ya isklyuchitel'no neposredstvenno. CHelovek etot "vsegda videl pred soboyu svoego Gospoda" (Ps. 16:8), on soznaet sebya "vsegda s Nim" (Ps. 73:23). |to nechto sovsem inoe, nezheli to, chto obyknovenno hotyat ponimat' pod monoteizmom. Obychno etim slovom oboznachaetsya razdel nekoego mirovozzreniya, vysshij ego razdel; isklyuchitel'naya neposredstvennost' zhe - vovse ne mirovozzrenie, no pervichnaya real'nost' zhiznennogo otnosheniya. Konechno, takoj izrail'tyanin u uznaet svoego Boga vo vseh silah i tajnah, no ne kak ob®ekt sredi ob®ektov, a kak isklyuchitel'noe Ty molitvy i pokloneniya. Dazhe
kogda Izrail' ispoveduet (Vtor. 6:4) YHWH svoim Bogom, YHWH - Edinym, to etim on ne hochet skazat', chto net nikakih bogov, krome odnogo Boga, - takoe vovse i ne nuzhno ispovedovat', - no chto "ego" Bog - Edin, Edinstvennyj, k kotoromu on otnositsya, prebyvaya v sostoyanii isklyuchitel'no neposredstvennoj emuny, doveriya, - s takoj lyubov'yu vsego serdca, siloyu vsego zhiznennogo duha i vseyu moshch'yu svoego sushchestva (st. 5), s kakoj chelovek mozhet otnosit'sya lish' k Ne Imeyushchemu Obraza, to est' Ne Ogranichennomu nikakimi formami yavlennosti. V Pisanii eto nazyvaetsya "byt' vsecelo u Boga". Imenno protiv etoj dejstvitel'nosti very i zhizni vystupaet hristianin - i ne v konfessional'noj formule, no fakticheski, kogda v svoej sobstvennoj dejstvitel'nosti very i zhizni on prisvaivaet Bogu ne odin opredelennyj oblik, oblik cheloveka, no nadelyaet ego oblikami "Velikogo Spasitelya" (Tit. 2:13), "inogo Boga" (YUstin), "stradayushchego Boga" (Tatian), Boga, "Kotoryj priobrel Sebe krov'yu Svoeyu" soobshchestvo vernyh emu (Deyan. 20:28). Bog hristianina, odnovremenno lishennyj obraza i obladayushchij im, menee obrazen vse-taki v religioznoj idee, obrazen zhe bolee v perezhivaemom nastoyashchem. Obraz skryvaet Ne Imeyushchego Obraza. Tem samym, konechno, priobretayut inoj, novyj vid neposredstvennye otnosheniya k Bogu. |tu neposredstvennost' mozhno sravnit' s neposredstvennost'yu otnosheniya k lyubimomu cheloveku, kotoryj obladaet takim i ne inym oblikom i kotorogo izbrali imenno za etot oblik. |to takoe Ty, kotoroe, buduchi tem, chto est', kak by prinadlezhit drugomu. Otsyuda razvivaetsya konkretnost' otnosheniya, kotoroe stremitsya k svyashchennomu voploshcheniyu. Ty, odnako, kak lichnost' mozhesh' pojti eshche dal'she, vplot' do sliyaniya svoego YA s Ty, vplot' do prinyatiya na sebya etih stradanij, do poyavleniya u tebya etih ran i yazv - i do lyubvi k cheloveku, ishodyashchej "ot nego". Figura, zamykayushchaya istoriyu Iisusa, - Foma-usomnivshijsya, otkazavshijsya oshchupat' rukami rany Iisusa, stoit v nachale puti Hrista, na bolee pozdnih etapah kotorogo my vstrechaem takie lichnosti, kak Francisk Assizskij. CHto za velikij zhivoj paradoks vse eto vmeste! Imenno tak: tot pervyj paradoks, paradoks neposredstvennogo otnosheniya k Sushchemu, ne imeyushchemu obraza, Sebya Sokryvayushchemu i vnov' YAvlyayushchemu, Kotoryj daruet otkrytoe i utaivaet sokrytoe (Vtor 29:28), teper' otbroshen. Natan Zederblom privodit vyskazyvanie odnogo francuzskogo admirala, sdelannoe im v besede(102): "Sushchestvovali vremena, kogda ya byl ateistom. No esli by ya mog osmelit'sya, ya by nazval sebya vse-taki hristianinom". "V nashe vremya, - prodolzhaet Zederblom, - eto v ravnoj mere otnositsya ko mnogim lyudyam. Dlya nih Hristos - Skala, na kotoroj zizhdetsya ih religiya i serdca. Nikakogo inogo imeni im ne dano. On - Solnce v mire dushi, Voditel', Spasitel', Gospod' - Bog v toj samoj mere, kakoj mere yavlyaetsya Bogom to, na chto serdce polozhilos' celikom i polnost'yu... Konechno, mozhno usomnit'sya v bozhestvennosti Boga, no ne v bozhestvennosti Hrista". Odin moj, nyne pokojnyj, drug, hristianin, Kristian Rang, vperedi svoego sobstvennogo imeni stavivshij imya Florens, chtoby ono napominalo o "zamerzshem Hriste" Silezskogo Vestnika, kotoryj rascvel, kak cvetok, skazal mne kak-to o samom trudnom vremeni svoej zhizni: "YA ne perezhil by etogo, ne bud' u menya Hrista". Hrista, ne Boga! S toj pory ya postoyanno delilsya etim svidetel'stvom s istinnymi hristianami, s kotorymi byl znakom, znaya, chto uslyshu ot nih otkrovennuyu istinu ih dushi. Nekotorye iz nih podtverzhdali, chto eto svidetel'stvo vyrazhaet ih sobstvennyj opyt. Velikoe literaturnoe vyrazhenie etogo opyta my nahodim v nekotoryh proizvedeniyah Dostoevskogo: pripast' k Synu, otvernuvshis' ot Otca, - osnovnoe raspolozhenie duha Ivana Karamazova, a v romane "Besy" pripertyj k stenke hristianin dolzhen smushchenno lepetat' o tom, chto hotya i verit vo Hrista, no v Boga - tol'ko budet verovat'. Vo vsem etom ya vizhu vazhnoe svidetel'stvo o spasenii, prishedshem k "yazychnikam" (neevreyam) blagodarya vere vo Hrista: oni obreli Boga, Kotoryj v chasy, kogda ih mir postigalo krushenie, opravdyval nadezhdy i, bolee togo, - daroval im iskuplenie, kogda oni nahodilis' v plenu viny. |to gorazdo bol'she, chem mog by sdelat' dlya etoj pozdnej epohi iskonnyj bog ili syn bogov zapadnoevropejskih narodov. I nechto rodstvennoe etomu svidetel'stvu slyshitsya nam v voplyah i stenaniyah bylyh pokolenij, obrashchennyh ko Hristu. Tol'ko nuzhno ne propustit' mimo ushej i drugoe, slushaya ispovedanie ih pylkoj strastnosti i serdechnoj glubiny. V zaklyuchenii Pervogo poslaniya Ioanna, posle ispovedaniya, glasyashchego, chto etot Iisus Hristos est' istinnyj Bog i zhizn' vechnaya, vdrug bez vsyakoj svyazi poyavlyaetsya nekoe uveshchevanie: "Deti! Hranite sebya ot idolov". Odin kommentator(103) vidit v etom dovod v pol'zu togo, "chto eto ispovedanie ni v malejshej stepeni ne kasaetsya oslableniya monoteizma". Konechno, privedennoe mnenie vpolne opravdanno v otnoshenii intenci - opal'noj napravlennosti etogo ispovedaniya, no ne v toj zhe mere v otnoshenii ego vozdejstviya. Pri etom sleduet predpolozhit', chto pod "monoteizmom" nuzhno ponimat' zdes' nechto inoe, nezheli ves'ma shiroko rasprostranennoe v Ojkumene mirovozzrenie, dovol'stvovavsheesya tem, chto zamenyalo konkretnye prityazaniya Panteona prityazaniyami obshchimi, lishennymi vsyakoj dejstvitel'nosti, a v nih nichego ne nuzhno bylo oslablyat'. Osmelyus' vyrazit' odno lichnoe vpechatlenie, kotoroe voznikaet vsyakij raz, kogda ya razmyshlyayu nad tremya tekstami iz poslanij Pavla, vzyatymi vmeste, i inache, kak vmeste, oni ne 102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60. 103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.
vspominayutsya mne. Pavel, po-vidimomu nikogda ne stremivshijsya v svoih podlinnyh poslaniyah(104) pridavat' predsushchestvuyushchemu Hristu bozhestvennyj harakter, govorit o nem vse-taki kak o sushchestve, imeyushchem "obraz Bozhij" (Flp. 2:6), prinimayushchem neposredstvennoe uchastie v delah Boga (1 Kor 8:6), i eto - v tverdom, nesmotrya na chastichnuyu formalizovannost' ispovedanii, polnom stihijnoj sily: mir znaet mnogih bogov i mnogih gospod, "no u nas odin Bog Otec, iz Kotorogo vse, i my dlya Nego, i odin Gospod' Iisus Hristos, Kotorym vse i my Im". V Otce - istok i cel' vsego sushchego, ego postoyanstvo i spasenie. Odnako v Rim 11:36 my vidim, chto ispovedanie izmenilos'. O Boge zdes' govoritsya: "Ibo vse iz Nego, cherez Nego i dlya Nego". |to razlichie navodit menya na mysl' o tom, chto Pavel kak budto zametil za vremya, proshedshee mezhdu etimi dvumya poslaniyami, navisshuyu opasnost' dvoebozhiya i hotel by ee predotvratit'. Teper' zhe v dushe etogo pylko stremyashchegosya k istine svoego videniya cheloveka, po-vidimomu, prodolzhaetsya rabota(105), privodyashchaya ego k vyvodu: v ispovedanii edinstva Bozhestva on ne predostavil Hristu podobayushchego emu dostoinstva, eto on dolzhen sdelat' sejchas. Tak rozhdaetsya samoe zreloe vyrazhenie intencii Pavla (Kol. 1:15 i sl.)*, v kotorom on odnovremenno pytaetsya sohranit' edinstvo Bozhestva i proslavit' nebesnogo Hrista: "On - obraz nevidimogo Boga, on - pervenec vsego sotvorennogo, ibo v nem sotvoreno vse", "vse bylo sotvoreno cherez nego i dlya nego". Zdes' Hristos odnovremenno vklyuchaetsya i v sostav sotvorennogo, i v delo bozhestvennogo tvoreniya. V nem - centr otkroveniya, ibo on - vernyj obraz, v kotorom nevidimyj Bog teper' stanovitsya vidimym. Tak Pavel napryag vse sily, stremyas' soedinit' vernost' samomu vozvyshennomu predstavleniyu o svoem Uchitele i "nesmyagchennoe" utverzhdenie monoteizma. 13 Uzhe Avgustin ukazal na to, chto Pavel, sposobnyj najti stol' znachitel'nye slova o chelovecheskoj lyubvi - o vzaimnoj lyubvi chlenov obshchiny Hristovoj, - sovsem redko vspominaet o lyubvi lyudej k Bogu. |to kazalos' tem bolee porazitel'nym, chto Pavel s detstva v prizyve "Slushaj, Izrail'!" ezhednevno vnimal zapovedi lyubit' Boga vsej dushoj, a byt' mozhet znal i rechenie Iisusa, v kotorom eta zapoved' byla nazvana glavnoj. Redkoe upotreblenie u Pavla slova "agape" (lyubov' v religioznom i eticheskom smysle) - v sfere otnosheniya cheloveka k Bogu ob®yasnyali tem(106), chto eto slovo dlya Pavla oznachalo "lyubov', kotoraya vozveshchaetsya chrez krest Hristov", i chto poetomu chelovecheskuyu predannost' Bogu Pavel schital nespontannoj i netvorcheskoj, t. e. ne bolee chem otrazheniem etoj lyubvi Boga k lyudyam. I v samom dele, u Pavla edva li najdetsya hotya by odno upominanie o chelovecheskoj lyubvi k Bogu, v kotoroj iniciativa prinadlezhala by cheloveku. Kogda u Pavla rech' zahodit o lyubvi cheloveka k Bogu, u nas ne ostaetsya nikakogo somneniya v tom, chto gut Sam Bog dejstvuet v cheloveke, i voznikaet iskushenie vspomnit' Spinozu, u kotorogo lyubov' cheloveka k Bogu est' na samom dele ne chto inoe, kak lyubov' Boga k Samomu Sebe. Podlinnomu Iudaizmu takaya sterilizaciya cheloveka chuzhda. V iudaizme sushchestvovanie cheloveka est' iznachal'naya tajna akta tvoreniya, predstavlennogo v dvojnoj "pritche": voploshcheniya bozhestvennogo "obraza" i vdyhaniya bozhestvennogo "duha"; i lish' v chelovecheskoj spontannosti obnaruzhivaetsya, chto sobytie tvoreniya est' poistine bezdonnaya tajna. Vethozavetnaya zapoved' lyubvi svoe trizhdy vyrazhennoe prityazanie na vsecelogo cheloveka obrashchaet imenno k neslomlennoj chelovecheskoj spontannosti: ty dolzhen, ty mozhesh' lyubit' Boga vsem svoim serdcem; i nam daetsya pochuvstvovat': nichto drugoe ne sdelaet tvoego serdca cel'nym, kak tol'ko takaya lyubov' k Bogu. Farisejskij iudaizm sdelal eshche odin shag vpered v stremlenii simvolicheski vyrazit' i vo vremennom izmerenii zadachu, kotoruyu chelovek poluchaet v zapovedi o lyubvi k Bogu. "Lyubi Ego, - govoritsya teper' (Sifre k Vtor. 6:5), - dazhe kogda iz tebya budut vydavlivat' dushu". |to sleduet ponimat' iz osyazaemoj real'nosti zavershayushchejsya agonii, agonii svidetelya very, - fakticheski tak eto i bylo vasvidetel'stvovano. Bog Sam o Sebe ne svidetel'stvuet, On kochet, chtoby nadelennyj spontannost'yu chelovek sam stal Ego svidetelem" (Is 43:10; 44:8), i Izrail' - "rab", kotorogo Bog izbral na stradanie, prinadlezhit k takim svidetelyam (43:10), esli on v lyubvi neset svoi stradaniya po sobstvennoj vole. "Stradaniem lyubvi" nazval farisejskij iudaizm stradanie, ponimaemoe kak stradanie, proistekayushchee iz lyubvi k Bogu, perenosimoe v glubine spontannoj lyubvi k Nemu, stradanie, kotoroe prosvetlyaet dushu. Kogda farisejskij iudaizm zhelaet ukazat' na tajnu tvoreniya cheloveka v forme teologemy o chelovecheskom sushchestvovanii, on hotya i govorit (VT Brahot ZZb): "Vse v vole Nebes, krome straha pered Nebesami", odnako totchas predotvrashchaet nevernoe ponimanie, dokazyvaya eto utverzhdenie stihom iz Pisaniya, istolkovyvayushchim zapoved' o lyubvi (Vtor. 10:12): Bog trebuet ot Izrailya(107) boyat'sya i lyubit' Ego - strah neotdelim ot lyubvi, kak vorota ot doma. Kak strah, kotoryj ne 104 Esli v Rim 9:5 blagoslovenie "sushchemu nad vsem Bogu" otdelyayut ot predydushchego i otnosyat ego k Otcu, chemu sootvetstvuet podobnoe slovoupotreblenie v 1:25 i v 2 Kor 11:31. 105 V otnoshenii hronologii pisanij Pavla ya sleduyu mneniyu Dodda; Dodd. The Mind of Paul: Change and Development // Bulletin of the John Rylands Library. 18 (1934). P. 3 ff. * Soglasno sovremennym predstavleniyam, Vtoroe poslanie k Fessalonikijcam ne prinadlezhit k podlinnym poslaniyam Pavla; odnako avtor etogo poslaniya ispol'zoval v svoej rabote tekst 1 Fess., tak chto 2 Fess. mozhno ponyat', kak svoeobraznyj kommentarij k 1 Fess. 106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92. 107 V etom tekste, gde strah Bozhij okazyvaetsya svyazannym s lyubov'yu k Bogu, ee navernyaka sleduet ponimat' vpolne konkretno, a ne sglazhivat' tak, chtoby ona stanovilas' sinonimom blagochestiya.
perehodit v lyubov', tak i lyubov', ne soderzhashchaya straha, - eto lish' sposoby sluzhit' Bogu kak idolu. Dayushchij etu zapoved' Bog govorit o cheloveke kak o partnere, v kotorom On ne sam probuzhdaet lyubov' k sebe siloj svoej lyubvi. Naprotiv togo, Bog, stydlivo skryvaya ot cheloveka Sebya i svoyu lyubov', hochet, chtoby chelovek sam stal lyubit' i boyat'sya Ego. "Dazhe esli On otnimaet tvoyu dushu" - tak istolkovyvaet farisejskij iudaizm (VT. Brahot 616) zapoved' o lyubvi. Imenno Bog "vydavlivaet" dushu no ne On, vovse ne On, a sama dusha v izvechnoj tajne svoej spontannosti i togda lyubit Ego, dolzhna i mozhet Ego lyubit'(108). Ochevidno, chto Iisus (v toj mere, v kakoj my sposobny raskryt' ego istoricheskuyu real'nost') prebyvaet vnutri etoj very. Stol' zhe ochevidno, chto Pavel porval s nej, posvyativ sebya misterii Hrista. Naprashivaetsya vopros: kak on prishel k etom) razryvu? Otveta on nam ne daet. Odnako odin raz, kak mne kazhetsya, nam predstavlyaetsya vozmozhnost' koe-chto razglyadet' zdes'. Vot Pavel sperva govorit: "Bog dokazal Svoyu lyubov' k nam tem, chto Hristos umer za nas, kogda my eshche byli greshnikami" (Rim 5:8 i sl.); a potom: "Esli my, buduchi vragami Boga, primirilis' s nim cherez smert' Ego syna..." Pavel vedet zdes' rech' v pervuyu ochered' ne ob iskuplenii svoih grehov (kak v 2 Kor 5:19), no o primirenii, ob ustranenii vrazhdy mezhdu Bogom i chelovekom, o chem pechetsya on, greshnik. On, vrazhdovavshij s Bogom, nyne primiren s Nim, ibo Bog dokazal teper' svoyu lyubov'. Pavel ne potomu nazyvaet sebya zdes' byvshim vragom Boga, chto do svoego primireniya s Nim borolsya s obshchinoj Hristovoj. On ved' "primirilsya" s Bogom ne blagodarya yavleniyu Vozvyshennogo, a blagodarya smerti Iisusa, pust' dazhe tol'ko togda, kogda emu vpervye raskrylsya smysl etoj smerti, zaklyuchayushchijsya v tom, chto v nej Bog dokazal svoyu lyubov' k lyudyam. Poka dlya Pavla eshche ne byla dokazana lyubov' Boga, Pavel byl Ego vragom. On byl vragom bezlyubovnogo, kak emu kazalos', Boga. Ishodya iz etogo, ya ponimayu put' Pavla; sledy etogo puti prostupayut teper' dostatochno otchetlivo. Dlya farisejskogo iudaizma tvorenie cheloveka i Sinajskoe otkrovenie - deyaniya bozhestvennoj lyubvi. To, chto chelovek sotvoren po obrazu Boga i - bolee togo - chto eto stanovitsya emu izvestnym; to, chto Izrail' izbran dlya bogosynovstva i - bolee togo - chto eto emu ob®yavlyaetsya, - proishodit ot lyubvi Boga (Pirkej Avot 3:14). No Izrail', edinstvennyj iz vseh narodov, postigaet, chto takaya lyubov' - neprehodyashcha. |to zhivoe uchenie dazhe i pod vladychestvom Rima obosnovyvaet sushchestvovanie naroda Izrailya takimi slovami Pisaniya, kak rechenie Ieremii, "izdaleka" pronikayushchee k greshnomu Izrailyu i ego pustyne: "YA polyubil tebya navechno" (Ier. 31:3), ili dazhe kak obrashchenie Boga k Osii (3:1), prizyvayushchee prodolzhat' lyubit' pohotlivuyu zhenu, "podobno tomu, kak lyubit YHWH synov Izrailevyh". Ob etoj iznachal'noj, proyavlyayushchejsya v istorii i izvechnoj lyubvi Boga k svoemu tvoreniyu Pavel pochti nichego nam ne soobshchaet. Lyubov' Boga, o kotoroj govorit Pavel, imeet isklyuchitel'no eshatologicheskij smysl; ona postoyanno svyazyvaetsya u nego s Hristom kak Gospodom obshchiny poslednih vremen. Bolee togo, eta lyubov' - "vo" Hriste (Rim. 8:39), ona sushchestvuet i vyrazhaetsya tol'ko v nem odnom, - isklyuchaya, mozhet byt', lish' edinichnoe upominanie ob Izraile, vozlyublennom radi praotcev (Rim 11:28), kotoroe tozhe imeet eshatologicheskij smysl. "Dvojnoj sub®ekt, vosprinimaemyj kak edinstvo"(109) znakomyj nam po odnomu iz rannih poslanij Pavla*. (2 Fess. 2:16): "Sam zhe Gospod' nash Iisus Hristos i Bog i Otec nash, vozlyubivshij nas", naitochnejshim obrazom vyrazhaet vozzrenie Pavla. Ravnym zhe obrazom on sovershenno ne znaet nikakoj inoj milosti Boga, krome toj, chto sejchas yavilas' vo Hriste. Lish' odnazhdy v ukazannom vyshe tekste Rim. 11:29 o "darah milosti" Izrailyu govoritsya, chto o nih "nel'zya sozhalet'", chto oni neprelozhny. |to - velikie dary milosti (9:4), no esli syuda zhe prichislyayutsya "zaklyuchenie Soyuza" i "darovanie Zakona", to nam pridetsya vspomnit', skol' somnitel'nymi eti blaga vyglyadyat v paulinistskoj idee istorii. Dazhe otsyuda, iz bezdny vremen mezhdu izbraniem i spasaniem, ne uvidat' lyubyashchego lika Boga. Bezdna eta polna "yarosti". V Vethom Zavete govoritsya o yarosti Boga, ee predrekayut i vospevayut v psalmah, no eto vsegda- otecheskaya gnevlivost' po otnosheniyu k stroptivomu rebenku, kotorogo dazhe gnevlivyj otec ne zhelaet lishat' svoej lyubvi, i brosayushchiesya v glaza antropomorfizmy sluzhat zdes', kak i vezde, sohraneniyu lichnogo otnosheniya k Bogu. V yarosti paulinistskogo Boga, kotoryj, "zhelaya pokazat' gnev i yavit' mogushchestvo Svoe, s velikim dolgoterpeniem shchadil sosudy gneva, gotovye k pogibeli" (9:22), net bol'she nichego otecheskogo: ni v iznachal'nom gneve Tvorca, kotoryj (9:21), kak gorshechnik, vlasten sdelat' iz "odnoj i toj zhe smesi" sosudy dlya raznogo upotrebleniya, ni v gneve vozdayaniya, kotoryj razbivaet ih posle togo, kak Bog ih dostatochno dolgo terpel(110). V samom dele, v osnove svoej etot gnev vozdayaniya - vovse ne sobstvennyj gnev Boga(111). Zdes' Bog u Pavla ne gnevaetsya, On pozvolyaet vmesto Sebya carit' "gnevu", "chemu-to vrode demonicheskoj sily"(112). Kogda v odnom iz poslanij, skoree vsego nepodlinnom (1 Tim), rech' dazhe idet o "sude d'yavola" (1 Tim 3:6), to eto zvuchit v duhe Pavla. Takomu gnevu, kak i duham prirodnyh stihij, napomina- 108 Po otnosheniyu k etoj dejstvitel'nosti very nevozmozhno dokazat' vozzrenie (nedavno ego snova povtoril i Bul'tman v knige: Theologie des Neuen Testaments. S. 23), soglasno kotoromu v blagochestii iudaizma Bog "udalen", v to vremya kak dlya Iisusa Bog snova stal Bogom, Kotoryj vblizi. 109 M. Dibelius otnositel'no 1 Fess 3:11. 110 Ves'ma pokazatel'no sravnenie etogo teksta Pavla s pritchami prorokov o gorshechnike (Is 29:16; Ier 18:3 i sl.). 111 Sr.: Wetter. Der Vergeltungsgedanke bei Paulus (1912). 112 Op.cit., 51.
yushchemu o vethozavetnom "gubitele" (Ish. 12:23), dana vlast' nad mirom lyudej, kotoraya prostiraetsya vplot' do poslednih vremen, ibo Iisus nazyvaetsya (1 Fess. 1:10) "nashim izbavitelem ot gryadushchego gneva". Vo vsem etom net bol'she mesta dlya neposredstvennogo otnosheniya Boga k Svoemu sozdaniyu, dlya otnosheniya, kotoroe v Vethom Zavete yavstvenno dazhe i pri samom velikom gneve Boga. U Pavla Bog ne gnevaetsya, On predaet cheloveka vo vlast' otdel'nogo ot sebya sushchestva - "gneva" i pozvolyaet emu muchit' cheloveka, poka ne yavitsya Iisus, chtoby vyzvolit' ego. O zlyh silah vo vse vremena v Izraile mnogoe mogli porasskazat', odnako Izrail' nichego ne znal o sile, kotoroj pozvolyalos' by gospodstvovat' vmesto Boga sverh sroka ispytaniya naroda. Nikogda, dazhe v samom gubitel'nom deyanii, nesushchem vozdayanie Boga, ne poryvalos' neposredstvennoe otnoshenie mezhdu Bogom i chelovekom. Navernyaka Pavel, bud' etot teologicheskij vopros postavlen v odnoj iz ego obshchin, ne osparival by pryamogo uchastiya Boga v sud'bah roda chelovecheskogo, no u samogo Pavla etot vopros ne voznikal. Bozhestvennyj plan spaseniya vovse ne predpolagaet, chtoby vse dushi, vzyvavshie v svoej nuzhde k nebesam, vmesto milostivogo Boga vstrechali gluhuyu i slepuyu, neizbezhnuyu i neotvratimo dejstvuyushchuyu, pogibel'nuyu sud'bu. Ved' "gnev" u Pavla, ochevidno, podoben po svoej suti etoj neobhodimosti sud'by (grech. gajmarmene), predopredelennoj duhami stihij ili zvezd. Pavel ne upotreblyaet etogo grecheskogo ponyatiya, no predstavlenie o nem apostol, nesomnenno, poluchil uzhe v te vremena, kogda eshche ne byl hristianinom, i zdes' vliyanie na nego ellinisticheskogo iudaizma narodnogo tolka, kotoryj mog bolee ili menee iskusno uvyazat' Boga i sud'bu(113), obnaruzhivaetsya bolee yavno, chem v drugih punktah ego vozzrenij na bytie. Imenno techenie mirovyh sobytij, sceplennyh drug s drugom kak ob®ektivnyj "gnev", sokrushaet cheloveka, pokuda Bog cherez Svoego Syna ne izvlekaet izbrannyh iz etoj bessmyslennoj krugoverti. Demonizmu "gneva", svirepstvuyushchemu s takoj siloj, Pavel ne protivopostavlyaet, kak uzhe bylo skazano, v dohristianskoj istorii nikakoj bozhestvennoj milosti. Esli ne brat' vo vnimanie miloserdie, yavlennoe samomu Pavlu i eshche, byt' mozhet, odnoj iz hristianskih obshchin, to u nego rech' idet ne o chem inom, kak o miloserdii pri konce vremen ili otnosyashchemsya k koncu vremen. |to miloserdie, razumeetsya, est' cel' bozhestvennogo mirovogo zamysla: sosudy gneva sushchestvuyut radi sosudov milosti. Dejstvitel'no, v odnom uzhe upomyanutom tekste (Rim 11:32) Pavel vyhodit za predely etogo razlicheniya, pust' i snova tol'ko eshatologicheski: Bog "vseh" zaklyuchil v neposlushanie, chtoby "vseh" pomilovat'. |to "zaklyuchenie" v neposlushanie svershaetsya zdes' ne posredstvom "gneva", ne posredstvom drugih "sil", no Samim Bogom. On Sam, i, po-vidimomu, sovershenno ne po-hristianski, i delaet nesvobodnymi nekogda izbrannyh Im, chtoby imet' vozmozhnost' osvobodit' ih cherez Hrista, delaet ih dostojnymi gneva, chtoby izbavit' ih ot gneva. V deyanii "zaklyucheniya" v neposlushanie viden odin lish' Bog, v deyanii zhe izbavleniya On pochti ischezaet v teni Hrista, kotoryj tol'ko v konce vremen peredast carstvo Svoemu Otcu (1 Kor. 15:24). Dve vysochajshie sushchnosti hotya i ne v dogmate i ispovedanii very, kak pozdnee u Markiona, no bol'she v real'noj zhizni bednoj chelovecheskoj dushi vystupayut odna iz drugoj kak mrachnoe vsemogushchestvo i siyayushchaya dobrota: odna vvergaet dushu v rabstvo, drugaya vyzvolyaet ee ottuda. Predstavlenie, soglasno kotoromu imenno Hristos budet vossedat' na prestole sud'i, stol' zhe malo protivorechit etomu osnovopolagayushchemu chuvstvu cheloveka, prichislyayushchego sebya kak hristianina k opravdannym Bogom (1 Kor 1:18; 2 Kor 2:15 i sl.; 4:3), skol' malo protivorechit etomu chuvstvu i to, chto imenno ot Boga, vystupayushchego v samom konce na svet iz Svoego mraka, kazhdomu, kto rabotal vo imya Hrista, "dana budet pohvala" (1 Kor 4:5). 14 Preterpevanie stradaniya kak stradaniya bezvinnogo v istorii very inogda dejstvuet odnovremenno kak razrushayushchee i obnovlyayushchee nachalo. Mozhno eshche perenosit' stradaniya, no Boga, poslavshego ih, terpet' bol'she nel'zya - togda otvergayut libo Boga, libo predstavlenie, sostavlennoe o Nem. Pervyj sluchaj v ego neopredelennosti obsuzhdat'sya zdes' ne budet; vo vtorom zhe sluchae preterpevanie stradaniya mozhet byt' proyasneno blagodarya bol'shej blizosti (ya hochu skazat': blagodarya "prityanutosti") k bozhestvennoj tajne, - kak real'noe prisutstvie oblaka proyasnyaetsya blagodarya blizkoj vspyshke molnii. Togda povorot, sovershayushchijsya v istorii very, ravno vozbuzhdaet i podvigaet gryadushchie pokoleniya, esli preterpevanie lichnogo stradaniya bylo ulozheno v opyt stradaniya kakogo-libo soobshchestva, obrazovannogo po lichnostnomu priznaku. Tak obstoyalo delo s evrejskim narodom v tot istoricheskij moment, kogda bylo potryaseno ego naivnoe doverie k Bogu. To byla godina Megiddo. Nakonec, car', kotorogo ozhidali i vozveshchali proroki, vossel na prestole, car', vzyavshijsya ispolnit' dannoe emu v svyashchennom akte pomazaniya bozhestvennoe poruchenie. Ne somnevayas' v tom, chto vlast' dana emu svyshe, Iosiya vystupil na bor'bu s faraonom za Carstvo Boga, tol'ko-tol'ko vhodyashchee v mir, i poplatilsya zhizn'yu. Kak takoe moglo sluchit'sya?(114) |to porodilo novye voprosy o spravedlivosti Boga, o smysle stradaniya, o cene chelovecheskih usilij, napravlennyh na poiski pravil'nogo puti. |ti voprosy zvuchali vse gromche v dva desyatiletiya, ostavavshiesya do katastrofy, 113 Iosif Flavij upodoblyaet fariseev samomu sebe, kogda oni u nego "vsepripisyvayut sud'be i Bogu". 114 Sr.: Hempel. Die Mehrdeutigkeit der Geschichte als Problem der prophetischen Theologie (1933). S. 13: "Vopros o vozmozhnosti istolkovaniya istorii stanovitsya voprosom o sushchestvovanii yagvistskoj religii voobshche".
zatem v samoj katastrofe, a potom i v bedstviyah vavilonskogo pleneniya. |to sobytie ostavilo svoj sled v vosklicaniyah Ieremii, v dialekticheskih teologumenah Iezekiilya, v obvinitel'nyh rechah "Iova", v psalmah isterzannyh dush i v pesnyah o stradayushchem rabe Boga. Vse eti dokumenty velikogo vnutrennego processa ukazyvayut, vyhodya za predely lichnogo stradaniya, na stradanie Izrailya. Rech' idet o neslyhannom sobytii, proisshedshem mezhdu Bogom i Izrailem. Tak, shag za shagom, pronikaet chelovek vo mrak, okutyvayushchij smysl etogo sobytiya, poka v bleske molnii ne raskryvaetsya tajna: "caddik", opravdannyj Bogom, stradaet radi Boga i Ego deyaniya spaseniya, i Bog - prebyvaet vmeste s nim v ego stradanii. Takoe vozrozhdenie doveriya k Bogu utratilo svoyu zhiznennuyu sushchnost' uzhe v epohu vtorogo Hrama, kogda usiliya byli napravleny kak raz na institucional'noe vosstanovlenie etogo doveriya. Spustya stoletiya, v sirijskuyu epohu stradanij, nuzhno bylo etu tajnu raskryvat' zanovo. Ob etom svidetel'stvuyut (v pozdnem, proizvodnom slovesnom oformlenii) legendy o gotovnosti k muchenicheskomu svidetel'stvu very v knige Daniila, legendy vo vtoroj Makkavejskoj knige ob ispolnivshemsya muchenicheskom svidetel'stve very, prezhde zhe vsego - obraz "pravednika" v knige "Mudrosti Solomona" (on pohodit na pravednika u Vtoroisaii, sr. Is. 53:11), imenuemogo Synom Boga i obrechennogo na postydnuyu smert'. Vopros o stradanii na nekotoroe vremya opyat' otoshel na zadnij plan pri hasmoneyah. Snova on voznik vo vremya tret'ego, rimskogo perioda pritesnenij i gonenij, osobym obrazom rasshirivshis'. Zdes' sleduet razlichat' tri po sushchestvu svoemu raznye sfery otvetov na vopros o smysle stradanij pravednikov. |llinisticheskij iudaizm prostonarodnogo tolka, naskol'ko my ego znaem, k primeru, po mirovozzrencheskim vyskazyvaniyam Iosifa Flaviya, - eklekticheskaya smes' iz razzhizhennoj biblejskoj tradicii i v ne men'shej stepeni razbavlennoj stoicheskoj filosofii - dovol'stvuetsya tem, chto priobshchaet Boga k vlasti sud'by, ot kotoroj proistekayut stradaniya pravednika. Ob otchayanno-derzkom predpriyatii Iosii i ego rezul'tate Iosif ne nahodit nichego luchshego skazat', kak tol'ko: "K etomu, polagayu ya, ego privela pogibel'naya sud'ba". Filosofskij evrejskij ellinizm, stremivshijsya vser'ez prinimat' kak izrail'skij, tak i grecheskij vklad i nesposobnyj izbrat' podobnyj mnimyj put', takoj problemoj ne ozabochen; Filon ne vyhodit za ramki koncepcii, soglasno kotoroj Bog dlya sotvoreniya mira pol'zovalsya uslugami "sil", i eti gipostazirovannye "sily" i dal'she nahodyatsya mezhdu Bogom i lyud'mi. Inache delo obstoyalo s apokaliptikoj, na kotoruyu povliyal iranskij dualizm (po otnosheniyu k nemu tem ne menee apokaliptika nahodilas' v oppozicii). V svoem vysshem dostizhenii, v apokalipsise |zry (on napisan nezadolgo do ili vskore posle razrusheniya Ierusalima), kotoryj razvivaet drevnie predstavleniya, rech' derzhit chelovek, poteryavshij nadezhdy na istoriyu, razocharovavshijsya v nej, govorit syn "izvetshalogo" mira, kotoryj "stremitsya postich' put' Vsevyshnego". Emu vedomy somnitel'nost' i nenadezhnost' vsyakoj chelovecheskoj pravednosti; Izrail' tozhe greshen i zasluzhivaet nakazaniya. No pochemu Bog ne miluet narod, izbrannyj Im, pochemu narod etot dolzhen stradat' bol'she vseh, pochemu Bog sokrushaet ego i shchadit teh, ch'ya vina tyazhelee? Otvet na eti voprosy eshatologichen, no v osnove svoej eto nikakoj ne otvet, poskol'ku v poslednie vremena milost' uhodit i ostaetsya odin tol'ko sud, kogda nikto bol'she ne mozhet postoyat' za drugogo i "mnogie prishedshie" dolzhny pogibnut', nesmotrya na to chto Bog, lyubya Svoe tvorenie, etogo i ne hotel; dazhe iz Izrailya spasutsya, po-vidimomu, tol'ko nemnogie (i sredi nih sam "|zra"). Otvet etot, odnako, ne kasaetsya osnovopolagayushchego voprosa, s kotorogo nachalos' voproshanie. Zdes' govoryashchij (3:20 i sl.) uprekaet Boga v tom, chto On v otkrovenii Izrailyu zaodno ne povliyal na nego takim obrazom, chtoby tot vosprinyal eto otkrovenie bez iskazhenij: "No Ty ne otnyal zloe serdce u nih, chtoby Tvoi nastavleniya prinesli plod v nih... YAvilas' dlitel'naya slabost' v serdce naroda- nastavlenie vmeste s kornem zla. Dobro ischezlo, a zlo ostalos'". Koren' zhe zla, obshchij vsem lyudyam, proizros iz "zlogo semeni", chto "bylo poseyano v nachale v serdce Adama". Vopros etot, ili, skoree, setovanie, oznachaet to, chto Bog otdal predpochtenie svobode cheloveka, a ne ego spaseniyu (imenno potomu, chto ne otnyal u nego zlogo serdca), no za voprosom taitsya mysl' o tom, chto Bog podverg etu svobodu (imenno iz-za togo, chto On dopustil, chtoby zloe semya bylo poseyano v dushu Adama) slishkom tyazhelomu ispytaniyu. Zdes' "|zra", bessporno, prevoshodit "Iova". On tozhe ne daet nikakih ob®yasnenij. No u Iova raskaty bozhestvennogo glasa - yavnyj fakt prisutstviya i uchastiya Boga - dayut naireal'nejshij otvet, vyhodyashchij za predely slovesnogo vyrazheniya. A zdes', u "|zry", nesmotrya na tyazhest' i dushevnuyu tyagotu obrashchennogo Bogu voprosa, vse, yavivsheesya svyshe v otvet na nego, ostaetsya pustym i neuteshitel'nym. Mne kazhetsya, chto Pavel pered svoim obrashcheniem okazalsya v tom krugu predstavlenij, kotorye obreli v apokalipsise |zry svoyu zreluyu formulirovku. Pri intellektual'noj razrabotke togo, chto proizoshlo s nim na puti v Damask, Pavel poluchil na eti voprosy otvet, kotoryj yavilsya miru v ego poslaniyah, osobenno v Poslanii k rimlyanam. Veroyatno, ono bylo napisano za desyat' let do(115) togo, kak byl sostavlen apokalipsis |zry, ili eshche nemnogim ranee. Odnako to obstoyatel'stvo, chto vliyanie na Pavla etogo kruga idej smoglo okazat'sya stol' sil'nym i plodotvornym, stanovitsya vpolne ponyatnym iz zaimodejstviya etih idej s iskonno lichnym, moshchnym samosoznaniem Pavla ego 115 |to zavisit ot togo, prinimat' li v otnoshenii Poslaniya k rimlyanam datirovku |duarda Majera (Eduard Meueg) ili argumentaciyu Lejka (Lake. The Beginnings of Christianity. Vol. V. P. 464 ff.). YA vmeste s Torri (Torrey. The Apocryphal Literature (1945). P. 121) otnoshu vyhod v svet ishodnogo varianta apokalipsisa |zry k nachalu 69 g. n. e.
poslednego dohristianskogo perioda, s velikim smyateniem ego dushi, pererabotannye vospominaniya o kotorom sohranilis' v 7-j glave Poslaniya k rimlyanam (st. 7-25). To, chto "ya" etogo teksta - "ya" ritoricheski skonstruirovannoe, oboznachayushchee "situaciyu evreya pod Zakonom"(116), kazhetsya mne (ishodya iz st. 24) nepriemlemym(117), no i o svoem nyneshnem hristianskom sostoyanii Pavel ne mozhet tak govorit'! Kak zhe togda ponyat' etu formu nastoyashchego vremeni? YA mogu ob®yasnit' ee tol'ko tem, chto Pavel ispol'zuet vospominaniya o sebe perioda do Damaska, ispol'zuet svoyu lichnost' v ee glubochajshem opyte samopoznaniya v kachestve modeli dlya izobrazheniya estestvennogo cheloveka v ego vnutrennej suti (sr.: 7, 86, 9a) i cheloveka pod Zakonom (sr.: 8a, 96, 10), tak chto eto "ya" odnovremenno oznachaet "ya" Pavla, "ya" Adama, a zatem i "ya" podzakonnogo evreya. Put' evreya kak lichnosti ot estestvennogo cheloveka, kotorym schitaetsya evrej do momenta osoznannogo prinyatiya im na sebya "yarma Carstva Bozh'ego i yarma zapovedi"(118), k cheloveku Zakona postigaetsya Pavlom iz togo prezhnego samosoznaniya, kotoroe predstalo teper' v moshchnom svete nyneshnego sostoyaniya Pavla kak hristianina. Apostol, ohvachennyj nahlynuvshim na nego vospominaniem ob etom bylom sostoyanii, vosklicaet: "CHto ya za zhalkij chelovek! Kto izbavit menya ot etogo smertonosnogo tela?" - i odnovremenno znaet, ishodya iz svoego nyneshnego sostoyaniya, chto on izbavlen, osvobozhden; eto stol' lichnostnoe vosklicanie: "Blagodaryu Boga!" - kotoroe ya ne mogu rassmatrivat' kak ritoricheskoe, vpolne dokazyvaet mne avtobiograficheskij fon togo, o chem Pavel govorit vyshe. Vazhnee vsego v etih zapisyah Pavla dlya nashego issledovaniya sleduyushchee vyskazyvanie: "... no ya zamechayu v sebe drugoj zakon, voyuyushchij s zakonom moego razuma i otdayushchij menya v plen zakonu grehovnosti, kotoryj prisutstvuet vo mne" (7:23). Tak chto mozhno smelo utverzhdat': neposredstvenno pered tem rech' idet o Zakone Boga, kotoryj Pavel imenno razumom svoim s radost'yu odobril. Zakon, dannyj cheloveku Bogom v otkrovenii, i "zakon", vnedrennyj v nego vo vremya tvoreniya, osoznayutsya kak protivostoyashchie drug drugu. Zdes', ne vyrazhenie, no moshchno vibriruya za skazannym slovom, soedinyaetsya vopros o sovmestimosti stradaniya s sushchestvovaniem Boga i vopros o sovmestimosti zla s sushchestvovaniem Boga. Vopros etot, ochevidno, stal podlinnym pobuzhdeniem dlya razvitiya Pavlom gnosticheskogo mirovozzreniya. Otsyuda proyasnyaetsya takzhe i koncepciya ob iznachal'nom gneve Boga - "gorshechnika", tvoryashchego i razbivayushchego sosudy gneva. Pavel ne dovol'stvuetsya, podobno apokaliptiku, setovaniem na Boga, dopustivshego, chtoby v cheloveka bylo vneseno zloe semya, iz kotorogo vyrosli vina i nakazanie; Pavel govorit o tom, chto Bog, tvorya cheloveka, obremenil ego "plot'yu", v kotoroj "ne zhivet nikakoe dobro" (st. 18), vsledstvie chego kazhdyj chelovek tvorit zlo, sam togo ne zhelaya (st. 19). No i po otnosheniyu k Zakonu Boga, dannomu v otkrovenii, Pavel ne mozhet dovol'stvovat'sya setovaniem "|zry" na to, chto Bog ne otnyal u vospriemnikov Ego otkroveniya zlogo serdca. Ved', po mysli Pavla, s Zakonom (samim po sebe "svyatym, pravednym i dobrym") delo vse-taki obstoit tak, chto v silu zapovedi "ne pozhelaj" Zakon v nespasennom cheloveke, nehristianine, vozbuzhdaet zhelanie (st. 7 i sl.), probuzhdaet greh i vlechet dushu k smerti (st. 9). A poskol'ku Bog dal Zakon imenno dlya etoj celi (st. 13), to On i ne mog zhelat' otnyat' zloe serdce u vospriemnikov svoego Zakona. CHelovek, nadelennyj plot'yu i Zakonom, eshche ne spasennyj izrail'tyanin, "prodan v rabstvo grehu" (st. 14). No i tvorenie ploti, i darovanie Zakona sluzhat zamyslu Boga o spasenii mira, kak sluzhit Ego zamyslam rabstvo cheloveka u sil sud'by. Tvorenie mira i otkrovenie radi spaseniya proizoshli tak, kak proizoshli; ibo put' Boga ko spaseniyu vedet cherez "izobilovanie" (5:20) chelovecheskogo greha i cherez ego iskuplenie. Pavel, v otlichie ot "|zry", ne molit snova i snova o smyagchenii chelovecheskoj uchasti, ibo smysl spravedlivosti Boga neumolimo trebuet sorazmernogo (a znachit, bezmernogo) nakazaniya dlya "krajne greshnogo greha" (7:13). Iskupit' beskonechnuyu vinu ne mozhet nikto, krome Samogo Boga, kogda On velit Svoemu Synu, Hristu, vzyat' na Sebya iskupitel'noe stradanie, chtoby vse veruyushchie vo Hrista spaslis' cherez Nego. Tem samym Pavel zalozhil osnovy ucheniya, voznikshego, razumeetsya, tol'ko posle nego i pomimo ego sobstvennoj bor'by, ucheniya, v kotorom Hristos ob®yavlyaetsya bozhestvennoj lichnost'yu: Bog stradaet kak Syn radi spaseniya mira, kotoryj On kak Otec sotvoril. Ideya prorokov o cheloveke, stradayushchem radi Boga, ustupaet zdes' mesto idee Boga, stradayushchego radi cheloveka. Vozdvigsya novyj obraz Boga, kotoromu suzhdeno bylo na protyazhenii bolee chem tysyacheletiya skladyvaniya hristianskih narodov i tysyacheletiya ih bor'by vselyat' sily i darovat' uteshenie. Odnako vopros o smysle bezvinnogo stradaniya otbroshen vspyat' k tochke zreniya druzej Iova: bezvinnogo stradaniya net; tol'ko teper' uchat o tom, chto kazhdyj chelovek absolyutno vinoven i zasluzhivaet stradanie, no tem ne menee on mozhet byt' vykuplen, uverovav v stradanie Boga. |toj grandioznoj religioznoj koncepcii, s zahvatyvayushchim soderzhaniem kotoroj edva li sravnitsya kakaya-libo inaya, farisejskij iudaizm mog by protivopostavit' lish' prostye usiliya, 116 Bultmam. Neueste Paulusforschung // Theologische Rundschau. VI (1935). S. 233. 117 |to ne "suzhdenie chuvstva", kak polagaet Kyummel' (Kummel. Romer 7 und die Bekehrung des Paulus (1929), no suzhdenie, osnovannoe na strogom analize stilya: v kontekste nepoeticheskogo teksta "YA" takogo vosklicaniya dolzhno ponimat'sya imenno kak "YA"; naskol'ko ya znayu, ritorika mirovoj literatury ne znaet podobnogo tona. (Talmudicheskie i aleksandrijskie teksty, privodimye Kyummelem (Or. cit.), sut' teksty sovsem inogo roda.) 118 YA ne mogu soglasit'sya s mneniem Licmana (Lietzmann) o tom, chto Pavel nikogda, dazhe v detstve, ne zhil "bez Zakona" (sm. ego kommentarij k Rim 7:9). To obstoyatel'stvo, chto evrejskij mal'chik tol'ko v 13 let stanovitsya "synom zapovedi", vyrazhaet v rituale glubinnuyu real'nost' zhizni. Konechno, on i do etogo sobytiya zhivet v atmosfere zapovedannogo, no ne kak chelovek, kotoromu Zakon predpisan v celom.
napravlennye na to, chtoby sohranit' neposredstvennost' izrail'skogo otnosheniya k Bogu v izmenivshemsya mire. Dlya etogo nuzhno bylo otklonit' dva predstavleniya, pronikshie v evrejskij ellinizm. Odno iz nih ukrepilos' v prostonarodnoj raznovidnosti evrejskogo ellinizma, a drugoe nashlo sebe mesto kak v filosofii, tak i v apokaliptike. Nuzhno bylo otvergnut' predstavlenie o sud'be, ne tozhdestvennoj vlasti Boga, i predstavlenie o posrednichestve, sushchnostno otlichayushchemsya ot epizodicheskogo posrednichestva pri soprikosnovenii ierarhij zemnyhi nebesnyh(119). Dlya togo chtoby otvergnut' pervoe iz etih predstavlenij, ideyu Provideniya nuzhno derzhat' podal'she ot vsyakogo nameka na rok. Providenie oznachaet prisutstvie Boga i Ego uchastie vo vsem, chto proishodit, i, stalo byt', tvorenie, proishodyashchee vsegda, postoyanno, vo vsyakij moment vremeni. Iz nekoej transcendentnoj, tochnee skazat', ostayushchejsya v immanentnosti transcendentnoj real'nosti etogo roda nichego ne dolzhno vosposledovat', uzh vo vsyakom sluchae ne dolzhno sledovat' nichego, chto sposobno bylo by ogranichit' samostoyanie cheloveka kak pervoistoka svershayushchegosya. Takov smysl chasto citiruemogo vyskazyvaniya rabbi Akivy (Avot 3:15) o tom, chto vse predopredeleno, no cheloveku dana svoboda vybora. Uchenie, prinyavshee takuyu formu v pervoj treti II v., na samom dele znachitel'no drevnee, fakticheski eto rannefarisejskoe uchenie, ibo, ochevidno, imenno ego Iosif Flavij neverno istolkovyvaet, pripisyvaya fariseyam mnenie, soglasno kotoromu (Drevn XVIII, I) vse predopredeleno rokom, no v svobode pobuzhdenij cheloveku ne otkazano, ibo Bog daet dejstvovat' soobshcha svobode i roku. CHto kasaetsya "dejstvovaniya soobshcha", to ob etom zdes' i dumat' ne prihoditsya. S odnoj storony, mysl' prodvinulas' gorazdo dal'she izvestnogo nam vyskazyvaniya, soglasno kotoromu vse nahoditsya v rukah Bozh'ih, krome straha Bozh'ego: teper' net nichego, chego by ne predvidel v vechnosti Bog. S drugoj storony, iz svobody i vozmozhnosti ispytyvat' strah Bozhij teper' voznikla universal'naya svoboda, universal'naya vozmozhnost', dannaya cheloveku. "Nashi dela sovershayutsya po vyboru i sile nashih dush", - skazano za stoletie do Pavla v Psalmah Solomona (9:7), kotorye nazyvayut "farisejskimi psalmami". Transcendentnost' i aktual'nost' ne protivorechat drug drugu, odnako oni i ne dopolnyayut drug druga, tochno tak zhe, kak Bog i chelovek ne dopolnyayut drug druga, no transcendentnost' - eto celikom real'nost' Boga, aktual'nost' zhe - celikom real'nost' cheloveka. Vmeste oni sostavlyayut ne svodimuyu ni k chemu inomu tajnu otnosheniya mezhdu Bogom i chelovekom. Veroyatno, o prisutstvii etoj tajny dogadalis' velikie lyudi very iz chisla fariseev. No esli veruyushchij stremitsya pomyslit' etu tajnu teologicheski, t. e. myslenno prikosnut'sya k nedostupnoj nam storone bytiya, to emu prihoditsya govorit' ob otnoshenii v Samom Boge, to est', kak obyknovenno vyrazhayutsya, ob otnoshenii mezhdu atributami Boga, a tochnee, mezhdu Bogom kak Providyashchim i Bogom kak Daruyushchim svobodu. Bog ne vydaet Svoe sozdanie vo vlast' roka, On ostavlyaet ego bez vsyakih opor i odnovremenno podderzhivaet ego. Ishodya iz etogo, mozhno ponyat' takzhe i put', na kotorom bylo otvergnuto predstavlenie o posrednikah mezhdu Bogom i chelovekom. Vopros, ot kotorogo my otpravlyalis', vopros o smysle stradaniya pravednyh, teper' poluchil svoj otvet v koncepcii, snova podhvativshej velikij motiv stradayushchego "za mnogih" Raba Boga i odnovr