazheniya, hotya o  revolyucionnoj etike  avtor po
hodu dejstviya zadumyvaetsya neodnokratno.

172

     Opredelennuyu  idejnuyu nagruzku v  etom otnoshenii  neset  liniya Nasti --
Karl. Karl  -- eto svoego roda dvojnik Nasti,  tol'ko  grubee, cinichnee, ego
rechi zachastuyu dyshat zhestokost'yu i lichnoj zloboj. On po dushevnoj  konstrukcii
gorazdo  primitivnee  Nasti  i  kuda  nerazborchivee  v sredstvah.  Nasti  --
predvoditel' gorodskoj bednoty, a Karl -- vozhak sel'skih nizov.  Kogda mezhdu
nimi  proishodit  stolknovenie, vyzvannoe tem,  chto  Karl  hochet  nemedlenno
razvyazat' eshche ne podgotovlennoe kak sleduet vosstanie, to on pryamo zayavlyaet,
chto   "derevne"  nechego   slushat'sya   "goroda".  On   ne   gnushaetsya  pryamym
sistematicheskim  obmanom  krest'yan,  durachit  ih,  pokazyvaya  fokusy  i  tem
zastavlyaya  verit' v  svoj  "prorocheskij"  dar, --  v  obshchem,  sistematicheski
ekspluatiruet  otstalost'  nizov,  reshitel'no  ispol'zuya  ih  samye   temnye
predrassudki. Tak,  kogda posle porazheniya krest'yane pali  duhom i  sredi nih
vocarilsya  strah,  on, chtoby podnyat' ih  boevoj duh,  priglashaet "koldun'yu",
kotoraya, prikasayas' "derevyannoj rukoj" k lyudyam, delaet ih "neuyazvimymi".

     Nasti pretit  etot  balagan, no  on ne mozhet predlozhit'  inogo vyhoda i
govorit svoemu soratniku: "YA sdelal ih lyud'mi, ty hochesh' snova prevratit' ih
v skotov".  Na chto tot  otvechaet: "Luchshe skoty, idushchie na smert', chem  lyudi,
kotorye  spasayutsya begstvom" [37]. Nasti duhovno "otmezhevyvaetsya"  ot Karla,
dazhe nazyvaet ego "prorokom zabluzhdenij i merzosti", no  i tol'ko. Dela -- v
rukah cinichno-predpriimchivogo Karla.  V finale p'esy Nasti, kotoryj  na vsem
protyazhenii  dejstviya byl obrazcom nesokrushimoj uverennosti v svoej pravote i
stojkosti, ottenyaya tem samym vechnuyu neuverennost' Geca, prikrytuyu  bravadoj,
vdrug priznaetsya  v svoih  glubokih kolebaniyah:  "Gec,  prezhde ya ne znal  ni
odinochestva, ni porazheniya, ni smyateniya,  teper' ya bessilen pered nimi" [38].
V to vremya kak Gec nakonec

     37 Tam zhe, s. 316.
     38 Tam zhe, s. 319.


173

     obrel  reshitel'nost'  i yasnost'  celi, a  takzhe  iskrennee  ubezhdenie v
pravil'nosti izbrannogo puti, ego "vospitatel'" ispytal obratnoe prevrashchenie
i  yavno nachinaet somnevat'sya  v  svoej  pravote,  kak  Genrih  v pervom akte
usomnilsya v dogmah very. |ta metamorfoza nabrasyvaet legkuyu pessimisticheskuyu
dymku na  v obshchem-to mazhornyj final  p'esy. U  chitatelya ostaetsya vpechatlenie
polnoj   neizbezhnosti  razocharovaniya  revolyucionera   v   svoem   dele.  |to
pokazyvaet, chto Sartr eshche ne vstal kak sleduet na tochku zreniya revolyucionnoj
klassovoj morali, hotya i porval s poziciej abstraktnogo gumanizma.

     V p'ese pokazana neizbezhnost'  kompromissov i zigzagov  v revolyucionnom
dvizhenii,  no  do  kakih  granic vozmozhny kompromissy  i  kak  daleko  mozhet
otklonit'sya  dvizhenie  ot  celi,   chtoby   ne   poteryat'  pravo  imenovat'sya
revolyucionnym?  Neuzheli  pravil'noj poziciej yavlyaetsya  bezbrezhnyj pragmatizm
Karla, kotoryj malo dumaet o perspektive i  sovsem ne zabotitsya o vospitanii
mass, chtoby tem uverennee na nih dejstvovat'? Sartr videl vazhnost' voprosov,
kotorye my  tol'ko chto  sformulirovali, i,  odnako,  lish' skol'znul po  nim.
Pochemu? Esli on  schital, chto eti  voprosy  pri  vsej ih  znachimosti vse-taki
otstupayut  na   zadnij   plan  po  sravneniyu   s  pervoocherednymi   zadachami
revolyucionnogo dvizheniya, to on gluboko oshibalsya, ibo progress revolyucionnogo
dvizheniya  nevozmozhen   bez   postoyannoj   sverki  kompasa,   bez  vnutrennej
principial'noj  kritiki  razlichnyh  form  otstupnichestva   ot  revolyucionnyh
idealov  i  ustraneniya nasloenij,  privnosimyh  vozdejstviem melkoburzhuaznoj
sredy i podryvnoj deyatel'nost'yu vrazhdebnyh klassovyh sil.

174

     Ili, mozhet byt', on dumal, chto sama dejstvitel'nost' eshche ne daet otveta
na eti voprosy, kotorye smozhet proyasnit' lish' budushchee? I v etom sluchae s nim
nel'zya soglasit'sya: idejnoe nasledie  V.  I. Lenina daet vse neobhodimoe dlya
nadlezhashchego osmysleniya  etih problem. Leninskoe uchenie o partii, o principah
partijnogo  stroitel'stva  i  o  funkciyah  partii  v  mirovom  revolyucionnom
processe i v sozidanii kommunisticheskogo obshchestva daet nadezhnyj orientir dlya
principial'noj    ocenki   kak   politicheskogo   avantyurizma,   stremyashchegosya
predstavit'  individual'nye   i   gruppovye  celi   otorvavshihsya   ot   mass
rukovoditelej  v  vide "vseobshchej istiny", tak i  politicheskogo opportunizma,
teryayushchego iz vidu konechnuyu cel' dvizheniya v sutoloke povsednevnyh del.

     No politicheskoe  myshlenie Sartra,  nesmotrya na tot progress, o  kotorom
svidetel'stvuyut ego raboty  40-- 50-h godov, bylo eshche slishkom abstraktnym  i
dalekim  ot  praktiki  revolyucionnoj  bor'by,  chtoby  on  mog  pochuvstvovat'
neobhodimost'  projti kak  sleduet  leninskuyu  shkolu  revolyucionnoj  teorii.
Voobshche  nado  skazat',  chto   Sartr,   po-vidimomu,  razdelyaet  predrassudki
burzhuaznoj  "sovetologii", usilenno  protivopostavlyayushchej Marksa  Leninu.  Vo
vsyakom sluchae, nezametno, chtoby on ser'ezno izuchal trudy V. I. Lenina.

     Mogut  vozniknut' nedoumeniya:  kak mozhno trebovat' ot ekzistencialista,
chtoby  on znal  leninizm? Vse  delo  v  tom, chto spustya  neskol'ko let posle
rassmotrennyh v etoj glave sobytij Sartr otkryto ob®yavil sebya marksistom,  a
posleduyushchie ego kurbety vplot' do  besslavnogo  soyuza s francuzskoj gruppkoj
maoistov tol'ko podtverzhdayut pravotu horosho izvestnogo  tezisa:  sovremennyj
marksizm  est' imenno marksizm-leninizm.  Nel'zya uderzhat'sya v nashe  vremya na
poziciyah  ortodoksal'nogo  marksizma,  esli  ignorirovat'  leninskij etap  v
razvitii marksistskoj mysli.



175







GLAVA TRETXYA
     POD¬EM I UPADOK

     Konec 50-h -- nachalo  60-h godov -- kul'minacionnyj punkt filosofskoj i
social'no-politicheskoj  evolyucii Sartra, posle chego nachalos'  ego  spolzanie
vniz,  kotoroe  dazhe  ne  nazovesh'  otstupleniem na  zaranee  podgotovlennye
pozicii.  Vse  te trockistskie i polutrockistskie idei, kotorye  do  pory do
vremeni ne igrali opredelyayushchej roli v  ego mirovozzrenii, vdrug vystupili na
perednij plan i obuslovili ego perehod na toshchuyu  i  eklekticheskuyu  platformu
sovremennogo levogo ekstremizma.

     Perelomnym momentom v ego politicheskoj  biografii stali majskie sobytiya
1968  goda  v  Parizhe,  studencheskie vystupleniya,  prohodivshie pod lozungami
"vlast'    --     voobrazheniyu"     i    nemedlennogo     razrusheniya     vsej
gosudarstvenno-monopolisticheskoj  struktury francuzskogo obshchestva.  S  etogo
vremeni Sartr nachinaet vystupat' s regulyarnymi i  dovol'no zlobnymi vypadami
protiv  Francuzskoj kommunisticheskoj partii, zayavlyaya o svoem "razocharovanii"
v  nej.  Ego  neudovol'stvie  vyzvalo  to,  chto  francuzskie  kommunisty  ne
vydvinuli    lozunga    nemedlennogo    vooruzhennogo    sverzheniya     vlasti
monopolisticheskogo  kapitala,  t.   e.  ne  vstali  na  put'   politicheskogo
avantyurizma  i  putchizma,   podobno   studencheskim  "vozhdyam"  vrode  brat'ev
Kon-Bendit.

176

     Kommunisty ne mogli pojti na eto, tak kak oni  osnovyvayut svoyu politiku
ne na golovokruzhitel'nyh  volyuntaristskih prozhektah, prinimayushchih vo vnimanie
lish'   neposredstvenno  skladyvayushchuyusya   blagopriyatnuyu   v   dannyj   moment
kon®yunkturu, a na nauchnom  analize rasstanovki osnovnyh klassovyh sil vnutri
strany i na  mezhdunarodnoj arene. Ob®ektivnyj  social'no-politicheskij analiz
pokazyval, chto vo Francii  v mae 1968  goda ne bylo priznakov  revolyucionnoj
situacii,  i  potomu  vystuplenie kommunistov s oruzhiem v  rukah ne bylo  by
podderzhano  shirokimi narodnymi  massami  i privelo by  tol'ko k  social'nomu
haosu i razgulu  kontrrevolyucii v strane, chto otbrosilo by ee daleko nazad v
otnoshenii social'no-politicheskogo razvitiya.

     Bylo vremya, kogda Sartr s polnym ponimaniem otnosilsya  k  politike FKP,
zayavlyal  o svoej solidarnosti s  nej po uzlovym politicheskim problemam  dnya.
Polemiziruya s  antikommunistami, Sartr, v chastnosti, pisal o  FKP sleduyushchee:
"Izmenyala li ona kogda-libo svoj vzglyad na vojnu v Indokitae? Perestavala li
ona zashchishchat'  mir? Ne  byla li  ona prava, vystupaya protiv  plana  Marshalla,
boryas'  za  nacional'nuyu  nezavisimost'?  A nacionalizm  vo  vremena voennyh
blokov  tak zhe, kak  internacionalizm  --  ego dopolnenie,  --  ne  est'  li
istinnaya  forma progressizma?" [1].  S  teh por (citata privedena iz  stat'i
1956  goda)  Sartr  vystupal vmeste  s kommunistami  protiv vojny  v Alzhire,
neofashistskogo ekstremizma OAS, rezhima lichnoj vlasti i amerikanskoj agressii
vo  V'etname.  V 1964  godu on byl  odnim  iz  dokladchikov  na teoreticheskoj
konferencii  po   etike,   organizovannoj  Institutom   Gramshi   Ital'yanskoj
kommunisticheskoj partii.

     1 Sartre J.-P. Situations, VII. Paris, 1965, p. 126.


177

     Tem   ne  menee  i  togda  nel'zya  bylo  skazat',  chto  politicheskie  i
filosofskie vzglyady Sartra  sovpadayut  s marksizmom. |to  dovol'no  rel'efno
proyavilos'  v  ego  ocenke  nekotoryh  politicheskih  sobytij  togo  vremeni.
Teoreticheskie  raznoglasiya Sartra s kommunistami nashli vyrazhenie  v "Kritike
dialekticheskogo   razuma"  (v  1960   godu  vyshel  tol'ko   pervyj   tom,  i
maloveroyatno,  chto  poyavitsya  obeshchannyj  vtoroj)  -- rabote, prevyshayushchej  po
ob®emu  i trudnosti ponimaniya ontologicheskij traktat "Bytie i Nichto",  i bez
togo neobychno postroennyj i nelegkij dlya chteniya. No prezhde chem my rezyumiruem
teoreticheskie   rashozhdeniya   Sartra  s  filosofiej  marksizma,  postaraemsya
vyyasnit' mesto etogo tru"  da  v  idejnoj  evolyucii  francuzskogo  filosofa,
osobennosti avtorskogo zamysla i metoda ego realizacii.








OT |KZISTENCIALIZMA K "NEOMARKSIZMU"

     V  metodologicheskom vvedenii,  opublikovannom vpervye eshche  v 1957 godu,
Sartr vyyasnyaet sootnoshenie marksizma i ekzistencializma v toj forme, v kakoj
on teper' predstavlyal sebe eto sootnoshenie. Polutora desyatka let ne proshlo s
togo vremeni, kogda Sartr so vsem  svoim polemicheskim azartom utverzhdal, chto
ekzistencializm -- eto edinstvennaya "istinnaya" al'ternativa marksizmu. I vot
teper' on  utverzhdaet nechto pryamo protivopolozhnoe, a imenno: ekzistencializm
nel'zya  dazhe stavit'  na  odnu dosku  s marksizmom, potomu chto marksizm est'
istinnaya filosofiya nashej epohi, a ekzistencializm -- vsego lish' "ideologiya",
baziruyushchayasya na marksizme.

     No   predostavim   slovo  emu   samomu.   V  predislovii   k   "Kritike
dialekticheskogo   razuma"   chitaem:  "...ya  schitayu   marksizm   neprehodyashchej
filosofiej nashego vremeni, potomu chto rassmatrivayu ideologiyu sushchestvovaniya i
ee poznavatel'nyj metod kak  vkraplenie (une enclave) v marksizm, kotoryj ee
(ideologiyu sushchestvovaniya. -- M. K.) porozhdaet i  odnovremenno otricaet" [2].
Termin  "ideologiya" Sartr upotreblyaet v ves'ma specificheskom smysle chastnogo
prilozheniya  original'noj  filosofii, sostavlyayushchej  "teoreticheskij  gorizont"
epohi,  po  takogo  prilozheniya,  kotoroe  utratilo  svyaz' s obshchim gorizontom
poznaniya, s filosofiej marksizma.

178

     Obosnovyvaya   etu   mysl',  Sartr   uglublyaet  sociologicheskij   analiz
obshchestvennoj mysli, s pervym  nabroskom kotorogo my  vstrechalis' v esse "CHto
takoe literatura?":  "Esli  filosofiya  dolzhna  byt'  odnovremenno obobshcheniem
znaniya, metodom, regulyativnoj  ideej  (dejstviya.  -- M. K.),  nastupatel'nym
oruzhiem  i  obshchnost'yu  yazyka;  esli eto  "videnie mira"  est'  vmeste s  tem
instrument preobrazovaniya prognivshego obshchestva; esli opredelennaya koncepciya,
voznikshaya  a ume  odnogo cheloveka ili gruppy lyudej, stanovitsya kul'turoj  i,
vremenami,  dazhe  naturoj  vsego  klassa,  sovershenno  ochevidno,  chto  epohi
filosofskogo tvorchestva ochen' redki. Mezhdu XVII  i XX vekami ya  vizhu  tol'ko
tri takie epohi, kotorye i oboznachu  imenami znamenityh lyudej: est' "moment"
(rastyanuvshijsya minimum  na poltora  stoletiya.  --  M.  K.) Dekarta  i Lokka,
"moment"  Kanta i Gegelya  i,  nakonec,  Marksa.  |ti tri filosofskie sistemy
stanovyatsya,  kazhdaya  po  ocheredi,  pochvoj   vsyakoj  individual'noj  mysli  i
gorizontom vsej kul'tury (obshchestva v dannyj period  vremeni. -- M.  K.), oni
neprehodyashchi  v  toj  mere,  v  kakoj  prodolzhayut  sushchestvovat'  istoricheskie
usloviya, vyrazheniem  kotoryh oni sluzhat.  YA chasto govoril:  antimarksistskij
argument est' ne chto inoe, kak voskreshenie domarksistskoj idei" [3].

     2 Sartre J.-P. Critique de la raison dialectique. Preface. Paris, 1960,
p. 9-10.
     3 Ibid., p. 17.


179

     My priveli etu dlinnuyu citatu, potomu chto po nej uzhe mozhno sudit' o teh
izmeneniyah, kotorye  proizoshli v soznanii Sartra na protyazhenii  50-h  godov.
Teper'  on  ob®yavlyaet  sebya  marksistom  i stremitsya  soznatel'no  primenit'
marksistskij  istoricheskij metod  k raskrytiyu  smysla  istoriko-filosofskogo
processa.  |tot process  on  sootnosit  s  istoricheskoj  praktikoj, a  ne  s
immanentnym dvizheniem chistoj mysli, kak eto svojstvenno istorikam filosofii,
stoyashchim na idealisticheskih poziciyah. On v obshchem  pravil'no vydelyaet osnovnye
etapy   istorii  novoj  filosofii.  Nel'zya   ne  soglasit'sya   takzhe  s  ego
obosnovaniem  opredelyayushchej roli  marksistskoj filosofii, kotoruyu  on schitaet
edinstvennoj  sovremennoj  filosofiej  imenno   potomu,  chto  ona  porozhdena
krizisom burzhuaznogo  obshchestva i  ukazyvaet perspektivu  poznaniya i dejstviya
dlya novogo voshodyashchego klassa. Konechno, vse eto azbuchnye istiny dlya cheloveka
s marksistskimi  ubezhdeniyami, no dlya avtora "Bytiya  i  Nichto" napisat' takoe
stoilo nemalogo truda i muchitel'noj pereocenki cennostej.

     No prodolzhim  analiz  ishodnyh  rassuzhdenij  Sartra. Vsled  za velikimi
filosofami   --  tvorcami  novyh  mirovozzrenij   prihodyat  "ideologi".  Oni
razrabatyvayut v detalyah  novoe  mirovozzrenie i  zanimayutsya prakticheskim ego
prilozheniem.  |to, po ego vyrazheniyu, "otnositel'nye  lyudi",  tak kak v svoej
deyatel'nosti  oni  celikom  zavisyat  ot  ranee ocherchennogo filosofom  obshchego
gorizonta epohi. Inogda byvaet dazhe tak, chto "svoya svoih ne poznasha",  t. e.
ideolog  vosstaet protiv filosofii, kotoraya ego zhe porodila. |to i sluchilos'
s ekzistencialistami. Takova mysl' Sartra.

180

     S ego tochki zreniya, ekzistencializm -- eto bludnyj syn marksizma,  nyne
vozvrashchayushchijsya  blagodarya  staraniyam Sartra  v otchij  dom.  V  interpretacii
Sartra  filosofskij  sintez  Marksa  predstaet  kak   preodolenie  odinakovo
odnostoronnih koncepcij  Gegelya, "poteryavshego" individual'nost'  cheloveka  v
labirinte    ob®ektivnyh    obshchestvennyh    opredelenij,    i    K'erkegora,
vosstanovivshego  etu   individual'nost'  v   ee  nesvodimoj  k   ob®ektivnym
opredeleniyam  specifike,  no  zato  "otrezavshego"  ekzistenciyu  ot real'nogo
dvizheniya istorii. "K'erkegor  prav protiv Gegelya v toj  samoj mere, v  kakoj
Gegel' prav protiv K'erkegora.  K'erkegor prav v tom,  chto stradanie, nuzhda,
strast', trud  lyudej  sut'  grubye  real'nosti,  kotorye  ne  mogut  byt' ni
prevzojdeny,  ni  izmeneny  s  pomoshch'yu  znaniya... Po  otnosheniyu  k Gegelyu on
(K'erkegor. -- M. K.) oznachaet nekotoryj progress na puti  k realisticheskomu
ponimaniyu cheloveka,  potomu  chto  nastaivaet  prezhde  vsego  na nesvodimosti
real'nosti k myshleniyu i na primate real'nosti" [4].

     V   to   zhe  vremya  Marksova  kritika  Gegelya,  uveryaet  Sartr,  srodni
k'erkegorovskoj,  ibo podcherkivaet primat social'nogo dejstviya, praktiki nad
poznaniem.  V  rezul'tate  "Marks  prav  odnovremenno i protiv K'erkegora, i
protiv  Gegelya,  poskol'ku  on  utverzhdaet  vmeste  s  pervym  specifichnost'
chelovecheskogo sushchestvovaniya i vmeste so vtorym -- konkretnogo cheloveka v ego
ob®ektivnoj real'nosti" [5]. Takoj  hod  myslej pozvolyaet Sartru govorit'  o
neobhodimosti    vklyucheniya   ekzistencializma    v   teoriyu    istoricheskogo
materializma. Nerazryvnaya  svyaz' etih uchenij, kak dumaet Sartr,  ob®yasnyaetsya
obshchnost'yu fundamental'noj problematiki, problematiki otchuzhdeniya.

     4 Ibid., p. 20.
     5 Ibid., r. 21.


     Otchuzhdenie,  kotoroe  ekzistencialisty,   abstragiruyushchie   lichnost'  ot
istorii, rassmatrivayut  kak "vechnuyu  ugrozu" ekzistencii, marksizm ob®yasnyaet
social'noj strukturoj, v ramkah kotoroj formiruetsya lichnost'.

181

     To, chto  ekzistencializm  fiksiruet kak  fakt,  kak svojstvo  lichnosti,
marksizm interpretiruet  istoricheski. Poetomu oba ucheniya,  uveryaet Sartr,  v
sushchnosti  ne  isklyuchayut drug druga. Naprotiv,  marksizm,  kak  bolee shirokij
vzglyad,  vklyuchaet   v  sebya  ekzistencializm.  No  kak  tol'ko  eto  ponyato,
samostoyatel'nomu  sushchestvovaniyu ekzistencializma prihodit  konec.  "Kazalos'
estestvennym v etih usloviyah,  chto ekzistencializm, idealisticheskij  protest
protiv  idealizma,  poteryal   vsyakuyu   cennost'   i   ne  perezhivet   upadka
gegel'yanstva" [6]. No etogo ne  sluchilos'. Vo-pervyh,  mezhdu  dvumya mirovymi
vojnami  voznik  "nemeckij  ekzistencializm, predstavlennyj po  men'shej mere
YAspersom". |to techenie  mysli, po  mneniyu  Sartra,  ne  imeet  istoricheskogo
opravdaniya, tak kak pytaetsya  vozrodit' veru  K'erkegora  v transcendentnoe,
zatushevyvaya v to zhe vremya "realisticheskij" aspekt ego vozzrenij.

     Sartr  daet  unichtozhayushchuyu harakteristiku  filosofii YAspersa: "K'erkegor
dostig  opredelennogo  progressa po  sravneniyu  s  Gegelem,  potomu  chto  on
utverdil  real'nost' sushchestvovaniya, no  YAspers -- eto regress po otnosheniyu k
istoricheskomu dvizheniyu, tak kak  on ubegaet ot real'nogo dvizheniya praktiki v
abstraktnuyu  sub®ektivnost'"  [7].  Takogo roda filosofiya predstavlyaet soboj
anahronizm,  sohranyayushchijsya  lish'  blagodarya  "durnoj  vere"  ee  osnovatelya.
Lyubopytno, chto  v etom  meste svoego  truda Sartr  ni slovom ne obmolvilsya o
svoih rabotah, napisannyh v duhe klassicheskogo ekzistencializma. Ved'  k nim
tozhe   otnositsya  v  bol'shoj  mere   eta  gnevnaya  harakteristika.  Hotya  on
ispovedoval  ateizm,  no  v  grehe "abstraktnoj  sub®ektivnosti" byl ochen' i
ochen' povinen.

     6 Ibid., r. 21.
     7 Ibid., r. 22.


182

     Vtoroj   prichinoj   togo,   pochemu  ekzistencializm   prodolzhaet   byt'
samostoyatel'nym   filosofskim  techeniem,   yavlyayutsya,   po   mneniyu   Sartra,
nedostatki,  prisushchie sovremennomu  marksizmu, kotoryj  yakoby "ostanovilsya".
Sartr obvinyaet marksistov v tom, chto oni prevratili obshchie principy v gotovoe
znanie o dannoj istoricheskoj  situacii i  "naturalizovali" istoriyu, isklyuchiv
iz  rassmotreniya  rol'  sub®ektivnogo  faktora i sluchajnosti v  istoricheskom
processe.

     Esli   vnimatel'no  vchitat'sya  v  razdel   "Voprosy  metoda",   gde   i
vyskazyvayutsya eti upreki, to nel'zya otdelat'sya ot mysli, chto Sartr vo mnogom
vosproizvodit  zamechaniya |ngel'sa  iz ego pisem ob istoricheskom materializme
nachala  90-h  godov.  (|tim my  ne  hotim  skazat',  chto Sartr  spisyvaet  u
|ngel'sa,  na nego  ne  ssylayas'.  Rech'  idet o sushchestvennom  shodstve  ryada
polozhenij  togo  i drugogo, prichem  prioritet ostaetsya za |ngel'som.) V svoe
vremya |ngel's preduprezhdal ob opasnosti uproshchennogo  ponimaniya istoricheskogo
materializma  i  dazhe ukazyval na  nekotorye  ego specificheskie  proyavleniya.
Budushchee pokazalo, naskol'ko spravedlivy byli opaseniya |ngel'sa.

     Tak, teoretiki II Internacionala (osobenno  Kautskij) v svoih trudah po
istorii  yavno  tyagoteli  k   uproshchennomu   ponimaniyu  bazisa  i  nadstrojki,
ignorirovali   slozhnuyu   dialektiku    "oposredstvovaniya"   ob®ektivnyh    i
sub®ektivnyh   faktorov  istoricheskogo   processa.   V   posleduyushchij  period
marksistskaya  mysl' inogda  greshila dogmatizmom. Odnako  bylo by glubochajshim
zabluzhdeniem dumat', chto marksizm "stoit na meste", ibo dogmaticheskie nedugi
proshlogo uspeshno preodolevayutsya i davno preodoleny  v glavnom -- v ponimanii
sovremennoj epohi, chego  togda (vo  vremya sozdaniya  "Kritiki dialekticheskogo
razuma") ne stal by otricat' i Sartr, priznavavshij pravil'nost' politicheskoj
linii kommunistov.

183

     YAvno odnostoronnyaya  harakteristika "sovremennogo marksizma"  nuzhna byla
Sartru    dlya    togo,   chtoby    ob®yavit'    ekzistencializm    abstraktnoj
protivopolozhnost'yu  "dogmaticheskogo  marksizma".  Kol' skoro  "dogmaticheskij
marksizm"   ustupit  mesto   "kriticheskomu",   ekzistencializm  okonchatel'no
poteryaet pravo  na samostoyatel'noe sushchestvovanie i  vol'etsya v marksizm, kak
rechka  v   okean.   Sozdatelem   "kriticheskogo   marksizma"   i   hotel   by
zarekomendovat' sebya Sartr. |tim namereniem i opredelyaetsya  zamysel "Kritiki
dialekticheskogo razuma". Poprobuem razobrat' etu pretenziyu po sushchestvu.

     Samo   nazvanie   vtorogo  traktata  Sartra  otsylaet  nas  k  tradicii
kantovskogo  kriticizma  v  burzhuaznoj filosofii XIX--XX vekov. "Kritika"  v
kantovskom  smysle slova oznachaet vyyasnenie uslovij i granic togo ili  inogo
sposoba  poznaniya.  Svoeobrazie "kriticheskogo metoda" zaklyuchaetsya v tom, chto
ot fakta  poznaniya (ot sushchestvovaniya kakoj-libo nauki ili otdel'noj  teorii)
umozaklyuchayut  k  usloviyam  ego  vozmozhnosti, ot  sledstviya --  k  osnovaniyu.
Skazhem,  v  "Kritike  chistogo  razuma" Kant  zadavalsya  cel'yu  uznat',  "kak
vozmozhno chistoe (teoreticheskoe.  --  M. K.) estestvoznanie kak nauka", t. e.
kakovy teoreticheskie predposylki estestvoznaniya. |to ne teoriya  nauki i  tem
bolee ne metodologiya nauchnogo znaniya, a vyyasnenie gnoseologicheskih osnovanij
i toj i drugoj. Stalo byt', kriticheskij metod est' metod obosnovaniya gotovoj
teorii,  podvedeniya pod nee teoreticheskoj  bazy apodikticheskogo (vseobshchego i
neobhodimogo) znaniya.

184

     No  --  mozhet  sprosit' chitatel' i budet  prav,  esli sprosit, -- razve
sozdanie  teorii ne est' odnovremenno ee  obosnovanie?  S  obshchenauchnoj tochki
zreniya,  vozmozhen  tol'ko utverditel'nyj otvet, no predstavitelej kantovskoj
filosofskoj  tradicii  takoj otvet udovletvorit' nikak ne mozhet. Delo v tom,
chto  obychnoe  nauchnoe obosnovanie  teorii zaklyuchaetsya v sravnenii logicheskih
sledstvij  iz  teoreticheskoj  shemy  s  eksperimental'nym  materialom.  Esli
eksperiment podtverzhdaet  teoreticheskie predpolozheniya,  to v  etom i sostoit
"obosnovanie"  teorii.  Drugoj  put' obosnovaniya teorii  sostoit v vyvedenii
dannoj   konceptual'noj   shemy   iz   ranee   ustanovlennyh   bolee   obshchih
zakonomernostej. Ni tot, ni drugoj put' obshchenauchnogo obosnovaniya  teorii  ne
mozhet udovletvorit' predstavitelej idealisticheskoj filosofii, ibo oni zhelayut
najti "poslednie osnovaniya", vechnuyu i  neizmennuyu osnovu nauchnogo znaniya.  K
etomu  stremilsya  i  Gusserl',  kak  my pomnim,  a  vot teper'  Sartr  hochet
primenit'  etot  stil' myshleniya k  analizu  marksizma. U  nego byl eshche  odin
neposredstvennyj  predshestvennik.  |to Vil'gel'm Dil'tej, kotoryj  vsyu  svoyu
soznatel'nuyu  zhizn'  posvyatil   sozdaniyu  "kritiki  istoricheskogo   razuma",
sootvetstvenno kotoroj stavil vopros tak:  "kak vozmozhno poznanie proshlogo",
kakovy  gnoseologicheskie  predposylki  nauki istorii?  Dlya  Sartra  "kritika
istoricheskogo razuma" ekvivalentna "kritike dialekticheskogo razuma". No  chto
takoe "dialekticheskij razum" v ponimanii Sartra? Otvet na etot  vopros imeet
reshayushchee znachenie dlya tochnogo istolkovaniya zamysla razbiraemogo nami truda.

     Soglasno   kriticheskomu   metodu   nado   najti   snachala   fakticheskoe
osushchestvlenie togo  yavleniya,  obosnovaniem kotorogo  my hotim zanyat'sya. Tak,
kogda  Kant  pochti  dva stoletiya  tomu  nazad  zadalsya  voprosom o tom, "kak
vozmozhno   chistoe  estestvoznanie",  on   ishodil   iz  fakta  sushchestvovaniya
klassicheskoj    fiziki,   n'yutonianskogo    eksperimental'no-matematicheskogo
estestvoznaniya. Tochno tak zhe postupaet  i Sartr. "Dialekticheskij razum"  dlya
nego ravnoznachen materialisticheskomu ponimaniyu istorii, sozdannomu Marksom.

185

     Otsyuda  sleduet, chto  predmetom issledovaniya  u Sartra yavlyaetsya ne sama
teoriya istoricheskogo processa, ibo  on ishodit  iz togo,  chto eta teoriya uzhe
sozdana, i sozdana Marksom, a gnoseologicheskoe obosnovanie etoj teorii, ili,
inache govorya, teoriya teorii. "Kritika dialekticheskogo razuma", po zamyslu ee
avtora, est',  takim  obrazom,  ne  chto  inoe, kak metateoriya  istoricheskogo
materializma.  Iz  etogo  vytekaet dovol'no sushchestvennyj  vyvod:  bespolezno
vesti polemiku s Sartrom, protivopostavlyaya tezisam  ego knigi te  ili drugie
polozheniya istoricheskogo  materializma, ibo  on vsegda mozhet soslat'sya na to,
chto vedet issledovanie "na drugom urovne abstrakcii" i zanimaetsya vyyasneniem
teoreticheskih   predposylok   kak   raz   teh    polozhenij,    kotorye   emu
protivopostavlyayut.  "Nasha  zadacha,  --  pishet  Sartr,  -- ni v  koej mere ne
sostoit v tom, chtoby vosproizvesti real'nuyu istoriyu v  ee  razvitii; ona  ne
sostoit i  v  konkretnom  issledovanii form proizvodstva ili  grupp, kotorye
izuchayutsya sociologiej ili etnografiej. Nasha problema kriticheskaya... ee mozhno
sformulirovat' v  takih terminah: pri kakih usloviyah vozmozhno poznanie lyuboj
istorii? V  kakih predelah uporyadochennye svyazi mogut  byt' neobhodimymi? CHto
takoe dialekticheskaya razumnost', kakovy ee granicy i osnovaniya?" [8].

     8 Ibid., p. 135.


     Itak,  Sartr  schitaet,  chto  Marks  sozdal  istoricheskij materializm  i
uspeshno primenyal ego na praktike  (francuzskij filosof  v osobennom vostorge
ot  "Vosemnadcatogo  bryumera   Lui  Bonaparta"),  no  ne  dal   filosofskogo
obosnovaniya razrabotannym im proceduram, i potomu zadachej nastoyashchego vremeni
yavlyaetsya

186

     "konstituirovat' nauku" [9]. "Konstituirovat'" -- slovo, zaimstvovannoe
iz slovarya  fenomenologii  Gusserlya,  i  oznachaet  ono  opisanie  togo,  kak
deyatel'nost'  soznaniya formiruet  svoj  predmet.  V  dannom sluchae predmetom
yavlyaetsya istoriya  chelovechestva. CHastnye  nauki  (istoriya,  sociologiya) berut
etot predmet kak zaranee dannyj i ne zadumyvayutsya nad tem, kakovo soderzhanie
etogo ponyatiya, ego "konstituirovannyj smysl".

     Dlya  resheniya  etoj  zadachi  Sartr  vyrabotal osobyj metod  --  dovol'no
strannuyu kombinaciyu fenomenologii i dialektiki. Soglasno fenomenologicheskomu
kriteriyu istiny, obosnovanie dialektiki sleduet iskat' v osoboj forme opyta,
v kotoroj dialektika byla by  dana s "apodikticheskoj dostovernost'yu", no uzhe
ne  v oblasti "chistogo soznaniya"  idealista  Gusserlya,  a v "konkretnom mire
istorii". Nado skazat', chto eto pochti vzaimoisklyuchayushchie usloviya, ibo v sfere
"chistogo   soznaniya"   sub®ekt   sam  sebe  hozyain   i  potomu  mozhet  najti
apodikticheskuyu   dostovernost'   tam,   gde   zahochet  (vot  pochemu   raznye
fenomenologi  dayut razlichnye opisaniya  odnih i teh zhe yavlenij, prichem kazhdyj
apelliruet  k intuitivnoj ochevidnosti  i apodikticheskoj  dostovernosti),  no
Sartr uverenno nahodit nuzhnuyu emu formu opyta.

     Neobhodimo eshche poyasnit', chto on ponimaet pod dialektikoj. Dialektika --
eto  process  totalizacii,   formirovaniya  konkretnoj  celostnosti,  kotoryj
odnovremenno obrazuet i ob®ektivnuyu  tkan'  istorii,  i metod  ee  poznaniya.
Sledovatel'no, problema obosnovaniya dialekticheskogo razuma svoditsya k  tomu,
chtoby  najti  "nekij  sektor  bytiya,  gde   totalizaciya   est'   sama  forma
sushchestvovaniya" [10]. Takoj formoj sushchestvovaniya, po

     9 Ibid., r. 33.
     10 Ibid., p. 137.


187

     Sartru,  yavlyaetsya individual'naya praktika. "Vsya istoricheskaya dialektika
osnovyvaetsya na individual'noj praktike  v toj  mere, v kakoj  poslednyaya uzhe
dialektichna,  t. e. v toj mere, v kakoj dejstvie est' otricayushchee preodolenie
protivorechiya,  opredelenie,  totalizaciya   nastoyashchego   vo  imya  total'nosti
budushchego, real'nyj  i  proizvodyashchij  trud materii" [11]. Konec  citirovannoj
frazy otnositel'no "truda materii"  -- otnyud' ne  sluchajnaya ogovorka avtora.
On  vpolne soznatel'no  nastaivaet na  "monizme  material'nosti",  blagodarya
kotoromu tol'ko i mozhno postich' edinstvo cheloveka i prirody.

     11 Ibid., p 166.


     Odnako  po  mere uglubleniya v traktat  stanovitsya vse bolee  yavstvennoj
osnovnaya slabost' "Kritiki dialekticheskogo razuma" -- dvusmyslennost' samogo
ponyatiya  praktiki.  Sartr  zadaetsya  cel'yu vo  chto by  to  ni  stalo "slit'"
marksistskoe   ponyatie   truda   (poroj   v   fejerbahianskoj   okraske)   s
k'erkegorovskoj  koncepciej  ekzistencii (bez  ee teologicheskih aksessuarov)
kak nerazlozhimogo edinstva  bytiya i soznaniya. Zdes' u vnimatel'nogo chitatelya
zakonno  voznikaet  podozrenie,  ne yavlyaetsya li  tepereshnyaya  "individual'naya
praktika" dvojnikom starogo znakomogo -- "dorefleksivnogo samosoznaniya".

     |ti  podozreniya   usilivayutsya,  kogda   Sartr   nachinaet  razvorachivat'
total'nost'  individual'noj praktiki  v  total'nost'  mirovoj  istorii.  Dlya
pravil'noj ocenki teoreticheskoj pozicii Sartra neobhodimo  predstavlyat' sebe
obshchij  plan ego truda.  Vsya  "Kritika  dialekticheskogo  razuma"  (vklyuchaya  i
vtoroj, ne poyavivshijsya na svet  tom) prizvana  obosnovat'  edinstvo  mirovoj
istorii -- processa totalizacii (totalisation en cours). Abstraktnye momenty
etogo processa: "individual'naya praktika", kollektiv ("prakticheski  inertnaya
seriya") i gruppa. (Na etom analiz pervogo toma zakanchivaetsya.)

188

     |kzistencialistskoe  proshloe i, do nekotoroj  stepeni, nastoyashchee avtora
skazyvaetsya v  tom, chto ishodnoj tochkoj vsego processa genezisa istoricheskoj
real'nosti po-prezhnemu okazyvaetsya  ekzistenciya (pod  imenem "individual'noj
praktiki").  No  na  etoj  osnove  idet  "process  totalizacii",  postepenno
ohvatyvayushchij vse bolee shirokie obshchnosti lyudej vplot' do mirovoj istorii v ee
edinstve  (eto dolzhno  byt'  predmetom  vtorogo  toma). V etom  sushchestvennoe
otlichie pozicii Sartra  v "Kritike dialekticheskogo razuma"  ot ego pozicii v
traktate "Bytie i  Nichto". |kzistencial'noe myshlenie idet ot  social'nogo  k
individual'nomu, schishchaya sheluhu ob®ektivnyh opredelenij, i hochet najti "yadro"
lichnosti,  chistuyu  sub®ektivnost',  a  Sartr,  naoborot,   v  individual'noj
praktike  stremitsya prosledit' total'nost' mirovoj istorii.  No  eto znachit,
chto  tochka zreniya na  individuum  kak na nechto izolirovannoe im teoreticheski
preodolena   (prakticheski  ona   byla   preodolena   gorazdo  ran'she).  "Net
izolirovannogo   individuuma.   No   v   istoricheskoj  totalizacii  real'noe
ischeznovenie   izolirovannogo   individuuma...   osushchestvlyaetsya   na  osnove
organicheskoj praktiki  ("organicheskaya praktika" --  deyatel'nost' kollektiva.
-- M.  K.) kak  konstituirovannaya dialektika  i kak  oposredovanie..." [12].
Takim  obrazom,   poluchaetsya,   chto  hotya   fenomenologicheski  (po   poryadku
obosnovaniya)   pervichna  individual'naya  praktika,  real'no-istoricheski  ona
vsegda vklyuchena v sostav bolee shirokogo "prakticheskogo ansamblya".

     12 Ibid., p. 642.


189

     V etoj dvojstvennosti, v dvizhenii vpered s nepremennoj oglyadkoj  nazad,
-- specificheskaya osobennost'  "Kritiki dialekticheskogo razuma", osobennost',
delayushchaya  chtenie  etoj  knigi   vremenami   pryamo-taki   muchitel'nym.  Mozhno
znachitel'no  uprostit' sebe ponimanie,  esli chitat'  vyborochno,  prinimaya vo
vnimanie      libo      odni      ekzistencialistskie      motivy,      libo
fejerbahianski-marksistskie. Na  takom  prieme  raschleneniya, mezhdu prochim, i
osnovyvayutsya  poroj  ocenki etogo proizvedeniya. S  odnoj storony, burzhuaznye
kommentatory  chasto  govoryat  o  tom,  chto  zdes' Sartr "kapituliroval pered
marksizmom" i  otkazalsya ot  ekzistencializma. S  drugoj  storony, neredki i
protivopolozhnye  utverzhdeniya  v duhe izrechenij  tipa: "kakim  ty byl,  takim
ostalsya". V etom sluchae obhodyat molchaniem novye  dlya  Sartra ingredienty ego
filosofskogo sinteza.

     V  "Kritike dialekticheskogo  razuma" my nahodim  shirokuyu sinkreticheskuyu
koncepciyu,  v  kotoroj  elementy   gegel'yanstva  (totalizaciya)  i  marksizma
(material'naya   praktika)   soedinyayutsya   s   fenomenologicheskim   opisaniem
individual'nogo i gruppovogo soznaniya, a takzhe s ucheniem ob ekzistencial'nom
proekte,  v  kotoroe   vdobavok  vpleteny  fejerbahianskie  ustanovki.   Vse
soderzhanie  pervogo  toma sostavlyaet  fenomenologicheskoe opisanie gruppovogo
soznaniya,  voznikayushchego  na  osnove  individual'nogo,  hotya  Sartr  zatratil
neimoverno  mnogo sil,  chtoby predstavit'  etot process  kak dvizhenie  samoj
material'noj praktiki (chto  i  delaet ego  knigu  trudnodostupnoj, a mestami
prosto neponyatnoj).

     Emu prishlos' stolknut'sya s estestvennymi granicami  fenomenologicheskogo
metoda, kotoryj perestaet dejstvovat' za predelami  samosoznaniya. No v takom
sluchae Ne vozvratit li Sartra obosnovanie global'noj totalizacii -- edinstva
mirovoj istorii -- k  pozicii Gegelya s ego mirovym  razumom? Poka chto Sartra
spasaet nezavershennost' ego  truda, no vo  vtorom  tome,  v kotorom  poziciya
gruppovogo  soznaniya  dolzhna byt' prevzojdena (kak  togo trebuet obshchij  plan
raboty), ugroza gegel'yanskogo idealizma stanet vpolne real'noj. Ne v etom li
prichina  togo, chto  vtoroj tom  do  sih  por ne poyavilsya v pechati,  hotya  so
vremeni publikacii pervogo proshlo uzhe pyatnadcat' let?

190

     Zatrudnenie vozniklo ne  sluchajno. Ved'  v principe  vozmozhny, pozhaluj,
tol'ko   dva   varianta   obosnovaniya   dialekticheskogo   razuma:    otkryto
idealisticheskaya gegelevskaya teoriya tozhdestva myshleniya i bytiya, dvizheniya duha
i hoda istorii, i marksistsko-leninskaya teoriya  otrazheniya, soglasno  kotoroj
sub®ektivnaya dialektika poznaniya  otrazhaet ob®ektivnuyu  dialektiku prirody i
istorii.  Sartr  reshitel'no  otvergaet teoriyu otrazheniya  (o  chem uzhe  nemalo
pisali  v  nashej literature) i  v  to  zhe  vremya  ne  hochet  prinyat'  teoriyu
tozhdestva. Nado  priznat'sya, chto, po  nashemu  mneniyu, eto emu dovol'no ploho
udaetsya,  nesmotrya na to  chto Sartr stremitsya  slit' voedino vse raznorodnye
elementy  svoej  koncepcii   s   pomoshch'yu   slozhnoj   cepi  oposredstvovanij.
Prismotrimsya,  odnako,  pristal'nee  k  nekotorym  naibolee  sushchestvennym  i
interesnym momentam teoreticheskogo postroeniya Sartra.

     V otlichie ot Gegelya, u kotorogo  dialektika vvoditsya, prezhde vsego, kak
zakon prevrashchenij v  lone  ponyatiya, Sartr  beret  za  osnovu  realisticheskij
ishodnyj punkt: otnoshenie  individuuma k  okruzhayushchej srede.  Fundamental'nym
faktom,   privodyashchim  v   dvizhenie  ves'   mehanizm  dialektiki,  stanovitsya
"nedostatok" (1a rarete). Blagodarya etomu  obstoyatel'stvu  vsya  chelovecheskaya
zhizn' prevrashchaetsya v "otchayannuyu  bor'bu  s nuzhdoj" (kak mozhno eshche  perevesti
eto  klyuchevoe  sartrovskoe  slovechko)  [13]. Zdes',  po  mneniyu  Sartra,  --
istochnik vseh glubochajshih  social'nyh protivorechij, i prezhde vsego klassovoj
bor'by. Otsyuda  neizbezhnost'  dvoyakogo  roda  otnoshenij,  svyazyvayushchih kazhdyj
"prakticheskij organizm"  (individual'nost')  s ego  okruzheniem: k  prirodnym
veshcham i k drugim lyudyam.

     13 Ibid., r. 201.


191

     Otnoshenie k  prirodnym veshcham v usloviyah "nehvatki" (my staraemsya davat'
razlichnye  russkie  ekvivalenty  etogo slova,  tak kak ono  i na samom  dele
mnogosmyslenno)   po  neobhodimosti  prevrashchaetsya   v   trud  --   "vzaimnoe
oposredstvovanie" veshchej chelovekom i cheloveka veshchami. |to Sartr nazyvaet dazhe
"vazhnejshim otkrytiem  dialekticheskogo  opyta"  [14]. Oposredstvovanie  veshchej
chelovekom est' "ob®ektivaciya", blagodarya kotoroj prirodnye veshchi prevrashchayutsya
v znaki i orudiya chelovecheskoj deyatel'nosti. Oposredstvovanie cheloveka veshchami
est', po Sartru, "ob®ektivnost'" -- to, chto eshche Gegel' nazyval otchuzhdeniem.

     Delo  v   tom,   chto,   ochelovechivaya   materiyu,   chelovek  odnovremenno
materializuet i tem samym obeschelovechivaet sebya, sozdaet mir "anticheloveka".
"CHelovek teryaet sebya  dlya togo, chtoby mogla  sushchestvovat' chelovecheskaya veshch'"
[15].  Po  mere  togo kak trud nakaplivaetsya  i  optimiziruetsya v rezul'tate
progressa znanij i  navykov, "materiya, blagodarya chelovecheskim protivorechiyam,
kotorye ona  neset  v  sebe,  stanovitsya  blagodarya i  posredstvom  cheloveka
osnovnoj  dvizhushchej  siloj   istorii"  [16].  V  etom  istochnik  istoricheskoj
neobhodimosti, kotoraya, po Sartru, "konstituiruetsya"  (eto,  kak  my  znaem,
lyubimoe slovo  fenomenologov) v rezul'tate otchuzhdeniya chelovecheskoj svobody v
material'nyj mir.

     14 Ibid., r. 165.
     15 Ibid., p. 238.
     16 Ibid., p. 250.


192

     Stalo byt', otnoshenie cheloveka  k prirode s samogo  nachala  i v  osnove
svoej soderzhit  antagonizm cheloveka s chelovekom,  i pritom v dvoyakom smysle:
vo-pervyh, chelovek  kak takovoj prevrashchaetsya v svoyu protivopolozhnost'  i sam
sozdaet  antichelovecheskij mir, gospodstvuyushchij  nad nim kak  slepaya prirodnaya
sila,  i,  vo-vtoryh,  etot  konstituirovannyj material'nyj  mir  stanovitsya
ishodnoj  i glavnoj arenoj  antagonizma  mezhdu  samimi  lyud'mi, neprimirimoj
bor'by  interesov. Ibo interes, soglasno  Sartru, neizbezhno prinimaet  formu
"otnosheniya  mezhdu  veshchami  pri posredstve  cheloveka". Bor'ba za  veshchi tol'ko
obnazhaet  iznachal'no  antagonisticheskij  harakter  otnoshenij  mezhdu  lyud'mi.
"Nuzhda,   --   bezapellyacionno   zayavlyaet   Sartr,  --  voploshchaet  passivnuyu
celostnost'   individuumov,   sostavlyayushchih   kollektiv,   kak  nevozmozhnost'
sosushchestvovaniya"  [17].  Poetomu  i s dannoj tochki zreniya chelovek stanovitsya
protivochelovekom,   on  neset   v   sebe  "ugrozu  smerti"  [18].  Otsyuda  i
neizbezhnost'  vojny,  kotoruyu Sartr  tozhe imenuet "trudom", "trudom cheloveka
nad chelovekom".

     17 Ibid., p. 205.
     18 Ibid., r. 208.


     Takim obrazom, ishodnyj bazis chelovecheskoj istorii obrazuet antagonizm,
kotoryj,  voobshche govorya,  ne  svyazan  s  kakimi-libo  opredelennymi formami,
obshchestvennogo proizvodstva, a  vytekaet  iz  prirody  "nuzhdy"  i sposoba  ee
udovletvoreniya.  "Material'nost'" u Sartra  vystupaet kak nepreryvnaya ugroza
podlinnosti chelovecheskogo sushchestvovaniya i  carstvo beschelovechnogo. Takoj hod
myslej priblizhaet Sartra k Gobbsu gorazdo v  bol'shej stepeni, chem k  Marksu.
Ibo ishodnaya  ideya u Sartra  i Gobbsa  odna  i ta zhe:  v  ih  iznachal'noj  i
pervozdannoj sushchnosti  otnosheniya  mezhdu lyud'mi est' ne  chto inoe, kak "vojna
vseh protiv  vseh".  Tol'ko  u  Gobbsa obosnovanie  (v  duhe ego  vremeni  i
empiricheskoj  filosofii,  kotoroj  on   priderzhivalsya)  psihologicheskoe,  so
ssylkami na  "prirodu  cheloveka", a  u Sartra  neizmerimo  bolee izoshchrennoe,
opirayushcheesya na  ge-gel'yansko-marksistskie  predstavleniya,  no  v  dostatochno
odnostoronnej interpretacii.

193

     Material'noe bytie,  po Sartru, --  rezul'tat  otchuzhdeniya,  a vovse  ne
prirodnaya dannost', kak to sleduet iz materialisticheskogo vzglyada  na mir. A
ved' istoricheskij materializm  osnovyvaetsya na  materialisticheskom ponimanii
prirody,  kotoroe   uglublyaetsya  i  odnovremenno   dostraivaetsya   "doverhu"
materialisticheskim ponimaniem istorii. |to detal'nejshim obrazom raz®yasnil V.
I. Lenin v svoem genial'nom trude "Materializm i empiriokriticizm". Pri etom
nado  uchityvat',   chto   vo   vremena  Lenina   ne   byli   izvestny   takie
osnovopolagayushchie   proizvedeniya  klassikov,  kak   "Nemeckaya   ideologiya"  i
"Dialektika   prirody",   v   kotoryh  pryamo   utverzhdaetsya  pervichnost'   s
geneticheskoj tochki zreniya prirodnogo mira po sravneniyu s social'nym.

     Uchenie   ob   obshchestvennom  razvitii  v   marksizme  razvertyvaetsya  na
estestvennonauchnom fundamente darvinistskogo evolyucionizma. Horosho izvestno,
chto   Marks,  oznakomivshis'  s  tol'ko   chto   poyavivshimsya  trudom   Darvina
"Proishozhdenie   vidov   putem   estestvennogo    otbora,   ili   sohranenie
blagopriyatstvuemyh  porod  v bor'be za  zhizn'",  otmechal  ego  znachenie  kak
estestvennonauchnogo    obosnovaniya    dialekticheskogo     materializma.    V
obshcheteoreticheskoj forme  etu  ideyu  vydvinul  V.  I.  Lenin  v  "Filosofskih
tetradyah",  sformulirovav  tezis  o  tom,  chto  neobhodimo  svyazat'  princip
razvitiya  s  principom  material'nogo  edinstva  mira.  |ta  svyaz'  naglyadno
vyrazhaet   monolitnost'   dialektiko-materialisticheskogo  mirosozercaniya   i
organicheskuyu svyaz' marksistsko-leninskoj filosofii s estestvoznaniem.

194

     No, mozhet byt',  Sartr v ortodoksal'no-marksistskom duhe traktuet  hotya
by kategoriyu  social'nogo bytiya?  Vo vsyakom  sluchae, social'noe  bytie  est'
produkt deyatel'nosti cheloveka, rezul'tat ee  ob®ektivacii.  V  etih predelah
nash  avtor, konechno,  prav, hotya  i ne govorit  nichego novogo posle Gegelya i
Marksa.   Dal'she,  odnako,   opyat'   nachinayutsya   sushchestvennye  rashozhdeniya.
Material'nost'  obshchestvennogo   bytiya   Sartr   traktuet   tol'ko  kak   ego
"obeschelovechennost'",  kak  slepuyu  silu  prirodnoj  neobhodimosti. I  zdes'
polnost'yu  sohranyaetsya  odnostoronne idealisticheskoe  ponimanie materii  kak
kosnoj   "sily   tyazhesti"   (Gegel'),   prostogo   inercial'nogo  komponenta
real'nosti,  vsya cennost' kotorogo  v tom, chto  v boren'e s  etoj  kosnost'yu
muzhaet "duh"  i  chelovek  obretaet  svobodu.  U  Sartra  gegel'yanskoe, a  ne
marksistskoe ponyatie materii.

     Materialisticheskij   monizm,  svyazyvayushchij  v  edinoe  celoe  ob®yasnenie
prirody i  ob®yasnenie  istorii,  ishodit  iz  predstavleniya  o  samodvizhenii
materii, o vnutrenne prisushchej ej aktivnosti, kotoraya  i ob®yasnyaet razvitie v
prirodnom i social'nom mire. "Kosnaya materiya"  nikogda ne smogla by porodit'
zhizn'  na zemle i preterpet'  biologicheskuyu evolyuciyu, sozdavshuyu  predposylki
dlya obshchestvennogo razvitiya. Vot  pochemu  "social'naya materiya", po Marksu, ne
svoditsya  k odnoj tol'ko slepoj stihijnoj neobhodimosti, dejstvuyushchej podobno
nedostupnym  chelovecheskomu  kontrolyu  silam  prirody, kak  eto  poluchaetsya u
Sartra. Odno iz fundamental'nyh polozhenij istoricheskogo materializma glasit,
chto obshchestvennoe razvitie est' estestvennoistoricheskij process.

     Sartr,  v  sushchnosti,  traktuet  istoricheskij materializm dualisticheski:
material'noe dlya nego  ravnoznachno estestvennomu,  istoricheskoe  zhe (carstvo
chelovecheskoj svobody, "transcendencii", "otricaniya"  i t. d.) okazyvaetsya po
tu storonu  estestvennogo. "Istoricheskoe"  i  "material'noe", po  Sartru, --
antipody, ibo v mate-

195

     rial'nom istoricheskoe otchuzhdaetsya, prevrashchaetsya v grubuyu  ob®ektivnost'
i  ugasaet, hotya  i v takoj  forme sohranyaet aktivnost',  no tol'ko v grubom
oblichij fizicheskogo davleniya i vneshnego prinuzhdeniya. |to gruboe  prinuzhdenie
Sartr  i  nazyvaet  "dvizhushchej  siloj  istorii",  kak  my  imeli  vozmozhnost'
ubedit'sya neskol'kimi stranicami ranee, kogda  privodili sootvetstvuyushchee ego
vyskazyvanie.

     Konechno, kak raz®yasnyali klassiki marksizma, do teh por poka obshchestvo ne
napalo na sled svoego  sobstvennogo  razvitiya i  ne vyrabotalo istoricheskogo
samosoznaniya (a eto  okazalos' vozmozhnym tol'ko v rezul'tate sozdaniya teorii
nauchnogo kommunizma), obshchestvennye zakony dejstvovali  slepo, nasil'stvenno,
razrushitel'no, "za  spinoj lyudej".  No Sartr v  ugodu  svoej sheme, hranyashchej
sledy gegel'yanskogo dualizma materii  i  duha, zatushevyvaet  druguyu  storonu
marksistskogo  vzglyada,  soglasno kotoromu  lyudi  vsegda  sami  delayut  svoyu
istoriyu,  oni obladayut istoricheskoj  iniciativoj,  a ne prosto dejstvuyut pod
davleniem  vneshnej  neobhodimosti.   I   eta  istoricheskaya   iniciativa   --
neot®emlemyj  element carstva neobhodimosti,  kotoraya probivaet sebe  dorogu
kak  rezul'tiruyushchaya mnozhestva  individual'nyh  vol'.  Vot  pochemu,  soglasno
Marksu, istoricheskoe ne protivostoit material'nomu, a vklyuchaet ego v sebya, i
naryadu s otchuzhdennoj predmetnost'yu, davyashchej cheloveka svoej  slepoj i  gruboj
bezduhovnost'yu,  est' eshche sozidayushchaya  predmetnaya deyatel'nost',  istoricheskoe
tvorchestvo.  Istochnik  zabluzhdenij  Sartra  v   etom  punkte  zaklyuchaetsya  v
davnishnem  ego tyagotenii k dualizmu,  vpolne oboznachivshemusya eshche  v "Bytii i
Nichto",  gde "dlya-sebya-bytie" bylo  vytolknuto  za  predely "bytiya-v-sebe" i
sushchestvovalo  kak  svobodnaya  deyatel'nost'  "na rasstoyanii"  ot material'noj
predmetnosti. Tol'ko teper' eta dualisticheskaya koncepciya trasformirovalas' v
opredelennuyu interpretaciyu marksistskoj koncepcii istoricheskogo processa.

196

     Nevozmozhno   soglasit'sya  i  s  interpretaciej   truda,   material'nogo
proizvodstva v "Kritike dialekticheskogo razuma": poskol'ku  eto material'naya
deyatel'nost',  to ona  uzhe s samogo  nachala yavlyaetsya  istochnikom poraboshcheniya
cheloveka  i  yablokom razdora  mezhdu lyud'mi.  Material'noe  proizvodstvo  kak
takovoe s neobhodimost'yu  predstavlyaet  soboj arenu social'nogo antagonizma,
sferu nasiliya, skrytogo i yavnogo. "Nasilie ne prosto vneshnij akt, hotya mozhet
byt', bez somneniya, i im, ono est' takzhe interiorizirovannaya  nuzhda, ili to,
blagodarya  chemu kazhdyj vidit v kazhdom drugogo (simvol chuzhdosti, poyavlyayushchijsya
u Sartra eshche v "Bytii i Nichto". -- M. K.) i princip Zla" [19].

     19 Ibid., r. 225.


     Zdes'    pochti   bez   izmeneniya    vosproizvoditsya   davnishnij   tezis
ontologicheskogo  traktata  ob  iznachal'noj   konfliktnosti  otnoshenij  mezhdu
lyud'mi. Teper' vinoj etomu okazyvaetsya ne strah izolirovannogo "ya"  za  svoyu
svobodu v prisutstvii drugogo lica, pred®yavlyayushchego te zhe pretenzii, a prosto
antropologicheskaya  priroda  chelovecheskogo   sushchestva,  vechno   ispytyvayushchego
"nedostatok"  i  potomu  vynuzhdennogo  konkurirovat' s drugimi za  obladanie
neobhodimymi  blagami.  Poluchaetsya,  chto  konkurentnost'  ne  ect'  svojstvo
kakih-to  specificheskih  social'nyh  uslovij  (antagonisticheskoj  social'noj
struktury,   kak   to   schitayut   marksisty),   no   atribut   chelovecheskogo
sushchestvovaniya.  Takoe  ob®yasnenie  nichem ne  huzhe (i ne  luchshe) gobbcovskogo
"chestolyubiya",  pobuzhdayushchego lyudej nepreryvno vstupat' v draku  mezhdu  soboj,
dokole  strogie   zakony  ne   polozhat   konec  bezobraziyam   "estestvennogo
sostoyaniya".

197

     Sartr   uveryaet,   chto  blagodarya  ego   dedukcii  iz  fundamental'nogo
antropologicheskogo fakta  "nedostatka" "obrazovanie klassov stanet ne tol'ko
bolee ponyatnym (chem u Marksa. -- M. K.), no apodikticheski dostovernym, t. e.
neobhodimym"  [20].  Zdes'  my  mozhem  ubedit'sya,  chto  planiruemoe  Sartrom
obosnovanie  materialisticheskogo ponimaniya  istorii est'  ne chto  inoe,  kak
vozvrashchenie k  abstrakciyam antropologicheskogo principa  v  filosofii, hotya i
obogashchennogo  vsem  instrumentariem, nakoplennym  v ramkah  filosofii  zhizni
(osobenno  Dil'teya),  fenomenologii  i  ekzistencializma. |to  "obosnovanie"
opiraetsya na abstrakciyu "cheloveka voobshche", ot kotoroj Marks otkazalsya eshche  v
"Tezisah o Fejerbahe",  i oznachaet ne  chto  inoe,  kak popytku  deducirovat'
sociologiyu iz filosofii.

     20 Ibid., p. 224.


     Istoricheskij materializm kak  obshchaya sociologicheskaya  teoriya  marksizma,
konechno  zhe,  ryadom  svoih  kategorij svyazan s obshchefilosofskimi  osnovaniyami
marksizma  (naprimer,  takimi  kategoriyami,  kak   "obshchestvennoe  bytie"   i
"obshchestvennoe  soznanie"),  no v celom ego soderzhanie slozhilos' v rezul'tate
nauchnogo  izucheniya  real'nogo  istoricheskogo processa,  a  ne  spekulyativnoj
dedukcii iz  miroob®emlyushchih principov  -- "universal'noj mirovoj shematiki".
Poetomu  zamysel  Sartra  na  dele oznachaet  popyatnoe  dvizhenie  ot  nauchnoj
sociologii  k spekulyativnoj  filosofsko-istoricheskoj  konstrukcii -- k  tomu
stilyu myshleniya,  kotoryj Marks i  |ngel's dolzhny byli  tvorcheski pererasti i
preodolet',  chtoby  probit'sya  k  novym  gorizontam  dejstvitel'no  nauchnogo
poznaniya obshchestva.

198

     No   vozvratimsya   k   dal'nejshej  argumentacii   Sartra.  Ob®ektivaciya
chelovecheskoj  deyatel'nosti  sozdaet  oblast'  "prakticheski  inertnogo".  |to
specificheskij  termin,  predlozhennyj  Sartrom dlya  oboznacheniya  otchuzhdennogo
bytiya cheloveka v protivopolozhnost' zhivoj dialektike individual'noj praktiki.
Social'noe,   po  Sartru,   obyazatel'no   konstituiruetsya  kak  "prakticheski
inertnoe"  pervonachal'no  v  forme  "serii".  "Seriya"  voznikaet   blagodarya
otnosheniyu  k nekoemu obshchemu dlya vseh ee chlenov vneshnemu ob®ektu, nazyvaemomu
poetomu  "kollektivnoj  sushchnost'yu".  Tak, naprimer,  tolpa,  sobravshayasya  na
ostanovke  v ozhidanii avtobusa, est' seriya, a avtobus, kotorogo vse zhdut, --
"kollektivnaya sushchnost'", zastavlyayushchaya tolpu sobrat'sya vmeste.

     Serial'nost'  est'  vneshnee  otnoshenie chuzhdyh drug drugu  "abstraktnyh"
individuumov,  "abstraktnyh"  potomu,   chto  seriya  sozdaetsya  isklyuchitel'no
vneshnej   neobhodimost'yu,   odinakovoj   dlya   kazhdogo,  nezavisimo  ot  ego
specificheski chelovecheskoj individual'nosti, kotoraya ostaetsya "po tu storonu"
serii.  I otnosheniya  mezhdu  lyud'mi  tozhe  chisto  abstraktnye  i  formal'nye,
opredelyayushchiesya  (kak   v  nashem   primere)   prostranstvennoj  smezhnost'yu  i
hronologicheskoj obshchnost'yu. Seriya -- eto neznakomcy, sobrannye v odno i to zhe
vremya v odnom i  tom zhe  meste.  Ih ob®edinyaet  tol'ko obshchaya nuzhda.  No  dlya
kazhdogo  eta  nuzhda   imeet  raznyj  smysl  (odnomu   avtobus  nuzhen,  chtoby
otpravit'sya v teatr, drugomu -- popast' domoj, tret'emu -- na vokzal), i vot
eti-to raznoobraznye "individual'nye proekty" i ostayutsya za predelami serii.
Poka seriya sushchestvuet, eti proekty ne realizuyutsya, a kogda oni  realizuyutsya,
to seriya raspadaetsya. Poetomu ustojchivost'  serii  --  v  ee passivnosti  (v
nashem primere -- v ozhidanii), t. e. v  prakticheski  inertnom haraktere. Tak,
tolpa na ostanovke mozhet byt' zafiksirovana libo vzglyadom prohozhego, idushchego
mimo po svoim delam, libo ob®ektivom foto- ili kinoapparata. Zdes' vystupaet
eshche odna osobennost' serii: kak celoe, kak nekotoroe edin-

199

     stvo serij sushchestvuet dlya drugogo, dlya  postoronnego,  a ne  dlya  samoj
sebya, ibo kazhdyj iz sostavlyayushchih ee  individuumov  dumaet svoyu dumu i nichut'
ne  interesuetsya  sosedyami,  s kotorymi  ego nichto vnutrenne ne  ob®edinyaet.
Potomu i nuzhen vneshnij svidetel', kotoryj mog by so  storony  ohvatit'  vseh
kak nekoe edinstvo vneshnej predmetnosti, ob®ektivnosti.

     Poetomu v  celom seriya  est' ob®ektivnost', "material'nost'", otricanie
sobstvenno chelovecheskogo,  otchuzhdenie.  Pod eto ponyatie Sartr podvodit takoe
sushchestvennoe opredelenie obshchestvennoj zhizni, kak social'nyj klass. "Klass --
kollektiv  prakticheski-inertnogo  haraktera,  togda  kak  sam  individuum  v
kachestve chlena  klassa est' element  serial'nosti...  Klass  kak kollektiv v
etom   sluchae   stanovitsya   material'noj  veshch'yu,   sostoyashchej  iz  lyudej   i
predstavlyayushchej  soboyu otricanie  cheloveka,  a takzhe  serijnuyu  nevozmozhnost'
otricaniya etogo  otricaniya" [21]. Harakteristika Sartra otnositsya,  konechno,
ne  k  social'nomu  klassu  voobshche,  a  tol'ko  k  pervonachal'noj stadii ego
sushchestvovaniya, kotoraya  izdavna  v marksistskoj teorii oboznachaetsya terminom
"klass  v  sebe".  "Klass  v  sebe"  --   eto  vsego  lish'  obshchnost'  lyudej,
postavlennyh ob®ektivno v odinakovye otnosheniya  k sredstvam proizvodstva, no
eshche ne  soznayushchaya obshchnosti svoih interesov i ne dejstvuyushchaya v sootvetstvii s
nimi.  Interesnoe  i plodotvornoe  v "Kritike  dialekticheskogo  razuma",  po
nashemu mneniyu, svyazano ne  s ee "fundiruyushchimi" pretenziyami, a s tem real'nym
social'no-psihologicheskim  soderzhaniem,  kotoroe  zaklyucheno  v   sartrovskih
opisaniyah osnovnyh faz formirovaniya i  funkcionirovaniya social'nogo soznaniya
na  raznyh urovnyah  obshchnosti,  nachinaya  s vneshnego i  vremennogo ob®edineniya
lyudej  i  konchaya  ustanovleniem  gosudarstvennogo  pravosoznaniya  (na   etom
zakanchivaetsya pervyj tom).

     21 Ibid., p. 345, 353.


200

     Ves'ma  lyubopytno  i  pouchitel'no,  kak  Sartr  proslezhivaet dialektiku
perehoda ot serii k gruppe, tochnee govorya,  transformaciyu soznaniya serijnogo
individuuma v gruppovoe soznanie.  V  etom sluchae Sartr, chasto pribegayushchij v
svoem  trude  k  analizu istoricheskih situacij,  beret  v kachestve paradigmy
"gruppy v processe sliyaniya" sobytiya 14 iyulya 1789 goda, zakonchivshiesya vzyatiem
Bastilii.  |ti  sobytiya dostatochno  horosho izucheny, chto,  konechno, oblegchaet
zadachu interpretatora i vmeste s tem delaet ego opisanie  osobenno naglyadnym
i ubeditel'nym.

     My,  k  sozhaleniyu,  lisheny  vozmozhnosti  ozhivit'  izlozhenie  krasochnymi
istoricheskimi podrobnostyami  i ostanovimsya tol'ko na goloj  sheme  processa,
dlya chego vospol'zuemsya ranee privedennym  primerom s nekotorymi izmeneniyami.
Iznachal'no my imeem delo s prostoj seriej lyudej, absolyutno chuzhdyh drug drugu
i ispytyvayushchih tol'ko obshchuyu potrebnost', kotoroj sovershenno nedostatochno dlya
ob®edineniya sobravshihsya. Predpolozhim ves'ma napryazhennuyu situaciyu: ochered' za
zheleznodorozhnymi  biletami  v  kurortnom rajone v  period  okonchaniya  letnih
otpuskov. Pochti kazhdyj zdes' chuzhoj drug drugu, i dumaet on v etot  moment ne
o  bratstve vseh lyudej na zemle, a o tom, kak by poskoree vyrvat'sya iz tolpy
s  vozhdelennym  biletom  i provesti  spokojno  ostavshiesya neskol'ko  dnej  u
teplogo sinego morya.  Vdrug pronositsya sluh, chto  te samye spiski, v kotoryh
zafiksirovano tvoe "bytie  v ocheredi"  (novaya  fenomenologicheskaya kategoriya,
kotoraya   Sartru   pochemu-to   ne   prishla   na   um),   kem-to    ob®yavleny
nedejstvitel'nymi, i ty mgnovenno ponimaesh', chto delo -- shvah i chto voznikla
real'naya ugroza ostat'sya s nosom. Moe bytie  (kak skazal by nash avtor),  moe
soznanie (kak

201

     predpochitaem govorit' my) srazu  razdvaivaetsya: s  odnoj storony, ya  --
passivnyj element serii, tupo ozhidayushchij udovletvoreniya  svoej "potrebnosti",
a  s drugoj storony, vzvolnovannyj  sub®ekt, ocenivayushchij situaciyu  v celom v
perspektive  moego individual'nogo proekta i tem vyhodyashchij za predely serii.
"YAvnoe  protivorechie  mezhdu  mnoj  kak  insajderom passivnoj  serial'nosti i
autsajderom, kotoryj  ob®ektiviruet  seriyu v usloviyah  ugrozy,  nahodit svoe
razreshenie v dejstvii" [22].

     22 Ibid., p. 400.


     CHto eto za dejstvie?  Snachala eto prosto izmenenie  ustanovki: ya oshchushchayu
sebya  uzhe  ne  postoronnim   i  ne  samim  soboj   (nositelem   nepovtorimoj
individual'nosti s  opredelennymi  anketnymi  dannymi), a "tret'im",  t.  e.
predstavitelem  nekoej  obshchnosti lyudej, a imenno  -- stradal'cev,  regulyarno
otmechavshihsya v teh spiskah, kotorye nyne hotyat  prevratit'  v pustoj  klochok
bumagi. |to i oznachaet prevrashchenie  serii v gruppu. YA teper'  uzhe  ne sam po
sebe  sredi drugih samih  po  sebe, a predstavitel' gruppy, splochennoj obshchej
dlya vseh opasnost'yu. Takim obrazom, opasnost' splachivaet seriyu v gruppu.

     Sleduyushchij etap formirovaniya gruppy -- eto "klyatva". Rasskazyvayut, budto
14 iyulya 1789 goda Kamill Demulen obratilsya s zazhigatel'noj rech'yu k parizhskim
trudyashchimsya,  posle  chego  bylo  resheno  nemedlenno  idti  k Bastilii,  chtoby
razrushit' etot simvol despotizma i bespraviya. V nashem primere etu rol' mozhet
ispolnit'  pervyj, kto skazhet: "Tovarishchi, nel'zya dopustit' etogo". Ostal'noe
zavisit  ot  togo, perejdut li  ot  slov k delu. My ne sluchajno soprovozhdaem
rassuzhdeniya Sartra neskol'ko "prizemlyayushchim" bytovym kommentariem, i vovse ne
potomu, chto hotim  posmeyat'sya  nad vsemirno-istoricheskim  sobytiem  14 iyulya,
otkryvshim novuyu epohu v istorii Evropy.

202

     My   pozvolili   sebe  neskol'ko  ironicheskoe   otnoshenie   k   obychnoj
fenomenologicheskoj manere,  kotoruyu  uzhe  mnogo raz otmechali  v nashej knige.
Sartr  opyat'  delaet daleko  idushchie obshchie vyvody  iz  analiza  specificheskoj
situacii, nesomnenno  povtoryayushchejsya  i  imeyushchej  ekvivalenty  v povsednevnoj
zhizni,  no  vse-taki  ne  ischerpyvayushchej  vseh vozmozhnyh  variantov  i potomu
neprigodnoj  v  kachestve  edinstvennoj  prerogativnoj instancii,  obnazhayushchej
genezis  gruppy. Sartr detal'no pokazyvaet,  kak  opasnost' prevrashchaet tolpu
lyudej v edinuyu  gruppu, zanyatuyu obshchim delom.  Sovershenno ochevidno, chto v teh
usloviyah, o kotoryh u nego idet rech', inache i byt' ne moglo.

     No  nash  avtor  slishkom  legko  nahodit podtverzhdenie  tomu, chto  hochet
dokazat':  analiz vspyshki narodnogo vozmushcheniya on ispol'zuet dlya obosnovaniya
global'noj  "teorii nasiliya".  My  uzhe otmechali, chto  Sartr  pridaet nasiliyu
osnovopolagayushchee znachenie v social'nom  mire i "popravlyaet" v etom otnoshenii
osnovopolozhnikov marksizma. Teper'  on eshche  bolee rasshiryaet  pole proyavleniya
nasiliya.  Tak,  "klyatvu",  znamenuyushchuyu  soboj  formal'noe  nachalo  gruppovoj
praktiki,   on  nazyvaet  "utverzhdeniem  nasiliya  kak  diffuznoj   struktury
voznikayushchej  gruppy"  [23].  Stalo byt',  i  gruppa ne  mozhet vozniknut' bez
nasiliya,    vozmozhno   tol'ko   nasil'stvennoe   ob®edinenie    razroznennyh
individuumov,   i   vsya  dal'nejshaya  argumentaciya  Sartra  osnovyvaetsya   na
istoricheskom opyte  perioda yakobinskoj diktatury -- "epohi Terrora",  kak ee
inogda nazyvayut v istoricheskoj  literature.  V  processe gruppovogo dejstviya
skladyvaetsya "organizaciya", predpolagayushchaya strogoe

     23 Ibid., p. 449.


203

     raschlenenie vzaimno  soglasovannyh funkcij. Organizaciya oznachaet "obshchij
interes, obshchuyu opasnost',  obshchuyu potrebnost', lezhashchie v osnove raspredeleniya
zadach"  [24],  no  reshayushchaya  rol'  v  ee  deyatel'nosti otvoditsya  opyat'-taki
"Bratstvu-Terroru" (Fraternite-Terreur).

     Terror  izvne zastavlyaet splotit'sya  gruppu v  moment  ee  obrazovaniya,
vnutrennij terror  podderzhivaet  ee  sushchestvovanie,  ibo "individuum nikogda
vsecelo  ne  nahoditsya  v  gruppe,  i  nikogda  -- polnost'yu  vne ee"  [25].
Individuum s ego "praktikoj" obladaet svobodoj i "transcendenciej", meshayushchej
emu polnost'yu slit'sya  s obshchimi  celyami organizacii i  rastvorit'sya  v svoej
roli "tret'ego". On stremitsya byt' samim soboj -- dlya-sebya-bytiem,  i potomu
sohranenie gruppy obespechivaetsya "moej individual'noj svobodoj -- dvizheniem,
kotoroe delaet dlya menya real'noj opasnost' isklyucheniya, fizicheskoj likvidacii
i predatel'stva"  [26].  Svoboda, takim  obrazom, vypolnyaet dvoyakuyu funkciyu:
ona  i soblaznyaet  individuuma  odinochestvom,  ne  obremenennym  kakimi-libo
navyazannymi izvne obshchimi celyami, podryvaya tem samym bazis organizacii, i ona
zhe  stabiliziruet  poslednyuyu,  tak  kak  zablagovremenno  ukazyvaet  emu  na
veroyatnuyu perspektivu nakazaniya za "organizacionnye shataniya".

     24 Ibid.. p" 460.
     25 Ibid., p. 573.
     26 Ibid., p. 570.


     Tak  i sushchestvuet gruppa,  "imitiruya zhizn', no ne  obladaya  eyu na samom
dele": kollektivnoe  dejstvie vyrozhdaetsya v prostoe mehanicheskoe povtorenie,
v kotorom soznatel'noe ogranichenie individual'noj svobody v interesah bor'by
protiv obshchego vraga  zamenyaetsya avtomatizmom privychki, podkreplennym strahom
nakazaniya. S techeniem vremeni gruppa vse bolee prevrashchaetsya

204

     v "inertnyj instrument" i priobretaet status social'nogo instituta. |to
sovpadaet s obrazovaniem "vlasti" kak ustojchivogo centra komandovaniya (kogda
gruppa tol'ko  skladyvaetsya, takogo  centra  eshche ne  sushchestvuet). |tot centr
poluchaet  funkcii  "suverena". "Porozhdennyj na svet terrorom, suveren dolzhen
stat' otvetstvennym ispolnitelem terrora" [27].

     V masshtabe vsego obshchestva, predstavlyayushchego soboj  mnozhestvo grupp, rol'
suverena  beret na  sebya  gosudarstvo, kotoroe stanovitsya instrumentom --  i
pritom mogushchestvennym  instrumentom --  "vneshnej determinacii" chelovecheskogo
povedeniya, i  ne  stol'ko  dazhe  putem  pryamogo  davleniya, skol'ko blagodarya
manipulirovaniyu zhelaniyami lyudej -- ih  "obol'shcheniyu". V  rezul'tate sozdaetsya
"Mir  Inogo"  --  povsyudu  nasazhdaetsya  serial'nost'  i glavnym  pobuzhdeniem
stanovitsya  "byt' kak  drugie".  "Process"  --  mehanicheskoe  povtorenie  --
postepenno  vytesnyaet "praktiku" -- tvorcheskuyu deyatel'nost'  individual'nogo
proekta. Ves' process kak by vozvrashchaetsya k svoemu nachalu -- inertnoj serii,
sluchajnomu skopleniyu lyudej, lishennyh spajki i presleduyushchih kazhdyj svoyu  cel'
v ramkah sushchestvuyushchih  institutov, kotorye sami po sebe uzhe ne yavlyayutsya ch'ej
by to ni bylo cel'yu.

     S istoricheskoj  (ili "diahronicheskoj") tochki  zreniya,  vse obshchestvennye
izmeneniya predstayut  v  vide  "vechnogo dvojnogo  dvizheniya peregruppirovki  i
okameneniya" [28], vozniknoveniya novyh grupp  v  rezul'tate ostryh problemnyh
situacij  i posleduyushchego  ih  vyrozhdeniya  v  inertnuyu  material'nost'.  Vot,
sobstvenno  govorya, rezyume  social'noj  dialektiki po  Sartru.  Poka  chto ne
ochen'-to soderzhatel'nyj itog, dlya polucheniya

     27 Ibid., r. 600.
     28 Ibid., p. 643.


205

     kotorogo vovse ne trebovalos' stol' dlitel'nyh izyskanij, ibo podobnogo
roda  vyvod  mozhet  byt'  poluchen  iz samyh obshchih  soobrazhenij,  osnovannyh,
naprimer, na termodinamicheskih predstavleniyah, esli ih  primenit' k processu
zhizni voobshche (vklyuchaya i  social'nuyu  zhizn').  Togda poluchitsya primerno to zhe
samoe: evolyuciya zhizni  est' voploshchenie antientropijnogo nachala  vselennoj, a
stabilizaciya i  smert'  otvechayut zakonu vozrastaniya entropii. V celom zhe mir
predstavlyaet soboj arenu nepreryvnoj bor'by zhivogo poryadka s mertvym haosom.
Bol'shego s estestvennonauchnoj tochki zreniya,  po-vidimomu, i skazat'  nel'zya.
Poetomu i voznikaet neobhodimost' v special'noj teorii obshchestva, ibo bez nee
nashi  predstavleniya  ob  obshchestvennom  razvitii budut  slishkom  abstraktny i
bessoderzhatel'ny,   dlya   togo  chtoby  sluzhit'  orientirom  v   prakticheskoj
deyatel'nosti.

     Sartrovskaya social'naya dialektika daet formulu krugovogo dvizheniya, a ne
progressivnogo razvitiya. Pravda, v svoe opravdanie filosof  mog by soslat'sya
na  nezavershennost'  svoego  truda,  kotoryj  zakanchivaetsya  lish'  genezisom
gosudarstva  i,  sledovatel'no,  eshche ne  kasaetsya  tak  nazyvaemoj "pisanoj"
istorii  obshchestva, protekavshej v ramkah nacional'nyh  gosudarstv s razlichnoj
social'no-ekonomicheskoj    strukturoj.   No    k    "obosnovaniyu"    ponyatiya
social'no-ekonomicheskoj  formacii  Sartr  eshche  ne  pristupil,  a  bez  etogo
nevozmozhno  rassuzhdat' o  social'nom progresse. Vprochem, net  uverennosti  v
tom, chto Sartr prinimaet eto ponyatie, ibo  predydushchij analiz pokazyvaet, chto
on ves'ma vol'no obhoditsya so mnogimi marksistskimi polozheniyami.

206

     Odnako ne  budem  gadat'  o tom, chto,  vozmozhno, nikogda ne sbudetsya (v
odnom iz interv'yu pyatiletnej davnosti Sartr dovol'no prozrachno nameknul, chto
emu nedosug sejchas konchat' eto sochinenie, tak kak u nego drugie literaturnye
plany), a luchshe zajmemsya  fenomenologicheskim proyasneniem  klassa i klassovoj
bor'by v zaklyuchitel'nom  razdele  knigi Sartra.  On  vozvrashchaetsya k probleme
social'nogo  klassa  posle  detal'nogo  analiza  gruppy,  rastyanuvshegosya  na
neskol'ko   sot   stranic.   (Nado   skazat',    chto   kompoziciya   "Kritiki
dialekticheskogo  razuma"  ne  tol'ko ostavlyaet  zhelat'  luchshego,  no  prosto
zasluzhivaet nazvaniya  "varvarskoj",  ibo lishena  vsyakoj  proporcional'nosti,
chetkogo razdeleniya  tem i greshit  otsutstviem logicheskih perehodov ot odnogo
predmeta k  drugomu,  chto naryadu  s chastymi  povtoreniyami i  vozvrashcheniyami k
odnoj i toj zhe mysli v raznyh mestah vyzyvaet aktivnyj protest chitatelya.)

     Soglasno Sartru, "klass est' odnovremenno  praktika i inerciya, vzaimnaya
otchuzhdennost' v rezul'tate razdeleniya  i  obshchee pole dlya vseh  (sfera obshchego
interesa.  -- M.  K.)"  [29]. Primenitel'no k rabochemu klassu  on  neskol'ko
detaliziruet etu harakteristiku, vydelyaya v nem po krajnej mere tri elementa:
serii, chasto  nahodyashchiesya  v sostoyanii  glubokogo vozmushcheniya,  formiruyushchiesya
gruppy   i  institualizirovannye  gruppy   (profsoyuzy).  |to  primer  (i  ne
edinstvennyj) togo, kak Sartr snimaet spekulyativnye ochki i  poroj dostatochno
yasno  vidit  social'nuyu  real'nost',  opirayas' na  real'nye  fakty, a ne  na
fenomenologicheskuyu   intuiciyu.   V  takie  momenty   on   zabyvaet  o  svoem
shirokoveshchatel'nom  proekte "kritiki osnov" sociologii i vystupaet prosto kak
sociolog chistejshej vody.

     29 Ibid., p. 661--662.


     Fundamental'noe znachenie  v  okonchatel'nom  formirovanii obshchej praktiki
klassa  on pridaet,  kak  i sledovalo ozhidat',  opyat'-taki  nasiliyu: "Klassy
svyazany drug s drugom cherez prakticheskoe vzaimodejstvie... |to predpolagaet,
chto edinstvo odnogo iz nih zavisit ot

207

     edinstva  drugogo  i chto eta  zavisimost' proistekaet  ne  iz  kakoj-to
dialekticheskoj  magii, no, glavnym  obrazom, iz  real'nogo  proekta nasiliya,
kakovoj  (proekt.  --  M.  K)  i  vyzyvaet  integraciyu  drugogo  klassa  kak
prakticheskogo faktora ego sobstvennogo edinstva" [30].

     30 Ibid., p. 735--736.


     Teper'  nastalo  vremya sdelat'  vyvod,  chto  Sartr,  po  sushchestvu, daet
volyuntaristicheskuyu interpretaciyu  istoricheskomu  materializmu, kotoraya stol'
zhe  oshibochna, kak  i podvergaemyj  im  kritike  "ekonomicheskij  determinizm"
(poslednim  sil'no  greshili  teoretiki  II Internacionala,  v pervuyu ochered'
Kautskij). S ortodoksal'no-marksistskoj  tochki zreniya, klass "konstituiruet"
ne  "proekt   nasiliya"  so  storony  protivopolozhnogo  emu  klassa,  a,  kak
neodnokratno podcherkival V. I.  Lenin, ob®ektivnoe istoricheski  opredelennoe
mesto  v sisteme  obshchestvennogo  proizvodstva.  Sartr fakticheski  vozrozhdaet
raskritikovannuyu   v   svoe  vremya  |ngel'som   teoriyu  nasiliya  pod   vidom
"obosnovaniya"  marksizma i vremya ot  vremeni vstupaet s  nim  v polemiku, ne
formuliruya otchetlivo central'nogo punkta raznoglasij.

     Soglasno teorii  istoricheskogo  materializma  v  ee podlinnoj sushchnosti,
nasilie  nikogda ne bylo pervoprichinoj  glubokih  istoricheskih izmenenij,  a
sami  ego  rezul'taty  vsegda  zaviseli  ot urovnya  social'no-ekonomicheskogo
razvitiya toj strany, gde proishodili  vojny,  zavoevaniya, vtorzheniya i t.  d.
Odin iz  samyh pokazatel'nyh primerov v etom  otnoshenii -- gibel'  antichnogo
mira  pod naporom  varvarskih plemen. Kazalos' by,  eto  naibolee vyigryshnaya
situaciya  dlya storonnikov volyuntaristicheskogo  ob®yasneniya istorii.  No bolee
ili  menee  ser'eznoe  razmyshlenie   privodit  k  zaklyucheniyu,  chto  nasilie,
sobstvenno, malo chto ob®yasnyaet v sover-

208

     shivshihsya  sobytiyah,  i  prezhde  vsego,  ono  ne  ob®yasnyaet,  pochemu  na
razvalinah antichnogo mira voznikla feodal'naya organizaciya  hozyajstva i  vsej
obshchestvennoj  zhizni.  CHtoby ponyat' eto,  neobhodimo uglubit'sya v  social'nuyu
situaciyu krizisa greko-rimskoj rabovladel'cheskoj civilizacii, vnutri kotoroj
nezavisimo ot varvarskogo  vtorzheniya  zreli semena novogo uklada  (naprimer,
institut kolonata i t. p.).

     Istochnik volyuntaristicheskogo otkloneniya Sartra  ot podlinnogo marksizma
sleduet  iskat', konechno,  v  obshchej  ego  koncepcii  social'nogo  bytiya  kak
otchuzhdeniya  individual'noj  praktiki.  Social'noe  bytie,   traktuemoe   kak
otpavshaya  ot zhivogo i  tvorcheskogo  sub®ekta  material'nost', lisheno vsyakogo
edinstva  i  zhiznennoj  sily.  Grubaya  inertnost'  social'nyh  struktur,   i
institutov  privoditsya  v  dvizhenie  i  ozhivlyaetsya  tol'ko  neposredstvennoj
individual'noj   deyatel'nost'yu.   Imenno   poetomu    konkretnym   nositelem
social'nogo edinstva  gruppy  ili  gosudarstva  (kak  ob®edineniya  mnozhestva
grupp)   stanovitsya   u   Sartra  suveren   v   kachestve   "organicheskogo  i
individual'nogo edinstva vseh v odnom" [31].

     31 Ibid., r. 599.


     Esli  sootnesti  etu  tochku zreniya s istoriej evropejskoj  politicheskoj
mysli, to prihoditsya skazat', chto ona napominaet poziciyu Makiavelli i Gobbsa
--  yaryh  zashchitnikov  i  teoretikov  absolyutistskogo  gosudarstva.  "Kritika
dialekticheskogo  razuma" nekotorymi svoimi utverzhdeniyami  (odno  iz  nih  my
tol'ko  chto procitirovali)  yavno  napominaet "Leviafana"  Gobbsa.  No  kakim
obrazom iz "Kritiki  dialekticheskogo razuma", proniknutoj gobbsovskim duhom,
mozhno  vyvesti  "Kritiku  Gotskoj  programmy" Marksa, gde izlozheno uchenie  o
perehode  k polnomu  kommunizmu, -- ostaetsya tajnoj,  kotoruyu, pohozhe, Sartr
uneset  s  soboj  v  mogilu,  tak  kak  racional'no  obosnovat'  svyaz' mezhdu
absolyutistskoj koncepciej social'nogo  edinstva i ucheniem o kommunisticheskom
obshchestvennom samoupravlenii nevozmozhno.

209

     Razumeetsya,   marksizm  ne  churaetsya   revolyucionnogo  nasiliya  i  dazhe
privetstvuet   ego  kak  neobhodimoe   sredstvo   podavleniya   soprotivleniya
ekspluatatorskih klassov. No nikogda Marks i Lenin  ne rassmatrivali nasilie
kak  universal'noe   sredstvo   obespecheniya   normal'nogo   funkcionirovaniya
social'nogo     organizma,     oni     byli     beskonechno     daleki     ot
cinichno-mizantropicheskogo  vzglyada  Gobbsa, kotoryj, razumeetsya,  ne  izvlek
svoyu koncepciyu so dna chernoj dushi svoej, a prosto obobshchil cinichno-varvarskuyu
praktiku absolyutistskogo gosudarstva, svirepo raspravlyavshegosya so svoevoliem
feodalov.

     Marksizm-leninizm est'  obobshchenie sovershenno inoj istoricheskoj praktiki
-- praktiki  revolyucionnoj bor'by rabochego  klassa za  svoe osvobozhdenie  ot
kapitalisticheskoj ekspluatacii, a  vmeste s etim --  i vsego chelovechestva ot
poslednej istoricheskoj formy social'nogo poraboshcheniya. Revolyucionnoe  nasilie
v   processe   sozidaniya  novogo  obshchestva  --  otnositel'nyj,   istoricheski
obuslovlennyj i  ogranichennyj instrument politiki, vsego  lish' destruktivnyj
moment pozitivnogo po svoej vnutrennej sushchnosti social'nogo tvorchestva.

     Vot pochemu chrezvychajno  vazhnoe mesto v teorii nauchnogo  kommunizma (my,
konechno,  ne  stavim  svoej cel'yu perechislit' vse  vazhnejshie polozheniya etogo
ucheniya)   zanimaet  koncepciya  neprestannogo  razvitiya  i  sovershenstvovaniya
socialisticheskoj   demokratii   v  ramkah   obshchenarodnogo  gosudarstva   pri
rukovodyashchej roli rabochego klassa i kommunisticheskoj partii. |ta koncepciya --
ne   porozhdenie   uma   kabinetnogo   teoretika,   a   otrazhenie    real'nyh
zakonomernostej stroitel'stva

210

     kommunisticheskogo  obshchestva  v SSSR i drugih  stranah socialisticheskogo
sodruzhestva.  Dlya  Sartra  zhe  socialisticheskaya  demokratiya,   i  tem  bolee
obshchenarodnoe  gosudarstvo (porozhdenie sovershenno novyh istoricheskih uslovij,
kotorye nemyslimy v antagonisticheskoj social'noj strukture), -- pustoj zvuk,
ili, kak on sam pishet, "mistifikaciya".

     V  ego  "kriticheskom  marksizme" net  mesta  i  dlya  ponyatiya  diktatury
proletariata.  |to  ponyatie  on  tozhe  otvergaet  na   tom  osnovanii,   chto
organicheskoe  edinstvo ne  svojstvenno  gruppe kak  takovoj,  no privnositsya
tol'ko lish' "individual'noj praktikoj", kak i vse  tvorcheski zhiznesposobnoe.
Kakoj   zhe  teoreticheskij   vyvod  iz  etogo  vytekaet?  Real'nym  nositelem
social'nogo  edinstva mozhet byt' tol'ko otdel'naya lichnost', a v politicheskom
otnoshenii  eto  oznachaet, chto diktatura  klassa  est' po  sushchestvu diktatura
lichnosti, rukovodstvo partii  est' diktatura vozhdya. Vse eto nichego obshchego ne
imeet  s  marksistsko-leninskim  ucheniem  o   zakonomernostyah  stroitel'stva
kommunisticheskogo obshchestva.

     Bolee togo, takogo  roda rassuzhdeniya imeyut opasnoe shodstvo s doktrinoj
fashizma, provozglashayushchego  "princip  vozhdizma",  vozvelichivayushchego  "fyurera",
kotoryj  stoit  na  vershine  social'noj  ierarhii,  ne podotchetnyj nikomu  i
nichemu, i  pered kotorym vse  sklonyaetsya  i  niknet, prevrashchaetsya  v  seruyu,
bespravnuyu  massu lyudej,  besprekoslovno vypolnyayushchuyu  prikazy "vysshej voli".
Vot  ved' chto  poluchilos':  Sartr  hotel "obosnovat'" i "uglubit'" marksizm,
chtoby sdelat' ego teoreticheski neuyazvimym, i u nas net osnovanij somnevat'sya
v iskrennosti ego namerenij, a  na dele on svoimi volyuntaristicheskimi ideyami
tol'ko  pomog  protivnikam marksizma i  antikommunistam, imeyushchim obyknovenie
tverdit' vopreki istine o tom,  chto marksisty "opravdyvayut totalitarizm".  V
etom sluchae Sartr,  podobno  ego  zhe Gecu, stal zhertvoj "hitrosti razuma"  i
dostig  rezul'tata,  pryamo  protivopolozhnogo tomu,  kotorogo  hotel,  t.  e.
podygral antikommunizmu.

211

     No  delo  ne tol'ko  v etom.  Volyuntaristicheski-vozhdistskie zabluzhdeniya
Sartra okazalis'  ne  vremennymi zigzagami ego izvilistogo puti k marksizmu,
kak  mozhno bylo  eshche  ozhidat'  v nachale  60-h  godov,  oni  podgotovili  ego
spolzanie na eklekticheskuyu platformu levogo ekstremizma, protyagivayushchego ruku
maoistam. Razve ideologiya Mao,  schitayushchego semisotmillionnyj kitajskij narod
vsego  lish'   "chistoj  bumagoj",  na   kotoroj   mozhno  risovat'  kakie  emu
zablagorassuditsya ieroglify,  i  vser'ez  uverennogo v  svoem prave  vershit'
sud'bami  mira, niskol'ko ne napominaet  vozvelichenie "suverena"  v "Kritike
dialekticheskogo razuma"?

     Prezhde  chem  perejti k  pechal'nomu  itogu  idejno-politicheskoj evolyucii
Sartra,  my dolzhny eshche  podvergnut' analizu gnoseologicheski-metodologicheskie
idei  ego  vtorogo  traktata,  tem  bolee  chto  eti  idei  lezhat  v   osnove
"sverhgiganta"  (my imeem v vidu ob®em)  v  literaturnoj produkcii Sartra --
chetyrehtomnoj  biografii Flobera  (poka  vyshlo  tri  toma  --  svyshe dvuh  s
polovinoj tysyach stranic).

     V  oblasti  istorii  kak  nauki,  oznachayushchej  poznanie cheloveka  i  ego
deyatel'nosti,  Sartr  otstaivaet  primenenie  osobogo  sposoba  myshleniya  po
sravneniyu s obychnymi procedurami nauki. |tot osobyj sposob poznaniya on vsled
za  Dil'teem  (osnovopolozhnikom  "kritiki  istoricheskogo  razuma"),   no  ne
ssylayas'  na  nego,  imenuet  "ponimaniem"   v   otlichie  ot  konceptual'noj
deyatel'nosti  intellekta.  Imenno  "ponimanie"  Sartr,  vyhodya uzhe za  ramki
filosofii Dil'teya, i priravnivaet k dialektike:  ponimanie "ne zaklyuchaetsya v
kakom-libo osobennom prirodnom dare, v special'noj sposobnosti intuicii: eto
poznanie est' prosto dialekticheskoe dvi-

212

     zhenie,  kotoroe  ob®yasnyaet  dejstvie  cherez  ego  okonchatel'nyj  smysl,
otpravlyayas'  ot  ego ishodnyh  uslovij" [32]. Ponimanie, takim obrazom, est'
rekonstrukciya  ishodnogo  "ekzistencial'nogo proekta"  ili  "pervonachal'nogo
vybora",  kak   mozhno   skazat',  vspomniv   razdel   ob   "ekzistencial'nom
psihoanalize" iz ontologicheskogo traktata "Bytie i Nichto".  No, ob®yaviv sebya
"marksistom", Sartr rasshiril  svoyu  pervonachal'nuyu koncepciyu, dobaviv  v nee
social'no-istoricheskie faktory.  V itoge i slozhilsya metodologicheskij organon
"Kritiki dialekticheskogo razuma".

     Poslushaem,  odnako, dal'nejshee  raz®yasnenie  nashego avtora:  "Ponimanie
est' ne  chto inoe, kak moya real'naya  zhizn', t. e.  totaliziruyushchee  dvizhenie,
kotoroe  ob®edinyaet  moego  blizhnego,  menya  samogo  i  okruzhayushchuyu  sredu  v
sinteticheskoe edinstvo stanovyashchejsya ob®ektivacii" [33]. Imenno poetomu "nashe
ponimanie Drugogo nikogda ne stanovitsya sozercatel'nym: eto ne chto inoe, kak
moment  nashej praktiki,  opredelennogo sposoba zhizni..." [34].  Ob®ektivaciya
est'  realizaciya  proekta,  dvizhushchegosya  i  obogashchayushchegosya po mere  razvitiya
dejstviya: "S  dekabrya 1851 po 30  aprelya  1856 goda "Madam Bovari" voploshchala
real'noe edinstvo vseh dejstvij Flobera" [35].

     32 Ibid., r. 96.
     33 Ibid., p. 97.
     34 Ibid., p. 98.
     35 Ibid., p. 100.


     Teper'  stanovitsya   ponyatnym,   pochemu   Sartr   v   svoem  postroenii
"social'nogo  universuma",  kotoroe  my tol'ko  chto  razbirali,  ishodit  iz
"individual'noj   praktiki".  Tol'ko  ona,  sobstvenno  govorya,  i  dostupna
poznaniyu, potomu chto tol'ko po otnosheniyu k nej vozmozhno "ponimanie", ibo eto
est' kak raz ta "operaciya", kotoraya  postoyanno sovershaetsya v moej deyatel'noj
zhizni, kogda ya realizuyu postavlennuyu pered soboyu cel'.

213

     Itak, "ponimanie"  predstavlyaet soboj raznovidnost' fenomenologicheskogo
metoda,  ibo ono osnovyvaetsya na tom, kak ya  ponimayu samogo sebya  v processe
moej deyatel'nosti. |to ne oznachaet, razumeetsya, chto ch'yu by deyatel'nost' ya ni
izuchal,  ya vsyudu  "vizhu"  tol'ko samogo  sebya  lyubimogo (hotya  takaya  oshibka
sovershenno  estestvenna pri rekomenduemom  Sartrom  sposobe poznaniya).  Net,
prosto   ya   chuzhuyu   deyatel'nost'  s  ee  ob®ektivirovavshimisya  rezul'tatami
rassmatrivayu po analogii s moej deyatel'nost'yu,  imeyushchej drugie celi i drugoj
ishod. Tozhdestvennym okazyvaetsya sam  princip svyazi konca i nachala processa,
produkta   i   pervonachal'nogo   zamysla.  Esli  ya  nikogda  ne  praktikoval
samopoznaniya,  nikogda  ne staralsya  ponimat'  sebya,  ya nikogda  ne pojmu  i
drugogo.

     No, po Sartru, takogo nikogda  ne mozhet byt': ya vsegda sebya  "ponimayu",
kogda dejstvuyu, tol'ko ne na tot maner, na kotoryj uchenyj-estestvoispytatel'
postigaet  svoj  predmet,  ne  v  yasnyh  i  tochnyh  ponyatiyah,  a  v  smutnoj
neposredstvennosti, skoree --  predchuvstvii,  kotoroe  dovoditsya do soznaniya
post   factum,  cherez   retrospektivnuyu  rasshifrovku   produkta,  v  kotorom
ob®ektivirovalsya pervonachal'nyj moj proekt. Da  i  sam etot proekt nichut' ne
napominaet  tochno  sformulirovannuyu i analiticheski  razrabotannuyu  programmu
nauchnogo issledovaniya s chetkim perechnem postavlennyh zadach.

     "|kzistencial'nyj proekt" neotdelim  ot vsego  processa  moej zhizni,  i
potomu  on i ne mozhet byt' v tochnosti sformulirovan zaranee, ibo on menyaetsya
vmeste  s izmeneniem samoj  moej zhizni,  uglublyaetsya i obogashchaetsya  po  mere
togo,  kak prodolzhaetsya neustannaya rabota voobrazheniya,  mysli,  perezhivaniya,
dejstviya --

214

     vsego togo,  chto v  sovokupnosti vstavlyaet chelovecheskuyu zhizn'. Primerno
tak mozhno predstavit' sebe hod myslej Sartra. Teper' postaraemsya vdumat'sya v
etu   argumentaciyu  i  ponyat',  chto   stanetsya   s  istoriko-sociologicheskim
poznaniem, esli prinyat' etu tochku zreniya.

     Vo-pervyh,  v  orbitu  poznaniya popadet  tol'ko deyatel'nost'  otdel'nyh
lichnostej,  vse ostal'noe  etoj  metodologii  nedostupno.  Vot pochemu nashemu
avtoru  i  prishlos'  vse   social'noe  svodit'   k  deyatel'nosti  edinichnogo
individuuma,  poroj  s ves'ma opasnymi politicheskimi posledstviyami,  kotorye
emu-to kak  apologetu  "filosofii  praktiki",  kazhetsya,  sledovalo by horosho
soznavat'. Vo-vtoryh, i  deyatel'nost' lichnosti pri takom podhode sushchestvenno
deformiruetsya, i my  ostaemsya  vo vlasti zagadok, dogadok i  bolee ili menee
pravdopodobnyh dopushchenij. Rekomenduemyj metod predpolagaet edinstvo  celi na
protyazhenii  opredelennogo  --  chasto  dovol'no  znachitel'nogo --  promezhutka
vremeni, no  est' ili net na  samom dele  takoe  edinstvo --  eto zavisit ot
obstoyatel'stv i ot cheloveka.

     V etom  otnoshenii primer,  privedennyj Sartrom, iz  kotorogo  on  potom
sdelal trehtomnyj opus, bezuprechen: Flober i  ego rabota nad "Madam Bovari".
No mozhno li utverzhdat',  chto eto tipichnyj  sluchaj i  chto istoriku prihoditsya
imet' delo tol'ko s  takimi lichnostyami?  Gorazdo chashche vstrechaetsya  mnozhestvo
celej, ne  pozvolyayushchee svesti  deyatel'nost' k edinomu proektu,  ili inertnoe
sushchestvovanie, kotoroe nikak  ne "nanizat'" na kakoj-libo sterzhen'.  No esli
dazhe  eto  udastsya sdelat', my vse zhe nikogda  ne smozhem byt' v  dostatochnoj
stepeni  uvereny,  chto  dobralis'  do  istinnogo  namereniya, prosvechivayushchego
skvoz'  tu  ili inuyu  seriyu  individual'nyh aktov,  ibo  po  "ob®ektivacii",
rezul'tatu  ne  vsegda  mozhno sudit' ob ishodnoj celi po toj prichine,  chto v
rezul'tate, kak pravilo, soderzhitsya eshche i nechto inoe,

215

     chego  sub®ekt pervonachal'no ne tol'ko ne zhelal, no dazhe i ne myslil kak
abstraktnuyu  vozmozhnost'. Zdes'  my  opyat'  natalkivaemsya  na  obshchie granicy
teleologicheskogo  ob®yasneniya,  o  kotoryh  (granicah)  my  uzhe  govorili pri
razbore fenomenologicheskogo metoda v pervoj glave. Zadacha uslozhnyaetsya  eshche i
tem,  chto  Sartr  zhelaet  prosledit' ne  prosto  sud'bu kakogo-libo chastnogo
zamysla,  voznikshego  u  cheloveka  po  tomu ili  inomu povodu, no vyyavit'  i
proyasnit' "do  poslednej glubiny" sud'bu cheloveka,  proyavlyayushchuyusya cherez  ego
iznachal'nyj proekt. Tut  voobshche  pochti nevozmozhno  podobrat'  skol'ko-nibud'
dokazatel'nyj  empiricheskij  material,   kotoryj   dopuskal  by  odnoznachnuyu
interpretaciyu,  podtverzhdaya odnu,  i tol'ko  odnu,  versiyu,  tak  chto vsegda
ostaetsya vozmozhnost' sovershenno inoj interpretacii teh zhe samyh  faktov (eto
harakterno ne tol'ko dlya "ekzistencial'nogo psihoanaliza"  Sartra, no  i dlya
vsego psihoanaliza v celom, vklyuchaya i "revizionistov" neofrejdizma).

     Tak obstoit delo s gnoseologicheskim fundamentom istoricheskogo znaniya po
Sartru. Garantiej ego  vozmozhnosti,  kak my videli, on schitaet  kommunikaciyu
(obshchenie)  cherez  "ponimanie", kotoroe sostavlyaet  neobhodimyj moment  zhizni
kazhdogo cheloveka, chto i pozvolyaet "ozhivit'" proshloe, zanovo vossozdat' ego.

     Teper'  bolee  detal'no  rassmotrim sobstvenno  metodologicheskuyu  chast'
traktata.  Metod  istoricheskogo,  ili  antropologicheskogo  (po  Sartru,  eto
sinonimy), poznaniya skladyvaetsya  iz dvuh procedur: "analitiko-regressivnoj"
i  "sintetiko-progressivnoj".  Pervaya  procedura  oznachaet svedenie  dannogo
produkta     chelovecheskoj      deyatel'nosti      k     obshchim     ob®ektivnym
social'no-istoricheskim  usloviyam  ego  "proizvodstva",  kakovye  mogut  byt'
fiksirovany s  "estestvennonauchnoj  tochnost'yu", kak  govoril eshche Marks.  |to
prezhde vsego harakter ob-

216

     shchestva   v   dannyj   moment,   opredelyayushchijsya  social'no-ekonomicheskoj
strukturoj  na  tom  ili inom  etape  ee dinamiki,  klass i sem'ya,  kotoraya,
sobstvenno    govorya,    oposreduet    vliyanie    obshchestva    na   lichnost',
"interioriziruet" social'noe,  prevrashchaya ego iz  vneshnej sredy vo vnutrennyuyu
atmosferu, mikroklimat, gde i vyrastaet ditya, prevrashchayas' v lichnost'.

     Dialekticheskij metod obnaruzhivaet punkt  vklyucheniya cheloveka  v klass, k
kotoromu on  prinadlezhit,  t. e.  edinichnuyu sem'yu  kak posredstvuyushchee  zveno
mezhdu vseobshchim klassom i individuumom: "sem'ya, v konechnom schete, formiruetsya
v processe  i  posredstvom obshchego dvizheniya  Istorii  i,  s  drugoj  storony,
perezhivaetsya (individuumom. -- M.  K.)  kak absolyut  v smutnom mire detstva"
[36].   |to  zamechanie   Sartra   sovershenno   spravedlivo:   dejstvitel'no,
stanovlenie  lichnosti ne  mozhet  byt' kak sleduet  ponyato bez  analiza  roli
sem'i. Krome  togo,  pervonachal'no (eto edinstvennaya  popravka,  kotoruyu  my
hoteli by sdelat' k dannomu  vyskazyvaniyu Sartra)  klassovaya  prinadlezhnost'
lichnosti  proyavlyaetsya  v  obshchem  uklade  sem'i  i  neposredstvennom  vliyanii
roditelej,  i  rebenok nezametno  dlya sebya  usvaivaet opredelennye  elementy
svoej klassovoj roli.

     36 Ibid., p. 47.


     Analitiko-regressivnyj  metod  vypolnyaet  svoyu funkciyu,  kogda nazvany,
opredeleny i ryadopolozheny ishodnye usloviya deyatel'nosti lichnosti, no sama-to
deyatel'nost' etim metodom  ne  ohvatyvaetsya. Zdes' vse nahoditsya v  pokoe  i
ryadom drug  s drugom  bez  organicheskoj  svyazi. |ta svyaz' vnositsya dvizheniem
samoj praktiki:  "Praktika  est', v  sushchnosti,  perehod  ot  ob®ektivnogo  k
ob®ektivnomu posredstvom interiorizacii; proekt kak sub®ektivnoe preodolenie
ob®ektivnosti  po  napravleniyu k  drugoj ob®ektivnosti,  raspolozhennyj mezhdu
ob®ektivnymi usloviyami sredy  i ob®ektivnymi strukturami  polya vozmozhnostej,
zaklyuchaet v sebe samom Dvizhushcheesya edinstvo  sub®ektivnosti i  ob®ektivnosti,
etih kardinal'nyh opredelenij deyatel'nosti" [37].

     37 Ibid., p. 67.


217

     Vosproizvedenie etogo dvizheniya  i trebuet "progressivno-sinteticheskogo"
metoda. Sleduya emu, my ne  vozvrashchaemsya  uzhe  nazad,  k  ishodnym  usloviyam,
mertvym  "dannostyam",  a,  opirayas' na  nih,  postepenno  pronikaem  v samyj
process  proizvodstva  dannogo  produkta  (skazhem, romana  "Madam  Bovari"),
pronikaemsya ritmom postupatel'nogo dvizheniya chelovecheskogo tvorchestva.  V  to
zhe vremya  eto  metod sinteticheskij,  ibo blagodarya emu  my  ponimaem, kak iz
chastej skladyvaetsya  celoe, kak  razroznennye momenty situacii, vovlekayas' v
gornilo  sub®ektivnogo proekta, pererabatyvayutsya  i v  rezul'tate poluchaetsya
splav, kotoryj my i nazyvaem "produktom" ili "ob®ektivaciej".

     CHitatel', znakomyj s  metodologiej  dialekticheskogo materializma, srazu
obratit  vnimanie  na  to,  chto  "progressivno-sinteticheskij"  metod  Sartra
napominaet razrabotannyj  Marksom  na osnove materialisticheskogo preodoleniya
dialektiki Gegelya metod voshozhdeniya ot  abstraktnogo  k  konkretnomu.  Marks
blestyashche  primenil   etot  metod  pri  analize   kapitalisticheskogo  sposoba
proizvodstva  i  obmena   v  "Kapitale",  narisovav  strukturno-geneticheskuyu
kartinu  vozniknoveniya,   funkcionirovaniya  i   razvitiya   kapitalisticheskih
proizvodstvennyh otnoshenij.

     No  to,  chto predlagaet  Sartr,  vozniklo  na  osnove idealisticheskogo,
ekzistencial'no-fenomenologicheskogo   prochteniya  Gegelya  i  Marksa,  hotya  i
otrazhaet v  iskazhennoj forme nekotorye cherty real'noj dialektiki, dialektiki
sub®ektivnogo   mira   cheloveka.  Metod  Sartpa   imeet   uzkobiograficheskoe
primenenie,    on    prednaznachen    isklyuchitel'no    dlya    vosproizvedeniya
individual'nogo zhiznennogo puti i pri etom sohranyaet  v sebe vse  nedostatki
sub®ektivnogo  metoda  izucheniya  cheloveka,  nedostatki,  o  kotoryh  my  uzhe
dostatochno podrobno govorili.

218

     Proslezhivanie    "dialektiki    dushi"    vsegda    bylo    prerogativoj
hudozhestvennogo tvorchestva,  i samo eto znamenitoe vyrazhenie rodilos', kogda
CHernyshevskij  razbiral  povesti  togda  eshche  tol'ko nachinayushchego  pisatelya L.
Tolstogo. No mozhno  li  etu zadachu reshit' v  strogo nauchnoj  forme, esli  ne
opirat'sya  na  tochno ustanovlennye v  psihologii dannye  i  koncepcii  i  na
neposredstvennoe  nauchnoe  nablyudenie   za  tem  licom,  duhovnuyu  biografiyu
kotorogo  my sobiraemsya vossozdat'?  YAsno,  chto  v  podavlyayushchem  bol'shinstve
sluchaev my lisheny takoj vozmozhnosti  i  vynuzhdeny opirat'sya na  istoricheskie
svidetel'stva i  avtoharakteristiki da  v  znachitel'noj mere na  sobstvennoe
voobrazhenie,  s  pomoshch'yu  kotorogo  skleivaem  v edinoe celoe pozheltevshie ot
vremeni dokumenty, chtoby iz nih voznik zhivoj obraz nekogda zhivshego cheloveka.

     Tak postupal i  Sartr, kogda vsled za "Kritikoj dialekticheskogo razuma"
pisal  ogromnuyu biografiyu  Flobera,  pretenduya na  polnuyu  nauchnost'  svoego
issledovaniya bez primesi fantazii. Odnako sovershenno spravedlivo interv'yuery
Sartra  okrestili  eto  proizvedenie  "romanom-biografiej" [38],  tem  samym
ukazav na to, chto "nauchnost'" sartrovskogo metoda  im  predstavlyaetsya ves'ma
somnitel'noj.

     88  Entretien  avec  J.-P.  Sartre.  "Monde", 14 mai  1971.  --  Analiz
biografii Flobera, napisannoj  Sartrom, dolzhen byt'  predmetom  special'nogo
issledovaniya, kotoroe vyhodit za ramki nashej raboty.


219











MEZHDU MARKSOM, MAO I MARKUZE

     Teper'     nastalo    vremya    rasskazat'    o    pechal'nom     epiloge
filosofsko-literaturnoj deyatel'nosti Sartra.  V zhizni kazhdogo cheloveka est',
po-vidimomu,  "potolok", tol'ko opredelit' ego  nel'zya s  takoj tochnost'yu, s
kakoj konstruktory rasschityvayut  potolok  samoletov. Nevozmozhen  beskonechnyj
rost,  beskonechnoe  razvitie  individa, sama  priroda polozhila  tut  predel.
Vopros  tol'ko  v tom, sumeet li chelovek,  perezhiv  apogej svoego  razvitiya,
vysshuyu tochku svoih dostizhenij, dostatochno dolgo ostavat'sya na vysokom urovne
ili, naoborot, stremitel'no pokatitsya vniz. Poslednee i sluchilos' s Sartrom.

     On  slovno razuchilsya  ponimat' to, chto  ponimal kakih-nibud'  desyat' --
pyatnadcat'  let  nazad. Kogda prosmatrivaesh' cikly ego statej "Kommunisty  i
mir", to, nesmotrya na neizbezhnost' rashozhdeniya  vo  vzglyadah, soglashaesh'sya s
avtorom  v  glavnom  i dazhe  ispytyvaesh'  k nemu chuvstvo  zhivoj  i iskrennej
simpatii  za smelost' i  dobrozhelatel'stvo, s kotorymi on  vystupil v zashchitu
socialisticheskih   zavoevanij   v   SSSR    v    usloviyah   samoj    beshenoj
antikommunisticheskoj  isterii.  Togda  on  ponimal  neizbezhnost'  oshibok   i
otklonenij na neizvedannom puti stroitel'stva novogo obshchestva, neobhodimost'
sil'nogo i splochennogo avangarda rabochego klassa -- kommunisticheskoj partii,
bez kotoroj rabochij klass ne smog by ne tol'ko dostignut' konechnoj celi,  no
voobshche priobresti revolyucionnoe samosoznanie.

     V  haose  istoricheskih  sluchajnostej,  vremennyh trudnostej  i nanosnyh
yavlenij  on sumel  razglyadet' glavnoe: SSSR  predstavlyaet v sovremennom mire
sovershenno novyj  tip  social'nogo ustrojstva,  socialisticheskogo  po  svoej
social'no-ekonomicheskoj prirode. Imenno poetomu  on publichno zayavil o  svoej
solidarnosti

220

     s kommunistami po ryadu vazhnejshih voprosov sovremennosti i prisoedinilsya
k  Dvizheniyu  storonnikov  mira  v  tot  period,  kogda  antikommunisticheskaya
propaganda  pugala  obyvatelej  vezdesushchej "rukoj  Moskvy". Eshche  v 1963 godu
Sartr zayavil  o tom, chto  "SSSR  -- edinstvennaya  velikaya  strana, gde slovo
"progress" imeet smysl" [39].

     39 Sartre J.-P. Situations, VII, p. 342.


     I vot, slovno zabyv o dlitel'nom i  muchitel'nom svoem puti skvoz' debri
akademicheskoj  filosofii  i  predrassudki burzhuaznogo intellektuala,  bol'she
vsego leleyushchego "gordoe odinochestvo" izbrannogo, Sartr posle majskih sobytij
1968 goda v  Parizhe rezko poryvaet  s kommunisticheskim dvizheniem na Zapade i
otdaet svoj avtoritet i  svoe  pero v usluzhenie levoekstremietskim gruppkam,
kotorye svoej  podryvnoj  deyatel'nost'yu  bol'she  pomogayut  imperializmu, chem
boryutsya s nim. On stanovitsya  redaktorom maoistskogo zhurnal'chika, vyhodyashchego
pod pretencioznym nazvaniem "Delo naroda", regulyarno perepechatyvaya nekotorye
ego materialy v "Tan  modern". Eshche  nedavno,  kak rasskazyvayut zhurnalisty, v
rabochih prigorodah Parizha nepodaleku ot zavodskih vorot mozhno bylo videt' na
improvizirovannoj tribune v  okruzhenii  desyatka  yuncov  nevysokogo  tolstogo
starika,  s  iskazhennym licom vykrikivayushchego maoistskie  lozungi. Rabochie, s
nedoumeniem  brosiv  vzglyad  na etu  strannuyu  kartinu,  ne  ostanavlivayas',
prohodili mimo...

     CHto kasaetsya professional'nyh literatorov i filosofov, to oni davno uzhe
zametili, chto chitat' Sartra stalo  neinteresno: o chem  by  on  ni  pisal,  s
pervyh strok  uzhe  yasno, chem  on konchit,  a  konchaet  on nabivshimi  oskominu
shtampami   ekstremistskoj  ideologii.  Ran'she   kazhdoe  ego  vystuplenie  po
zlobodnevnym voprosam dnya

221

     s neterpeniem  ozhidalos'  i zhadno  prochityvalos'.  CHitatelej  privlekal
poisk  pytlivoj  mysli, sklonnoj poroj k izlishnim paradoksam i otklonyayushchejsya
chasto daleko ot istiny, no vsegda pobuzhdayushchej na samostoyatel'nye razmyshleniya
i zadayushchej voprosy, kotorye,  mozhet byt', samomu i  ne prishli by  v  golovu.
Teper'  ne to. Postarevshij metr ekzistencializma iz poslednih sil  puskaetsya
vdogon  za begushchim dnem, zhadno  tyanetsya  k molodezhi, perenimaya modnye veyaniya
"molodezhnoj kontrkul'tury", i, kazhetsya, bol'she vsego na  svete zainteresovan
v  tom,  chtoby  nravit'sya i chtoby ne  otstat' ot yunosti v smelom radikalizme
vozzrenij.

     Smeshno  i  ob®yasnyat' odnomu iz  samyh  yarkih predstavitelej izoshchrennogo
samoanaliza,  chto pri takom nastroe iz  teoreticheskoj deyatel'nosti ne vyjdet
nichego putnogo: mysl'  stanovitsya rabolepnoj sluzhankoj  zhelaniya,  a  teoriya,
vmesto    togo   chtoby   analizirovat'   dejstvitel'nost',   vyrozhdaetsya   v
konstruirovanie  zavedomo  pristrastnyh  mnenij.  Ne  sam  li  Sartr   pisal
kogda-to, chto literaturnaya  deyatel'nost' dolzhna  byt' avtonomnoj i svobodnoj
ot  vnushenij  strasti, presleduya  odnu lish'  cel'  --  real'noe osvobozhdenie
chelovechestva. Ob  osvobozhdenii on  govorit,  konechno, po-prezhnemu, da tol'ko
ego   predstavleniya   o   dostizhenii   etoj   celi   stanovyatsya  vse   bolee
fantasticheskimi.

     YUnosti  svojstvenna  bezoglyadnost'.  V  etom  i  sila ee i  slabost'. S
uvazheniem  i ponimaniem otnosit'sya k zaprosam molodezhi, napravlyaya ee energiyu
v ruslo  soznatel'noj  bor'by  za luchshee budushchee  i sozidatel'noj  raboty na
blago  novogo  obshchestva  --  v  etom  vsegda  sostoyala  i  sostoit  politika
kommunisticheskih partij. Bez melochnoj  opeki i skuchnogo mentorstva priobshchat'
molodezh'  k  nauchnomu ponimaniyu social'nogo mira i  perspektiv ego razvitiya,
vovlekaya  ee v  prakticheskuyu  bor'bu na  osnove  strogoj organizovannosti  i
discip-

222

     liny, -- odna iz glavnyh  zadach vospitatel'noj i  ideologicheskoj raboty
kommunistov.  Nauchnaya  dostovernost'  kommunisticheskogo  ideala,  yasnost'  i
ubeditel'nost'  marksistsko-leninskoj programmy radikal'nogo  pereustrojstva
obshchestva sluzhat  nadezhnym  ideologicheskim orientirom  revolyucionnoj molodezhi
vseh  stran. |ta molodezh' prodolzhaet delo svoih otcov v  novyh usloviyah 70-h
godov XX veka. |to ne znachit, chto u revolyucionnoj molodezhi v ramkah mirovogo
kommunisticheskogo dvizheniya net svoih problem.  Rech' idet o tom, chto v ramkah
kommunisticheskogo  mirovozzreniya  i  prakticheskoj  revolyucionnoj bor'by  eti
problemy  nikogda ne vystupayut  v  forme  nerazreshimyh  tragicheskih kollizij
individuuma  i  "organizacii", lichnyh cennostej  i  kollektivnyh  ubezhdenij,
staroj very otcov i nigilizma yunosti.

     Inoe  delo anarhicheskij radikalizm melkoburzhuaznogo studenchestva. V nem
vyrazhen iskrennij  protest  protiv vseobshchej obeschelovechennosti  kak atributa
kapitalisticheskogo obshchestva, ispol'zuyushchego  moguchuyu silu sovremennoj nauki i
tehniki  dlya  naibolee effektivnoj,  "racional'noj"  organizacii  izvlecheniya
pribylej. I vot  yunye  radikaly ne nashli nichego luchshego, chem  perenesti svoyu
nenavist' k kapitalizmu na samoe nauku i nauchnyj  stil' myshleniya, ob®yaviv ih
glavnymi  vinovnikami  bedstvij  sovremennogo  chelovechestva.  V  samom  etom
utverzhdenii  net nichego  novogo, pochti  poltora stoletiya tomu nazad podobnye
idei vyskazyvali SHopengauer i K'erkegor, a zatem oni byli podhvacheny shirokim
techeniem  irracionalizma XIX  -- XX  vekov  i nyne prevratilis'  v  rashozhuyu
monetu svetskih besed i v populyarnoe zhurnal'noe chtivo. Novoe bylo v tom, chto
molod'yu  predstaviteli  deklassirovannyh sloev  kapitalisticheskogo  obshchestva
vosprinyali irracionalizm ne  iz knizhek,  a iz  zhizni i ne kak teoriyu, no kak
stil' zhizni.

223

     Begstvo  iz  mira  delovyh  otnoshenij   v  sobstvennyj  gruppovoj  mir,
osnovannyj  na  intimnyh  svyazyah  v  shirokom  i  uzkom  smysle etogo  slova,
bezzabotnaya   kochevaya  zhizn'  (chasto  na   den'gi  burzhuazno-respektabel'nyh
roditelej),  zhizn' v  naslazhdenii i sozercanii  naslazhdeniya,  po tu  storonu
iznuritel'nogo  truda  i  povsednevnoj  zaboty  pervonachal'no  voznikli  kak
stihijnaya  reakciya na social'nyj krizis burzhuaznoj civilizacii,  nesposobnoj
uzhe porozhdat' idealy i cennosti, kotorye po-nastoyashchemu privyazyvali  by lyudej
k tradicionnym ustoyam -- "isteblishmentu", kak prinyato govorit' v SSHA.

     Tak stihijno voznikla ideya "kontrkul'tury"  kak  radikal'no inogo stilya
zhizni,  otricayushchego  vse  cennosti burzhuaznogo obshchestva. Zatem  uzhe  yavilis'
teoretiki,  vzyavshiesya obobshchit' slozhivshuyusya praktiku  i vyyasnit' do konca  ee
principial'nyj smysl i vozmozhnye posledstviya. Pervym iz nih stal G. Markuze,
kniga kotorogo "Odnomernyj chelovek", vyshedshaya  pervym izdaniem  v 1964 godu,
stala bibliej molodezhnyh radikalov, zameniv v etoj funkcii "Bytie  i  Nichto"
Sartra. Markuze  sredi prochih vydvinul ideyu "novoj chuvstvennosti", potrebnoj
dlya  preobrazovaniya  starogo obshchestva.  Revolyuciya,  po  ego  mneniyu,  dolzhna
nachinat'sya  s revolyucij  v "biologicheskih  potrebnostyah",  v  samom  sposobe
oshchushcheniya zhizni i regulirovaniya zhiznedeyatel'nosti [40].

     40 Marcuse H. An Essay on Liberation. Boston. 1969.


     Devizom  "novoj  chuvstvennosti"  i  principom sozdaniya  novogo obshchestva
dolzhno stat' polnoe  udovletvorenie vseh  chelovecheskih potrebnostej, kotorye
podavlyayutsya burzhuaznym  obshchestvom  i  burzhuaznoj moral'yu. I  pervoj  iz etih
potrebnostej    yavlyaetsya   lyubov'   kak   voploshchenie    zhizneutverzhdeniya   v
protivopolozhnost'

224

     trudu  kak "burzhuaznomu  principu  ekspluatacii".  Prezhde  chem  sozdat'
socialisticheskoe  obshchestvo,  lyudi  dolzhny  nauchit'sya  po-inomu  chuvstvovat',
lyubit' i dyshat', otkazat'sya ot samokontrolya s pomoshch'yu razuma i vmesto razuma
-- oplota burzhuaznosti -- opirat'sya na emocional'nuyu  stihiyu  dushi i moguchuyu
silu  voobrazheniya,  podnimayushchego  cheloveka vvys'.  V kontekste  etih idej  i
voznik   znamenityj   lozung  parizhskogo  studenchestva   v  mae   1968  goda
"Voobrazhenie  k  vlasti",  v kotorom Sartr  usmatrivaet  samyj  vazhnyj  urok
studencheskih volnenij.

     Nigilisticheskaya napravlennost' idei molodezhnoj "kontrkul'tury" ne mogla
ne  imponirovat'  Sartru: tut ved' byla kaplya (i ne  odna)  ego sobstvennogo
meda.  Po  hodu  nashego  razbora  ego  vozzrenij  my  neodnokratno  otmechali
nigilisticheskie   tendencii   ego  tvorchestva,  a   takzhe   trockistskie   i
polutrockistskie veyaniya v nekotoryh ego proizvedeniyah. No do pory do vremeni
eti tendencii  byli  v  teni, a  stremitel'nyj  social'no-politicheskij  rost
Sartra v 50-e  gody daval dazhe  nadezhdu na polnoe ih preodolenie. Sluchilos',
odnako, obratnoe: nigilizm vystupil na perednij plan social'no-politicheskogo
myshleniya  Sartra  i  poglotil, mozhno  dazhe  skazat',  pridushil vse ostal'nye
motivy ego filosofstvovaniya.

     Majskoe  dvizhenie  privelo  Sartra v vostorg osobenno potomu, chto zdes'
praktika kak  by poshla  navstrechu teorii: buntuyushchaya molodezh'  v spravedlivom
gneve protiv vlasti monopolisticheskogo kapitala, usilivshego svoi pozicii pri
rezhime de Gollya, dejstvovala, odnako,  napodobie nekoej summy "ekzistiruyushchih
sub®ektov",   a  ne   revolyucionerov  marksistsko-leninskoj   shkoly.   Poryv
studencheskoj  tolpy   byl  impul'siven,  "spontanen",   ne  svyazan   nikakoj
programmoj (chto-to pohozhee na nee vozniklo lish' v  hode sobytij), on  brosal
derz-

225

     kij vyzov  real'nosti, ne schitayas' s  ob®ektivnymi faktorami, i vylilsya
nakonec v bezuderzhnuyu orgiyu razrusheniya, ot kotoroj postradalo, mezhdu prochim,
nemalo  neodushevlennyh  predmetov nauchno-tehnicheskoj  civilizacii,  vinovnyh
tol'ko    v    tom,    chto    oni     byli     sfabrikovany    v    usloviyah
gosudarstvenno-monopolisticheskogo kapitalizma. "Revolyucionnaya nenavist' mass
ne znaet  granic"  --  tak, nebos', napisali by  po  etomu  povodu pekinskie
propagandisty, kotorym radi svetlogo budushchego nichego ne zhal'. Pust' pogibnet
hot' polovina chelovechestva, zato drugaya budet  zhit' po-novomu, a "zhenshchiny ne
perestanut  rozhat'", kak  izrekla odnazhdy  glavnaya pekinskaya pifiya.  Cel'-to
svyataya,  kakoe  zhe togda  znachenie  imeyut  milliony  pogibshih  i  gigantskie
razrusheniya material'nyh i kul'turnyh cennostej?

     Vot zdes' i vstupaet v silu dialektika, o  kotoroj  Sartr imel neplohoe
predstavlenie  v tu  poru, kogda  pisal p'esu "D'yavol  i  Gospod'  Bog",  no
nachisto zabyl, po-vidimomu, teper'. Takogo roda cinichnye rassuzhdeniya  tol'ko
komprometiruyut  revolyucionnuyu  ideyu i  tem  igrayut  na  ruku kontrrevolyucii.
Bezumie i provokaciya  --  zvat'  massy k otkrytomu vooruzhennomu  vystupleniyu
protiv vlasti kapitala, kogda v strane net revolyucionnoj situacii i otkrytoe
vystuplenie tol'ko pomoglo by burzhuazii razdavit' avangard rabochego klassa i
ustanovit' v strane  terroristicheskuyu diktaturu.  Merzost'  i varvarstvo  --
szhigat'  knigi klassikov mirovoj  literatury  pod tem predlogom,  chto  v nih
soderzhitsya  "feodal'naya   i  burzhuaznaya  ideologiya",  unichtozhat'  kartiny  i
skul'ptury  staryh  masterov,  kotorye  ne  znali  ni  Mao,  ni  Markuze  i,
sledovatel'no, k svoemu schast'yu, ne mogli rukovodstvovat'sya ih "ideyami".

226

     Sovsem nedavno Sartr obronil zamechanie, chto nado  eshche posmotret', stoit
li vystavlyat' v muzee "Dzhokondu", esteticheskaya cennost' kotoroj, s ego tochki
zreniya,  somnitel'na  i  kotoraya  stala  simvolom  burzhuaznoj   kul'tury.  O
"burzhuaznosti" Baha i  Mocarta pisal i Markuze. Mozhno sebe predstavit',  chto
natvorili by molodchiki, "vooruzhennye" takimi ideyami i sobstvennym global'nym
nevezhestvom, bude im predstavilas' by vozmozhnost' pretvorit' ih na praktike,
i kakoe "budushchee" oni sozdali by dlya chelovechestva!

     Marksisty-lenincy  otlichno  znayut,  chto revolyucii ne delayutsya  v  belyh
perchatkah, chto revolyucii vovlekayut v svoyu orbitu stihijnoe vozmushchenie mass i
potomu  neizbezhno svyazany s opredelennymi ekscessami. No  oni ne prevoznosyat
eti ekscessy i ne  vidyat  v  nih sushchnosti revolyucionnogo processa, naoborot,
odnoj  iz  zadach  revolyucionnoj  partii  rabochego  klassa  yavlyaetsya vnesenie
organizovannosti v stihijnye vystupleniya mass i svedenie k minimumu pobochnyh
yavlenij,   soprovozhdayushchih   process   lomki  starogo   obshchestva.  Dostatochno
napomnit',  s kakoj zheleznoj posledovatel'nost'yu i besposhchadnost'yu bol'sheviki
iskorenyali  vooruzhennyj   banditizm  anarhistov,  tvorivshih  bezobraziya  pod
predlogom "revolyucionnoj neobhodimosti".

     Kak my uzhe otmechali, posle majskih sobytij 1968  goda Sartr vystupaet s
grubymi  i nespravedlivymi  napadkami  na  kommunisticheskie  partii razvityh
kapitalisticheskih stran.  Popytku  "teoreticheski"  obosnovat'  svoyu  poziciyu
Sartr sdelal v besede s redakciej ital'yanskogo zhurnala "Manifesto" -- organa
gruppy  levyh  ekstremistov,  vposledstvii  isklyuchennyh  za  revizionistskie
vzglyady iz Ital'yanskoj kommunisticheskoj partii. V besede on  razvernul pered
slushatelyami  sleduyushchuyu  "dialektiku  partii":  partiya neobhodima  postol'ku,
poskol'ku massa bez  nee ostaetsya v sostoyanii inertnoj serial'nosti, no  kak
tol'ko partiya  prevrashchaetsya v "institut",  ona  stanovitsya "reakcionnoj"  po
otnosheniyu k "formiruyushchejsya gruppe" [41].

     41  Sartre J.-P. Masses,  Spontaneite, Parti. -- "Les  Temps modernes".
Janvier 1970, p. 1044.


227

     My  pomnim,  chto  "formiruyushchayasya   gruppa",  po  Sartru,  eto  stihijno
skladyvayushcheesya  v moment  opasnosti ob®edinenie lyudej, nesushchee  eshche  na sebe
otpechatok tvorcheskoj sily "individual'noj praktiki" i potomu sposobnoe yakoby
"neposredstvenno vosprinimat'" fakty, kak oni est' na samom dele. Partiya  zhe
v etom  otnoshenii ustupaet  gruppe, ibo  ee  myshlenie institucionalizovano i
"ideologichno".

     Teper'   my  sami,  bez  pomoshchi   avtora,   mozhem  podstavit'  pod  eti
teoreticheskie abstrakcii real'nye politicheskie  ekvivalenty.  "Formiruyushchayasya
gruppa" -- eto, stalo  byt',  podnyavshiesya  na  bor'bu  studenty,  a "kosnaya"
ideologicheskaya sila -- Francuzskaya  kommunisticheskaya partiya, kotoraya, vidite
li,  gluboko  vinovata v tom, chto ne udarila v  nabat i ne povela  massy  na
shturm Elisejskogo dvorca. Pod "formiruyushchejsya gruppoj" mozhno ponimat' takzhe i
lyubuyu  frakciyu vnutri  partii,  kotoraya  voznikla  pozzhe, chem  partiya,  i ne
uspela, sledovatel'no, "okostenet'".

     Kak  vidim, otvlechennye rassuzhdeniya  Sartra  imeyut  neposredstvennyj  i
odnoznachnyj  politicheskij smysl, napravlennyj na diskreditaciyu partijnosti i
voshvalenie antipartijnosti. Odnako "dialektika" Sartra Hromaet zdes' na obe
nogi. Antinomiya gruppa -- partiya est' proizvol'naya igra protivopolozhnostyami,
a  ne   otrazhenie  real'noj  dialektiki  vzaimootnosheniya  massy  --  partiya.
"Okostenenie" partii  Sartr kak istyj  gegel'yanec deduciruet iz imeyushchegosya u
nego ponyatiya o nej. Poetomu vse ego rassuzhdenie zaranee predpolagaet to, chto
eshche nuzhno  dokazat'.  Ponyatie  partii  sleduet  vyrabatyvat'  ne  s  pomoshch'yu
fenomenologicheskoj  intuicii  obshchej  sushchnosti  "partijnosti",  a  na  osnove
real'nogo istoricheskogo opyta.

228

     Esli podojti k  etomu voprosu s nauchnoj tochki zreniya, opirayas' na fakty
bez  vsyakih  postoronnih  pribavlenij, kak  togo trebuet  materialisticheskaya
teoriya, to budet yasno, chto net nikakoj fatal'noj predopredelennosti v sud'be
partij i  chto eta  sud'ba zavisit  ot obstoyatel'stv klassovoj bor'by. Byvali
revolyucionnye partii, srazhennye kontrrevolyuciej vo cvete let, kak, naprimer,
yakobincy,  razgromlennye  posle  9  termidora.  Byli  i est' partii, kotorye
dejstvitel'no umirali zazhivo  i prevrashchalis' v formal'no-mehanicheskuyu mashinu
golosovaniya, chto i  vyzvalo  krah II  Internacionala,  ili partii,  poyushchie s
chuzhogo   golosa,    kak,   naprimer,   inspirirovannye   maoistami   gruppki
"parallel'nyh kompartij" v ryade stran.

     Byli  i  est',  nakonec,  partii,  kotorye  podobno  zhivomu  organizmu,
osushchestvlyayushchemu obmen veshchestv s okruzhayushchej sredoj, sohranyayut i umnozhayut svoyu
silu putem neprestannogo  kontakta s klassom i massami, ne otchuzhdaya sebya  ot
klassovoj bazy,  a,  naoborot, postoyanno podderzhivaya  obratnuyu svyaz' s  nej.
Takie partii na samom dele voploshchayut  v sebe dialektiku social'nogo dvizheniya
i yavlyayutsya  dinamicheskim faktorom  obshchestva.  Kriteriem zhe blagopoluchiya  ili
neblagopoluchiya  partijnyh  ryadov   yavlyaetsya  sposobnost'  vesti  effektivnuyu
politiku  i zanimat' pravil'nuyu poziciyu po uzlovym voprosam dnya. Desyati  let
ne  proshlo  s  teh  por,  kak  Sartr  priznaval  za  Francuzskoj  kompartiej
sposobnost'  pravil'noj  politicheskoj  orientacii. Teper' on  dumaet  inache.
Izmenilas', odnako, ne  FKP, izmenilsya  Sartr, i, k  sozhaleniyu, ne  v luchshuyu
storonu.

229

     On  s  prezreniem  nazyvaet  "ideologiej"  stremlenie  kommunisticheskih
partij prinimat' vo vnimanie politicheskuyu real'nost' i ob®ektivnye tendencii
social'nogo  razvitiya  i   vostorgaetsya  "insurgentami  maya"  za   to,   chto
detonatorom  ih  dvizheniya "bylo  ne  soznanie ekspluatacii, no  soznanie  ih
sobstvennoj  sily i ih  sobstvennyh vozmozhnostej" [42]. No emu  sledovalo by
uchityvat', chto v politike sub®ektivnoe oshchushchenie  sily i "vozmozhnostej" mnogo
raz byvalo  prichinoj samyh tyazhelyh  porazhenij. Eshche Gegel'  ponimal, chto nado
otlichat' abstraktnuyu  vozmozhnost' kak  sub®ektivnoe  stremlenie  k  celi  ot
real'noj  vozmozhnosti,  voznikayushchej  togda,  kogda   nalico  sootvetstvuyushchie
usloviya.  Kommunisty ne  huzhe Sartra znayut, chto  politika trebuet smelosti i
nevozmozhna bez riska, no smelost' ne dolzhna byt' bezrassudnoj, a risk dolzhen
byt'  opravdannym i celesoobraznym. Konechno, esli  reakciya v  silu  kakih-to
udachnyh manevrov vynudit prinyat' boj  v nevygodnoj  situacii,  kommunisty ne
kapituliruyut,  a budut prodolzhat' bor'bu. Istoriya kommunisticheskogo dvizheniya
polna  primerov  takogo roda.  No  vstat'  na  put'  nesvoevremennogo  i  ne
pol'zuyushchegosya  podderzhkoj mass vystupleniya -- znachit  proyavit'  politicheskuyu
bezotvetstvennost' i oblegchit' reakcii ee chernoe delo. Putch ostaetsya putchem,
dazhe esli ego organizatory prikryvayutsya socialisticheskimi idealami i vladeyut
marksistskoj frazeologiej.

     42 "Les Temps modernes". Janvier 1970, p. 1052.


     Volyuntaristicheskie  teoreticheskie  ustanovki  Sartra, osobenno  zametno
proyavivshiesya  v "Kritike dialekticheskogo razuma", priveli ego na praktike  k
podderzhke avantyurizma i dazhe k obosnovaniyu  raskola revolyucionnogo dvizheniya,
ibo  on  predlagaet  sozdavat'  "kontrorganizaciyu  klassa",  prichem  "kontr"
otnositsya  k sushchestvuyushchim  kommunisticheskim  partiyam. I  zdes'  ego  poziciya
smykaetsya s toj raskol'nicheskoj politi-

230

     koj, kotoruyu uzhe  na  protyazhenii polutora desyatiletij vedut maoisty. Na
stranicah  "Tan modern" regulyarno  poyavlyayutsya  stat'i, v kotoryh  "navodyatsya
mosty" ot "evropejskoj levoj" k "marksizmu Mao". Avtory ih, v osnovnom chleny
toj zhe  samoj gruppy  "Manifeste", silyatsya sozdat' u  chitatelej vpechatlenie,
chto "maoistskij  marksizm" v gorazdo  bol'shej stepeni  podhodit  k  usloviyam
razvityh kapitalisticheskih stran, chem podlinnyj marksizm-leninizm.

     Tak,  |. Mazi hvalit  Mao  Czeduna i  ego  prispeshnikov za  to, chto oni
"ustanavlivayut analogiyu" mezhdu zapadnym kapitalizmom i  "sovetskoj sistemoj"
[43]. Rossana Rossanda prevoznosit "kul'turnuyu revolyuciyu" v  Kitae kak "odin
iz  neobhodimyh  sposobov  obnovleniya  ne  tol'ko  samoj  partii,  no  takzhe
revolyucionnoj  strategii  na  Zapade"  [44].  Osobenno  ee  raduet, chto  Mao
"postavil s golovy na nogi" dialektiku partii  i mass, avangarda i klassa. V
rassuzhdeniyah   takogo   sorta   prezhde   vsego   udivlyaet   narochitaya   (ili
dejstvitel'naya)  politicheskaya naivnost': v  osnovu "teoreticheskogo  analiza"
polozheny  demagogicheskie  lozungi  mozgovogo  tresta  Mao,  a  ne   real'noe
soderzhanie i ob®ektivnye posledstviya tak nazyvaemoj "kul'turnoj revolyucii".

     43  Masi E. Le marxisme de Mao et la gauche  europeenne. --  "Les Temps
moriernes". Mars 1970, p. 1376.
     44  Rossanda  R.  Le  marxisme  de  Mao.  --   "Les   Temps  modernes".
Decembre--janvier 1970--1971, p. 1202.


     Sushchnost' akcii Mao otnyud' ne  v bor'be s  "byurokratizmom apparata", a v
popytke  prestarelogo  despota vernut'  sebe  utrachennyj  bylo  kontrol' nad
partiej i gosudarstvom. Ocherednoe krovopuskanie ponadobilos' Mao potomu, chto
on   pozorno   oskandalilsya  kak  rukovoditel'  pravyashchej  partii,  ibo   ego
preslovutye ustanovki na "bol'shoj skachok" i t. d. dezorganizovali zhizn'

231

     strany, i on  v znachitel'noj  mere poteryal avtoritet v  partii. Poetomu
emu i ponadobilos' ee razgromit'. A  chto kasaetsya byurokratizma i prochego, to
"kul'turnaya revolyuciya"  privela, kak izvestno, k nebyvalomu usileniyu voennoj
vlasti v  strane i  voenizacii  "revolyucionizirovannoj" partii. (Zatem  Mao,
vernyj svoej tradicionnoj taktike, popytalsya povalit' korabl' na drugoj bort
i razvernul kampaniyu protiv otdel'nyh voennyh  rukovoditelej, no eta taktika
ne  vnosit  nikakih  strukturnyh  izmenenij,  a privodit  lish' k peretasovke
pravyashchej verhushki.)

     A "spontannost' mass" v usloviyah  maoistskogo  Kitaya ostaetsya chistejshej
fikciej. Naprotiv,  maoizm  dovel  do nebyvalyh  razmerov praktiku cinichnogo
manipulirovaniya  massami   posredstvom  propagandistskogo  obolvanivaniya   i
ustrasheniya.  Vot zhivet vprogolod' narod v Kitae  dejstvitel'no  "spontanno",
odnako  "velikomu   kormchemu"  do  etogo   net   nikakogo  dela,  on  myslit
milliardami, a sud'by desyatkov millionov ego  ne volnuyut.  Ne volnuyut sud'by
etih lyudej  i  takih "teoretikov", kak Rossana  Rossanda,  kotoraya  v poryve
pylkogo  teoretizirovaniya  pishet  bukval'no  sleduyushchee:   "Grubo  govorya,  v
slaborazvitom  Kitae social'nyj konflikt  nahoditsya na  tom zhe samom urovne,
chto   i  v  peredovyh  kapitalisticheskih  stranah;   protivorechiya,   kotorye
harakterizuyut oba  eti tipa  obshchestva,  ne mogut byt'  preodoleny inache, kak
uskoreniem   social'nogo  processa  po  napravleniyu   k  kommunizmu"   [45].
Interesno,  chto  by  ona  skazala  posle  togo,  kak  ee  otpravili  by  "na
perevospitanie", kak eto praktikuetsya maoistami?

     45 Ibid., p. 1233.


232

     My  vovse  ne  utverzhdaem,  chto  mozhno postavit' znak  ravenstva  mezhdu
"sartrizmom" i  maoizmom.  U Sartra vse-taki slishkom  izyskannyj vkus, chtoby
dovol'stvovat'sya gruboj pohlebkoj "mao-cze-dun-idej", kotoraya mozhet sojti za
pishchu duhovnuyu  tol'ko  u  "nishchih  duhom"  da u  lyudej, iznurennyh atmosferoj
straha. No on propagandiruet  eti "idei"  bez kakih-libo vnyatnyh kriticheskih
zamechanij publichnogo haraktera, schitaya ih "progressivnymi" i "poleznymi" dlya
dela revolyucii. Ne lyubov'yu k chelovechestvu  proniknuty maoistskie otkroveniya,
na kakom by yazyke oni ni zvuchali. Pekinskie zapravily horosho znayut, dlya chego
im  eto nuzhno.  Zapadnye  zhe ih podpevaly,  v  luchshem sluchae, ne vedayut, chto
tvoryat.  Dlya  politicheskih  deyatelej  eto   ne  izvinenie,   a  naoborot  --
dopolnitel'naya  vina.  Nashe  vremya,  mozhet   byt'  v  bol'shej  stepeni,  chem
kakoe-libo drugoe, trebuet social'noj zorkosti i podlinno nauchnogo podhoda k
prinyatiyu otvetstvennyh reshenij.

     Poslednij   period  idejno-politicheskoj   evolyucii  pisatelya  ne  nashel
otrazheniya  v   ego  hudozhestvennom  tvorchestve.  Ran'she,  kak  my  staralis'
pokazat', filosof shel ruka  ob ruku  s  pisatelem:  otvlechennaya mysl' pitala
voobrazhenie  hudozhnika,   a  sozdannye  im  obrazy,  prevrashchayas'  v  predmet
refleksii,  stimulirovali teoreticheskoe myshlenie. V poslednie pyatnadcat' let
literaturnoj  deyatel'nosti  Sartra  takogo vzaimoobmena  filosofskoj  idei i
tvorcheskoj  fantazii  uzhe  ne   nablyudaetsya.   Hudozhestvennyj  metod  teryaet
otnositel'nuyu     samostoyatel'nost'    i     celikom     pogloshchaetsya     toj
"progressivno-regressivnoj"   proceduroj,   obosnovaniyu  kotoroj   posvyashchena
preambula "Kritiki dialekticheskogo razuma".

     Zadacha  etoj procedury, kak my znaem, -- vossozdanie  lichnosti v  samom
processe   ee  formirovaniya.  "Regressivnyj"  moment   issledovaniya  --  eto
istoricheskaya  retrospekciya,  put'  v  proshloe  dannoj  lichnosti  k  ishodnym
social'nym faktoram  (obshchestvo  v opredelennuyu epohu i  sem'ya  kak  kletochka
etogo obshchestva). Takova

233

     "marksistskaya"     korrektiva     "ekzistencial'nogo     psihoanaliza",
predlozhennogo eshche v "Bytii i Nichto". No ne stoit obol'shchat'sya -- eto ustupka,
kotoraya delaetsya  dlya togo,  chtoby vzyat' ee obratno:  "progressivnyj" moment
proektiruemoj   antropologii  vosstanavlivaet   v   pravah  ekzistencial'noe
"ponimanie",   opirayushcheesya  na  intuitivnoe  soperezhivanie  "pervonachal'nogo
proekta", kotoryj predstavlyaet  soboj spontanno voznikayushchuyu i ne dopuskayushchuyu
nauchnogo ob®yasneniya reakciyu lichnosti na okruzhayushchie ee obstoyatel'stva.

     |kzistencial'noe  ponimanie  "progressivno",  potomu  chto  sovpadaet  s
dvizheniem  samogo   "proekta",  vsegda   ustremlennogo  v   budushchee,  t.  e.
"vperedsmotryashchego" i s  etoj tochki zreniya ocenivayushchego kak nastoyashchee, tak  i
proshloe.  |to  vzglyad   ne  iz  nastoyashchego  v  proshloe,  ne  ob®yasnenie  uzhe
svershivshegosya,  no popytka prosledit' sam process  sversheniya,  poka on (etot
process)  eshche  ne  "zatverdel"  v  gotovom  produkte,  nalichnom,  ob®ektivno
fiksiruemom rezul'tate.

     Imenno  potomu, chto ekzistencial'nyj  proekt  v principe  ne  dopuskaet
inogo sposoba poznaniya,  krome intuitivnogo soperezhivaniya, vsya rekomenduemaya
Sartrom   procedura   vklyuchaet   element    nekontroliruemoj   fantazii   --
hudozhestvennogo  vymysla,  v  luchshem  sluchae  pravdopodobnogo,  v hudshem  --
sovershenno  proizvol'nogo.  Otsyuda  i  tot  zhanr, v  kotorom on predpochitaet
rabotat'    v   shestidesyatye   gody,   --   "roman-biografiya".   Ne   prosto
"romanizirovannaya biografiya" v duhe A. Morua, A. Truajya, I. Stouna,  kotorym
tehnika romanista  nuzhna dlya  zanimatel'nosti rasskaza, krasochnogo izlozheniya
faktov,  a  nechto  tret'e,  ne  pohozhee ni  na  roman,  ni  na  istoricheskoe
zhizneopisanie,  vzyatye  po  otdel'nosti.  ZHanr   etot  trebuet,  razumeetsya,
special'nogo issledovaniya.  Poka chto  s polnoj opredelennost'yu mozhno skazat'
tol'ko  odno: pust'  chitatel' osterezhetsya prinimat'  za tverdo ustanovlennyj
fakt  tu rekonstrukciyu vnutrennej  zhizni  Flobera, kotoruyu predlagaet Sartr.
Pechat'  obychnoj   ekzistencialistskoj  dvusmyslennosti  lezhit  i   na   etom
proizvedenii   nashego  avtora:   vozmozhnost'  sistematicheski  smeshivaetsya  s
dejstvitel'nost'yu, porozhdenie fantazii vydaetsya za real'nost'.

235












ZAKLYUCHENIE

     CHto  zhe v itoge? V mirovozzrenii Sartra  my ne najdem ob®ektivno vernoj
kartiny nashej epohi i tem bolee -- obosnovaniya posledovatel'no revolyucionnoj
i posledovatel'no progressivnoj social'no-politicheskoj pozicii.  Nesmotrya na
vse  svoe  tyagotenie k  marksizmu i prakticheskoj  bor'be  na  storone  "dvuh
milliardov golodnyh", kak on sam skazal odnazhdy,  Sartr tak i ne  smog stat'
ni  teoretikom socialisticheskoj revolyucii, ni nastoyashchim prakticheskim  borcom
za idealy socializma. Slishkom tyazhel okazalsya gruz idealisticheskoj filosofii,
deformirovavshej  ego vospriyatie  dialekticheskogo materializma  i  nalozhivshej
otpechatok  na  ego   politicheskoe   povedenie.   Slishkom   chasto  dialektika
prevrashchaetsya u nego  v sofistiku, a istina  prinositsya v  zhertvu paradoksu i
zvonkoj fraze. Fragmentarnost' teoreticheskogo analiza i sklonnost' k shirokim
obobshcheniyam na  osnove chastnyh sluchaev privodyat  k oshibochnym zaklyucheniyam dazhe
tam,  gde  v  osnove  u nego  lezhat  metkie zamechaniya  i  vernye  nablyudeniya
otdel'nyh yavlenij.  |ti vernye  chastnye  nablyudeniya  slishkom  pospeshno Sartr
stremitsya  prevratit' v  obshchuyu teoriyu, kotoraya okazyvaetsya  neprimenimoj  za
predelami teh situacij, iz analiza kotoryh ona voznikla. |ta osobennost' ego
filosofstvovaniya  zametna na vsem  protyazhenii ego teoreticheskoj raboty -- ot
"Transcendentnosti YA" do "Kritiki dialekticheskogo razumah".

236

     Takie    nedostatki    svojstvenny   ne    odnomu   Sartru,   a   vsemu
ekzistencial'no-fenomenologicheskomu  stilyu   myshleniya,  kotoryj  on  pytalsya
"privit'"  k metodologii  istoricheskogo materializma. Sil'nee vsego  Sartr v
oblasti  introspektivnogo  analiza  vnutrennego mira  lichnosti. Imenno  etot
analiz  i  obrazuet   sterzhen'  ego  hudozhestvennogo  metoda,  ob®edinyayushchego
filosofskuyu  refleksiyu  s   naglyadnym   izobrazheniem  voobrazhaemyh  lyudej  v
voobrazhaemyh  situaciyah.  Otsyuda  i  slabosti  ego  hudozhestvennogo  metoda:
psihologicheskoe  odnoobrazie glavnyh  personazhej, kotorye predstavlyayut soboj
po suti dela odin i  tot zhe harakter, perekochevyvayushchij iz knigi v  knigu pod
raznymi familiyami, i  "odnomernost'" vtorostepennyh personazhej, kotorye malo
interesuyut  pisatelya  sami  po  sebe,  a  tol'ko  sozdayut  fon dlya  glavnyh;
otsutstvie sobstvenno  poeticheskogo  elementa  v  ego  hudozhestvennoj proze,
abstraktno-asketicheskoe,  "urbanisticheskoe"  vospriyatie  mira,  iz  kotorogo
ischezli  prelest' prirody i krasota cheloveka, neischerpaemaya mnogokrasochnost'
i moshchnaya sila zhizni.

     Ugryumaya ekzistencialistskaya eticheskaya refleksiya,  v  kotoroj sovershenno
ugasla neposredstvennaya  radost' bytiya,  pitaet  tvorchestvo  Sartra.  No,  s
drugoj storony, kak my pytalis' pokazat',  ekzistencialistskaya teoreticheskaya
ustanovka,  v  svoyu  ochered',  podkreplyaetsya  sootvetstvuyushchim hudozhestvennym
videniem   mira.  Sartr   --   pevec   svobodnogo   soznaniya,   pobezhdayushchego
"faktichnost'",  preodolevayushchego   "plot'"  i  brosayushchego  vyzov  ob®ektivnym
faktoram situacii. Dualisticheskoe mirooshchushchenie, razvodyashchee bytie i  soznanie
v  raznye  storony,  lezhit  v  osnove  i  ego   hudozhestvennogo   metoda,  i
teoreticheskogo  myshleniya. Otsyuda i negativnaya  harakteristika  material'nogo
mira,  a   sootvetstvenno  etomu   i  "besplotnost'"  soznanij  kak   pryamoj
protivopolozhnosti kosnoj massivnosti material'nogo bytiya.

237

     Pri takoj predposylke obraz cheloveka  u Sartra neizbezhno razdvaivaetsya:
vopreki   ottalkivayushchej  fiziologichnosti   ploti   sobstvenno   chelovecheskoe
vystupaet kak "chistoe soznanie", kak refleksiya -- poisk puti, kak reshenie i,
nakonec, kak spasitel'noe dejstvie,  kotoroe venchaet soboj i fabulu romana i
syuzhet  dramy  u  Sartra.  Svobodnyj  vybor  --  vot ob®edinyayushchaya tema  vsego
tvorchestva Sartra, idol, kotoromu on  poklonyaetsya. Vybor, svobodnyj ot vsego
-- ot  durmanyashchej soznanie strasti i ot vlasti vneshnego prinuzhdeniya, bud' to
davlenie obstoyatel'stv ili chuzhaya volya. Izobrazhenie nepokorennogo cheloveka  v
samyh krajnih situaciyah  i  sdelalo  nekotorye  p'esy  Sartra  vpechatlyayushchimi
dokumentami antifashistskoj osvoboditel'noj bor'by.

     No svoboda ot vsego est' pustota, i on dovol'no skoro  eto ponyal, reshiv
zapolnit'  vakuum  socialisticheskim  idealom. On dazhe sdelal  nekotorye shagi
navstrechu  istoricheski konkretnomu,  nauchnomu  ponimaniyu  socializma, no  ne
vyderzhal iskusa  obstoyatel'stvami i  sorvalsya  v bezdnu  nigilizma. Nigilizm
est'   oborotnaya   storona  burzhuaznogo  individualizma.   Ego   sovremennye
priverzhency  zhelayut  v  odnochas'e  razrushit'  vse  staroe, chtoby  zatem  (vo
blagovremen'e) postroit' iz  novogo materiala  vse sovershenno  noven'koe. Im
pretit surovaya budnichnost'  povsednevnoj bor'by, gde mnogo prolivaetsya pota,
a  zachastuyu  i krovi, no malo  mesta  dlya geroicheskogo zhesta i  esteticheskoj
pozy.

     Mnogo  sil otdali  razoblacheniyu etogo  umonastroeniya Marks,  |ngel's  i
Lenin.  Istoriya  povtoryaetsya,  i  snova  ekstremistskie  elementy  igrayut  v
revolyuciyu i  raduyutsya vystrelam i vzryvam, kak  deti na elke -- bengal'skomu
ognyu.  No  eto   ochen'  isporchennye  deti,  a  vernee  skazat',  --  opasnye
komedianty.

238























     Mihail Antonovich Kissel'
     FILOSOFSKAYA |VOLYUCIYA ZH.-P. SARTRA

     Redaktor G. K. Lamagina. Hudozhnik G. YA. Vol'fovskij.
     Hudozhestvennyj redaktor A. K. Timoshevekij. Tehnicheskij
     redaktor S.B. Matveeva. Korrektor L. M. Van - 3aam
     Sdano v nabor 12/V 1975 g. Podpisano k pechati 17/XI 1975 g. M-26447.
     Format 70H108 1/32.  Bumaga tip. No  3. Usl. pech. l. 10,50. Uch.-izd. l.
10,53.
     Tirazh 25 000 ekz. Zakaz No 176. Cena 37 kop.
     Lenizdat, 191023, Leningrad,  Fontanka, 59.  Ordena  Trudovogo Krasnogo
Znameni tipografiya im. Volodarskogo Lenizdata, 191023,  Leningrad, Fontanka,
57.



Last-modified: Mon, 16 May 2005 06:40:30 GMT
Ocenite etot tekst:Ne chital10987654321