napravleniya filosofskoj mysli byl Antoni Kollinz (1676- 1729). V ego rabotah "Rassuzhdenie o svobode myshleniya" i "Issledovanie chelovecheskoj svobody" my vstrechaemsya s deterministskimi vzglyadami. V svoih filosofskih suzhdeniyah Kollinz, opirayas' na sensualizm Lokka, vyvodit opredelennye materialisticheskie zaklyucheniya. Pomimo prochego on vystupaet protiv bessmertiya dushi, ee nematerial'nosti i t. d. Devid Gartli (1704-1757) takzhe prinadlezhit k chislu vidnyh myslitelej Anglii XVIII stoletiya. Ego nauchnaya rabota svyazana, v chastnosti, s ego professiej vracha, kotoraya vo mnogom povliyala na ego filosofskie vozzreniya. V 1749 g. on sozdaet rabotu "Razmyshleniya o cheloveke, ego stroenii, dolge i upovaniyah". V nej on soedinyaet sensualizm Lokka s mehani-stichesko-materialisticheskim ucheniem. Ego idei sposobstvovali formirovaniyu materialisticheskogo podhoda k ponimaniyu chelovecheskoj psihiki \ Sozdal vibracionnuyu teoriyu associacii idej. \. S issledovatel'skoj rabotoj v oblasti estestvoznaniya byli tesno svyazany filosofskie vzglyady Dzhozefa Pristli (1733-1804), takzhe predstavitelya anglijskoj materialisticheskoj filosofskoj mysli. V podhode k voprosam teorii poznaniya on ispytal vliyanie sensualizma Lokka, vo mnogom byl blizok k myslyam filosofstvuyushchego vracha D. Gartli. V oblasti estestvoznaniya osoboe vnimanie udelyal fizike i himii. Rassuzhdeniya Pristli o materii i ee svojstvah nosyat mehanisticheskij harakter, no yavlyayutsya popytkoj ocherednogo filosofskogo obobshcheniya nauchnyh faktov, v chastnosti estestvennonauchnyh znanij. Progressivnost' social'nyh vzglyadov Pristli proyavilas' v ego otnoshenii k Velikoj francuzskoj burzhuaznoj revolyucii. V "Pis'mah k seru |dmundu Barku" on zashchishchaet pravo na vosstanie i trebuet sverzheniya tiranii, poetomu v 1794 g. on byl vynuzhden emigrirovat' v Ameriku. Filosofskoe i estestvennonauchnoe myshlenie Pristli neposredstvenno povliyalo na formirovanie vozzrenij francuzskih materialistov i odnovremenno samo bylo vo mnogom imi obuslovleno. V chastnosti, ponimanie Pristli cheloveka kak "sushchestva mehanicheskogo" sygralo znachitel'nuyu rol'. Odnako Pristli ne preodolel ogranichennosti deizma. S pozicij poslednego on polemiziroval s predstavitelyami francuzskogo mehanisticheskogo materializma XVIII stoletiya po povodu ih ateisticheskih vzglyadov. |TICHESKIE UCHENIYA Na perelome XVII i XVIII vv. i v hode XVIII v. v Anglii poluchaet razvitie filosofiya morali. Sredi ee vydayushchihsya predstavitelej nahoditsya, v chastnosti, Antoni |shli Kuper SHeftsberi (1671-1713). V rabote "Harakteristiki, lyudi, nravy, mneniya i epoha" on prihodit k takomu ponimaniyu morali, soglasno kotoromu v ocenke chelovecheskogo povedeniya reshayushchuyu rol' igraet ne ob容ktivnyj rezul'tat, a sub容ktivnoe namerenie. On, v chastnosti, delaet upor na formu moral'nogo proyavleniya i nedoocenivaet ego soderzhanie. V otlichie ot predstavitelej sensualizma, v chastnosti T. Gobbsa i D. Lokka, on otstaivaet ideyu o neizmennosti, vechnosti moral'nyh norm. Ego uchenie o morali osnovano na vrozhdennom "moral'nom chuvstve" i ne svyazano s konkretnym obshchestvennym razvitiem. Na eto estestvennoe, vrozhdennoe "moral'noe chuvstvo", po SHeftsberi, opiraetsya "istinnaya religiya". Religiya, takim obrazom, sama predpolagaet moral' i ne zamenyaet ee. V etom proyavlyaetsya deizm SHeftsberi. Ves'ma kriticheski po povodu eticheskih vozzrenij SHeftsberi vystupil Bernard Mandevil' (1670- 1733). V sushchnosti on ishodit iz estestvennogo ponimaniya morali i nravstvennosti. On otvergaet vrozhdennoe "moral'noe chuvstvo", tak zhe kak i vechnost' i neizmennost' moral'nyh norm. V ego ponyatii morali nashli otrazhenie social'nye vzglyady pervyh predstavitelej "teorii obshchestvennogo dogovora" \ Svoi idei on izlozhil v "Basne o pchelah". \. V zashchitu vzglyadov na moral' SHeftsberi, protiv kriticheskih zamechanij B. Mandevilya vystupil F. Hetcheson (1694-1747). On perenimaet ryad idej Mandevilya i pryamo podchinyaet moral' religii. FILOSOFIYA "ZDRAVOGO SMYSLA" Esli SHeftsberi i Hetcheson vystupali s kritikoj eticheskih vozzrenij Lokka, to ego sensualistskuyu filosofiyu v XVIII stoletii kritikovali predstaviteli tak nazyvaemoj filosofii zdravogo smysla. Ee pervym i naibolee yarkim predstavitelem byl Tomas Rid (1710-1796). "|sse o dushevnyh sposobnostyah", ego osnovnoj trud, soderzhit rezkuyu kritiku filosofii YUma. Rid otmechaet svyaz' uchenij Berkli i YUma s sensualizmom Lokka, i prezhde vsego s ego ucheniem o pervichnyh i vtorichnyh kachestvah. V sub容ktivizacii vtorichnyh kachestv Rid vidit nachalo puti, zavershayushchegosya sub容ktivnym idealizmom i agnosticizmom. On stremitsya, odnako, k preodoleniyu sub容ktivistskih tendencij v filosofskih osnovaniyah sensualizma. Teoriyu poznaniya on osnovyvaet ne na oshchushcheniyah, a na neposredstvennyh vospriyatiyah, kotorye fiksiruyut v nas "veru" v sushchestvovanie vneshnego mira. Takim obrazom, uchenie Rida ne preodolevaet slabostej sensualizma Lokka, tem bolee vzglyadov Berkli ili YUma. Protiv agnosticizma YUma on vydvigaet lish' "veru" v sushchestvovanie vneshnego mira, opirayushchuyusya na neposredstvennye vospriyatiya. Esli, po D. Lokku, my posredstvom chuvstvennyh vospriyatii uznaem o sushchestvovanii i svojstvah vneshnego mira, to pri pomoshchi neposredstvennyh vospriyatiya fiksiruetsya lish' "vera" v etot vneshnij mir. Vozzreniyam Rida blizki vozzreniya Dzhemsa Bitti (1735-1803) i Dzhemsa Osval'da. Osval'd, v chastnosti, soedinyaet osnovnye principy filosofii "zdravogo smysla" Rida s usiliyami v zashchitu hristianstva. V svoej naibolee izvestnoj rabote "Obrashchenie k "zdravomu smyslu" dlya zashchity religii" on razvivaet vzglyady na pervichnye instinktivnye vrozhdennye istiny. K nim otnosyatsya vera vo vneshnij mir i vera v sushchestvovanie boga, kotorye poetomu uzhe ne sleduet obosnovyvat' i dokazyvat', no sleduet ishodit' iz nih pri razvitii filosofskogo myshleniya. Tak nazyvaemaya filosofiya zdravogo smysla prihodit k otkrytoj apologetike religii i kriticheskomu otnosheniyu k materialisticheskim i ateisticheskim koncepciyam svoego vremeni. Pri etom odnim iz glavnyh kriteriev, kotorym pol'zuetsya eta filosofiya, yavlyaetsya "prakticheskaya poleznost'". V etom ponimanii ves'ma otchetlivo proeciruetsya liniya anglijskoj poslerevolyucionnoj burzhuazii (rech' idet o rasshirenii vozmozhnosti ekonomicheskogo razvitiya, a tem samym i o roste pribylej). Poetomu k etoj linii v anglijskoj filosofii blizko primykayut pozdnejshij pragmatizm i utilitarizm. FRANCUZSKAYA FILOSOFIYA XVIII v. NACHALO FORMIROVANIYA Esli v XVII v. stranoj naibolee dinamichnogo razvitiya i ostryh social'nyh konfliktov byla Angliya, to v XVIII v. konflikty i protivorechiya nachinayut proyavlyat'sya vo francuzskoj obshchestvennoj zhizni i v 1789 g. privodyat k burzhuaznoj revolyucii. Predvestnikami etoj revolyucii yavlyayutsya dva idejnyh techeniya, obrazuyushchie organicheskoe edinstvo, kotorye harakterizuyut duhovnuyu zhizn' Francii XVIII stoletiya. |to francuzskij mehanisticheskij materializm i Prosveshchenie. V duhovnoj zhizni Francii etogo perioda gospodstvuyut materialisticheski orientirovannyj empirizm anglijskoj filosofii i filosofskie idei francuzskih materialistov. Francuzskoe Prosveshchenie predstavlyaet soboj shirokoe i moshchnoe dvizhenie, kotoroe sformirovalos' vo vtoroj chetverti XVIII v. Ono ne bylo lish' politicheskim ili lish' filosofskim yavleniem, hotya filosofiya, v chastnosti materialisticheskaya, igrala v nem isklyuchitel'nuyu rol'. Prosveshchenie ob容dinilo vseh progressivno myslyashchih predstavitelej formiruyushchegosya "tret'ego sosloviya": estestvoispytatelej, predstavitelej kul'turnoj zhizni, politicheskih deyatelej rozhdayushchejsya burzhuazii, yuristov i filosofov i t. d. Ono bylo shiroko orientirovano na kritiku vsego, chto bylo svyazano s sushchestvovavshim togda vo Francii feodal'nym ustrojstvom obshchestva. Ego storonniki vo Francii, kak i v Anglii, vozvyshali rol' razuma po otnosheniyu k vere, borolis' protiv religioznyh predrassudkov i sueverij, vystupali za svobodu nauchnogo i filosofskogo myshleniya, hudozhestvennogo tvorchestva i grazhdanskih mnenij. Organicheski soedinyayutsya v nem kak idejnoe, tak i politicheskoe samosoznanie novogo klassa - burzhuazii. Francuzskoe Prosveshchenie ves'ma reshitel'no velo radikal'nuyu kritiku cerkvi; eta kritika v ryade sluchaev svyazana s ne menee radikal'noj kritikoj samih principov religii kak takovoj. Politicheskoe ostrie francuzskogo Prosveshcheniya napravleno prezhde vsego protiv francuzskogo absolyutizma i vsego, chto s nim bylo svyazano. |tu kritiku chasto pytalis' oprovergnut' s pomoshch'yu koncepcii idealizirovannogo gosudarstva anglijskogo tipa. V filosofskoj zhe oblasti Prosveshchenie, preimushchestvenno s materialisticheskih pozicij, vystupalo protiv metafiziki. ""Vyrazhayas' tochno i prozaicheski, francuzskoe Prosveshchenie XVIII veka i v osobennosti francuzskij materializm byli bor'boj ne tol'ko protiv sushchestvuyushchih politicheskih uchrezhdenij, a vmeste s tem protiv sushchestvuyushchej religii i teologii, no i otkrytoj, yasno vyrazhennoj bor'boj protiv metafiziki XVII veka i protiv vsyakoj metafiziki...". Net somneniya v tom, chto politika pravyashchih klassov togdashnej Francii davala dostatochno povodov dlya spravedlivyh obvinenij. Uzhe v konce XVII v. zdes' pod zashchitoj absolyutizma proishodit usilenie politicheskogo i idejnogo vliyaniya cerkvi (v 1685 g. byl, naprimer, uprazdnen Nantskij edikt, garantiruyushchij svobodu gugenotam). S nachalom XVIII v. vo Franciyu prihodyat ekonomicheskie trudnosti, skladyvayushchiesya v rezul'tate proigrannoj vojny za Ispanskoe nasledstvo. |ti trudnosti pravyashchee soslovie razreshaet s pomoshch'yu absolyutistskoj korolevskoj vlasti v ushcherb "tret'emu sosloviyu". Otsyuda razvivayutsya postoyanno obostryayushchiesya konflikty mezhdu "privilegirovannymi sosloviyami" i "tret'im sosloviem" (narozhdayushchejsya burzhuaziej). K peredovym ideologam francuzskogo "tret'ego sosloviya" prinadlezhal i P'er Bejl' (1647-1706). Vo vremya ucheby on poznakomilsya s ryadom progressivnyh idejnyh techenij svoego vremeni. Izuchal on i fiziku Dekarta. V nachale 80-h godov iz-za prinadlezhnosti k gugenotam on byl vynuzhden emigrirovat' v Gollandiyu. CHerez nekotoroe vremya on stanovitsya professorom filosofii v universitete v Rotterdame. Zdes' zhe v 1694 g. on izdaet svoyu glavnuyu rabotu "Istoricheskij i kriticheskij slovar'". Na devyat' let pozzhe vyhodit ego poslednij bol'shoj trud "Otvety na voprosy odnogo selyanina". V centre interesov Bejlya nahodyatsya voprosy religii i very. On yavlyaetsya goryachim storonnikom religioznoj terpimosti. Pishet ryad statej, v kotoryh na primerah iz istorii i na osnove sovremennogo emu polozheniya vo Francii pokazyvaet, kakoj bol'shoj vred chelovechestvu prinosit religioznaya neterpimost'. V "Slovare" Bejl' sobiraet informaciyu o samyh razlichnyh dvizheniyah, idejnyh techeniyah i o deyatel'nosti istoricheskih lichnostej, otnosyashchejsya k religioznym voprosam. Na osnove sobrannogo bogatogo materiala on vydvigaet trebovanie religioznogo indifferentizma. V sootvetstvii so svoim ubezhdeniem v sushchestvovanii vrozhdennyh instinktov i principov deyatel'nosti razuma Bejl' otstaivaet vozzrenie, chto imenno eti vrozhdennye sposobnosti chelovecheskogo razuma mogut privesti cheloveka k ponimaniyu istinnoj morali, nezavisimoj ot religii. Tochno tak zhe, kak on otdelyaet moral' ot religii, on otkryto ukazyvaet na nesoedinimost' very i razuma. On podcherkivaet, chto esli kto-to vybiraet razum, to pust' on zanimaetsya filosofiej i isklyuchit iz svoih interesov teologiyu. |to spravedlivo i naoborot: esli kto-to otdaet predpochtenie vere, pust' zanimaetsya teologiej i izbegaet filosofii. Nesmotrya na vse eti bessporno materialisticheskie tendencii, kotorye mozhno vstretit' vo vzglyadah Bejlya, nesmotrya na predosterezheniya otnositel'no religii, on, odnako, ne prihodit k otkrytomu ateizmu, a v konce koncov priznaet preimushchestvo very nad razumom. Naibolee yasno eto proyavlyaetsya v ego vzglyadah na istinnost' poznaniya. V reakcii kak na sensualist-skuyu, tak i na racionalisticheskuyu filosofiyu Bejl' otstaivaet vzglyad, chto ni chuvstva, ni razum ne mogut byt' kriteriem istiny. V filosofii on usmatrivaet ves'ma sil'noe sredstvo, kogda sleduet "nechto zatemnit'", i ves'ma slaboe, kogda neobhodimo "nechto osvetit'". Bejl' prilagaet bol'shie usiliya k tomu, chtoby v otdel'nyh filosofskih koncepciyah, i v prezhnih, i v sovremennyh emu, vsegda najti slabye mesta i neyasnosti. |tim on demonstriruet skepticizm po otnosheniyu k sile i sposobnostyam chelovecheskogo razuma. Takuyu zhe neposledovatel'nost', kak v oblasti religii i filosofii, Bejl' vyskazyvaet i v social'no-politicheskih voprosah. I hotya on bezhit iz Francii pod davleniem monarhicheskogo absolyutizma, on utverzhdaet, chto nailuchshim gosudarstvennym ustrojstvom yavlyaetsya monarhiya, v usloviyah kotoroj dostignuto opredelennoe ravnovesie mezhdu pravami suverena i pravami naroda. Zdes' skazalos' vliyanie kompromissa, dostignutogo "slavnoj revolyuciej" v Anglii. Nesmotrya na to chto Bejl' ne prishel k ateizmu, ego kritika religii, tak zhe kak i ego skepticizm, povliyala, i vo mnogom, na francuzskoe burzhuaznoe predrevolyucionnoe myshlenie, v chastnosti na naibolee izvestnyh predstavitelej Prosveshcheniya. Gorazdo bolee radikal'nye vzglyady po otnosheniyu k religii i k cerkvi vyskazyval ZHan Mel'e. Bol'shuyu chast' svoej zhizni on zhil v sel'skoj mestnosti, byl svyashchennikom. Svoi idei, ves'ma kriticheskie i napravlennye kak protiv cerkvi i duhovenstva, tak i protiv "svetskih verhov", Mel'e ne publikoval pri zhizni. Uzhe posle ego smerti byli obnaruzheny ob容mnye rukopisi pod nazvaniem "Moe zaveshchanie", adresovannye prihozhanam. V nachale "Zaveshchaniya" Mel'e pishet: "Videl i znal ya oshibki, zabluzhdeniya, bezumie i nichtozhestvo chelovecheskoe. CHuvstvoval ya k nim nenavist' i otvrashchenie. YA ne imel otvagi govorit' ob etom pri svoej zhizni, odnako budu govorit' ob etom hotya by umiraya i posle svoej smerti". CHerez ves' traktat prohodit nenavist' k duhovenstvu i cerkovnym praktikam. On kritikuet kak izlozhenie cerkovnoj istorii, tak i osnovnye dogmaty katolicheskoj very. Ego kritika religii soprovozhdaetsya izlozheniem sobstvennyh filosofskih vozzrenij. Kritikuya cerkovnoe uchenie o sotvorenii mira bogom, on govorit, chto vse dokazatel'stva, kotorye otnosyatsya k sovershenstvu i potencii sotvoritelya mira, ne podtverzhdayut sushchestvovaniya boga. Tvorcom, soglasno ego vzglyadam, yavlyaetsya sama priroda. Ob座asnenie vozniknoveniya mira i veshchej putem ih razvitiya iz materii predstavlyaetsya emu gorazdo bolee estestvennym, chem sotvorenie mira bogom. Mel'e kritikuet ne tol'ko teologiyu. Bol'shoe vnimanie v svoem "Zaveshchanii" on udelyaet i kritike filosofskih uchenij, kotorye vystupayut v zashchitu idealizma ili yavlyayutsya neposledovatel'nymi v svoem materializme. Tak, on kritikuet dualizm Dekarta, idealizm Mal'bransha i t. d. Podobno Bejlyu, Mel'e otstaivaet polozhenie o nesoedinimosti very s razumom, no v otlichie ot Bejlya on otvergaet religiyu, veru i otstaivaet silu razuma. Filosofskie idei Bejlya i Mel'e predstavlyayut opredelennyj prolog, s odnoj storony, k Prosveshcheniyu, s drugoj - k mehanisticheskomu materializmu XVIII stoletiya. Vozvyshaya rol' razuma, oni yavlyayutsya pryamymi predvestnikami racionalizma Prosveshcheniya. K vydayushchimsya predstavitelyam social'no-filosofskogo myshleniya vo Francii pervoj poloviny XVIII v., bessporno, prinadlezhit SHarl' Lui Montesk'e (1689-1755). Ego tvorchestvo prinosit vo mnogom novyj vzglyad na sushchnost' obshchestva. On pytaetsya ob座asnit' vozniknovenie i razvitie obshchestva na osnove bolee ili menee estestvennyh faktorov. Obshchestvennyj process vo Francii vo vtoroj polovine XVII - nachale XVIII v. privodit ego, kak i drugih myslitelej, k popytke raskryt' sushchnost' i prichiny social'nyh izmenenij i povorotov. On pytaetsya najti takie principy obshchestvennogo ustrojstva, kotorye garantirovali by opredelennuyu social'nuyu stabil'nost' i obrazovali by predposylki k razvitiyu grazhdanskih dobrodetelej. Posle zaversheniya ucheby Montesk'e rabotaet v razlichnyh sudebnyh i politicheskih uchrezhdeniyah (dostig dolzhnosti prezidenta parlamenta v Bordo). |to daet emu vozmozhnost' doskonal'no oznakomit'sya s yuridicheskoj praktikoj, zakonodatel'stvom i sudoproizvodstvom togdashnej Francii. V 20-e gody XVIII v. on nachinaet intensivno zanimat'sya izucheniem kak estestvennyh (botanika, fizika), tak i obshchestvennyh (istoriya i pravo) nauk, othodit ot politicheskoj i obshchestvennoj zhizni i sistematicheski zanimaetsya nauchno-literaturnoj deyatel'nost'yu. Uzhe v nachale 20-h godov on izdaet svoj pervyj znachitel'nyj trud "Persidskie pis'ma". V nih v allegoricheskoj forme on ne tol'ko kritikuet togdashnyuyu politicheskuyu sistemu Francii, no i vskryvaet gubitel'nye posledstviya absolyutizma. Odnako osnovnoj rabotoj Montesk'e yavlyaetsya "O duhe zakonov" (1747). V nej on daet cel'nyj, sistemnyj obzor svoih obshchestvennonauchnyh vozzrenij, v kotoryh blizko podhodit k naslediyu kak anglijskih, tak i francuzskih myslitelej XVII - nachala XVIII v. Vo vvedenii k etomu trudu on govorit o haraktere zakonov. Ih on opredelyaet kak "neobhodimye otnosheniya, vytekayushchie iz haraktera veshchej v samom shirokom smysle slova" i razlichaet zakony "estestvennye" (vytekayushchie iz estestvennoj suti cheloveka) i "pozitivnye" (ves'ma priblizhenno govorya, eto zakony, ustanovlennye zakonodatelem). Soglasno Montesk'e, "estestvennye" zakony vyrazhayut osnovnye principy otnosheniya cheloveka k prirode i osushchestvlyayut estestvennye otnosheniya mezhdu lyud'mi. V etoj svyazi interesno to, chto Montesk'e otvergaet harakteristiku Gobbsom pervichnogo sostoyaniya chelovechestva kak "vojny vseh protiv vseh". Naoborot, on podcherkivaet, chto v praishodnom estestvennom sostoyanii "kazhdyj chuvstvuet sebya nepolnocennym, edva li kto chuvstvuet sebya ravnym drugomu. Poetomu nikto ne stremitsya napadat' na drugogo; mir byl poetomu pervym estestvennym zakonom". "Pozitivnye" zakony on razdelyaet na tri osnovnyh tipa. |to zakony, reguliruyushchie otnosheniya mezhdu lyud'mi,- mezhdunarodnoe pravo; zakony, reguliruyushchie otnosheniya mezhdu vlast' imushchimi i poddannymi,- obshchestvennoe pravo (politicheskoe) i zakony, reguliruyushchie otnosheniya mezhdu lyud'mi kak grazhdanami,- chastnoe pravo (grazhdanskoe). Naibolee sushchestvennoj i znachitel'noj ideej, soderzhashchejsya v etoj rabote, yavlyaetsya ideya otnosheniya zakonov i estestvennoj sredy: "Zakony dolzhny imet' opredelennoe otnoshenie k fizicheskomu harakteru strany, k klimatu (holodnomu, teplomu ili umerennomu), k harakteru pochvy, ee polozheniyu, ee ploshchadi, k sposobu zhizni narodov (zemledel'cheskomu, ohotnich'emu libo pastusheskomu)". On podcherkivaet, chto eti otnosheniya "vse, vmeste vzyatye, obrazuyut to, chto nazyvaetsya duhom zakonov". Montesk'e ob座asnyal soslovnye principy razvitiya obshchestva estestvennym obrazom, utverzhdal, chto prirodnaya sreda, klimat i t. d. imeyut vliyanie na formirovanie obshchestvennogo razvitiya. Odnako on pereocenil eto vliyanie i v opredelennom smysle absolyutiziroval ego (eti idei polozhili nachalo "geograficheskomu determinizmu"). Montesk'e vo mnogom nahodilsya pod vliyaniem utverzhdavshegosya v obshchestve mehanistichesko-mate-rialisticheskogo myshleniya. Soglasno emu, fizicheskie svojstva sredy opredelyayut kak "duh zakonov", tak i tip vlasti - tip ustrojstva obshchestva. On razlichaet tri vida pravleniya: respublikanskoe, monarhicheskoe i despoticheskoe. On yavlyalsya reshitel'nym protivnikom despotii i schital luchshim tipom obshchestvennogo ustrojstva v Srednej i Zapadnoj Evrope konstitucionnuyu monarhiyu, idealom kotoroj dlya nego bylo togdashnee anglijskoe gosudarstvennoe ustrojstvo. Montesk'e v opredelennom smysle ponyal, ugadal rol' konkretno-istoricheskih uslovij pri obrazovanii obshchestva. Odnako ego podhod k etoj probleme ne vyshel za ramki mehanisticheskogo sposoba myshleniya togo vremeni. Tendenciya ob座asnyat' ustrojstvo obshchestva i ego izmeneniya estestvennym putem sygrala bol'shuyu rol' vo francuzskom burzhuaznom predrevolyucionnom myshlenii. Pereocenka vliyaniya prirodnyh i klimaticheskih uslovij na formirovanie obshchestvennoj zhizni vmeste s podcherkivaniem opredelyayushchej roli zakonov v real'nom obshchestvennom razvitii svidetel'stvuet ob istoricheskoj ogranichennosti vozzrenij Montesk'e. PROSVESHCHENIE Nesomnenno vidnejshim myslitelem francuzskogo Prosveshcheniya yavlyaetsya Fransua Mari Arue Vol'ter (1694-1778). On byl tipichnym predstavitelem vysshih sloev "tret'ego sosloviya" - rozhdayushchejsya burzhuazii. Kak myslitel' i ideolog etogo klassa, on rezko kriticheski vystupal protiv nadstrojki feodal'nogo obshchestva - feodal'noj ideologii, integral'nym elementom kotoroj byla religiya. CHetkaya antiklerikal'naya napravlennost' pronizyvaet vse tvorchestvo Vol'tera. Odnako ego antireligioznaya orientaciya ne vylivaetsya v otricanie religii kak takovoj. Vol'ter ne prihodit k idee o neobhodimosti likvidacii religii, on trebuet lish' religioznoj svobody. I v etom otnoshenii on byl posledovatel'nym predstavitelem svoego klassa. Ateisticheskie i antireligioznye idei Vol'tera ne dostigayut takoj glubiny, kak idei Lametri, Gol'baha ili Didro. Vyrazhennye zhivym i hudozhestvennym obrazom, oni v svoe vremya rasprostranilis' ochen' bystro. Odnako ocenka istochnikov religii u Vol'tera ne perestupaet ramok obshchego prosvetitel'skogo podhoda. Istochnikami religii yavlyayutsya, po ego predstavleniyam, nevezhestvo, fanatizm i obman. Ves'ma populyarnoj v svoe vremya byla ideya Vol'tera o tom, chto religiya voznikla togda, kogda vstretilis' moshennik i glupec. Vol'ter ne vskryl, i v to vremya ne mog polnost'yu vskryt', gnoseologicheskih i social'nyh kornej vozniknoveniya religii. CHelovechestvo prishlo k etomu pozzhe. Odnako ego kritika klerikalizma i religii sygrala vydayushchuyusya rol'. Vol'ter nahodilsya pod sil'nym vliyaniem idej Lokka, N'yutona, Bejlya. Organicheskuyu chast' ego filosofskih vozzrenij obrazuet, odnako, i kriticheskaya pereocenka filosofii Dekarta i Lejbnica. Filosofiya predstavlyaetsya emu ne tol'ko sobraniem pouchenij, dogm, vzglyadov ili logicheski strogoj sistemoj, ona yavlyaetsya prezhde vsego velikim orudiem razuma v bor'be protiv nerazumnogo, otzhivayushchego ustrojstva obshchestva. |tot moment vo mnogom opredelyaet i harakter filosofskoj mysli Vol'tera. Nikto do nego - a iz ego sovremennikov lish' Russo - ne vystupaet v filosofii tak otkryto i partijno. Vol'ter ves'ma vysoko ocenivaet zaslugi anglijskih filosofov, v chastnosti Bekona i Gobbsa. "Novyj Organon" Bekona on opredelyaet kak trud, kotoryj mozhno ispol'zovat' v kachestve lesov pri stroitel'stve novoj filosofii. |mpirizm anglijskoj filosofii nastol'ko povliyal na Vol'tera, chto na perelome 20-30-h godov (v to vremya, kogda on pishet pervuyu seriyu filosofskih rabot: "Filosofskie pis'ma", "Traktat o metafizike" i "Osnovy filosofii N'yutona") schitaet ego edinstvennym metodom poznaniya, pri pomoshchi kotorogo mozhno dostich' istiny. S etih pozicij on nekotoroe vremya nedoocenivaet dekartov-skij racionalizm, otvergaet, v chastnosti, Dekar-tovu teoriyu vrozhdennyh idej, protivopostavlyaya ej tezis Lokka o tom, chto chelovecheskaya dusha - eto neispisannyj list. Odnako kriticheskoe otricanie spekulyativnogo haraktera filosofii Lejbnica i Dekarta ne bylo ishodnym punktom sobstvennogo filosofskogo myshleniya Vol'tera. On otvergal takzhe i sub容ktivno-idealisticheskuyu interpretaciyu anglijskogo sensualizma. Vol'ter stremitsya k razresheniyu problemy poznavatel'nogo znacheniya opyta i ego otnosheniya k teoreticheskomu myshleniyu na bolee ili menee materialisticheskih osnovah. V filosofii Vol'tera bol'shuyu rol' igraet vopros aktivnosti sub容kta. Podcherkivanie Vol'terom dinamichnosti i aktivnosti povedeniya sub容kta znachitel'no obogatilo filosofiyu Novogo vremeni. "Pust' uzh kak budet, zdes' moya cel' - izuchit' cheloveka, zhivushchego v obshchestve; ne mogu v nem zhit', esli ne sushchestvuet obshchestvo vne nas. Skeptiki-pirroni-sty dolzhny mne pozvolit' nachat' s togo, chto sushchestvuyut tela, vo chto ya tverdo veryu, ibo v protivnom sluchae ya dolzhen byl by otricat' sushchestvovanie etih gospod". Iz etogo tezisa Vol'tera yasno vytekaet ne tol'ko ochevidnoe otverzhenie sub容ktivno-idealisticheskogo podhoda k problematike poznaniya i bytiya, no i ego odnoznachnoe podcherkivanie "obshchestvennosti cheloveka" kak predmeta sobstvenno filosofskih interesov. |tim on vo mnogom predvoshishchaet problematiku, kotoraya stanovitsya takoj vazhnoj dlya nemeckoj klassicheskoj filosofii. Ego interes k "obshchestvennomu cheloveku" opredelyaetsya trudami anglijskih myslitelej, v chastnosti koncepciej estestvennogo prava Lokka. V filosofskih zametkah ob obshchestve, cheloveke i svobode on ishodit iz prakticheskih potrebnostej togdashnej burzhuazii. Vol'ter ponimal cheloveka kak sushchestvo obshchestvennoe, obshchestvennost' kotorogo sostoit v tom, chto on zhivet sredi drugih obshchestvennyh lyudej. V filosofskih trudah Vol'ter vyrazhaet i odno iz osnovnyh trebovanij voshodyashchej burzhuazii - ravenstvo lyudej. Odnako v otlichie, naprimer, ot Russo on ponimaet ravenstvo lyudej lish' kak ravenstvo politicheskoe, ravenstvo pered zakonom i pravom. Social'noe i imushchestvennoe neravenstvo on schital predposylkoj sohraneniya obshchestvennogo ravnovesiya i normal'nogo razvitiya obshchestva. Esli Russo v rabote "O prichinah neravenstva" vystupil protiv chastnoj sobstvennosti i treboval ee unichtozheniya, to Vol'ter eto trebovanie s prisushchej emu ironiej vysmeyal. Svobodu cheloveka Vol'ter takzhe ponimal lish' v chisto abstraktnom pravovom i politicheskom smysle. Svoboda yavlyaetsya, po ego predstavleniyam, prezhde vsego svobodoj voli, i etu svobodu voli on ponimaet chisto indeterministski. V pozdnejshih filosofskih trudah ("Filosofskom slovare") Vol'ter, odnako, vidimo pod vliyaniem n'yutonovskogo ponyatiya determinizma, othodit ot indeterministskih vzglyadov. Vopros o ponimanii Vol'terom determinizma zasluzhivaet special'nogo analiza. Ego determinizm reshitel'no nel'zya otozhdestvlyat' s determinizmom mehanisticheskih materialistov. CHelovek, otvergayushchij vseobshchuyu zakonomernost', indeterministski ponimayushchij svobodu voli, slishkom by otklonilsya ot poryadka celesoobrazno ustroennogo mira, i poetomu Vol'ter ogranichivaet svobodu chelovecheskoj voli opredelyayushchim principom etogo mirovogo poryadka. Tem samym, odnako, on ves'ma blizko podhodit k teologii, protiv kotoroj v stihotvorenii "O gibeli Lissabona" on tak reshitel'no vystupaet. CHelovek, ego svoboda, svoboda chelovecheskoj voli, ustrojstvo obshchestva - eto te voprosy, kotorye v to vremya obsuzhdalis' ne tol'ko v filosofskih diskussiyah, no i v prakticheskoj kazhdodnevnoj politike. I Vol'ter v svoih zametkah o reforme obshchestva sklonyaetsya k illyuzii ob "obrazovannom pravitele". Odnako v bolee pozdnee vremya on ot etogo ideala othodit. Vse tvorchestvo Vol'tera - filosofskoe, publicisticheskoe, hudozhestvennoe (sleduet ocenit' takzhe ego zaslugi v oblasti, istoriografii, v chastnosti v istorii kul'tury) - yavlyaetsya predvestiem ostryh social'nyh konfliktov, kotorye cherez neskol'ko let posle ego smerti vylivayutsya v Velikuyu francuzskuyu burzhuaznuyu revolyuciyu. Progressivnost' filosofii Vol'tera obuslovlena i ogranichena progressivnost'yu obshchestvennogo klassa - burzhuazii, predstavitelem kotoroj on byl. Esli Vol'ter byl predstavitelem vysshih sloev "tret'ego sosloviya", to ZHan ZHak Russo (1712- 1778) - predstavitelem samyh nizshih sloev. Tvorchestvo Russo ves'ma bogato, i, esli ego ocenivat' po nazvaniyam otdel'nyh rabot, ono mozhet pokazat'sya ves'ma pestrym. Pomimo teatral'nogo tvorchestva Russo zanimalsya v special'nyh rabotah celym ryadom problem: kritikoj nauki i civilizacii ("O vliyanii nauk na nravy"), ekonomicheskoj problematikoj ("Rassuzhdeniya o politicheskoj ekonomii"), social'no-politicheskimi voprosami ("Rassuzhdeniya o proishozhdenii i prichinah neravenstva mezhdu lyud'mi"), kritikoj osnov gosudarstva i prava ("Ob obshchestvennom dogovore"). Sleduet upomyanut' i o ego obshirnom pedagogicheskom traktate "|mil', ili O vospitanii", i o romane "Novaya |loiza", kotoryj yavlyaetsya proektom luchshej, estestvennoj morali. Nesmotrya na kazhushchuyusya tematicheskuyu razbrosannost', tvorchestvo Russo imeet, odnako, odin central'nyj motiv. |tim motivom vystupaet problema neravenstva mezhdu lyud'mi i putej ego preodoleniya. Social'noe neravenstvo stanovitsya predmetom rassmotreniya uzhe v pervoj ego znachitel'noj rabote - "O vliyanii nauk na nravy". V nej on kritikuet sovremennuyu civilizaciyu kak civilizaciyu neravenstva i otstaivaet tezis o tom, chto razvitie nauki nikoim obrazom ne sposobstvuet sovershenstvovaniyu nravov. |to, odnako, ne znachit, chto on otvergal nauku i kul'turu kak takovye. Vo vvedenii k rabote on govorit: "Ne sovershayu napadenie na nauku, no otstaivayu dobrodetel'". V pervoj chasti raboty "O vliyanii nauk na nravy" Russo podcherkivaet, chto osnovy obshchestvennoj zhizni sostavlyayut "telesnye potrebnosti", togda kak duhovnye potrebnosti yavlyayutsya ih ukrasheniem. Ego podhod k obshchestvennym problemam, takim obrazom, po suti materialisticheskij. Tem, chto osnovu zhizni on vidit v sfere "telesnyh potrebnostej", t. e. v material'noj sfere, Russo sozdaet opredelennuyu osnovu dlya ponimaniya vseh, govorya nyneshnim yazykom, nadstroechnyh yavlenij. Russo, vozmozhno, ne ponyal, no, odnako, opredelenno ugadal social'nuyu obuslovlennost' nauki i kul'tury. On odnim iz pervyh obnaruzhil, chto razvitie kul'tury sozdaet "iskusstvennye potrebnosti", udovletvorenie kotoryh imeet ves'ma spornyj harakter. CHelovek stremitsya "kazat'sya" inym, chem on est' v dejstvitel'nosti. Razvitie nauki i iskusstva vse bolee zametno vedet, soglasno Russo, k tomu, chto chelovek stremitsya "kazat'sya", a ne "byt'". Odnovremenno s etim on polagal, chto kul'tura i iskusstvo - prinadlezhnost' gospodstvuyushchih social'nyh sloev. Nigde v ego tvorchestve my ne nahodim ocenki istoricheskoj funkcii kul'tury i iskusstva. Hotya Russo i otstaival tezis o tom, chto nauka i kul'tura ne prinesli chelovechestvu nichego horoshego, korni obshchestvennyh problem i bespraviya on videl sovsem v drugoj sfere - v oblasti obshchestvennogo razvitiya. Glavnyj istochnik social'nogo zla on usmatrival v social'nom neravenstve, kotoroe on ponimal prezhde vsego kak neravenstvo imushchestvennoe. Vopros social'nogo neravenstva yavlyaetsya glavnoj temoj i drugoj ego raboty - "Rassuzhdenie o proishozhdenii i prichinah neravenstva mezhdu lyud'mi". V etoj svyazi sleduet napomnit' filosofskie predposylki ego podhoda k etim voprosam. Russo prihodit k ubezhdeniyu, chto neravenstvo mezhdu lyud'mi ne sushchestvuet iznachal'no. "Kakimi mogut byt' puty zavisimosti mezhdu lyud'mi bez imushchestva?" |tim voprosom on obosnovyvaet tochku zreniya na to, chto neravenstvo tesno svyazano s imushchestvom, kak sejchas govoritsya - s chastnoj sobstvennost'yu. Imushchestvennoe neravenstvo, rassloenie na bednyh i bogatyh, yavlyaetsya, po Russo, pervoj stupen'yu obshchestvennogo neravenstva. Vtoraya stupen' neravenstva svyazana s vozniknoveniem gosudarstva. Soglasno Russo, bogatye i bednye zaklyuchili dogovor, vedushchij k obrazovaniyu gosudarstvennoj vlasti, kotoraya dolzhna byt' garantom spravedlivosti i mira. Takim obrazom neravenstvo mezhdu bednymi i bogatymi podnimaetsya na sleduyushchuyu stupen' i prevrashchaetsya v neravenstvo mezhdu vlastvuyushchimi i podvlastnymi. Tret'ya stupen' neravenstva v obshchestve poyavlyaetsya s prevrashcheniem zakonnoj vlasti v despotizm. Esli ran'she narod byl obmanut gosudarstvom i zakonami, to despot obmanyvaet zakony i narod. |ta stupen' neravenstva obrazuet, odnako, i novoe ponyatie ravenstva - po otnosheniyu k despotu vse lyudi v svoem bespravii ravny \ Imenno eto ponimanie razvitiya neravenstva vysoko ocenivaet F. |ngel's v "Anti-Dyuringe". \. Takoe ponimanie stupenej neravenstva pozvolyaet Russo moral'no i yuridicheski obosnovat' pravo naroda na bunt protiv despota. Takim obrazom, prichinu neravenstva Russo vidit, s odnoj storony, v imushchestvennom neravenstve, s drugoj - vo vzaimnoj zavisimosti lyudej drug ot druga. |ta zavisimost', po ego mneniyu, vyzvana razvitiem razdeleniya truda i civilizacii. Poetomu ostrie svoej kritiki on obrashchaet protiv civilizacii. V 50-h godah XVIII v., kogda ideologi francuzskoj burzhuazii eshche tol'ko rassuzhdali ob osushchestv lenii svoih idealov s pomoshch'yu obrazovannogo pravitelya (Vol'ter), ves'ma slozhno bylo vystupat' za ustanovlenie imushchestvennogo ravenstva (ili likvidaciyu chastnoj sobstvennosti) putem nasil'stvennogo izmeneniya obshchestvennyh otnoshenij. Nizshie sloi "tret'ego sosloviya", t. e. melkie remeslenniki, torgovcy i gorodskaya bednota, eshche ne osoznali, chto imenno oni yavlyayutsya toj obshchestvennoj siloj, kotoraya v perspektive mozhet izmenit' otnosheniya v obshchestve. Estestvennoe sostoyanie chelovecheskogo obshchestva - eto takoe sostoyanie, kogda chelovek yavlyaetsya v sushchnosti samodostatochnym, kogda on ne zavisit ot drugih lyudej ni kak proizvoditel', ni kak potrebitel'. Takoe obshchestvo predstavlyaetsya Russo idealom, k kotoromu prijti v perspektive nel'zya, no k kotoromu mozhno vnov' vernut'sya. V etom estestvennom sostoyanii vse byli ravny, nikto ne vozvyshalsya nad drugimi, lyudi ne znali, chto takoe imushchestvo, chastnaya sobstvennost'. Osnovnoj chertoj etogo estestvennogo sostoyaniya byla nravstvennaya neisporchennost'. Tam, gde net sobstvennosti, ne mozhet byt' i nespravedlivosti. |ta "idilliya" pervobytnogo obshchestva, odnako, zakonchilas', kogda poyavilas' sobstvennost'. "Tot chelovek, kotoryj zaselil opredelennyj klochok zemli, provozglasil: "|to moe!" - i nashel dostatochno prostodushnyh lyudej, kotorye emu poverili, byl dejstvitel'nym osnovatelem grazhdanskogo obshchestva. Skol'ko prestuplenij, vojn, ubijstv i uzhasov ne kosnulos' by chelovechestva, esli by nekto vyrval kol'ya, zasypal rvy i obratilsya k svoim druz'yam: "Opasajtes' slushat' etogo moshennika. Vy pogibli, esli zabudete, chto plody prinadlezhat vsem, a zemlya nikomu". No kazhetsya, chto otnosheniya uzhe dostigli toj stupeni, chto ne mogut ostavat'sya v estestvennom sostoyanii". Russo schitaet, chto pryamym sledstviem vozniknoveniya chastnoj sobstvennosti yavlyayutsya protivorechivost' chelovecheskih interesov, konkurenciya i zhazhda obogashcheniya za schet drugih. Estestvennoe sostoyanie obshchestva smenilos', takim obrazom, "uzhasnejshim sostoyaniem vrazhdy". Na idei, soderzhashchiesya v traktate "O proishozhdenii i prichinah neravenstva mezhdu lyud'mi", Russo ssylaetsya i v naibolee znachitel'noj rabote - "Ob obshchestvennom dogovore". Obshchie social'no-filosofskie ramki ego rassuzhdenii zdes' vystroeny po estestvenno-pravovoj teorii Russo. On dovodit idei Lokka, Gobbsa i drugih myslitelej do social'no-politicheskih sledstvij i otkrovenno i chetko formuliruet svoi sobstvennye. "Suverenom", edinstvennym pravitelem obshchestva, voznikayushchego na osnove "obshchestvennogo dogovora", Russo schitaet "ob容dinennyj narod". Tol'ko takoj suveren vygoden vsem, on yavlyaetsya garantom pravil'nogo i poleznogo razvitiya vseh chlenov obshchestva. Verhovnaya vlast' "ob容dinennogo naroda" ne nuzhdaetsya, soglasno Russo, ni v kakih garantiyah, tak kak "nevozmozhno, chtoby telo zhelalo vredit' vsem svoim chlenam". Vazhnuyu rol' v rassuzhdeniyah Russo igraet ponyatie "volya". On govorit, chto "silami gosudarstva, soglasno celi ego obrazovaniya, kotoroj yavlyaetsya obshchestvennoe blago, mozhet rukovodit' lish' obshchaya volya". Obshchestvennye puty obrazuyut to, chto yavlyaetsya obshchim i v protivorechivyh interesah individov. Poetomu Russo ne stavit znaka ravenstva mezhdu "obshchej volej" i "volej vseh": "Mezhdu volej vseh i obshchej volej chasto sushchestvuyut bol'shie razlichiya. Obshchaya volya prinimaet vo vnimanie lish' obshchie interesy. Volya vseh prinimaet vo vnimanie chastnye interesy i yavlyaetsya sovokupnost'yu individual'nyh vol', esli vychtem ot etih vol' plyus i minus, kotorye vzaimno protivopolozhny, ostaetsya kak itog razlichij obshchaya volya". Gegel' podcherkival, chto u Russo "obshchaya volya dolzhna byt' skoree razumnoj volej". |to ponimanie voli yavlyaetsya, po Gegelyu, perehodom k filosofii Kanta. V obshchestvennom dogovore Russo ishchet takzhe i realizaciyu svobody: "S obshchestvennym dogovorom teryaet chelovek svoyu sobstvennuyu svobodu i neogranichennoe pravo na vse, chto ego iskushaet i chego on mozhet dostich'. Obretaet on, odnako, grazhdanskuyu svobodu i pravo sobstvennosti na vse, chto on imeet". Grazhdanskaya svoboda, kotoruyu chelovek obretaet posredstvom obshchestvennogo dogovora, yavlyaetsya, po Russo, svobodoj vysshego tipa po sravneniyu so svobodoj estestvennoj, "ibo pobuzhdenie lish' odnih zhelanij yavlyaetsya rabstvom, no poslushanie zakonu, kotoryj my sami ustanovili, yavlyaetsya svobodoj" . Pri harakteristike vzglyadov Russo na politiku i gosudarstvo neobhodimo podcherknut' dva osnovnyh momenta, kotorye povliyali na ego idei. S odnoj storony, eto unichtozhayushchaya kritika feodal'no-absolyutistskogo gosudarstva, s drugoj - vyrazhenie politicheskih interesov opredelennoj chasti predrevolyucionnoj burzhuazii, prichem toj chasti, kotoraya videla svoego vraga ne tol'ko v feodalizme i feodal'nyh formah sobstvennosti, no i vo vsyakom chrezmernom bogatstve voobshche, a znachit, i v voznikayushchej krupnoj burzhuazii. Imenno v etom sostoit princip radikalizma Russo, imenno v kritike krupnoj sobstvennosti sleduet iskat' osnovu ego predstavlenij o budushchem ustrojstve obshchestva. Zdes' nahodyatsya korni ego otnosheniya k obshchestvennomu dogovoru, zashchity teorii dogovora i reshitel'nogo podcherkivaniya principa suvereniteta naroda. Russo, kak i drugie racionalisty Prosveshcheniya, svoj ideal gosudarstva ponimal kak realizaciyu carstva razuma. |to carstvo, odnako, bylo ne chem inym, kak idealizirovannym carstvom burzhuazii. CHto kasaetsya social'no-politicheskih vozzrenij, to so svoim radikalizmom Russo prinadlezhit k predstavitelyam naibolee progressivnogo techeniya social'noj mysli svoego vremeni. Odnako s ego social'no-politicheskim radikalizmom v znachitel'noj mere kontrastiruet ego obshchefilosofskij podhod k miru. Russo, hotya i nahodilsya vo mnogom pod vliyaniem francuzskogo mehanisticheskogo materializma, v chastnosti Didro i D'Alambera, sam ne podoshel ni k mehanisticheskomu, ni k kakomu drugomu materializmu. V ego vozzreniyah na obshchestvo proyavlyayutsya priznaki materializma, no eto vsegda skoree otdel'nye momenty, kotorye v ramkah obshchego idealisticheskogo podhoda ostayutsya odinochnymi. Opredelennye elementy dualizma mozhno najti u Russo i v ponimanii sushchnosti cheloveka. CHelovek zaklyuchaet v sebe material'nyj i duhovnyj principy, telo i dushu. V voprosah teorii poznaniya Russo byl storonnikom sensualizma, odnako ne schital razum opredelennym korrektorom chuvstvennyh dannyh (kak, naprimer, Lejbnic), takim korrektorom on schital chuvstvo. V ego neskol'ko nigilisticheskom otnoshenii k razumu i v podcherkivanii roli chuvstva proyavlyayutsya i elementy opredelennoj sub容ktivnoj orientacii, kotoraya dostigaet vershiny v poslednih, avtobiograficheskih rabotah ("Ispoved'", "Dumy odinokogo putnika"). Vidimo, Russo pervym postig protivorechivye storony civilizacii i prishel k vyvodu, chto razvitie proizvodstva, kul'tury i nauki prinosit i nechto inoe, chem vygoda i pol'za. |ti vazhnye nablyudeniya byli impul'som dlya dal'nejshego razvitiya social'noj mysli. Znachenie Russo sostoit v ego social'no-politicheskom radikalizme. Imenno eto provozglashali samye progressivnye i radikal'nye techeniya Velikoj francuzskoj revolyucii. Dlya Robesp'era "Obshchestvennyj dogovor" Russo stanovitsya bibliej. Vozzreniya Russo stali oficial'no priznannoj ideologiej yakobincev. Ego radikalizm imponiroval vsem progressivnym myslitelyam posleduyushchih pokolenij. Filosofskie i social'nye vozzreniya Russo znachitel'no povliyali na utop