uyu - "doverie". Esli my
zhelaem vozdat'
11 Sleduet vse-taki zametit', chto Vethij Zavet eshche ne upotreblyaet etogo
imeni, a tol'ko odnokorennoj glagol; vozvrashchenie zdes' ponimaetsya eshche
isklyuchitel'no kak konkretno-aktual'noe sobytie.
12 Sr.: Buber. Konigtum Gottes (1956). S. 93 if; on zhe. Moses (1952).
S. 88 ff, 120 ff.
dolzhnoe vyrazivshejsya zdes' podlinnoj intencii duha evrejskogo yazyka, to
nam ne sleduet "doverie", kak i "vernost'", ponimat' isklyuchitel'no vo
vnutrennem, psihologicheskom smysle. Dusha cheloveka vsecelo vovlechena v
sostoyanie "vernosti", kak i v sostoyanie "doveriya", no v oboih sluchayah
reshayushchej stanovitsya neobhodimost' prevrashcheniya dushevnogo sostoyaniya v
sostoyanie zhizni. I vernost' i doverie proyavlyayutsya v real'noj sfere otnosheniya
mezhdu dvumya sushchestvami. Tol'ko v polnoj real'nosti podobnogo otnosheniya mozhno
byt' kak vernym, tak i doveryayushchim.
Slova Isaii i Iisusa ravnym obrazom ne trebuyut very "v Boga": etoj
veroj vnimayushchie i tomu i drugomu obladayut kak chem-to vrozhdennym, samo soboj
razumeyushchimsya. Isaiya i Iisus trebuyut osushchestvleniya very v celostnosti zhizni,
a osobenno togda, kogda obetovanie vyryvaetsya iz samogo sredotochiya
katastrofy i, stalo byt', osobo ukazyvaet na blizost' Carstva Bozh'ego.
Tol'ko Isaiya smotrit na Carstvo kak na neopredelennoe eshche budushchee, Iisus zhe
- kak na nastoyashchee. Poetomu u Isaji tri osnovaniya ego vesti razdeleny na tri
momenta, kotorye v ego povestvovanii ot pervogo lica ob istokah ego
vystupleniya kak proroka (gl. 6-8) sleduyut v tesnoj svyazi odin za drugim: vot
on vidit "Carya" (Is. 6:5), vot on daet svoemu synu imya "ostatok vozvratitsya"
(podrazumevaetsya v 7:3), i vot on prizyvaet nevernyh namestnikov Boga k
doveriyu (7:9). U Iisusa zhe eti nachala ego vesti slilis' v yadre ego propovedi
v Galilee.
3
Povestvuya o deyaniyah Iisusa v Galilee, Mark (8:27 sl.) rasskazyvaet o
tom, kak Iisus, stranstvuya so svoimi uchenikami, sperva sprashivaet u nih, kem
ego schitayut lyudi, a potom - za kogo oni sami, ucheniki, ego prinimayut; i kak
na etot vtoroj vopros Petr otvetil: "Ty - Pomazannik". Kriticheskoe
issledovanie sklonno videt' zdes' peredavavshuyusya, po vsej vidimosti, v vide
otdel'nogo fragmenta "veroispovednuyu legendu"(13), gde obshchina vlagaet v usta
apostola svoe ispovedanie very v Messiyu. Ved', po mneniyu Bul'tmana, vopros
Iisusa o tom, kak ucheniki smotryat na svoego uchitelya, nevozmozhno ponyat'
(ishodya iz suti etogo otryvka i opisyvaemoj situacii) ni kak sokraticheskoe
voproshanie, ni kak vpolne ser'eznyj vopros o real'nom polozhenii del, kotoryj
zadaet chelovek, i vpravdu chego-to neznayushchij, ibo Iisus dolzhen byl byt'
osvedomlen o tom, kem ego schitayut lyudi i za kogo prinimayut ucheniki, "stol'
zhe horosho, kak i sami ucheniki". A mne kazhetsya vpolne veroyatnym, chto etot
rasskaz mozhet soderzhat' yadro podlinnogo predaniya o podobnoj besede "v puti",
kotoraya sostoyalas' nekogda mezhdu Iisusom i ego uchenikami. Nesomnenno, vopros
Iisusa ne imeet vospitatel'nogo smysla, no ya vpolne mogu predstavit' sebe,
chto on byl zadan s namereniyami sovershenno ser'eznymi. YA ne budu zdes'
reshat': verno li mnenie, soglasno kotoromu Iisus "do poslednego dnya tak
vpolne i ne uverilsya v svoem messianskom prizvanii"(14), - etu problemu
nel'zya reshit', i, veroyatno, novye argumenty "za" i "protiv" budut voznikat'
i dal'she. Odnako zhe ot togo, kto ne prinimaet Iisusa ni za Boga, oblechennogo
lish' vidimost'yu chelovecheskogo obraza, ni za paranoika, sleduet ozhidat',
skoree vsego, chto on ne stanet rassmatrivat' chelovecheskuyu uverennost' v sebe
(polozhim dazhe, velichajshuyu uverennost' velichajshego cheloveka) kak rovnuyu
liniyu, bezmyatezhnoe sostoyanie. Uverennost' cheloveka v znanii svoej
sobstvennoj sushchnosti stanovitsya chelovecheskoj tol'ko v silu potryaseniya etoj
uverennosti, ibo v takih potryaseniyah stanovitsya yavnoj seredina mezhdu
sushchestvovaniem Boga i demonicheskim navazhdeniem cheloveka o sobstvennoj
bozhestvennosti, seredina, ostavlennaya dlya podlinno chelovecheskogo.
Mozhno schest' pozdnejshim tolkovaniem besslovesnogo predsmertnogo krika
Iisusa tot drugoj, poslednij ego vopros ob ostavlennosti, v kotorom zvuchat
slova psalmopevca, vopros, obrashchennyj k "ego" Bogu: "Pochemu Ty menya
ostavil?" No Mk. i Mf. prinyali eto tolkovanie. Sledovatel'no, dazhe stol'
glubokoe potryasenie uverennosti Iisusa v svoem messianskom prizvanii, o
kotorom svidetel'stvuet "nepomernoe otchayanie"(15), vyrazivsheesya v ego
predsmertnom vozglase, ne vosprinimalos' obshchinoj kak protivorechie ego
messianskomu dostoinstvu. Kak vsegda, delo zdes' upiraetsya v mnogoslozhnuyu
problemu "messianskogo soznaniya" Iisusa: esli ego stremyatsya ponyat' kak
chelovecheskoe soznanie, to prihoditsya dopuskat' sushchestvovanie v istorii etogo
soznaniya rezkih kolebanij, vrode togo pristupa somneniya, za kotorym
posledovala beseda Iisusa s uchenikami (predpolagaetsya, chto chitatel', kak i ya
sam, sklonen otnestis' k etoj besede vpolne ser'ezno). Nastavnika, vse
uchenie kotorogo zavisit ot vozdejstviya, okazyvaemogo ego lichnost'yu, a
znachit, ot vnutrennej sushchnosti etogo ucheniya, na pereput'e ego sud'by i del,
imeyushchih sud'bonosnye posledstviya, na pereput'e, kotoroe on smutno
predchuvstvuet, ohvatyvayut kolebaniya i somneniya v tom, "kto" zhe on takoj.
Pristupy neuverennosti i somneniya neotdelimy ot suti podobnyh momentov, tak
zhe kak prezhde
13 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition (1931). S. 276;
sr.: On zhe. Die Frage nach dem messianischen Bewuptsein Jesu. ZNW. N 19
(1920). S. 156; On zhe. Theologie des Neuen Testaments (1949). S. 27
("sproecirovannaya Markom na zhizn' Iisusa pashal'naya istoriya").
14 Brandt. Die Evangelische Geschichte (1893). S. 476.
15 Lohmeyer. Op. cit. S. 345. Pravda, M. Dibelius (Dibelius M. Gospel
Criticism and Christology 1935) polagaet, chto "slova etogo psalma na ustah
Iisusa svidetel'stvuyut o tom, chto on predal sebya vole Boga"; ya, odnako zhe,
prisoedinit'sya k etomu mneniyu ne mogu.
neizbezhnym po suti svoej bylo "iskushenie"(16). Situaciya vyhodit za
predely perezhivaniya; ona podtalkivaet k voprosu o real'nosti. K komu zhe eshche,
kak ne k svoim uchenikam, dolzhen obratit'sya s voprosom nastavnik, u kotorogo
ne tol'ko net bol'she nastavnika, - net u nego dazhe druga, znayushchego ego?
Kto-kto, a ucheniki mogut otvetit' Iisusu, ibo oni priobreli v unikal'nom
kontakte, kotoryj ustanavlivaetsya blagodarya otnosheniyu mezhdu uchitelem i
uchenikami, opyt, pozvolyayushchij dat' otvet na vopros uchitelya.
|ti soobrazheniya byli neobhodimy dlya togo, chtoby podojti k interesuyushchej
nas probleme: kak sootnositsya s rasskazom sinoptikov tot razdel Evangeliya
Ioanna, gde tozhe rassmatrivaetsya ponimanie very? U sinoptikov Petr na vopros
Iisusa o tom, za kogo prinimayut ego ucheniki, vsegda otvechaet prostym
vyskazyvaniem, kotoroe nachinaetsya slovami: "Ty est'" (Ty est' Pomazannik,
ili: Pomazannik Bozhij, ili: Syn Boga ZHivogo). V Evangelii Ioanna otsutstvuet
kak vopros, tak i otvet - inache i byt' ne mozhet, ibo Iisus, izobrazhennyj
Ioannom, prinadlezhit skoree duhovnomu miru, chem nashemu chelovecheskomu, i
potomu ne podverzhen pristupam somneniya. Naprotiv, zdes' Petr govorit svoe
slovo v drugoj svyazi. Otvechaya na vopros Iisusa, obrashchennyj k uchenikam: ne
sobirayutsya li oni ostavit' ego?- Petr govorit: "I my uverovali i poznali
(sobstvenno: dobilis', dostigli very i poznaniya. - M. B.), chto Ty - Svyatoj
Bozhij" (6:69). |tim titulom, kotorym v Vethom Zavete velichayut posvyashchennyh
Bogu, svyashchennikov ili nazoreev, v Evangeliyah Marka i Matfeya oderzhimye
demonami nazyvayut svoego izbavitelya, vzyvaya k nemu o pomoshchi. V novozavetnyh
tekstah eto rodovoe oboznachenie estestvennym obrazom prevrashchaetsya v
individual'noe, i Ioann v drugom meste (10:36) tochno ego ob座asnyaet: sam Bog
osvyatil Iisusa, svoego "edinorodnogo Syna" (3:16), posylaya ego na zemlyu.
Ucheniki "veruyut" v to, chto Iisus - Svyatoj Bozhij i "znayut" eto. Pryamye
vyskazyvaniya ob uchitele (tak obstoit delo u sinoptikov) stali u Ioanna
vyskazyvaniyami ob uchenikah. U sinoptikov na vopros o tom, "kto", po mneniyu
uchenikov, Iisus, sleduet otvet Petra po sushchestvu dela; u Ioanna zhe Petr
ispoveduet svoyu veru i znanie v vyskazyvanii, imeyushchem strukturu: "znaem,
chto".
|ta vera, k kotoroj prisoedinyaetsya poznanie kak ee oplotnenie (tak i v
10:38, 17:8), odnako poznanie, pochti podobnoe etoj vere, - i est'
zapovedannoe Bogom cheloveku "delo Bozhie" (6:29). Tot, kto ne "verit v"
Iisusa, osvyashchennogo i poslannogo v mir Bogom, - vmesto togo chtoby obresti
"zhizn' vechnuyu", podpadaet "prebyvayushchemu na nem" gnevu Bozh'emu (3:36). Ne to
chtoby takaya forma iz座avleniya very sama po sebe byla chuzhda sinoptikam, net;
no tam, gde my vstrechaem podobnoe vyrazhenie, vsegda ili glavnym obrazom rech'
idet o doverii i proyavlenii very. Razumeetsya, i v Vethom Zavete vstrechayutsya
vyrazheniya, imeyushchie strukturu "verit', chto" (sr. Ish. 4:5), kotorye oznachayut
sleduyushchee: poluchennuyu vest' o kakom-libo sobytii prinimayut s veroj. Pri etom
kak v Vethom Zavete, tak i u sinoptikov podobnomu iz座avleniyu very ne
pridaetsya togo imeyushchego rokovye posledstviya znacheniya, kotoroe my nahodim v
tekstah Evangeliya Ioanna. I snova granica prohodit takim obrazom, chto
Izrail' i predanie pervohristianskoj obshchiny (naskol'ko my v sostoyanii
izvlech' ego iz materiala sinoptikov) v otnoshenii obraza very nahodyatsya po
odnu storonu, ellinisticheskoe zhe hristianstvo - po druguyu (togda kak
ellinisticheskij iudaizm s razmytost'yu ego ochertanij redko kogda vyrastal do
ser'eznogo religioznogo processa: sr. nechetkost' ponyatiya very u Iosifa
Flaviya i dazhe u Filona Aleksandrijskogo, kotoryj v otdel'nyh sluchayah,
nesomnenno, vozvyshaetsya do podlinnogo filosofskogo vyrazheniya zhizni very
Izrailya(17)).
Esli my rassmotrim besedy Iisusa s uchenikami, izlozhennye u sinoptikov i
u Ioanna, kak dva etapa odnogo puti, to my srazu zhe zametim, chto na etom
puti bylo priobreteno i chto utracheno. Priobretena byla samaya velichestvennaya
iz vseh teologij. Za eto priobretenie prishlos' zaplatit' prostoj,
konkretnoj, situativno-obuslovlennoj dialogikoj iznachal'nogo biblejskogo
cheloveka, dialogikoj, obretayushchej vechnost' ne v nadvremennom duhe, a v
glubine nastoyashchego momenta. V etom smysle Iisus podlinnoj tradicii - vse eshche
biblejskij chelovek, no Iisus teologii - uzhe net.
My dostigli togo punkta, gde v sredotochii sobytij, o kotoryh povestvuet
Novyj Zavet, razdelyayutsya "hristianskoe" i "evrejskoe". Vposledstvii samo
evrejstvo v otnoshenii svoego obraza very svernulo tuda, gde dogmaticheski
"veryat, chto", i poetomu v srednie veka evrejskoe kredo svelos' k formule ne
menee zastyvshej, chem veroispovednye formuly hristianskoj cerkvi,- razve chto
evrejstvo nikogda ne stavilo eti formuly v centr svoej zhizni.
No vse eto prinadlezhit uzhe drugoj istorii, nahoditsya v inoj svyazi
obstoyatel'stv. A v epohu stanovleniya hristianstva ne sushchestvovalo eshche
nikakogo inogo sposoba ispovedaniya very, krome provozvestiya, bud' to v
biblejskoj forme vozzvaniya k narodu: "Slushaj, Izrail'!", kotoroe "nashemu"
Bogu pridaet edinstvennost' i isklyuchitel'nost', bud' to v vozzvanii k Caryu
16 Bul'tman i rasskaz ob iskushenii ob座avlyaet vsego lish' legendoj
(Theologie des Neuen Testament. S. 22). YA zhe sinopticheskie istorii ob
iskushenii Iisusa mogu rassmatrivat' lish' kak razrabotku v forme legend
rasskaza o reshayushchej vstreche s demonicheskim, harakternoj dlya opredelennogo
etapa v zhizni "svyatogo" cheloveka.
17 Vazhnejshee - v svyazi s nashej temoj - mesto nahoditsya u Filona v De
migr. Abr., 9, gde ovladevshee Avraamom svobodnoe ot vsyakogo somneniya priyatie
Neprisutstvuyushchego kak Prisutstvuyushchego vyvoditsya iz "nekolebimogo doveriya"
Avraama: on verit, ibo doveryaet, - i ne naoborot. Hech [Hatch. Essays in
Biblical Greek (1889)] pripisyvaet "Poslaniyu k Evreyam" takoe zhe ponimanie
very - odnako nepravomerno (sm. nizhe).
iz pesni Moiseya i Mariam, vylivshemsya v slova: "Poistine Bog mira nash
Car'". Razlichie mezhdu "Poistine..." i "My verim i znaem" - eto razlichie ne
dvuh sposobov obnaruzheniya odnoj very, no razlichie mezhdu dvumya rodami very. V
pervom sluchae vera est' poziciya, kotoruyu zanimayut, vo vtorom - sobytie,
sluchivsheesya s kem-libo, ili akt; kotoryj sovershili i sovershayut, ili, skoree,
to i drugoe odnovremenno. Vot pochemu mestoimenie "my" mozhet stat' sub容ktom
vyskazyvaniya tol'ko vo vtorom sluchae. Nesomnenno, Izrailyu tozhe znakomo "my"
v kachestve sub容kta provozvestiya, no eto "my" est' "my" naroda, kotoroe
sootnositsya so "sdelaem" (Ish. 24:3) ili so "sdelaem i budem poslushny" (Ish.
24:7), no ne s veroj v smysle veroispovedaniya. Tam, gde o narode (Ish. 4:31,
14:31) rasskazyvaetsya, chto on "poveril", podrazumevaetsya to prostoe doverie,
kotoroe chelovek (kak eto bylo s praotcem Avraamom) imeet ili obretaet. Esli
chelovek komu-to doveryaet, on, razumeetsya, verit slovam togo, komu doveryaet.
Pafos very zdes' otsutstvuet, tochno tak zhe, kak net pafosa v otnoshenii
rebenka k svoemu otcu, kotorogo on s samogo nachala znaet kak svoego otca. No
i v etom sluchae inogda trebuetsya zanovo "obresti" doverie, vremya ot vremeni
uskol'zayushchee.
4
V odnom iz variantov Poslaniya k Evreyam* (4:2) izrail'tyanam, vyvedennym
iz egipetskogo plena, broshen uprek v tom, chto oni ne svyazany "blagodarya
vere" s Moiseem, slushavshim slovo Boga. Zdes' imeetsya v vidu rasskaz iz
Ishoda (20:19), iz kotorogo sleduet, chto narod strashilsya slushat' slovo Boga
sam, bez posrednika. V Evr. 4:2 podrazumevaetsya, takim obrazom, chto snachala
narod otkazalsya vnimat' glasu Boga, a potom otvratilsya i ot rechej posrednika
mezhdu soboj i Bogom, otkazav etomu posredniku v samom vazhnom i sushchestvennom
- v "vere". Neposlushanie naroda, bluzhdavshego v pustyne (Evr. 3:16 i sl.),
ob座asnyaetsya ego "neveriem" (3:19), a otvet naroda na Sinae, ego zayavlenie
"Vse, chto skazal Gospod', sdelaem i budem poslushny" (Ish. 24:7) ob座avlyaetsya
nedejstvitel'nym, tak kak etomu zayavleniyu yavno nedostaet very. Dlya avtora
Poslaniya k Evreyam otsyuda vytekaet neobhodimost' opredelit', chto zhe v
sushchnosti sleduet ponimat' pod veroj. Opredelenie very (11:1) daetsya putem
formal'no tochnogo oboznacheniya v sootvetstvii s grecheskimi navykami myshleniya,
kotorye v svoe vremya, v period ot Pavla do Ioanna, osnovatel'no ukrepili
hristianskuyu teologiyu i okazali moshchnoe vozdejstvie na posleduyushchuyu epohu.
Vera poluchaet ne odnochlennoe, a dvuchlennoe opredelenie, obe chasti kotorogo
svobodno sopolozheny: "uverennost' v ozhidaemom" i "ubezhdennost' v veshchah
nevidimyh". Zamechatel'nym obrazom zdes' soedinilis' drug s drugom evrejskoe
i grecheskoe predstavlenie o vere. Sootnesennost' s budushchim, ozhidaemoe, bez
probleska kotorogo prirodnyj chelovek voobshche ne mozhet zhit', stanovitsya v
epohu drevnego Izrailya glubokoj uverennost'yu, tak kak Izrail' doveryaet tomu
Bogu, s kotorym on horosho znakom (vot chto znachit v Vethom Zavete slovo
"znat'", kogda ono ukazyvaet na otnosheniya mezhdu chelovekom i Bogom). A vo
vtoroj chasti opredeleniya very ("ubezhdennost' v veshchah nevidimyh") poyavlyaetsya
izvestnoe iz grecheskoj filosofii slovo "elenhos" - "dokazatel'stvo", ili
"dokazannost'". A tak kak rech' v Evr. 11:1 idet o cheloveke i ego vere, to
slovo "elenhos" mozhno perevesti zdes' kak "ubezhdennost'". No tut nevozmozhno
poluchit' otvet na vopros: "A kto ili chto ubezhdaet?" Sam veruyushchij? No eto
protivorechit smyslu teksta. Drevnie ekzegety schitali, chto "ubezhdaet" tut
vera, a bolee pozdnie - chto Bog. No eti otvety ne godyatsya. Ved' "vera" ne
mozhet sama peredat' cheloveku sobstvennuyu sushchnost' - "ubezhdennost'", a Bog
zdes' dazhe ne upominaetsya vplot' do 11:3. K tomu zhe ob容ktiviruyushchij
grecheskij termin "elenhos" voobshche ne predpolagaet voprosa o sub容kte,
vyzyvayushchem ubezhdennost', i poetomu vtoraya chast' opredeleniya ne nuzhdaetsya v
takom sub容kte tochno tak zhe, kak i parallel'naya ej pervaya chast'. I vse-taki
trebuetsya po vozmozhnosti tochno opredelit', kakoe znachenie imeet v Evr. 11:1
slovo "elenhos". Predmet pervoj chasti opredeleniya very - nechto gryadushchee,
Eshche-ne-sushchee, chto kak takovoe poka neoshchutimo; predmet vtoroj chasti
opredeleniya - voobshche nevosprinimaemoe Sushchee, nezrimoe i, znachit, vechnoe, v
protivopolozhnost' vremennomu, kak eto izlagaet Pavel (2 Kor 4:18). Veruyushchij,
kak ego ponimaet Poslanie k Evreyam, obladaet dokazatel'stvom bytiya togo, ch'e
bytie ne daetsya nikakomu vospriyatiyu.
CHeloveku drevnego Izrailya takoe dokazatel'stvo bytiya nevidimogo i
nezrimogo bylo iznachal'no gluboko chuzhdo, ibo mysl' o nebytii Boga nahoditsya
dlya nego za predelami myslimogo. CHeloveku "dano videt'" (Vtor 4:35), chto Bog
Izrailya, t. e. "ego" Bog (7:9), ne est' osobyj, chastnyj Bog, no -
Vsebozhestvo, i pri etom, odnako, "vernyj" Bog, kotoromu chelovek mozhet
doverit'sya. To, chto Bog sushchestvuet, on "vidit" bez vsyakih dokazatel'stv. I
dazhe tam, gde rasskazyvaetsya o "bogohul'nikah", otrekayushchihsya ot Boga,
podrazumevaetsya, chto eti bogootstupniki voobrazhayut, budto Bog ne
prisutstvuet v mire, chto Emu net dela do zemnoj zhizni(18). Priznaet li
izrail'tyanin vlast' Boga ili otvergaet ee, podchinyaetsya ili protivitsya ej,
etot chelovek zhivet, - kak by on ni zhil, - tol'ko potomu, chto Bog est'. "Ibo
prihodyashchij k Bogu dolzhen verovat', chto On sushchestvuet..." - govoritsya dalee v
Poslanii k Evreyam (11:6)(19). Dlya veruyushchego v evrejskom smysle eto - tryuizm.
Zdes' vse zavisit edinstvenno
* Soglasno obshcheprinyatomu v nauke mneniyu, Poslanie k Evreyam ne
prinadlezhit apostolu Pavlu. |tot tekst byl napisan v 80-90-e g.g. 1v, t.e.
predstavitelem hristianskogo pokoleniya, prishedshego posle Pavla. Iz etogo
ishodit i Buber.
18 Sr., k primeru, Ps. 10:4 i Ps. 19:4; otricanie ne oznachaet "ego ne
sushchestvuet", no "ego zdes' net".
19 O vsem etom stihe sm. sleduyushchuyu glavu.
ot togo, - i na odno eto, razumeetsya, prihoditsya vsya tyazhest' zemnogo
resheniya, - postigaet li chelovek fakt bytiya Boga takzhe i kak fakt
bozhestvennogo tut-bytiya, kak fakt prisutstviya Boga v mire, i osushchestvlyaet li
on, ishodya iz etogo postizheniya, so svoej storony, predpisannoe emu samomu,
kak chelovecheskoj lichnosti, otnoshenie k Bogu; a znachit, doveryaet li on Bogu,
sushchestvovanie kotorogo priznaetsya kak fakt "samoochevidnyj", kak poistine
svoemu Bogu. Uverennost' v ozhidaemom, takim obrazom, ne nuzhdaetsya ni v
osnovanii, ni v podderzhke. Naprotiv, dlya avtora Poslaniya k Evreyam (odin iz
tolkovatelej(20) kotorogo polagaet, chto eto spravedlivo i dlya vsego Novogo
Zaveta) bytie Boga "ne est' nechto samo soboj razumeyushcheesya, no predmet very;
blizost' Boga ne ispytyvayut, v nee veryat".
Bolee togo, vethozavetnomu cheloveku chuzhdo, kak uzhe ukazyvalos', i
ponyatie "nevidimyh veshchej" v smysle absolyutnoj nevosprinimaemosti vsego
vechnogo. Ponyatnoe delo, Bog nezrim, no bez vsyakogo urona dlya svoej
nezrimosti "On daet sebya videt'", a imenno v manifestaciyah, granicy kotoryh
On sam transcendiruet, perestupaet i vse-taki daet kak svoe proyavlenie v
mire, i vethozavetnyj chelovek ispytyvaet kak takie manifestacii, - imenno
ispytyvaet, a ne istolkovyvaet, - i istoricheskie sobytiya, i prirodnye
fenomeny, zatragivayushchie ego dushu. Veruyushchij, prinadlezhashchij miru Izrailya,
otlichaetsya ot "yazychnika" ne spiritualisticheskimi vozzreniyami na prirodu
bozhestva, no isklyuchitel'nost'yu otnosheniya k svoemu Bogu i sootneseniem vsyakoj
veshchi s Bogom. Emu ne nuzhno udostoveryat'sya v bytii togo, chego on ne vidit:
to, chto on vidit, on vidit, veruya v nezrimoe. No i razverzayushchiesya nebesa vo
vremya ochishcheniya v Iordane v opisaniyah sinoptikov (etot epizod tozhe
otsutstvuet u Ioanna) sleduet rassmatrivat' vse eshche v toj zhe tradicii,
kotoroj prinadlezhit i opisannoe v Ishode sozercanie starejshinami Boga
Izrailya na vershine Sinaya, - v to vremya kak, po Ioannu, tol'ko sam Iisus
mozhet uzret' Boga (In. 12:44; 14:9). Ne nuzhno tol'ko ponimat' podobnye
teksty "racionalisticheski". Naprotiv, ih sleduet ponimat', skoree, kak v
vysshem smysle realisticheskie. Hristianskoe i bolee pozdnee evrejskoe
utverzhdenie istiny bytiya Boga v forme vyskazyvaniya ("veryu, chto") otnositsya k
drugomu obrazu very.
V Evangelii Ioanna vera, vyrazivshayasya v slovah "My obreli veru i
poznanie", podchinena zapovedi i sudu. V etom Evangelii rasskazyvaetsya (6:28
i sl.) o tom, kak posle nasyshcheniya pyati tysyach narod, sleduya za Iisusom,
perepravlyaetsya v lodkah cherez Genisaretskoe ozero i sprashivaet ego, chto im
nuzhno delat', "chtoby tvorit' dela Bozhij" i takim obrazom ispolnyat' v svoej
zhizni volyu Boga. Iisus otvechaet im: "Vot delo Bozhie, chtoby vy verovali v
togo, Kogo On poslal". "Tot, kto verit v Nego, ne budet osuzhden, kto ne
verit - uzhe osuzhden", - govoritsya v drugom meste (3:18). Naibolee glubokoe i
pronicatel'noe istolkovanie etih slov, izvestnoe mne(21), ukazyvaet, chto v
reshenii voprosa o vybore very ili neveriya obnaruzhivaetsya, kakov na samom
dele chelovek est' i kakim on vsegda byl, no obnaruzhivaetsya eto takim
obrazom, chto reshenie prinimaetsya tol'ko sejchas i tem sovershaetsya velikoe
razdelenie mezhdu svetom i t'moj. V mire Izrailya dlya vybora mezhdu veroj i
neveriem otsutstvuyut predposylki, ravno kak i mesto, potomu chto mir Izrailya
razvilsya iz soyuza, zaklyuchennogo s Bogom. Razdelenie, o kotorom vozveshchaet
Svyashchennoe Pisanie Izrailya, ne mozhet prohodit' mezhdu veruyushchimi i neveruyushchimi,
potomu chto v etom mire ne sushchestvuet problemy vybora mezhdu veroj i neveriem.
Razdelenie, kotoroe zdes' podrazumevaetsya, sovershaetsya mezhdu temi, kto
osushchestvlyaet svoyu veru v mire, i temi, kto svoyu veru ne osushchestvlyaet.
Osushchestvlenie very proishodit ne v odnochas'e, kogda chelovek prinimaet
reshenie, kotoroe imeet reshayushchee znachenie dlya prinimayushchego eto reshenie, no vo
vseceloj zhizni vsecelogo cheloveka, sledovatel'no, v aktual'noj celokupnosti
ego otnosheniya, - i ne tol'ko k Bogu, no i k otvedennoj emu oblasti mira i k
sebe samomu. V sootvetstvii s etim chelovek ispolnyaet dela Bozhij v toj mere,
v kakoj ego vera stanovitsya dejstvennoj vo vsej ego zhizni. Dlya Izrailya -
soobrazno ego obrazu very - vse mozhet zaviset' tol'ko ot togo, chtoby ego
vera osushchestvlyalas' kak zhivoe doverie k Bogu. Mozhno "verit', chto Bog est'" i
zhit', tayas' ot Nego; no tot, kto doveryaet Emu, zhivet pered Ego licom.
Doverie voobshche mozhet sushchestvovat' tol'ko v polnoj aktual'nosti "vita
humana"(22)*. Estestvenno, imeyutsya razlichnye stepeni etoj "vita humana", no
nikakoj "vita humana" net, esli dlya svoego osushchestvleniya ej potreben tol'ko
mir dushi, a ne vsya sfera chelovecheskoj zhizni. Doverie po suti svoej est'
podtverzhdenie i proverka na dele takogo doveriya k Bogu v polnote zhizni,
vopreki peremenchivosti zemnoj sud'by, kotoruyu ispytyvaet chelovek.
Vethozavetnuyu paradigmu etogo yavlyaet soboj Iov: on oshchushchaet - i vyrazhaet svoe
chuvstvo pryamo i otkrovenno - vidimuyu obezbozhennost' mira, zemnogo hoda
sobytij, i setuet na Boga, no pri etom vidimaya obezbozhennost' mira niskol'ko
ne umalyaet doveriya Iova k Bogu. I vot, vopreki tomu, chto Bog sam skryvaet
"Svoe lico" ot nego i Svoeyu rukoyu "sovlek pravdu" s chelovecheskogo sushchestva,
Svoego sozdaniya, Iov neterpelivo nadeetsya uzret' Boga vo ploti (imenno tak
sleduet ponimat' 19:26), kogda zhestokaya vidimost' obezbozhennogo mira
sokrushaetsya i pobezhdaetsya Bogom, otkryvayushchim Sebya i pozvolyayushchim Sebya
uvidet'. Tak i proishodit (42:5).
Nel'zya, konechno, obojti vnimaniem to obstoyatel'stvo, chto peredacha
voprosa o vere (i vrode by v tom samom "hristianskom" znachenii very kak
priznaniya istinnosti kakogo-libo utverzhdeniya, a neveriya - kak otricaniya ego
istinnosti) na sud Boga ne byla chuzhda uzhe rannetalmudicheskomu evrejstvu. Ob
etom svide-
20 Michel O. Der Brief an die Hebraer (1936). S. 165.
21 Bultmann. Das Johannesevangelium (1939). S. 115.
22 * CHelovecheskaya zhizn' (lat.). - Primech. per.
tel'stvuet znamenitoe polozhenie Mishny (Sanhedrin 10), soglasno kotoromu
tri razryada greshnikov lisheny doli v "budushchem mire", t. e. v vechnoj zhizni:
te, kto otricaet voskresenie mertvyh; te, kto otricaet nebesnoe
proishozhdenie Tory, a takzhe "epikurejcy" - te, kto, soglasno ucheniyu |pikura,
otkazyvaet Bogu kak sovershennomu Sushchestvu vo vsyakoj zainteresovannosti v
zemnyh delah. No eto polozhenie, po vsej veroyatnosti otnosyashcheesya k epohe
formirovaniya hristianskoj obshchiny, primechatel'nym obrazom zatragivaet vovse
ne veru ili neverie v bytie Boga ili v bytie kakoj-libo transcendentnoj
sushchnosti; tot fakt, chto tri razryada otricatelej osuzhdayutsya, ob座asnyaetsya,
ochevidno, tem, chto eti tri otricaniya mogut meshat' i rasstraivat' vse doverie
cheloveka k Bogu, kotoromu veruyut. Tret'e otricanie - otricanie
"epikurejcami" vmeshatel'stva Boga v zemnye dela - imeet naibolee obshchee
znachenie i kasaetsya samyh osnov very: ved' tol'ko tot, kto znaet, chto
Bog-Tvorec, Bog vsego sushchego, zabotitsya o nem, - tol'ko tot mozhet Emu
doveryat'. |to popechenie Boga o cheloveke yavstvennejshim obrazom vyrazhaetsya v
dvuh sversheniyah, odno iz kotoryh - v proshlom, no pryamo vozdejstvuet na
nastoyashchee doveryayushchego cheloveka; eto otkrovenie Izrailyu, blagodarya kotoromu
on ponimaet, kak mozhno ispolnyat' volyu Boga; a vtoroe svershenie - v budushchem,
no i ono vozdejstvuet na doveryayushchego podobnym zhe obrazom; eto voskresenie
mertvyh, obetovanie kotorogo porukoj veruyushchemu v tom, chto dazhe smert'-
mnimyj konec ego bytiya - ne v sostoyanii polozhit' konec uchastiyu Boga v nem i
ego uchastiyu v Boge. Tot, kto osparivaet eti tri polozheniya: voskresenie
mertvyh, bozhestvennoe proishozhdenie Tory i uchastie Boga v zemnyh delah, sam
unichtozhaet svoyu svyaz' s Bogom, vne kotoroj net dlya cheloveka zhizni vechnoj, -
vot smysl privedennogo polozheniya Mishny.
YAsno, chto zdes' proizoshlo kakoe-to ser'eznoe i znachitel'noe izmenenie v
ponimanii very po sravneniyu s vethozavetnym mirom very. Rech' idet o
peremene, sovershivshejsya pod vliyaniem iranskih religioznyh uchenij i
grecheskogo obraza mysli. No nel'zya ne priznat' togo fakta, chto i v etoj
pozicii vse eshche sil'na organicheskaya svyaz' s pervonachal'nym sostoyaniem very
Izrailya. Dal'nejshee razvitie, stoyashchee pod znakom polemiki s hristianstvom i
islamom, shlo ot formuly k formule i privelo k nastoyashchemu ispovedaniyu very,
vklyuchavshemu nekotoroe kolichestvo chlenov. Po sushchestvu, eto razvitie uzhe ne
prinadlezhit samoj zhivoj religii, a otnositsya k ee intellektual'no
oformlennoj periferii - teologii i religioznoj filosofii.
5
Izvestnoe polozhenie iz Poslaniya k Evreyam (11:6) o cheloveke, kotoryj
prihodit k Bogu, chitaetsya polnost'yu tak: "A bez very ugodit' Bogu
nevozmozhno; ibo prihodyashchij k Bogu dolzhen verovat', chto On sushchestvuet, a
ishchushchim Ego Bog vozdaet" Zdes' priznanie bytiya Boga i vethozavetnoe doverie k
Nemu, porozhdennoe samoj prinadlezhnost'yu k obshchine Soyuza, splavlyayutsya v
odnu-edinstvennuyu "veru", no tak, chto vtoroj element - doverie k Bogu -
stanovitsya chast'yu struktury suzhdeniya "Veryu, chto". V etom otnoshenii
privedennaya citata iz Poslaniya k Evreyam vrode by sblizhaetsya s polozheniem
Mishny o treh razryadah bogootricatelej, no eto tol'ko kazhushchayasya blizost'.
Vyshenazvannoe polozhenie Mishny ne kasaetsya osnovopolagayushchego haraktera
doveriya: perechekanivaetsya v ispovedanie very (v bytie Boga) otnyud' ne
doverie, - eto nedostatok doveriya prevrashchaetsya v otrechenie ot Boga, chto,
sootvetstvenno smyslu skazannogo, znachit: mozhno ispovedovat' veru v bytie
Boga bez nastoyashchego doveriya k Nemu, v to vremya kak otrechenie ot Boga
oznachaet bezuslovnyj nedostatok doveriya. Odnako, kak uzhe govorilos', duhu
Mishny sovershenno chuzhdo prevrashchenie pervichnoj, iznachal'noj nesomnennosti
prisutstviya Boga, bez kotoroj ugodit' Bogu nevozmozhno, kak ugodil Emu Enoh
(Evr. 11:5), v sostavnuyu chast' suzhdeniya very so strukturoj "Veryu, chto".
Odnako v svideteli etoj very prizyvayutsya "drevnie" (st. 2), t. e. lyudi very
Vethogo Zaveta, - hotya, konechno, ni o kom iz nih nel'zya skazat' (v smysle
vnutrennego ili vneshnego akta ispovedaniya very): on "veril, chto Bog est'".
Strannym obrazom sredi privodimyh v Evr. proyavlenij very Avraama otsutstvuet
sobytie, yavlyayushcheesya sredotochiem semi otkrovenij, dannyh Avraamu, i
zanimayushchee sredinnoe polozhenie mezhdu nimi v povestvovanii knigi Bytiya. |to
edinstvennoe mesto, gde o praotce Izrailya soobshchaetsya, chto on, soglasno
rasprostranennomu perevodu, poveril Bogu, ili, v sootvetstvii s tochnym
smyslom teksta, Emu doverilsya (Byt 15:6). |to mesto v Evr. ne privoditsya,
hotya vskore (11:12) citiruetsya predydushchij stih etoj zhe glavy knigi Bytiya
(15:5). Odnako Pavel, kotorogo my mozhem schitat' nastoyashchim tvorcom
hristianskoj koncepcii very, predvariv avtora Poslaniya k Evreyam, osnoval na
etom sobytii svoe izobrazhenie Avraama kak otca i prototipa veruyushchego (Rim
4).
V rasskaze iz knigi Bytiya, o kotorom my govorim, Bog, ryvshij Avraamu
"shchitom" v bitvah, noch'yu "v videnii" (Byt 15:1) vyvodit Avraama iz shatra pod
zvezdnoe nebo Hanaana, chtoby tot, esli smozhet, soschital zvezdy, "i skazal
emu: stol'ko budet u tebya potomkov". Zatem (15:6) ob Avraame govoritsya, chto
on "i dal'she doveryal" Bogu (etot smysl vyrazhen osoboj glagol'noj formoj
heemin), a o Boge soobshchaetsya, chto On schel eto za ispytanie Avraamu. My
dolzhny popytat'sya ponyat', chto etim hotel skazat' povestvovatel', chtoby
ocenit' vsyu raznicu mezhdu rasskazom iz knigi Bytiya i tolkovaniem etogo ne
tol'ko perevedennogo na grecheskij yazyk, no i poistine ellinizirovannogo
povestvovaniya, s kotorym Pavel byl znakom s detstva i kotoroe glubochajshim
obrazom povliyalo na ego ponimanie originala. Ob Avraame govoritsya, chto on
obladal nepokolebimym postoyan-
stvom. Upotreblenie glagol'noj formy heemin v knige Bytiya (15:6)
zastavlyaet vspomnit' ob upotreblenii odnokorennogo imeni emuna v rasskaze o
bitve izrail'tyan s amalikityanami (Ish. 17:12), gde govoritsya o tom, chto
vozdetaya s zhezlom vozhdya pravaya ruka Moiseya(23) prebyvala v "postoyanstve"
(emuna), t. e. ostavalas' postoyanno tverdoj. CHto zhe kasaetsya glagol'noj
formy v Byt 15:6, to ee znachenie zdes' tochnee vsego mozhno peredat' tak: "I
on prebyval postoyannym po otnosheniyu k YHWH". Tut imeetsya v vidu ne osobyj
akt, a lish' ukreplenie uzhe nalichnogo sushchnostnogo otnosheniya, v kotorom
zaklyucheny odnovremenno doverie i vernost'(24). Pered licom obetovaniya,
kotoromu Avraam sposoben poverit' lish' iz svoego sushchnostnogo otnosheniya k
Bogu, patriarh eshche bolee uglublyaet eto otnoshenie blagodarya svoej velikoj
predannosti. I teper' Bog zaschityvaet emu eto kak dokazatel'stvo
ispytannosti*. Slovo "cedek" podrazumevaet polozhitel'noe ocenochnoe suzhdenie.
|to ukazanie na sootvetstvie mezhdu vyskazyvaniem ili dejstviem cheloveka i
real'nost'yu, a tem samym - ocenka etogo vyskazyvaniya ili dejstviya. Tochno tak
zhe "cedaka" obnaruzhivaet i udostoveryaet sootvetstvie mezhdu delom i zamyslom
v lichnoj zhizni(25) cheloveka, "cedaka" - eto "ispytanie" (ili
"ispytannost'"). Zatem eto ponyatie primenyaetsya i k Bogu, oboznachaya ego
blagovolenie, proyavlyayushchee sebya v dejstvii. Kakomu dejstviyu v konechnom itoge
mozhno pripisat' harakter dokazatel'stva vernosti i doveriya, ne v sostoyanii
reshit' ni otdel'nyj chelovek, ni obshchina, kotoroj on prinadlezhit, no
edinstvenno Bog v svoem "usmotrenii", gde vse chelovecheskoe otkryvaetsya v
podlinnom svoem vide. Upotreblennyj v Byt. 15:6 glagol hashab, kotoryj
pozdnee poluchaet i otvlechennoe znachenie "dumat'", skoree vsego proishodit iz
tehnicheskoj sfery, gde on znachil "pridumyvat', planirovat'"; v sudebnyj yazyk
etot glagol, oznachaya yuridicheskoe "vmenenie", ne pronik gluboko, hotya slegka
i zatronul ego. Glavnym zhe znacheniem glagola stalo "razdumyvat',
razmyshlyat'", a imenno - znachenie libo obdumyvaniya, planirovaniya, libo
ocenki, ustanovleniya stoimosti, rassmotreniya. Razumeetsya, lyudi mogut
ocenivat' i ustanavlivat' stoimost' i znachenie lish' otdel'nyh fenomenov kak
takovyh(26), Bog zhe proishodyashchee v cheloveke i ishodyashchee ot nego mozhet
vmenit' emu v polnoe dokazatel'stvo chelovecheskoj vernosti, priznat' za
sovershennuyu realizaciyu sushchnostnogo otnosheniya k bozhestvu. Ibo v etot moment,
v etom dvizhenii svoej celostnosti lichnost' voshodit k takomu sostoyaniyu,
kotoroe sluzhit merilom ee cennosti; sushchnost' sotvorennogo dostigla bytiya,
zadumannogo tvoreniem, i dazhe chrezvychajnoe "iskushenie" mozhet lish' vyyavit' i
aktualizirovat' to, chto ustanovilos' togda.
To, chto nashel na etom meste Pavel v svoej grecheskoj Biblii, (pogruzheno
v druguyu atmosferu. Avraam zdes' verit ne "v" Boga - v smysle postoyannoj
predannosti Emu; zdes' Avraam verit Bogu, a eto vovse ne obyazatel'no znachit,
chto on slovu Boga vnimal s veroj (tak priglazhivat' eto mesto, vidimo, ne
vhodilo v namereniya perevodchika), no togda, v tot moment, o kotorom
rasskazyvaetsya, avtor vse-taki opisyvaet imenno dushevnoe dvizhenie. Eshche
vazhnee to, chto iz bozhestvennogo pomyshleniya, smotreniya, uzakoneniya vozniklo
"vmenenie" - kategoriya sudebnogo vzveshivaniya i sorazmereniya punktov viny i
nevinovnosti i v etoj zhe svyazi (iz dokazatel'stva, proverki vernosti)
voznikla kategoriya pravednosti, zakonosoobraznosti chelovecheskogo povedeniya
pered licom Boga. Obeim kategoriyam, "vmeneniyu" i "pravednosti", svojstvenny
uzost', oskudenie iznachal'noj zhiznennoj polnoty, obshchie aleksandrijskomu i
sovremennomu emu ravvinisticheskomu iudaizmu. A v rezul'tate deyatel'nosti
Pavla, perenyavshego eti kategorii, dannoe polozhenie okazalos' proniknutym
principami ego ucheniya o vere i opravdanii veroj i preobrazovalos' v svoem
soderzhanii: vera kak dejstvie Boga v cheloveke vlechet za soboj sostoyanie
pravednosti, k kotoromu ne mogut privesti odni tol'ko chelovecheskie "dela",
odno tol'ko prostoe ispolnenie "zakona". Prostaya dannost' vstrechi "licom k
licu" cheloveka i Boga v povestvovanii iz knigi Bytiya zameshchaetsya proishodyashchim
v vere, i tol'ko v nej odnoj, vzaimoproniknoveniem Boga i cheloveka, -
dialogicheskaya situaciya zameshchaetsya misticheskoj, no poslednyaya situaciya ne
imeet zaversheniya v samoj sebe, a, kak pochti vsegda byvaet v mistike,
postigaetsya i istolkovyvaetsya skoree kak situaciya, kotoraya odna lish' mozhet
perenesti cheloveka v to sostoyanie, gde on okazyvaetsya sposobnym vystoyat'
pered sudom Boga. Daruya cheloveku sostoyanie very, Bog kak by daet Sebe Samomu
vozmozhnost' byt' milostivym, ne umalyaya pri etom svoej spravedlivosti. Tot,
kto chitaet etot tekst snachala v originale, a zatem v Septuaginte,
perenositsya s vysokogo plato, gde Bog prinimaet poziciyu very Avraama, ego
postoyanstvo kak dokazatel'stvo ego vernosti i otvechaet na eto svoim obetom,
- v glubokuyu dolinu, gde v knigu suda zanositsya akt very, zaschityvayushchijsya
kak reshayushchee obstoyatel'stvo v pol'zu
23 Slovo "ruka" dolzhno nahodit'sya v edinstvennom chisle, sootnosyas' s
predydushchim stihom; o sobytii v celom sm. glavu "Bitva" ("Die Schlacht") v
moej knige "Moses" (Werke. Bd. 2.).
24 Po mneniyu Vajzera (Weiser), vyrazhennomu v stat'e Glauben im Alten
Testament: Festschrift Georg Beer (1933). S. 91, etot glagol v porode Hifil
tam, gde ona ispol'zuetsya dlya opisaniya otnosheniya cheloveka k Bogu, obladal
deklarativnym znacheniem: "poznat' otnoshenie, v kotoroe vhodit Bog s
chelovekom, i priznat' eto takim obrazom, chto chelovek sam sebya privodit v
podobnoe otnoshenie". Odnako poziciyu Avraama (Byt 15:6) nel'zya ponyat', ishodya
iz etogo opredeleniya; on ne privodit sebya v kakoe-libo otnoshenie, on uzhe
prebyvaet v nem. No i v drugih mestah eta glagol'naya forma (naprimer, v Ish.
4:31; 14:31) vyrazhaet uprochenie emuny, a ne obrashchenie k nej; vpervye zhe ob
obrashchenii k vere pri upotreblenii takoj glagol'noj formy govoritsya v odnom
iz pozdnih tekstov (Iona 3:5), prinadlezhashchem uzhe epohe nachala evrejskoj
missii.
* Slovom "Bewuhrung" (ispytanie, isptannost', proveennost',
dokazatel'stvo) Buber perevodit upotreblennoe v Byt. 15:6 slovo "cedaka".
Sr. vyshe: "schel eto za ispvtanie". Obychno v perevodah Biblii "cedaka"
peredaetsya kak "sprvedlivost'" ili "pravednost'". Sr. Byt. 15:6 v russkom
sinoidal'nom izdanii: "Avraam poveril Gospodu, i On vmeni emu eto v
pravednost'". Slovo "cedek" blizko po znacheniyu k slovu "cedaka".
25 Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 156;
Werke. Bd,2.
26 Poetomu razmyshlyat' o ch'ih-libo pregresheniyah, obdumyvat' i
pripominat' ih vozmozhno ne tol'ko dlya Boga (Ps. 31:2), no i dlya lyudej (2
Car. 19:20).
cheloveka, kotoromu vynositsya prigovor. Esli chitat' ego zatem v
kontekste poslanij Pavla - perenosish'sya na ostruyu skalistuyu vershinu, gde
bezrazdel'no carit vnutrennyaya bozhestvennaya dialektika. Osnovopolozheniya etoj
dialekticheskoj koncepcii very mozhno otyskat' i v iudaizme, a imenno v
rannetalmudicheskom iudaizme, no obraz svyazi mezhdu bozhestvennymi svojstvami
surovosti i miloserdiya(27) prevrashchaetsya zdes' v podlinnyj ostrejshij
paradoks, na kotorom i derzhitsya u Pavla (zdes' my vynuzhdeny na mig zabezhat'
vpered, obgonyaya hod nashego issledovaniya) velikaya i nevyrazimaya tema ego
very, ego hristologii: zhertvuya Svoim Synom, spasaya etot mir, Bog osvobozhdaet
Sebya ot neobhodimosti soblyudat' Svoyu spravedlivost', kotoraya dolzhna byla by
osudit' etot mir.
Byt' mozhet, proisshedshee u Pavla preobrazovanie vozzrenij Izrailya na
veru stanet eshche opredelennee i yasnee blagodarya drugoj citate iz ego
poslanij. V Poslanii k Galatam (3:6) on prezhde vsego povtorno ssylaetsya na
Avraama: vse veruyushchie uchastvuyut v darovannom im Bogom blagoslovenii, v to
vremya kak ispolnyayushchie dela zakona "nahodyatsya pod proklyatiem" - daleko idushchaya
logiya, kotoruyu Pavel obosnovyvaet pri pomoshchi Septuaginty: etot perevod,
sleduya tradicii, o kotoroj my raspolagaem i drugimi svidetel'stvami,
zaklyuchitel'noe predlozhenie v perechne proklyatij na gore Geval (Vtor. 27:26) -
"Proklyat tot, kto ne ispolnit slov etogo nastavleniya i ne postupaet po nim!"
- traktuet tak: "Proklyat vsyakij, kto ne prebyvaet vo vsem, chto zapisano v
Knige Zakona, i ne postupaet po nemu". "Zakonom nikto ne opravdyvaetsya u
Boga", - chitaem my teper' u Pavla (Gal. 3:11). V podkreplenie etogo suzhdeniya
privlekaetsya slovo proroka Avvakuma (Avk. 2:4) o pravednom ili, tochnee, ob
ispytannom, kotoryj "svoej veroj zhiv budet", - slovo, kotoroe Pavel privodit
uzhe i v Rim. 1:17, chtoby oharakterizovat' istinnuyu bogougodnuyu
"pravednost'", chto "otkryvaetsya iz very v veru". Slovo proroka Avvakuma i
skazannoe ob Avraame, ochevidno, predstavlyalis' Pavlu nepremenno svyazannymi
drug s drugom kak individual'nyj fakt i ego vseobshchee provozvestie.
V odnom iz trudnyh dlya ponimaniya i, po-vidimomu, isporchennyh stihov
Avvakum govorit o nekoem vrage Izrailya. "Vot, - govorit prorok o tom, chto
predstavlyaetsya ego vzoru, - dusha nadmennaya ne uspokoitsya". I tut zhe
preryvaet svoe opisanie vosklicaniem-antitezoj k predydushchemu: "ispytannyj zhe
budet zhit' v svoem doverii" (chto, veroyatno, sleduet ponimat' kak otvetnuyu
repliku proroka, vklinivayushchuyusya v rech' Boga, kotoruyu proiznosyat ego usta;
podobnoe nam izvestno i iz drugih prorocheskih tekstov). Zatem govoritsya o
"nadmennom cheloveke", kotoryj razevaet svoyu glotku, kak ad, i, nenasytnyj,
kak smert', sobiraet k sebe vse narody i zahvatyvaet sebe vse plemena.
Somnenij net, zdes' izobrazhen chelovek, kotoryj ne priznaet nikakoj inoj
zapovedi, krome vechno bespokojnogo stremleniya sobstvennoj sily stanovit'sya
vlast'yu. On otkazyvaetsya priznavat' meru i predel, polozhennye emu, i tem
samym otkazyvaetsya priznat' Boga, ot kotorogo poluchil vo vremennoe vladenie
mogushchestvo i vlast' i chej zakon mery i predela stoit nad proyavleniyami etoj
vlasti so storony teh, kto eyu odaren. Iz-za nadmennoj samonadeyannosti,
kotoraya ne imeet nichego obshchego s podlinnym doveriem i yavlyaetsya ne chem inym,
kak samoobol'shcheniem, chelovek celikom utrachivaet podlinnoe doverie, na
kotorom kak na osnovanii vsegda pokoitsya doverie k vernosti Gospoda,
kotoromu verny. Obezumevshaya samonadeyannost' neset takomu cheloveku pogibel'.
Emu protivopostavlen upominaemyj lish' v kratkih rep