V sootvetstvii so svoej ideej, chto opyt udovol'stviya vypolnyaet tu biologicheskuyu funkciyu, chto delaet formy deyatel'nosti, sposobstvuyushchie chelovecheskomu blagopoluchiyu, priyatnymi, a znachit i prityagatel'nymi, on utverzhdaet, chto "polnaya prisposoblennost' chelovecheskoj prirody k trebovaniyam social'noj zhizni dolzhna, v konce koncov, sdelat' vse udovletvoryayushchie etim trebovaniyam formy deyatel'nosti priyatnym, a vse formy deyatel'nosti, protivorechashchie etim trebovaniyam,-- nepriyatnymi".[117] Dalee on govorit, chto "net takogo vida deyatel'nosti, sposobstvuyushchego podderzhaniyu zhizni, kotoryj ne stal by istochnikom udovol'stviya, esli etu deyatel'nost' prodolzhat', i potomu udovol'stvie, v konce koncov, budet soputstvovat' vsyakoj deyatel'nosti, trebuemoj social'noj zhizn'yu"[118]. Spenser zatragivaet zdes' odin iz samyh vazhnyh mehanizmov social'noj zhizni: vsyakoe obshchestvo stremitsya sformirovat' u svoih chlenov sklad haraktera, zastavlyayushchij ih hotet' delat' to, chto oni delayut, i tem samym ispolnyat' svoyu social'nuyu funkciyu. No on upustil iz vidu, chto v obshchestve, prichinyayushchem vred real'nomu chelovecheskomu interesu ego chlenov, deyatel'nost', pagubnaya dlya cheloveka, no poleznaya imenno etomu obshchestvu, takzhe mozhet stat' istochnikom udovletvoreniya. Nauchilis' zhe raby dovol'stvovat'sya svoej uchast'yu; a ugnetateli -- naslazhdat'sya svoj zhestokost'yu. Splochennost' vsyakogo obshchestva pokoitsya kak raz na tom, chto pochti net takoj deyatel'nosti, kakuyu nel'zya sdelat' priyatnoj, i etot fakt vnushaet mysl', chto opisannyj Spenserom fenomen mozhet kak prepyatstvovat', tak i sodejstvovat' social'nomu progressu. Zadacha v tom, chtob ponyat' smysl i naznachenie vsyakoj deyatel'nosti i proistekayushchee iz nee udovletvorenie s tochki zreniya prirody cheloveka i prisushchih emu uslovij zhizni. Kak uzhe otmechalos', udovletvorenie, cherpaemoe v irracional'nyh strastyah, otlichaetsya ot udovol'stviya, poluchaemogo ot deyatel'nosti, sposobstvuyushchej chelovecheskomu blagopoluchiyu, i takoe udovletvorenie ne yavlyaetsya kriteriem cennosti. Imenno potomu, chto Spenser prav, predpolagaya, chto vsyakaya social'no poleznaya deyatel'nost' mozhet stat' istochnikom udovol'stviya, on neprav, utverzhdaya, chto vsledstvie etogo udovol'stvie, svyazannoe s takoj deyatel'nost'yu, sluzhit dokazatel'stvom ee moral'noj cennosti. Tol'ko analiziruya prirodu cheloveka i vskryvaya podlinnye protivorechiya mezhdu ego real'nymi interesami i interesami, navyazannymi emu dannym obshchestvom, mozhno prijti k ob®ektivno pravil'nym normam, kotorye pytalsya obnaruzhit' Spenser. Optimizm otnositel'no sovremennogo emu obshchestva i ego budushchego i neznanie psihologii, imeyushchej delo s fenomenom irracional'nyh vlechenij i ih udovletvoreniem, yavilis' prichinoj togo, chto Spenser nevol'no prokladyval put' relyativizmu v etike, stavshemu v nashi dni stol' populyarnym.

4. VERA KAK CHERTA HARAKTERA

Vera sostoit v priznanii dovodov dushi; neverie -- v ih otricanii. |merson Vera ne yavlyaetsya odnim iz teh ponyatij, kakie umestny v intellektual'nom klimate nashih dnej. Vera obychno associiruetsya s Bogom i religioznymi ucheniyami i vosprinimaetsya kak nechto nesovmestimoe s racional'nym i nauchnym myshleniem. Poslednee prinyato otnosit' k sfere faktov, otdelennoj ot nekoej sfery, lezhashchej vne faktov, gde net mesta nauchnomu myshleniyu, i pravit tol'ko vera. Mnogim takoe razdelenie predstavlyaetsya nesostoyatel'nym. Esli veru nel'zya soglasovat' s racional'nym myshleniem, ee sleduet otvergnut' kak anahronicheskij perezhitok predshestvuyushchih stadij kul'tury i zamenit' naukoj, imeyushchej delo s faktami i teoriyami, dostupnymi intellektual'nomu ponimaniyu i proverke. Sovremennoe otnoshenie k vere slozhilos' v rezul'tate dolgoj zatyazhnoj bor'by s avtoritetom cerkvi i ee prityazaniem na kontrol' nad vsyakim myshleniem. Tak skepticizm po otnosheniyu k vere okazalsya svyazannym s podlinnym progressom razuma. |ta konstruktivnaya rol' sovremennogo skepticizma imeet, odnako, i obratnuyu storonu, kotoruyu ostavlyali bez vnimaniya. Proniknovenie v sushchnost' haraktera sovremennogo cheloveka i nyneshnej social'noj situacii vedet k osoznaniyu, chto obshcheprinyatoe otsutstvie very bol'she ne yavlyaetsya takim progressivnym yavleniem, kakim ono bylo dlya predydushchih pokolenij. Togda bor'ba protiv very byla bor'boj za osvobozhdenie ot duhovnyh okov; ona byla bor'boj protiv irracional'noj very, vyrazheniem very v razum cheloveka i ego sposobnost' utverdit' social'nyj poryadok na principah svobody, ravenstva i bratstva. Segodnya otsutstvie very yavlyaetsya vyrazheniem glubokogo smyateniya i otchayaniya. Nekogda skepticizm i racionalizm byli progressivnymi faktorami razvitiya mysli; teper' oni stali racionalizaciyami relyativizma i neuverennosti. Vera v to, chto vse bol'shee nakoplenie faktov neminuemo privedet k poznaniyu istiny, stala sueveriem. V opredelennyh krugah samu istinu schitayut metafizicheskim ponyatiem, a nauku svodyat k zadache nakopleniya informacii. Za fasadom mnimoj racional'noj uverennosti sushchestvuet glubokaya neuverennost', zastavlyayushchaya lyudej s gotovnost'yu prinimat' lyubuyu navyazannuyu im filosofiyu ili idti na kompromiss s nej. Mozhet li chelovek zhit' bez very? Dolzhen li grudnoj mladenec ne "verit' materinskoj grudi"? Dolzhny li my vse ne verit' v svoih blizhnih, v teh, kogo my lyubim, i v samih sebya? Mozhem li my zhit' bez very v pravil'nost' norm nashej zhizni? Net, bez very chelovek delaetsya besplodnym, bespomoshchnym i polnym straha. Tak neuzheli bor'ba s veroj byla tshchetnoj, a dostizheniya razuma -- bezrezul'tatnymi? Dolzhny li my vernut'sya k religii ili obrech' sebya na zhizn' bez very? Obyazatel'no li predmetom very yavlyaetsya vera v Boga i v religioznye ucheniya? Dejstvitel'no li vera tak tesno svyazana s religiej, chto dolzhna razdelit' ee sud'bu? Dejstvitel'no li vera protivorechit racional'nomu myshleniyu i nesovmestima s nim? YA poprobuyu pokazat', kak na eti voprosy mozhno otvetit', priznav veru glavnoj ustanovkoj lichnosti, chertoj haraktera, kotoraya pronizyvaet vse perezhivaniya cheloveka, pozvolyaet cheloveku vosprinimat' dejstvitel'nost' bez illyuzij i vse zhe zhit' po vere svoej. Veru trudno pomyslit' ne kak veru vo chto-to vysshee, a kak vnutrennyuyu ustanovku, gde pervostepennoe znachenie imeet ona sama, a ne ee predmet. Zdes' umestno napomnit', chto termin "vera", kak on upotreblen v Vethom Zavete -- "emuna", oznachaet "ustojchivost'" i takim obrazom v bol'shej stepeni oboznachaet opredelennoe kachestvo chelovecheskogo vospriyatiya, chertu haraktera, chem polnotu very vo chto-to. Dlya ponimaniya etoj problemy polezno budet snachala rassmotret' problemu somneniya. Somnenie tozhe obychno ponimayut kak neuverennost' ili rasteryannost' otnositel'no togo ili inogo predlozheniya, idei ili cheloveka, no somnenie mozhno eshche opredelit', kak ustanovku, kotoroj kak by pronizana vsya lichnost' cheloveka, a uzh na kakom predmete chelovek sosredotachivaet svoe somnenie -- eto delo vtorostepennoe. CHtoby ponyat' fenomen somneniya, nuzhno provesti razgranichenie mezhdu racional'nym i irracional'nym somneniem. V svoem meste ya vvedu eto razlichenie i otnositel'no very. Irracional'noe somnenie yavlyaetsya ne reakciej intellekta na ne sovsem vernoe ili pryamo oshibochnoe predpolozhenie, a skoree takim somneniem, kotoroe okrashivaet emocional'nuyu i intellektual'nuyu zhizn' cheloveka. Dlya nego ne sushchestvuet v kakoj by to ni bylo sfere zhizni perezhivaniya, obladayushchego kachestvom uverennosti; vse -- somnitel'no, net nichego opredelennogo. Samaya krajnyaya forma irracional'nogo somneniya -- eto navyazchivoe nevroticheskoe somnenie. CHelovek, oderzhimyj im, vynuzhden somnevat'sya vo vsem, o chem by on ni dumal, ili ispytyvat' chuvstvo rasteryannosti vo vsem, chto by on ni delal. Somnenie chasto uchastvuet v samyh vazhnyh zhiznennyh voprosah i resheniyah. Ono chasto vmeshivaetsya i v pustyakovye voprosy, vrode -- kakoj; kostyum nadet' i idti na vecherinku ili net. Nezavisimo ot togo, kakov predmet somneniya, pustyakovyj on ili vazhnyj, samo irracional'noe somnenie muchitel'no i otnimaet sily. Psihoanaliticheskoe issledovanie mehanizma navyazchivyh somnenij pokazyvaet, chto oni yavlyayutsya racionalizirovannym vyrazheniem bessoznatel'nogo emocional'nogo konflikta, voznikayushchego iz-za otsutstviya lichnostnoj cel'nosti i vsledstvie glubokogo chuvstva bessiliya i bespomoshchnosti. Tol'ko osoznav istoki somneniya, mozhno preodolet' paralich voli, porozhdennyj vnutrennim oshchushcheniem bessiliya. Esli takogo osoznaniya ne proishodit, podyskivayutsya zamestitel'nye resheniya, kotorye hot' i neudovletvorimy, no, po krajnej mere, kladut konec muchitel'nym proyavleniyam somneniya. Odnim iz takih zamestitelej sluzhit navyazchivaya deyatel'nost', v kotoroj chelovek poluchaet vozmozhnost' najti vremennoe oblegchenie. Drugim yavlyaetsya prinyatie kakoj-nibud' "very", v kotoroj chelovek, kak by, topit sebya vmeste so svoimi somneniyami. Dlya sovremennogo somneniya tipichna, odnako, ne opisannaya vyshe aktivnaya ego forma, a skoree ustanovka na bezrazlichie, kogda vse -- vozmozhno, i net nichego opredelennogo. Vse bol'she lyudej chuvstvuyut sebya zaputavshimisya vo vsem, v rabote, v politike, v morali i, chto huzhe vsego, schitayut samu etu zaputannost' normal'nym sostoyaniem uma. Oni chuvstvuyut sebya razobshchennymi, sbitymi s tolku, bessil'nymi; oni vosprinimayut svoyu zhizn' ne s tochki zreniya svoih sobstvennyh myslej, emocij i oshchushchenij, a s tochki zreniya teh perezhivanij, kotorye im vnushili. Hotya u etih lyudej-avtomatov ischezlo aktivnoe somnenie, ego mesto zanyalo bezrazlichie i relyativizm. V protivopolozhnost' irracional'nomu somneniyu racional'noe somnenie stavit pod vopros polozheniya, pravil'nost' kotoryh zavisit ot very v avtoritet, a ne ot sobstvennogo opyta cheloveka. Takoe somnenie vypolnyaet vazhnuyu funkciyu v razvitii lichnosti. Rebenok pervonachal'no poluchaet vse idei ot roditelej, chej avtoritet nesomnenen. V processe vysvobozhdeniya iz-pod ih avtoriteta, razvivaya svoe sobstvennoe YA, on obretaet kritichnost'. Vzrosleya, rebenok nachinaet somnevat'sya v legendah, kotorye prezhde on ne stavil pod vopros, i rost kriticheskih sposobnostej stanovitsya pryamo proporcionalen stanovleniyu nezavisimosti ot roditel'skogo avtoriteta i vzrosleniyu. Istoricheski racional'noe somnenie yavlyaetsya odnoj iz glavnyh dvizhushchih sil sovremennogo myshleniya, i ono dalo kak sovremennoj filosofii, tak i nauke samye plodotvornye impul'sy. Zdes', tak zhe kak i v razvitii lichnosti, stepen' uglubleniya racional'nogo somneniya byla svyazana so stepen'yu svobody ot avtoriteta, avtoriteta cerkvi i gosudarstva. Otnositel'no very ya hotel by provesti to zhe razgranichenie, chto i otnositel'no somneniya: razgranichenie mezhdu irracional'noj i racional'noj veroj. Pod irracional'noj veroj ya ponimayu veru v cheloveka, ideyu ili simvol, berushchuyu nachalo ne v sobstvennom opyte myshleniya i chuvstv cheloveka, a osnovannuyu na emocional'nom podchinenii irracional'nomu avtoritetu. Prezhde, chem idti dal'she, my dolzhny vyyasnit' svyaz' etogo podchineniya s intellektual'nymi i emocional'nymi processami. Vpolne ochevidno, chto chelovek, otrekshijsya ot svoej vnutrennej nezavisimosti i podchinivshijsya avtoritetu, sklonen podmenyat' svoe sobstvennoe vospriyatie avtoritetnym. Samyj vpechatlyayushchij primer mozhno najti v situacii gipnoza, gde chelovek otdaet sebya vo vlast' avtoriteta drugogo cheloveka i v sostoyanii gipnoticheskogo sna gotov dumat' i chuvstvovat' to, chto "velit emu" gipnotizer. Dazhe posle probuzhdeniya ot gipnoticheskogo sna on budet sledovat' vnusheniyam, poluchennym ot gipnotizera, hotya pri etom dumaet, chto sleduet svoemu sobstvennomu suzhdeniyu i svoej iniciative. Esli, naprimer, gipnotizer vnushil emu, chto v opredelennyj moment vremeni on pochuvstvuet holod i dolzhen budet nadet' pal'to, to i v poslegipnoticheskoj situacii chelovek pochuvstvuet to, chto emu vnushali, i postupit sootvetstvennym obrazom, buduchi ubezhden, chto ego chuvstva i dejstviya osnovany na real'nosti i berut nachalo v ego sobstvennoj ubezhdennosti i vole. Hotya situaciya gipnoza sluzhit samym ubeditel'nym primerom dlya demonstracii vzaimosvyazi mezhdu podchineniem avtoritetu i myslitel'nymi processami, est' mnozhestvo vpolne banal'nyh situacij, obnaruzhivayushchih tot zhe mehanizm. Primer polugipnoticheskoj situacii daet reakciya lyudej na lidera, obladayushchego sil'noj sposobnost'yu vnusheniya. Zdes' takzhe bezogovorochnoe priznanie ego idej obuslovleno ne ubezhdennost'yu slushatelej, osnovannoj na ih sobstvennom razdumii ili kriticheskoj ocenke predstavlennyh im idej, a na emocional'nom podchinenii oratoru. V takoj situacii lyud'mi vladeet illyuziya, chto oni soglasny s ideyami, vnushennymi oratorom, chto oni ih odobryayut s pozicij razuma. Im kazhetsya, chto oni priznayut oratora, potomu chto soglasny s ego ideyami. V dejstvitel'nosti zhe vse naoborot: oni priznayut ego idei potomu, chto podchineny ego avtoritetu, buduchi kak by v polugipnoticheskom sostoyanii. Gitler dal vernoe opisanie etogo processa v svoem rassuzhdenii o celesoobraznosti provedeniya propagandistskih mitingov v nochnoe vremya. On govoril, chto "vysshij oratorskij talant vlastvuyushchej apostol'skoj prirody sejchas (vecherom) legche dob'etsya pobedy nad lyud'mi s novoj volej, kotorye sami v svoyu ochered' samym natural'nym obrazom ispytali oslablenie svoej sily soprotivleniya, chem nad lyud'mi, vse eshche vpolne kontroliruyushchimi svoyu energiyu i svoyu volyu".[119] Dlya irracional'noj very vyskazyvanie "credo guia absurdum est" -- "Veruyu, ibo absurdno"[120] -- psihologicheski vpolne verno. Esli kto-to delaet zayavlenie, zvuchashchee razumno, on delaet to, chto, v principe, mozhet sdelat' kazhdyj. No esli on osmelivaetsya sdelat' zayavlenie, absurdnoe s razumnoj tochki zreniya, to samim etim faktom on demonstriruet, chto vyshel za predely zdravogo smysla i, znachit, obladaet magicheskoj siloj, stavyashchej ego nad chelovekom srednego urovnya. Sredi mnozhestva istoricheskih primerov irracional'noj very, veroyatno, biblejskij rasskaz ob osvobozhdenii evreev iz egipetskogo plena yavlyaetsya odnim iz samyh zamechatel'nyh istolkovanij problemy very. Na protyazhenii vsego povestvovaniya evrei predstavleny kak narod, hotya i stradayushchij ot poraboshcheniya, no ne reshayushchijsya vzbuntovat'sya i ne zhelayushchij utratit' tu bezopasnost', kakuyu oni imeyut v kachestve rabov. Oni ponimayut tol'ko yazyk sily, kotoroj boyatsya, no kotoroj pokorny. Moisej, otkazyvayas' ot Bozh'ego poveleniya ob®yavit' sebya poslannikom Boga, govorit, chto evrei ne poveryat v Boga, ch'ego imeni oni dazhe ne znayut. Bog, ne zhelaya prinimat' kakoe-nibud' imya, vse zhe prinimaet ego, chtoby udovletvorit' potrebnost' evreev v opredelennosti. Moisej nastaivaet, chto dazhe imeni ne dostatochno, chtoby zastavit' evreev poverit' v Boga. Togda Bog idet na takuyu ustupku. On nauchaet Moiseya sovershat' chudesa "chtoby poverili, chto yavilsya tebe Gospod', Bog otcov ih, Bog Avraama, Bog Isaaka i Bog Iakova". Glubokaya ironiya etogo vyskazyvaniya bezoshibochna. Esli by u evreev byla ta vera, kakoj hotel ot nih Bog, ona korenilas' by v ih sobstvennom opyte ili istorii ih naroda; no oni stali rabami, ih veroj stala vera rabov i korenilas' ona v pokornosti sile, demonstrirovavshej im svoyu vlast' magicheskimi sredstvami; evreev mozhno bylo vpechatlit' tol'ko eshche odnim chudom, kotoroe ne otlichalos' by ot teh chudes, kakie byli v hodu u egiptyan, no prevyshalo by ih chudesa svoej siloj. Samym porazitel'nym sovremennym fenomenom irracional'noj very yavlyaetsya vera v diktatorskih vozhdej. Ee zashchitniki starayutsya dokazat' istinnost' etoj very, ssylayas' na tot fakt, chto milliony lyudej gotovy umeret' za nee. Esli veru opredelyat' kak slepuyu predannost' kakomu-libo cheloveku ili delu, i izmeryat' ee gotovnost'yu otdat' zhizn' za nee, togda, v samom dele, vera Prorokov v spravedlivost' i lyubov' i vera ih opponentov v silu -- yavleniya, v osnove svoej shodnye, raznyashchiesya tol'ko predmetami very. Togda vera zashchitnikov svobody i vera ih ugnetatelej otlichalas' by tol'ko raznicej idej. Irracional'naya vera predstavlyaet soboj fanatichnuyu ubezhdennost', korenyashchuyusya v podchinenii ch'emu-to lichnomu ili bezlichnomu avtoritetu. Racional'naya zhe vera, naprotiv, predstavlyaet soboj tverduyu ubezhdennost', osnovannuyu na plodotvornoj intellektual'noj i emocional'noj deyatel'nosti. V racional'nom myshlenii, gde, kak schitaetsya, vere net mesta, racional'naya vera yavlyaetsya vazhnoj sostavlyayushchej. Kak, naprimer, uchenyj prihodit k novomu otkrytiyu? Razve on nachinaet stavit' eksperiment za eksperimentom, nakaplivat' fakt za faktom, ne imeya obraza togo, chto on ozhidaet najti? Redko kakoe-nibud' vazhnoe otkrytie v kakoj-libo oblasti delalos' imenno takim putem. Lyudi prihodili k vazhnym vyvodam ne potomu, chto prosto gnalis' za kakoj-to fantaziej. Process tvorcheskogo myshleniya v lyuboj oblasti prilozheniya chelovecheskih usilij chasto nachinaetsya s togo, chto mozhno nazvat' "racional'nym obrazom", kotoryj sam yavlyaetsya rezul'tatom predshestvuyushchego glubokogo izucheniya, reflektivnogo myshleniya i nablyudeniya. Kogda uchenomu udaetsya sobrat' dostatochnoe kolichestvo dannyh, ili vyrabotat' matematicheskuyu formulu, ili sdelat' i to, i drugoe, to, chtoby pridat' pervonachal'nomu obrazu vysokuyu stepen' veroyatnosti, on, tak skazat', sozdaet rabochuyu gipotezu. Tshchatel'nyj analiz gipotezy na predmet ee primeneniya i sbor podtverzhdayushchih ee dannyh vedut k utochneniyu gipotezy i, v konechnom schete, vozmozhno, k ee vklyucheniyu v shirokoohvatnuyu teoriyu. Istoriya nauki polna primerov very v razum i istinu. Kopernika, Keplera, Galileya i N'yutona -- vseh ih vdohnovlyala nepokolebimaya vera v razum. Radi nee Bruno sgorel na kostre, a Spinoza podvergsya ekskommunikacii. Na kazhdom shagu v prodvizhenii ot racional'nogo obraza koncepcii k formulirovaniyu teorii neobhodima vera; vera v obraz kak racional'no obosnovannuyu cel', kotoroj nado dobit'sya, vera v gipotezu kak pravdopodobnoe i veroyatnoe predpolozhenie, i vera v okonchatel'nuyu teoriyu, po krajnej mere do teh por, poka ne dostignuto obshchee soglasie otnositel'no ee pravil'nosti. Takaya vera korenitsya v sobstvennom opyte cheloveka, v doverii k sobstvennoj myslitel'noj sile, nablyudeniyu i suzhdeniyu. Esli irracional'naya vera priznaet nechto istinnym, potomu chto tak velit avtoritet ili bol'shinstvo, to racional'naya vera korenitsya v nezavisimom ubezhdenii, osnovannom na sobstvennom plodotvornom nablyudenii i razmyshlenii cheloveka. Mysl' i suzhdenie ne edinstvennaya sfera opyta, gde proyavlyaet sebya racional'naya vera. V sfere chelovecheskih otnoshenij vera -- neobhodimoe uslovie vsyakoj nastoyashchej druzhby i lyubvi. "Verit'" v drugogo cheloveka -- znachit byt' uverennym v nadezhnosti i neizmennosti ego osnovnyh ustanovok, v suti ego lichnosti. Pod etim ya imeyu v vidu ne to, chto chelovek ne mozhet izmenyat' svoi mneniya, no chto ego osnovnye motivacii ostayutsya temi zhe; naprimer, ego uvazhenie k chelovecheskomu dostoinstvu yavlyaetsya chast'yu ego YA i ne podlezhit izmeneniyu. Tak zhe my verim i v samih sebya. My osoznaem nalichie nekoego YA, nekoego sterzhnya nashej lichnosti, neizmennogo i postoyannogo na protyazhenii vsej nashej zhizni vopreki izmenyayushchimsya obstoyatel'stvam, i nesmotrya na opredelennye izmeneniya v nashih myslyah i chuvstvah. |to ta samaya sut', kotoraya sostavlyaet real'nost', opredelyaemuyu slovom YA, i na kotoroj osnovyvaetsya nasha ubezhdennost' v sobstvennoj identichnosti. Esli u nas net very v postoyanstvo nashego YA, nashe chuvstvo identichnosti okazyvaetsya pod ugrozoj i my stanovimsya zavisimymi ot drugih lyudej, ch'e odobrenie togda stanovitsya osnovoj nashego chuvstva identichnosti s samimi soboj. Tol'ko chelovek, veryashchij v sebya, sposoben byt' vernym drugim lyudyam, potomu chto tol'ko on mozhet byt' uveren, chto budet i v budushchem takim, kakov on sejchas, i, znachit, budet chuvstvovat' i dejstvovat' tak, kak i sejchas. Vera v samih sebya yavlyaetsya usloviem nashej sposobnosti chto-to obeshchat', i poskol'ku, kak ukazyval Nicshe, cheloveka mozhno opredelit' po ego sposobnosti obeshchat', postol'ku vera yavlyaetsya odnim iz uslovij chelovecheskogo sushchestvovaniya. Drugoe znachenie very v cheloveka kasaetsya imeyushchejsya u nas very v vozmozhnosti drugih lyudej, v nashi sobstvennye vozmozhnosti i v vozmozhnosti chelovechestva. Naibolee elementarnoj formoj etoj very yavlyaetsya vera materi v svoe novorozhdennoe ditya: chto ono budet zhit', rasti, hodit' i govorit'. Odnako fizicheskoe razvitie rebenka proishodit s takoj posledovatel'nost'yu, chto, kazhetsya, tut i ne trebuetsya very. Drugoe delo -- te sposobnosti rebenka, kotorye mogut ne poluchit' razvitiya: sposobnost' lyubit', byt' schastlivym, razumnym i takie osobye sposobnosti, kak hudozhestvennyj talant. |to semena, kotorye prorastayut i dayut plody, esli dlya ih razvitiya sozdany nadlezhashchie usloviya, no oni mogut i zachahnut', esli takie usloviya otsutstvuyut. Odnim iz samyh vazhnyh uslovij yavlyaetsya vera v vozmozhnosti rebenka lyudej, osobenno znachimyh v ego zhizni. Nalichie etoj very otlichaet vospitanie ot manipulyacii. Vospitanie tozhdestvenno pomoshchi rebenku v realizacii ego vozmozhnostej.[121] Protivopolozhnost'yu vospitaniyu yavlyaetsya manipulyaciya, kotoraya osnovyvaetsya na otsutstvii very v razvitie vozmozhnostej i na ubezhdennosti, chto s rebenkom budet vse v poryadke, tol'ko esli vzroslye vlozhat v nego to, chto zhelatel'no, i ustranyat to, chto kazhetsya nezhelatel'nym. Net neobhodimosti verit' v robota, poskol'ku v nem net zhizni. Kul'minaciej very v drugih lyudej yavlyaetsya vera v chelovechestvo. V zapadnom mire eta vera byla vyrazhena na religioznom yazyke v iudeohristianskoj religii, a na svetskom yazyke ona nashla svoe naibolee sil'noe vyrazhenie v progressivnyh politicheskih i social'nyh ideyah poslednih sta pyatidesyati let. Kak i vera v rebenka, ona osnovyvaetsya na toj idee, chto chelovek obladaet takimi vozmozhnostyami, kotorye pri nadlezhashchih usloviyah pozvolyat emu postroit' social'nuyu zhizn' na principah ravenstva, spravedlivosti i lyubvi. CHelovek eshche ne sumel postroit' takuyu zhizn', i potomu ubezhdennost', chto on mozhet eto sdelat', trebuet very. No kak i vsyakaya racional'naya vera, eta takzhe ne prinimaet zhelaemoe za dejstvitel'noe, a osnovyvaetsya na ochevidnosti predshestvuyushchih dostizhenij chelovecheskogo roda i na vnutrennem opyte kazhdogo individa, na ego sobstvennom opyte razuma i lyubvi. V to vremya kak irracional'naya vera korenitsya v podchinennosti sile, vosprinimaemoj kak vsesil'naya, vseznayushchaya, vsemogushchaya, racional'naya vera osnovyvaetsya na protivopolozhnom opyte. My verim v mysl', potomu chto ona est' rezul'tat nashego sobstvennogo nablyudeniya i razmyshleniya. My verim v vozmozhnosti drugih lyudej, v svoi sobstvennye i v vozmozhnosti chelovechestva potomu i tol'ko v toj stepeni, v kakoj my sami imeli opyt razvitiya nashih sobstvennyh vozmozhnostej, oshchushchali real'nost' etogo razvitiya v sebe, silu nashego razuma i lyubvi. Osnovoj racional'noj very yavlyaetsya plodotvornost'; zhit' po svoej vere znachit zhit' plodotvorno i imet' tu edinstvennuyu uverennost', kotoraya sushchestvenna: uverennost', vyrastayushchuyu iz plodotvornoj deyatel'nosti i iz opyta, svidetel'stvuyushchego, chto kazhdyj iz nas yavlyaetsya aktivnym obladatelem dara deyatel'noj zhizni. Iz etogo sleduet, chto polagat'sya na silu (v smysle gospodstva) i primenyat' silu -- eto obratnaya storona very. Vera v sushchestvuyushchuyu silu tozhdestvenna neveriyu v razvitie poka eshche nerealizovannyh vozmozhnostej. Takoe predvidenie budushchego osnovyvaetsya isklyuchitel'no na proyavlennom nastoyashchem; no ono oborachivaetsya ser'eznym proschetom i gluboko irracional'no v svoej nesposobnosti uchityvat' chelovecheskie vozmozhnosti i chelovecheskoe razvitie. Vera v silu ne racional'na. |to podchinenie sile ili so storony teh, kto raspolagaet siloj,-- zhelanie uderzhat' ee. Hotya mnogim sila kazhetsya samoj real'noj iz vseh veshchej, istoriya chelovechestva dokazala, chto sila -- eto samoe neustojchivoe iz vseh chelovecheskih zavoevanij. Iz-za togo, chto vera i sila vzaimno isklyuchayut drug druga, vse religii i politicheskie sistemy, pervonachal'no stroivshiesya na racional'noj vere, podverglis' raspadu i, v konce koncov, utratili svoyu moshch', kogda stali opirat'sya na silu i dazhe vstupili v soyuz s nej. Zdes' sleduet kratko upomyanut' odno nedorazumenie otnositel'no very. CHasto polagayut, chto vera predstavlyaet soboj sostoyanie, v kotorom chelovek passivno ozhidaet, kogda ego nadezhdy sbudutsya. Hotya eto harakterno dlya irracional'noj very, iz nashego rassmotreniya sleduet, chto v otnoshenii racional'noj very eto sovershenno ne tak. Poskol'ku racional'naya vera korenitsya v opyte sobstvennoj plodotvornosti cheloveka, ona ne mozhet byt' passivnoj i dolzhna byt' vyrazheniem podlinnoj vnutrennej aktivnosti. |ta mysl' zhivo predstavlena v starinnoj evrejskoj legende. Kogda Moisej brosil posoh v Krasnoe more, ono, vopreki ozhidaniyu chuda, ne rasstupilos', chtoby dat' evreyam perejti more posuhu. I poka pervyj chelovek ne prygnul v more, obeshchannoe chudo ne svershilos', i volny ne utihali. Zavershaya eto rassmotrenie, ya predlagayu razlichat' veru kak ustanovku, kak chertu haraktera,-- i veru v opredelennye idei ili v lyudej. Do sih por my kasalis' tol'ko very v pervom iz ukazannyh znachenij, a teper' voznikaet vopros, sushchestvuet li kakaya-to svyaz' mezhdu veroj, kak chertoj haraktera, i predmetami, v kotorye verit chelovek. Iz nashego analiza kak racional'noj, tak i irracional'noj very sleduet, chto takaya svyaz' sushchestvuet. Poskol'ku racional'naya vera osnovyvaetsya na nashem sobstvennom opyte plodotvornosti, ee predmetom ne mozhet byt' nechto, vyhodyashchee za predely chelovecheskogo opyta. Bolee togo, iz analiza sleduet, chto my ne mozhem schitat' eto racional'noj veroj, kogda chelovek verit v idei lyubvi, razuma i spravedlivosti ne potomu, chto on prishel k etim ideyam putem sobstvennogo opyta, a lish' potomu, chto ego nauchili takoj vere. Religioznaya vera mozhet byt' racional'noj i irracional'noj. Nekotorye sekty, ne priznavavshie vlasti cerkvi, i nekotorye misticheskie techeniya v religii, podcherkivavshie sposobnost' cheloveka k lyubvi, ego shodstvo s Bogom, sohranyali i pooshchryali v religioznyh simvolah ustanovku na racional'nuyu veru. CHto istinno dlya religii, to istinno i dlya very v ee svetskoj forme, v chastnosti, dlya very v politicheskie i social'nye idei. Idei svobody i demokratii vyrozhdayutsya imenno v irracional'nuyu veru, kogda osnovyvayutsya ne na opyte plodotvornosti kazhdogo individa, a navyazyvayutsya partiyami ili gosudarstvom, zastavlyayushchimi cheloveka verit' v eti idei. Mezhdu misticheskoj veroj v Boga i racional'noj veroj ateistov v chelovechestvo men'she razlichiya, chem mezhdu veroj mistikov i veroj kal'vinistov, ch'ya vera v Boga korenitsya v ih ubezhdennosti v sobstvennom bessilii i v strahe pered Bozh'ej siloj. CHelovek ne mozhet zhit' bez very. Reshayushchim dlya nashego i sleduyushchih pokolenij yavlyaetsya vopros o tom, budet li eto irracional'naya vera v vozhdej, mashiny, uspeh,-- ili racional'naya vera v cheloveka, osnovannaya na opyte nashej sobstvennoj plodotvornoj deyatel'nosti.

5. MORALXNYE SILY CHELOVEKA

Mnogo v prirode divnyh sil, no sil'nej cheloveka -- net.* Sofokl. Antigona.

A. CHELOVEK, DOBR ON ILI ZOL?

Poziciya, zanyataya gumanisticheskoj etikoj, chto chelovek sposoben poznat', chto est' dobro, i dejstvovat' v soglasii so svoimi estestvennymi vozmozhnostyami i svoim razumom, okazalas' by nepriemlemoj, esli by verna byla dogma o vrozhdennom cheloveku ot prirody zle. Opponenty gumanisticheskoj etiki zayavlyayut, chto priroda cheloveka takova, chto delaet ego sklonnym k vrazhdebnosti k blizhnim, zavistlivym, revnivym, lenivym, poka ego ne obuzdaesh' posredstvom straha. Mnogie predstaviteli gumanisticheskoj etiki otvechali na etot vyzov nastojchivym utverzhdeniem, chto chelovek ot prirody dobr, i destruktivnost' ne yavlyaetsya neot®emlemoj chast'yu ego prirody. Dejstvitel'no, spor mezhdu dvumya etimi konfliktuyushchimi poziciyami sostavlyaet odnu iz osnovnyh tem v zapadnoj mysli. Soglasno Sokratu, neznanie, a ne estestvennaya predraspolozhennost' cheloveka, bylo istochnikom zla; porok on schital zabluzhdeniem. Vethij Zavet, naprotiv, govorit nam, chto chelovecheskaya istoriya nachinaetsya s akta greha, i chelovek "stremitsya k zlu uzhe s samogo detstva". V rannem Srednevekov'e bor'ba dvuh protivostoyashchih pozicij sosredotochilas' na voprose ob istolkovanii biblejskogo mifa o grehopadenii Adama. Avgustin schital, chto chelovecheskaya priroda isporchena s grehopadeniya, kazhdoe pokolenie proklyato ot rozhdeniya iz-za neposlushaniya pervogo cheloveka, i tol'ko milost' Bozh'ya, peredannaya cherez cerkov' i ee tainstva, mozhet spasti cheloveka. Pelagij, velikij sopernik Avgustina, utverzhdal, chto greh Adama byl lish' ego lichnym grehom i ne povredil nikomu krome nego samogo; kazhdyj chelovek, sledovatel'no, rozhdaetsya s takoj zhe neporochnoj prirodoj, kakaya byla u Adama do grehopadeniya, a greh yavlyaetsya rezul'tatom iskusheniya i zlogo primera. V spore pobedil Avgustin, i etoj pobede suzhdeno bylo na veka opredelit' i omrachit' chelovecheskuyu mysl'. Pozdnee Srednevekov'e vystupilo v zashchitu vse vozrastayushchej very v dostoinstvo cheloveka, v ego silu i prirodnuyu dobrotu. Mysliteli Renessansa, kak i teologi vrode Fomy Akvinskogo v trinadcatom veke, pridali formu etoj vere, hotya ih predstavleniya o cheloveke i byli razlichny po mnogim sushchestvennym prichinam, i Akvinat nikogda ne dohodil do radikalizma pelagianskoj "eresi". Antitezis, ideya vrozhdennogo cheloveku zla, nashla vyrazhenie v ucheniyah Lyutera i Kal'vina, vozrodivshih avgustinovskuyu poziciyu. Hotya i nastaivaya na duhovnoj svobode cheloveka i ego prave -- i obyazannosti -- smotret' pryamo v lico Bogu bez posrednichestva svyashchennika, oni, tem ne menee, ob®yavlyali cheloveka ot prirody zlym i slabym. Po ih mneniyu, velichajshim prepyatstviem cheloveku na puti k spaseniyu yavlyaetsya ego gordost'; i on mozhet pobedit' ee tol'ko chuvstvom viny, pokayaniem, bezogovorochnoj pokornost'yu Bogu i veroj v Bozh'yu milost'. Obe eti niti pereplelis' v myslitel'noj tkani Novogo vremeni. Ideya chelovecheskogo dostoinstva i sily provozglashalis' filosofiej vosemnadcatogo veka, progressivnoj liberal'noj mysl'yu devyatnadcatogo stoletiya i naibolee radikal'no Nicshe. Ideya chelovecheskoj nikchemnosti i nichtozhestva nashla novoe, i na etot raz vpolne svetskoe vyrazhenie v avtoritarnyh sistemah, v kotoryh gosudarstvo ili "obshchestvo" stali vysshimi pravyashchimi silami, a individ, priznav svoyu sobstvennuyu neznachitel'nost', dolzhen byl udovletvorit'sya pokornost'yu i podchinennost'yu. Obe eti idei, buduchi chetko razdeleny na filosofiyu demokratii i avtoritarizm, smeshivayutsya v ne stol' radikal'nyh formah myshleniya, a eshche bolee v formah chuvstvovaniya nashej kul'tury. Teper' my priverzhency Avgustina i Pelagiya, Lyutera i Piko della Mirandolly, Gobbsa i Dzheffersona. Na urovne soznaniya my verim v silu i dostoinstvo cheloveka, no chasto bessoznatel'no -- my takzhe verim v chelovecheskoe, i osobenno svoe sobstvennoe, bessilie i negodnost', i ob®yasnyaem eto ssylkoj na "chelovecheskuyu prirodu".[122] V sochineniyah Frejda obe eti protivopolozhnye idei nashli vyrazhenie na yazyke psihologicheskoj teorii. Frejd byl vo mnogih otnosheniyah tipichnym predstavitelem duha Prosveshcheniya, veryashchim v razum i pravo cheloveka zashchitit' svoi estestvennye potrebnosti ot social'nyh uslovij i davleniya kul'tury. No v to zhe vremya on priderzhivalsya idei, chto chelovek ot prirody leniv i sklonen potvorstvovat' sebe, i ego nuzhno prinuzhdat' k social'no poleznoj deyatel'nosti.[123] Samoe radikal'noe vyrazhenie idei vrozhdennoj destruktivnosti cheloveka mozhno najti vo frejdovskoj teorii "instinkta smerti". Posle pervoj mirovoj vojny on byl tak porazhen siloj neobuzdannoj razrushitel'nosti, chto peresmotrel svoyu prezhnyuyu teoriyu, soglasno kotoroj sushchestvuet dva tipa instinktov, seks i samosohranenie, i otvel preobladayushchee mesto irracional'noj destruktivnosti. On schital, chto chelovek est' pole bitvy, na kotorom vstrechayutsya dve ravno moshchnye sily: vlechenie k zhizni i vlechenie k smerti. Ih on schital biologicheskimi silami, prisushchimi vsem organizmam, vklyuchaya cheloveka. Esli vlechenie k smerti obrashcheno na vneshnie predmety, ono proyavlyaet sebya kak vlechenie k razrusheniyu; esli ono ostaetsya vnutri organizma, ono napravleno na samorazrushenie cheloveka. Frejdovskaya teoriya dualistichna. On rassmatrivaet cheloveka ne kak po sushchestvu dobrogo ili po sushchestvu zlogo, a kak vlekomogo dvumya ravno moshchnymi protivopolozhnymi silami. |ta zhe dualisticheskaya ideya byla vyrazhena mnogimi religioznymi i filosofskimi sistemami. ZHizn' i smert', lyubov' i bor'ba, den' i noch', beloe i chernoe, Ormuzd i Ariman predstavlyayut soboj tol'ko nekotorye iz mnozhestva simvolicheskih formulirovok etoj polyarnosti. Takaya dualisticheskaya teoriya v samom dele ochen' privlekatel'na dlya izuchayushchih chelovecheskuyu prirodu. Ona ostavlyaet mesto idee dobroty cheloveka, no ona takzhe prinimaet v raschet i ogromnuyu sposobnost' cheloveka k destruktivnosti, ne zamechat' kotoruyu mozhet tol'ko poverhnostnoe myshlenie, prinimayushchee zhelaemoe za dejstvitel'noe. Odnako eta dualisticheskaya poziciya yavlyaetsya tol'ko ishodnoj tochkoj, a ne otvetom na nashu psihologicheskuyu i eticheskuyu problemu. Dolzhny li my ponimat' etot dualizm v tom smysle, chto i vlechenie k zhizni, i vlechenie k razrusheniyu yavlyayutsya vrozhdennymi i odinakovo sil'nymi svojstvami cheloveka? V takom sluchae pered gumanisticheskoj etikoj dolzhen byl by vstat' vopros o tom, kak razrushitel'nuyu storonu chelovecheskoj prirody mozhno obuzdat', ne pribegaya k zapretam i avtoritarnym prikazam. Mozhem li my prijti k otvetu, bolee soglasuyushchemusya s principami gumanisticheskoj etiki, i mozhno li polyarnost' mezhdu vlecheniem k zhizni i vlecheniem k razrusheniyu ponyat' inache? Kak my otvetim na eti voprosy, zavisit ot nashej sposobnosti postich' prirodu vrazhdebnosti i destruktivnosti. No prezhde chem pristupit' k rassmotreniyu, nam sledovalo by postarat'sya osoznat', kak mnogo dlya eticheskoj problemy zavisit ot etogo otveta. Vybor mezhdu zhizn'yu i smert'yu, konechno, sostavlyaet osnovnuyu al'ternativu etiki. |to al'ternativa mezhdu plodotvornost'yu i destruktivnost'yu, siloj i bessiliem, dobrodetel'yu i porokom. Soglasno gumanisticheskoj etike, vse zlye stremleniya napravleny protiv zhizni, a vse dobroe sluzhit sohraneniyu i utverzhdeniyu zhizni. Na puti k probleme destruktivnosti pervym shagom yavlyaetsya razlichenie dvuh vidov nenavisti: racional'noj, "reaktivnoj" -- i irracional'noj, "obuslovlennoj harakterom". Reaktivnaya, racional'naya nenavist' -- eto reakciya cheloveka na ugrozu ego sobstvennoj, ili drugogo cheloveka, svobode, zhizni, idee. Ee predposylkoj sluzhit uvazhenie k zhizni. Racional'naya nenavist' vypolnyaet vazhnuyu biologicheskuyu funkciyu: ona yavlyaetsya emocional'nym ekvivalentom dejstviya, sluzhashchego zashchite zhizni; ona voznikaet kak reakciya na zhiznennuyu ugrozu, i ischezaet, kogda ugroza ustranena; ona ne protivostoit, a soputstvuet stremleniyu k zhizni. Obuslovlennaya harakterom nenavist' -- kachestvenno inaya. |to cherta haraktera, nepreryvnaya gotovnost' nenavidet', zhivushchaya vnutri cheloveka, skoree vrazhdebnogo, chem reagiruyushchego s nenavist'yu na vneshnie razdrazhiteli. Irracional'naya nenavist' mozhet porozhdat'sya toj zhe real'noj ugrozoj, chto vyzyvaet i reaktivnuyu nenavist'; no zachastuyu eto besprichinnaya nenavist', ispol'zuyushchaya kazhdyj udobnyj sluchaj, chtob obnaruzhit' sebya, racionaliziruemaya kak reaktivnaya nenavist'. Nenavidyashchij chelovek, kazhetsya, ispytyvaet chuvstvo oblegcheniya, i kak by schastliv, kogda emu udaetsya najti udobnyj sluchaj proyavit' svoyu zataennuyu vrazhdebnost'. Na ego lice mozhno uvidet' pochti naslazhdenie, ispytyvaemoe ot udovletvoreniya nenavisti. |tika imeet delo v pervuyu ochered' s problemoj irracional'noj nenavisti, strasti k razrusheniyu ili urodovaniyu zhizni. Irracional'naya nenavist' korenitsya v haraktere cheloveka, a uzh kakoj predmet ona izbiraet -- eto delo vtorostepennoe. Ona obrashchena kak na drugih lyudej, tak i na samogo nositelya nenavisti, hotya my chashche osoznaem nenavist' k drugim, chem nenavist' k samim sebe. Nenavist' k samim sebe obychno racionaliziruetsya kak zhertvennost', beskorystie, asketizm ili kak samoobvinenie i chuvstvo nepolnocennosti. Reaktivnaya nenavist' rasprostranena namnogo shire, chem mozhet pokazat'sya, poskol'ku chelovek chasto reagiruet s nenavist'yu na ugrozy svoej celostnosti i svobode, na ugrozy ne ochevidnye i yavnye, a skrytye i vystupayushchie pod maskoj lyubvi i zaboty. Pust' tak, no nenavidyashchij harakter vse zhe ostaetsya fenomenom takoj vazhnosti, chto dualisticheskaya teoriya lyubvi i nenavisti, kak dvuh glavnyh sil, pohozhe, sootvetstvuet dejstvitel'nosti. Znachit, ya dolzhen priznat' pravil'nost' dualisticheskoj teorii? CHtoby otvetit' na etot vopros, nam nuzhno prodolzhit' issledovanie prirody etogo dualizma. Ravnosil'ny li dobro i zlo? Vrozhdeny li oni cheloveku ili mezhdu nimi vozmozhna kakaya-to drugaya svyaz'? Soglasno Frejdu, destruktivnost' svojstvenna vsem chelovecheskim sushchestvam; razlichie kasaetsya, glavnym obrazom, ee predmetov: drugie eto lyudi ili sam nositel' destruktivnosti. Iz etogo sleduet, chto destruktivnost' cheloveka po otnosheniyu k samomu sebe obratno proporcional'na destruktivnosti po otnosheniyu k drugim. |to polozhenie odnako protivorechit tomu faktu, chto lyudi razlichayutsya po urovnyu destruktivnosti nezavisimo ot togo, napravlena ona, glavnym obrazom, na samogo cheloveka ili na drugih lyudej. My ne obnaruzhivaem glubokoj destruktivnosti po otnosheniyu k drugim u teh, u kogo malo vrazhdebnosti po otnosheniyu k samim sebe; i naoborot, my vidim, chto vrazhdebnost' k sebe i vrazhdebnost' k drugim vzaimosvyazany. Dalee, my obnaruzhivaem, chto zhizneotricayushchie sily v cheloveke obratno proporcional'ny zhizneutverzhdayushchim silam; chem sil'nee odni, tem slabee drugie, i naoborot. |tot fakt daet klyuch k ponimaniyu zhizneotricayushchej energii; po-vidimomu, uroven' destruktivnosti cheloveka proporcionalen urovnyu zaderzhki razvitiya ego sposobnostej. YA zdes' imeyu v vidu ne vremennye frustracii teh ili inyh zhelanij, a zaderzhku spontannogo proyavleniya sensornyh, emocional'nyh, fizicheskih i intellektual'nyh sposobnostej cheloveka, tormozhenie razvitiya ego plodotvornyh vozmozhnostej. Esli zhiznennomu stremleniyu k razvitiyu, k samoosushchestvleniyu prepyatstvuyut, to energiya, ne poluchayushchaya vyhoda, podvergaetsya podmene i transformiruetsya v zhizneotricayushchuyu energiyu. Destruktivnost' -- eto rezul'tat neizzhitoj zhizni. Individual'nye i social'nye usloviya, blokiruyushchie zhizneutverzhdayushchuyu energiyu, porozhdayut destruktivnost', kotoraya v svoyu ochered' stanovitsya istochnikom, gde berut nachalo raznoobraznye proyavleniya zla. Esli verno, chto destruktivnost' razvivaetsya v rezul'tate blokirovki plodotvornoj energii, to ee, po-vidimomu, vpolne mozhno nazvat' nekoej potencial'nost'yu v chelovecheskoj prirode. Sleduet li iz etogo, chto i dobro i zlo yavlyayutsya ravnosil'nymi potencial'nostyami v cheloveke? CHtoby otvetit' na etot vopros, my dolzhny issledovat' znachenie potencial'nosti. Priznat', chto nechto sushchestvuet "potencial'no",-- znachit priznat' ne tol'ko to, chto ono budet sushchestvovat' v budushchem, no i to, chto takoe budushchee sushchestvovanie uzhe zalozheno v nastoyashchem. |tu vzaimosvyaz' nastoyashchej i budushchej stadij razvitiya mozhno opredelit' sleduyushchim obrazom: budushchee virtual'no sushchestvuet v nastoyashchem. Oznachaet li eto, chto budushchaya stadiya s neobho