Martin Buber. Obrazy dobra i zla
---------------------------------------------------------------
(Bilder von Gut und Bose)
Per. s nem./pod red. P.S.Gurevicha, S.YA.Levit, S.V.Lezova.
Izdatel'stvo "Respublika" 1995. Martin Buber "Dva obraza very"
ISBN 5-250-02327-4
OCR and spell-checker Felix igor-fel@lysva.ru
---------------------------------------------------------------
Rabota vyshla v svet v 1952 g. v Kel'ne. Perevod vypolnen M. I. Levinoj
po izdaniyu: Buber M. Werke. Bd.1. S. 605-650.
PREDISLOVIE
Na osnovannyh i rukovodimyh moim nezabvennym drugom Polem Dezhardenom
Entretiens de Pontigny(1)* letom 1935 g. v hode diskussii ob askeze byla
zatronuta problema zla. |ta problema zanimala menya s yunosti, no tol'ko cherez
god posle pervoj mirovoj vojny ya zanyalsya eyu samostoyatel'no; s toj pory ya
neodnokratno obrashchalsya k nej v moih sochineniyah i dokladah, ona byla takzhe
temoj moej pervoj lekcii kursa obshchego religiovedeniya, kotoryj ya chital v
universitete Frankfurta-na-Majne. Poetomu ya prinyal zhivoe uchastie v
diskussii, i intensivnyj obmen mneniyami, v pervuyu ochered' s Nikolaem
Berdyaevym i |rnesto Buanajuti, teper' uzhe umershimi, pobudil menya vernut'sya k
myslyam ob etoj, po vyrazheniyu Berdyaeva, "paradoksal'noj" probleme. V
Entretiens sleduyushchego goda, v ramkah special'no posvyashchennoj etoj probleme
dekady, ya podrobnee izlozhil svoe ponimanie voprosa, ostanovivshis' na
sravnenii dvuh istoricheskih vozzrenij - Drevnego Irana i Izrailya. Mne bylo
vazhno, prezhde vsego, pokazat', chto dobro i zlo v ih antropologicheskoj(2)
dejstvitel'nosti, t. e. v fakticheskoj zhizni chelovecheskoj lichnosti, yavlyayutsya
ne dvumya strukturno odnorodnymi, kak obychno schitayut, hotya i polyarno
protivopolozhnymi, a dvumya strukturno sovershenno razlichnymi svojstvami.
"Impossible de le resoudre, - skazal Berdyaev ob etoj probleme, - ni meme de
le poser de maniere rationnelle, parce qu'alors il disparait"(3)*. I,
otpravlyayas' neposredstvenno ot etoj "nevozmozhnosti", on postavil vopros, kak
zhe nachat' borot'sya so zlom. V kachestve otveta na eti somneniya ya popytalsya v
svoem doklade dat' vmesto "resheniya" problemy zla sinteticheskoe opisanie
proishodyashchego zla, chtoby takim obrazom luchshe ego ponyat'. Moj otvet na vopros
ob ishodnom punkte bor'by byl znachitel'no bolee szhatym, on glasil: nachinat'
bor'bu sleduet v sobstvennoj dushe - vse ostal'noe mozhet sledovat' tol'ko
otsyuda.
CHerez neskol'ko let, uzhe v Ierusalime, ya razrabotal etot vtoroj otvet v
vide rasskaza ili, vernee, hroniki, kotoruyu ya po legendarnomu Gogu v zemle
Magoga (Iez. 38:2), posle vojn kotorogo, kak soobshchayut nekotorye
eshatologicheskie teksty, dolzhen prijti Messiya, nazval 'Tog i Magog"(4). Sut'
etogo otveta zaklyuchena v sleduyushchih slovah uchenika k uchitelyu: "Rabbi, -
skazal on sryvayushchimsya golosom, - chto tam s etim Gogom? Ved' on mozhet byt'
snaruzhi tol'ko potomu, chto on est' vnutri?" Pri etom on pokazal na svoyu
grud': "Mrak, iz kotorogo on poluchen, sleduet iskat' lish' v nashem slabom ili
kovarnom serdce. Goga vskormila nasha izmena Bogu". Dlya polnogo ponimaniya
etogo mesta nado predstavit' sebe vremya, kogda ya pisal etot rasskaz. Moj
otvet na slova Berdyaeva o "nevozmozhnosti resheniya" mog posledovat' lish' cherez
desyatiletie. On dan v etoj knige. Rabota nad nej zanyala tak mnogo vremeni,
prezhde vsego, potomu, chto mne lish' postepenno otkrylos', chto v osnove
biblejskih gipotez o dobre i zle, s odnoj storony, i avestijskih i
postavestijskih - s drugoj, lezhat dve sovershenno razlichnye raznovidnosti
zla. Dlya togo chtoby poyasnit' ih antropologicheski-transcendiruyushchij smysl, ya
predposlal opisaniyu interpretaciyu obeih grupp mifov. Rech' zdes' idet ob
istinah takogo roda, kotorye, kak bylo izvestno uzhe Platonu, mogut byt'
soobshcheny lish' v vide mifa. Antropologicheskoe izobrazhenie otkryvaet oblast',
v kotoroj oni vse vnov' i vnov' stanovyatsya oshchutimymi. Vse ponyatijnoe pri
etom - lish' vspomogatel'noe sredstvo, sluzhashchee dostizheniyu celi, most mezhdu
mifom i dejstvitel'nost'yu. Postroit' ego neobhodimo. CHelovek znaet o haose i
sotvorenii v kosmogonicheskom mife, i on neposredstvenno ispytyvaet, chto haos
i sotvorenie proishodyat i v nem, no on ne vidit ih vmeste, on slushaet mif o
Lyucifere i ne zamechaet ego v sobstvennoj zhizni. Emu neobhodim most.
* PERVAYA CHASTX *
Drevo poznaniya
V osnove biblejskogo rasskaza o tak nazyvaemom grehopadenii lezhit, byt'
mozhet, ochen' drevnij mif o zavisti bogov i ih mesti, soderzhanie kotorogo my
mozhem tol'ko predpolagat'. V zapisannoj i sohranivshejsya istorii govoritsya
sovsem inoe. Bog, tam dejstvuyushchij, oboznachaetsya vse vremya (dazhe v razgovore
zmeya s zhenshchinoj) s pomoshch'yu chuzhdogo biblejskomu stilyu vyrazheniya,
sostavlennogo iz sobstvennogo imeni Boga, v drugom meste (Ish. 3:14 i el.)
istolkovannogo kak "On prisutstvuet", i iz imeni naricatel'nogo v forme
mnozhestvennogo chisla, smysl kotorogo blizok nashemu slovu "Bozhestvo". |tot
Bog obladaet tvoryashchej i sud'bonosnoj vlast'yu, ostal'nye nebesnye sushchestva
okruzhayut ego, u nih net ni imeni, ni vlasti. CHeloveka, poslednee svoe
tvorenie, on ne zastavlyaet povinovat'sya, on ne prinuzhdaet ego, a prikazyvaet
ili, vernee, zapreshchaet emu nechto, pravda, pod ser'eznoj ugrozoj. CHelovek - i
vmeste s nim zhenshchina, sotvorennaya, pravda, posle oglasheniya zapreta, no,
po-vidimomu, kakim-to osobym obrazom vosprinyav ego, kogda ona byla eshche
rebrom v tele muzhchiny, - mozhet sledovat' zapretu ili ne povinovat'sya emu,
eto v ego vole; oba oni svobodny, mogut
1 *Besedy v Pontit'i (fr.). - Primech. per.
2 Termin "antropologicheskij" ya upotreblyayu v znachenii sovremennoj
filosofskoj antropologii. Sr. moyu rabotu "Das Problem des Menschen"
("Problema cheloveka").
3 *Ee ne tol'ko nevozmozhno reshit', no nevozmozhno dazhe racional'no
postavit', potomu chto togda ona ischezaet (fr.). - Primech. per.
4 Napisan snachala na ivrite, vposledstvii i po-nemecki. Pervaya
publikaciya v 1941 g., v vide knigi - v 1943 g. Publikaciya na nemeckom yazyke
vyshla v 1949 g. Sm. takzhe: Buber M. Werke. Bd. 3.
vypolnit' volyu ih sozdatelya ili vosprotivit'sya ej. To, chto oni
prestupayut zapret, predstavleno nam ne kak vybor mezhdu do brom i zlom, a kak
nechto inoe, i na etu inakost' nam sleduet obratit' vnimanie.
Uzhe v razgovore so zmeem vse proishodit dostatochno stranno. On govorit
ne tol'ko dvusmyslenno, no i tak, budto sovsem ne tochno znaet to, chto on,
ochevidno, znaet ochen' tochno. "A skazal li Bog: ne esh'te ni ot odnogo dereva
v rayu", - govorit zmej i umolkaet. Teper' v razgovor vstupaet zhenshchina, no
ona usilivaet zapret Bozhij, dobavlyaya k nemu slova, kotoryh Bog ne govoril:
"Ne prikasajtes' k nim, inache vy dolzhny umeret'". To, chto zmej osparivaet
eto, yavlyaetsya, kak okazyvaetsya potom, i pravdoj i nepravdoj: oni ne dolzhny
umeret', otvedav plodov, no dolzhny vpast' v chelovecheskuyu smertnost', t. e.
obresti znanie togo, chto im pridetsya umeret'. Zmej igraet slovami Boga tak
zhe, kak igrala s nimi Eva. Zatem nachinaetsya samo sobytie. ZHenshchina smotrit na
derevo. Ona vidit, chto ono ne tol'ko vozhdelenno dlya vzora, ona vidit takzhe
to, chto ne mozhet byt' uvideno: chto plody ego vkusny i dayut znanie. |to
videnie ob®yasnyayut kak metaforicheskoe vyrazhenie sposobnosti zamechat', odnako
kak mozhno bylo eto zametit', glyadya na derevo? Zdes' dolzhno bylo imet'sya v
vidu sozercanie, no strannoe, blizkoe k grezam sozercanie. I pogruzhennaya v
eto sozercanie zhenshchina sryvaet plod, est ego i daet muzhchine, muzhchina zhe, o
kotorom do sih por ne bylo ni slova, ni nameka, takzhe est plod;
vozhdelenno-mechtatel'noj predstavlyaetsya ona; kak by v sostoyanii vyaloj
mechtatel'nosti beret i est plod on. Vse proishodyashchee sotkano iz igry i grez:
i tket ego ironiya, tainstvennaya ironiya rasskazchika. Ochevidno, chto oba oni,
muzhchina i zhenshchina, ne vedayut, chto tvoryat; bolee togo, oni voobshche mogut
tol'ko dejstvovat', a ne znat'. Zdes' net mesta dlya pafosa dvuh nachal, dlya
izvestnogo nam iz drevneiranskoj religii pafosa vybora, sovershaemogo etimi
dvumya dlya sebya i dlya vseh posleduyushchih lyudej.
I vse-taki dobro i zlo mozhno najti uzhe zdes', no v strannom,
ironicheskom obraze, kotoryj tolkovateli ne ponyali kak takovoj i poetomu
voobshche ne ponyali ego smysla.
Derevo, zapretnye plody kotorogo eli pervye lyudi, nazyvaetsya drevom
poznaniya dobra i zla, tak nazyvaet ego i Bog; zmej obeshchaet, chto, otvedav eti
plody, oni stanut kak Bog, znayushchimi dobro i zlo; Bog kak budto podtverzhdaet
eto, govorya: uznav dobro i zlo, Adam stal "kak odin iz Nas". Takie
povtoreniya tipichny dlya stilya Biblii, nasha para antonimov "dobro i zlo"
poyavlyaetsya vo vse novyh kontekstah: dolzhno stat' predel'no yasno, chto rech'
idet imenno ob etoj pare ponyatij. No nigde ne ukazyvaetsya, chto imeetsya v
vidu pri ih protivopostavlenii. |ta para antonimov mozhet vyrazhat'
protivopolozhnost' nravstvennyh kachestv, no takzhe protivopolozhnosti pol'zy i
vreda, naslazhdeniya i otvrashcheniya; srazu zhe posle skazannogo zmeem zhenshchina
"uvidela", chto plody dereva "horoshi dlya pishchi", i srazu zhe posle zapreta Boga
sleduet ego izrechenie - "nehorosho" byt' cheloveku odnomu*. Stol' zhe
neopredelenno prilagatel'noe, kotoroe perevoditsya kak "zloe".
Nam neizmenno predlagayut tri interpretacii togo, chto zhe obreli lyudi,
vkusiv zapretnyj plod. Odna iz etih interpretacij, ukazyvayushchaya na
vozniknovenie polovoj blizosti, nepriemlema kak vsledstvie togo, chto muzhchina
i zhenshchina byli sotvoreny kak sushchestva, dostigshie zrelosti, tak i vsledstvie
ukazaniya, chto, "poznav dobro i zlo", oni stali "podobny Bogu", ibo pri takoj
interpretacii eto podobie nevozmozhno. Drugomu tolkovaniyu, soglasno kotoromu
lyudi, vkusiv plod, obreli nravstvennost', sushchnost' Boga protivorechit ne v
men'shej stepeni, dostatochno podumat' o slovah Boga - chelovek, kotoryj obrel
nravstvennoe soznanie, ne mog by obresti i vechnuyu zhizn'! Po tret'emu
tolkovaniyu, smysl "poznaniya dobra i zla" est' ne chto inoe, kak poznanie
voobshche, znanie mira, vsego horoshego i durnogo, sushchestvuyushchego v nem: eto-de
sootvetstvuet slovoupotrebleniyu Biblii, primeneniyu v nej antitezy dobra i
zla dlya oboznacheniya "chego-libo", "togo i drugogo". Odnako i eta, segodnya
naibolee rasprostranennaya, interpretaciya neobosnovanna. V Pisanii net ni
odnogo mesta, gde by takaya antiteza oznachala prosto "chto-libo" ili "to i
drugoe". Esli proverit' vse takie mesta s tochki zreniya konkretnoj situacii v
kazhdom dannom sluchae i namereniya govoryashchih, to okazhetsya, chto rech' vsegda
idet dejstvitel'no ob utverzhdenii ili otricanii horoshego ili plohogo,
durnogo i zlogo, blagopriyatnogo ili neblagopriyatnogo. V vyrazhenii "bud'
to... bud' to...", kotoroe upotreblyaetsya s etoj paroj ponyatij, rech' idet ne
o vsej shkale sushchego, v tom chisle nejtral'nogo, a imenno o protivopolozhnosti
dobra i zla i o tom, kak razlichat' ih, hotya znanie o nih i svyazano so
znaniem obo vsem v mire. Tak, ob angele kak predstavitele Boga na nebe i o
care kak o predstavitele Boga na Zemle (2 Sam. 14:20) govoritsya, chto oni
znayut vse; no tam, gde utverzhdaetsya, chto oni mogut "vyslushat' i dobroe i
zloe" (2 Sam. 14:17), rech' idet, nesomnenno, o prave i nespravedlivosti, o
vinovnosti i nevinovnosti, o chem sud'i kak nebesnye, tvoryashchie sud nad
narodami (Ps. 82:2 i 58:2), tak i zemnye uznayut ot svoego vlastitelya. Boga,
i utverzhdayut v dejstvitel'nosti. K tomu zhe slovosochetanie "dobro i zlo" (bez
artiklya) za predelami nashego povestvovaniya o "grehopadenii" vstrechaetsya v
Biblii eshche tol'ko odin raz, v pozdnem tekste (Vtor. 1:39), i predstavlyaet
soboj citatu iz povestvovaniya o grehopadenii v rayu. I zdes' slovosochetanie
"dobro i zlo" podano posredstvom povtoreniya i drugih osobennostej stilya s
takoj emfazoj, chto my ne mozhem traktovat' ego kak ritoricheskoe ukrashenie. K
tomu zhe pervye lyudi obyazany "znaniem voobshche" sovsem ne tomu, chto oni vkusili
plod: ved' ne k nesvedushchemu privel Bog zhivotnyh, chtoby on dal im nazvaniya, a
k tomu, v kogo on vdohnul zhizn', komu On, nesomnenno, uzhe v chas sotvoreniya
dal polnoe znanie rechi i kto umeet vladet' ej.
* V russkom perevode slova "dobro" i "horoshij" ispol'zuyutsya dlya
peredachi odnogo slova i v nemeckom originale raboty Bubera (gut), i v
obsuzhdaemom biblejskom tekste Byt. 3 (twb).
"Znanie dobra i zla" oznachaet ne chto inoe, kak znanie
protivopolozhnostej, kotorye v rannih pis'mennyh tekstah chelovecheskogo roda
oboznachalis' etimi dvumya ponyatiyami. |to eshche primitivnye, mnogoe ohvatyvayushchie
ponyatiya; oni ohvatyvayut kak schast'e i bedu, tak i poryadok i ego narushenie,
ispytyvaemye chelovekom ili sozdavaemye im samim. Tak obstoit delo i v
ranneavestijskih tekstah i v biblejskih knigah do prorokov, k kotorym
otnositsya i razbiraemyj nami tekst. V terminologii sovremennogo myshleniya to,
chto imeetsya zdes' v vidu, mozhno opisat' kak dostatochnoe soznanie
protivopolozhnosti vsego mirskogo bytiya, a sleduya biblejskoj vere v
sotvorenie mira - kak dostatochnoe soznanie prisutstvuyushchej v tvorenii skrytoj
protivopolozhnosti.
Odnako polnoe ponimanie vozmozhno tol'ko v tom sluchae, esli my, nevziraya
na osnovnuyu koncepciyu vsej vethozavetnoj teologii i antropologii, t. e.
nevziraya na iznachal'nyj fakt podobiya Bogu i utverzhdaemyj fakt "blizosti" k
nemu (Ps. 73:28), budem dlya poznaniya dobra i zla pomnit' o razlichii i
distancii mezhdu Bogom i chelovekom. Takoe znanie, kotoroe iskonno prisushche
Bogu, i znanie, kotoroe magicheski dobyto chelovekom, daleki drug ot druga,
kak nebo i zemlya, kak kraya propasti. Bogu vedomy protivopolozhnosti bytiya,
voznikshie v akte ego tvoreniya, on ob®emlet ih, no oni ego ne kasayutsya, on
beskonechno prevoshodit ih, no vmeste s tem znaet ih, on neposredstvenno
operiruet imi (takovo, po-vidimomu, iskonnoe znachenie evrejskogo glagola
"poznavat'": nahodit'sya v neposredstvennom kontakte) kak protivopolozhnymi
polyusami bytiya mira. Ibo takovymi On ih sotvoril. My mozhem schitat', chto eto
pozdnee biblejskoe uchenie (Is. 45:17) v elementarnom vide uzhe bylo izvestno
nashemu povestvovatelyu. Tak, Bog, stoyashchij nad vsyakoj protivopostavlennost'yu,
operiruet s polozhennymi im protivopolozhnostyami dobra i zla; i chasticu etogo
svoego iskonnogo znaniya ih on, chto sleduet iz slov "kak odin iz Nas" (Byt.
3:22), kak budto by peredal "synam Bozhiim" (6:2) vsledstvie ih uchastiya v
dele tvoreniya (1:26). Sovershenno inoe po svoej sushchnosti "poznanie" obrel
chelovek, vkusiv chudesnye plody. Prevoshodyashche-doveritel'noe operirovanie
protivopolozhnostyami ne dano tomu, kto, nesmotrya na ego podobie Bogu,
uchastvuet tol'ko v sotvorennom, a ne v tvorenii, kto sposoben lish' k zachatiyu
i rozhdeniyu, a ne k sotvoreniyu. Dobro i zlo, utverditel'noe i otricatel'noe
sostoyanie sushchestvovaniya vhodyat v ego zhivoe znanie; odnako oni nikogda ne
mogut byt' vosprinyaty im odnovremenno. On poznaet protivopostavlennost',
tol'ko nahodyas' v nej, a eto oznachaet de facto(5)* (poskol'ku v sootvetstvii
s opytom i chuvstvami v sostoyanii "net" cheloveku mozhet predstavlyat'sya
sostoyanie "da", no ne naoborot), chto on poznaet ee, neposredstvenno ishodya
iz "zla", kogda on v nem prebyvaet; tochnee, on poznaet ee, poznavaya
sostoyanie, v kotorom on prebyvaet, oslushavshis' Boga, kak zlo, a imenno
poetomu utrachennoe im sostoyanie, bolee emu nedostupnoe, - kak dobro. Odnako
okazyvaetsya, chto process v dushe cheloveka stanovitsya processom v mire:
posredstvom poznaniya protivopostavlennosti vsegda latentno prisutstvuyushchaya v
tvorenii protivopostavlennost' proryvaetsya v aktual'nuyu dejstvitel'nost':
ona stanovitsya sushchestvuyushchej.
Takim zhe obrazom pervye lyudi "poznayut", kak tol'ko oni vkusili plod,
chto oni nagi. "I otkrylis' glaza u nih oboih": oni vidyat sebya takimi, kakie
oni est', no tol'ko teper', kogda oni sebya takimi vidyat, oni vidyat sebya ne
bez odezhdy, a "nagimi". |to poznanie, edinstvennyj rezul'tat magicheskogo
vkusheniya ploda, o kotorom nam soobshchayut, nel'zya dostatochno ob®yasnit', ishodya
iz otnoshenij polov, hotya vne etogo ono i nemyslimo. Konechno, ran'she oni ne
stydilis' drug druga, a teper' stydyatsya ne tol'ko drug druga, no oba
stydyatsya Boga (3:10), ibo, podavlennye poznaniem protivopostavlennosti, oni
oshchushchayut estestvennoe dlya ih sostoyaniya otsutstvie odezhdy kak nechto zloe ili
durnoe ili skoree kak to i drugoe odnovremenno i imenno tem samym prevrashchayut
ego v takovoe; v protivopolozhnost' zhe etomu oni ishchut, zhelayut i sozdayut
odezhdu kak horoshee. Lyudi stydyatsya byt' takimi, kakovy oni est', potomu, chto
"poznayut" svoe bytie v ego protivopostavlennosti nekoemu predpolagaemomu
dolzhenstvuyushchemu bytiyu; odnako teper' ono stalo dejstvitel'no chem-to
vyzyvayushchim styd. Ochevidno, chto byt' odetym ili neodetym, dazhe esli rech' idet
o muzhchine i zhenshchine, samo po sebe ne imeet nichego obshchego s dobrom i zlom.
Sootnesennost' etih sostoyanij s dobrom i zlom sozdaetsya tol'ko chelovecheskim
"poznaniem" protivopostavlennosti. V etom zhalkom vozdejstvii velikoj magii
"stat' podobnym Bogu" proglyadyvaet ironiya rasskazchika, kak ironiya, voznikshaya
iz bol'shogo stradaniya za cheloveka.
No razve Bog sam ne podtverzhdaet, chto predskazanie zmeya svershilos'?
Podtverzhdaet, no i samoe znachitel'noe Ego vyskazyvanie: chelovek "stal kak
odin iz Nas, znaya dobro i zlo" - sohranyaet ironicheskuyu dialektiku vsego
rasskaza, kotoraya, i zdes' eto naibolee zametno, idet ne ot svobodno
voznikshego namereniya rasskazchika, a vyzvana samoj temoj, polnost'yu
sootvetstvuyushchej stradaniyu za cheloveka na etoj stadii ego razvitiya.
Vsledstvie togo, chto chelovek stal prinadlezhat' k tem, kto poznaet dobro i
zlo, Bog ne hochet dopustit', chtoby on vkusil ot dreva zhizni i "stal zhit'
vechno". Dannyj motiv rasskazchik, byt' mozhet, zaimstvoval iz drevnego mifa o
zavisti i mesti bogov; v etom sluchae on poluchil v takoj recepcii sovershenno
inoj, otlichayushchijsya ot pervonachal'nogo smysl. Opasenie, chto chelovek mozhet
upodobit'sya nebozhitelyam, zdes' vyrazheno byt' ne mozhet; my ved' videli, kakuyu
zemnuyu okrasku imeet eto "poznanie dobra i zla" chelovekom. Vyrazhenie "kak
odin iz Nas" mozhet zdes' nosit' lish' harakter ironicheskoj dialektiki.
5 * Fakticheski (lat.). - Primech. per.
Odnako eto - ironiya "bozhestvennogo sostoyaniya"(6). Bog, vdohnuvshij zhizn'
v cheloveka, sozdannogo im iz praha, pomestivshij ego v sadu, oroshaemom
chetyr'mya rekami, i podarivshij emu sputnicu, hotel i vpred' rukovodit' im. On
hotel zashchitit' ego ot latentnoj protivopostavlennosti sushchestvovaniyu. Odnako
chelovek, podchinivshis' demonii, kotoruyu rasskazchik peredaet nam kak sotkannuyu
iz igry i grez, narushil volyu Bozhiyu i ushel iz-pod ego opeki i, ne znaya
tolkom, chto on delaet, etim svoim ne realizovannym v znanii deyaniem privel
latentnuyu protivopostavlennost' k proryvu v samom opasnom punkte - punkte
velichajshej blizosti Boga k miru. S toj pory on obremenen
protivopostavlennost'yu ne kak neobhodimost'yu greshit' - ob etom, o
"pervorodnom grehe", zdes' rech' ne idet, - no kak postoyanno povtoryayushchejsya
redukciej k sostoyaniyu "net" i ego beznadezhnoj perspektive; on vse vremya
budet videt' sebya "nagim" i iskat' list'ya smokovnicy, chtoby splesti iz nih
opoyasanie. |ta situaciya prevratilas' by v sovershennyj demonizm, esli by ej
ne byl polozhen predel. CHtoby legkomyslennoe sozdanie ne sorvalo, ne vedaya,
chto tvorit, plod i drugogo dereva i ne obreklo by sebya na vechnoe muchen'e,
Bog zapreshchaet emu vozvrashchat'sya v raj, otkuda on ego v nakazanie izgnal. Dlya
cheloveka kak "zhivoj dushi" (2:7) smert', stavshaya emu izvestnoj, est'
ugrozhayushchij predel; dlya nego, zamuchennogo protivopostavlennost'yu sushchestva,
ona mozhet stat' gavan'yu, znanie o kotoroj celitel'no.
|tomu strogomu blagodeyaniyu predshestvuet predskazyvayushchee izrechenie. V
nem ne govoritsya o radikal'nom izmenenii sushchestvuyushchego; vse sdvigaetsya
tol'ko v atmosferu protivopostavlennosti. ZHenshchina budet, rozhaya, dlya chego ona
uzhe podgotovlena pri ee sozdanii, stradat' bol'she, chem lyubaya tvar', ibo za
to, chtoby byt' chelovekom, teper' nado platit', a zhelanie opyat' stat' odnoj
plot'yu s muzhchinoj (sr. 2:24) dolzhno sdelat' ee zavisimoj ot nego. Dlya
muzhchiny zhe trud, dlya kotorogo on byl prednaznachen eshche do pomeshcheniya v raj
(2:15), stanet mukoj. No v proklyat'e skryto blagoslovenie. CHeloveka
napravlyayut iz prednaznachennogo emu mesta na ego put', put' chelovecheskij. To,
chto eto - put' v istoriyu mira, chto mir lish' blagodarya etomu obretaet istoriyu
i cel' v nej, rasskazchik po-svoemu chuvstvuet.
Kain
Za rasskazom o dreve poznaniya v Pisanii sleduet rasskaz o
bratoubijstve; on otlichaetsya ot pervogo po manere i stilyu, lishen ironii i,
ne ostanavlivayas' na otdel'nyh epizodah, szhato i suho povestvuet o
sluchivshemsya, sohranyaya arhaicheskie
elementy, - ego yazyk, bezuslovno, svyazan s yazykom bolee drevnim. Imenno
etot rasskaz, a ne predydushchij yavlyaetsya istoriej pervogo "prestupleniya"
(4:13) v obshchechelovecheskom smysle, takogo, sledovatel'no, kotoroe ispokon
veku, esli ono sovershaetsya vnutri roda, karaetsya vo vseh izvestnyh nam
obshchestvah kak takovoe. V pervom soobshchenii rasskazyvaetsya o dejstvii, kotoroe
zasluzhivaet nakazaniya ne samo po sebe, a tol'ko vsledstvie neposlushaniya, vo
vtorom - o podlinnom zlodeyanii. Kakim by ni byl etot rasskaz v ego
pervonachal'noj forme i po svoemu namereniyu, glubokij smysl emu pridala svyaz'
s rasskazom o tom, kak pervye lyudi s®eli zapreshchennyj plod: takoe
vozdejstvie, govoryat nam, okazyvaet obretennoe chelovekom "poznanie dobra i
zla" v posleduyushchih pokoleniyah, - ne kak "pervorodnyj greh", a kak vozmozhnyj
lish' pered Bogom specificheskij greh, kotoryj delaet vozmozhnym obshchij greh
pered drugimi lyud'mi, a tem samym takzhe i pered Bogom kak ih pastyrem (2
Sam. 12:13). Deyanie pervyh lyudej otnositsya k sfere preddveriya zla, deyanie
Kaina - k sfere zla, voznikshego kak takovoe tol'ko blagodarya aktu poznaniya.
My, rozhdennye pozdno, stremyashchiesya k poznaniyu togo poznaniya i odnovremenno k
ego preodoleniyu, dolzhny derzhat'sya perspektivy, voznikshej na osnovanii svyazi
oboih rasskazov.
Pervoe, chto my uznaem ob izgnannyh iz raya lyudyah, eto to, chto chelovek
"poznal" svoyu zhenu (4:1). |tim slovom drevnie genealogii oboznachayut tol'ko
polovye akty, sovershennye Adamom i Kainom (4:17, 25); mozhno schitat', chto eto
oboznachenie dolzhno sohranit' dlya nas atmosferu pervogo "poznaniya"; eto ne
znachit, chto v polovom akte, kak takovom, soderzhitsya nechto ot toj
nasil'stvenno otkrytoj polyarnosti, no on sovershaetsya teper' mezhdu
poznavshimi, i iz etogo poznaniya nechto perehodit v poznanie drug druga.
Starye i novye ekzegety* neverno provodyat v rasskaze o "grehopadenii"
razlichie mezhdu neosvyashchennym bogoprotivnym sovokupleniem pervyh lyudej - v
chem, kak predpolagaetsya, i sostoyalo, sobstvenno govorya, ih pregreshenie - i
ih svyashchennym, bogougodnym soyuzom; dlya razlichij takogo roda net nikakih
osnovanij; stol' zhe neverno, chto brachnye otnosheniya mezhdu Adamom i Evoj
poyavilis' tol'ko posle izgnaniya iz raya. No zdes' harakternym dlya Biblii
sposobom, ne pryamo, a posredstvom ispol'zovaniya opredelennyh* slov,
ukazyvaetsya, chto ih blizost' posle izgnaniya iz raya bol'she ne byla takoj zhe,
kak v rayu, chto ona stala poznannoj, a znachit, ona stala podverzhennoj
protivopostavlennosti vsemu mirskomu bytiyu v rezul'tate osoznaniya etoj
protivopostavlennosti.
Ot etogo pervogo sblizheniya posle izgnaniya iz raya voznik pervyj syn
lyudej, i eto - pervyj chelovek, kotoryj stanovitsya vinovnym v pryamom
chelovecheskom smysle. Soglasno Pisaniyu, mat' pri ego rozhdenii dlya obosnovaniya
dannogo emu imeni proiznesla strannoe izrechenie (4:1), nepohozhee na vse
drugie slova materej v Biblii pri rozhdenii detej. Ona govorit, chto
6 Tak pishet Prokl v svoem kommentarii k knige Bytiya - edinstvennyj,
kto, naskol'ko mne izvestno, daet pravil'nuyu interpretaciyu.
* Tolkovateli teksta Svyashchennogo Pisaniya.
ona "proizvela" mladenca muzhskogo pola s YHWH: takovo pervonachal'noe
znachenie etogo glagola, o chem svidetel'stvuyut kak drugie mesta Biblii, tak i
osobenno severnosirijskij epos, rodstvennyj evrejskomu po yazyku; v etom
epose mat' bogov nazyvaetsya ih "proizvoditel'nicej", t. e. tem zhe slovom,
kotorym v 4:1 pol'zuetsya "mat' vsego zhivogo" (3:20). |to, ochevidno, svyazano
s predstavleniem, chto pervye rody stanovyatsya vozmozhnymi lish' blagodarya
osobomu bozhestvennomu vozdejstviyu, veroyatno, pri pervyh shvatkah, poetomu
kazhdyj pervenec cheloveka i zhivotnogo kak "razryvayushchij materinskoe chrevo"
(Ish. 13:2, 12, 15; 34:19; CHis. 3:12; 18:15) prinadlezhit Bogu. Odnako tol'ko
zdes' neposredstvenno ukazyvaetsya na to, chto Bog sam sposobstvoval poyavleniyu
na svet pervenca i etot pervenec est' pervyj ubijca. Lish' pozzhe ponyatijno
sformulirovannaya vera, chto Bog pomeshchaet cheloveka v mir kak nesvobodnoe
sushchestvo, poluchila zdes' svoe samoe strannoe i uzhasnoe vyrazhenie. Kain i ego
brat protivostoyat drug drugu v akte prineseniya zhertvy: zemledelec Kain
prinosit v dar plody zemli, a za nim pastuh ovec Avel' - pervorodnyh svoego
stada. Bog prinyal dar Avelya i ne prinyal dar Kaina. Potomu li, chto on
blagosklonnee k skotovodu, chem k zemledel'cu? Dlya takogo vyvoda net nikakih
osnovanij. Nel'zya eto ob®yasnyat' i tem, chto pahotnaya zemlya byla proklyata.
Avtor, bez somneniya, znal o rano izvestnom dare "hlebov predlozheniya" (1 Sam.
21:7). Skoree mozhno prinyat' vo vnimanie, chto v semitskih religiyah prinesenie
sebya v zhertvu, obyazatel'noe, v sushchnosti, dlya glavy roda ili plemeni, v
reshitel'nye minuty zamenyaetsya vsegda prineseniem v zhertvu zhivotnyh, a ne
plodov zemli. No i eto nel'zya schitat' zdes' glavnym momentom, tak kak na eto
nichto ne ukazyvaet. Skoree vsego, ochevidno, imeetsya v vidu, chto, kak vidit
Bog, Kain "zamyslil nedobroe" (Byt. 4:7). Znachitel'no bolee vazhno, odnako,
drugoe. To, chto zdes' predstavleno, kazhetsya mne primerom zhutkogo sobytiya,
kotoroe Pisanie ponimaet kak predprinyatoe Bogom iskushenie. Nazyvaetsya tak
lish' tret'e v ryadu dejstvij Boga, bolee radikal'noe i pozitivnoe, chem dva
predydushchih, i v protivopolozhnost' k nim po svoemu rezul'tatu takzhe
radikal'no-pozitivnoe, no pri etom eshche bolee uzhasnoe, chem oni, - eto
trebovanie k Avraamu prinesti v zhertvu syna (22:1); syuda zhe otnositsya
poselenie u zapretnogo dreva - eto iskushenie, protiv kotorogo lyudi ustoyat'
ne sumeli, tak zhe kak Kain ne ustoyal, kogda ego dar ne byl prinyat. Bog
vstupaet v razgovor s goryashchim gnevom chelovekom, lico kotorogo "poniklo" ili
"ugaslo", tak zhe, kak on govoril s pervymi lyud'mi posle sovershennogo imi
greha; takie razgovory - dyhanie biblejskogo povestvovaniya. To, chto on
govorit Kainu, sostoit iz vvodnogo voprosa i nazidaniya, kotoroe,
po-vidimomu, esli ne schitat' ego vsled za nekotorymi kommentatorami
iskazheniem teksta, v svoej bol'shej chasti (10 slov iz 15) svyazano s bolee
rannej tradiciej i arhaichno po svoemu harakteru; naprotiv, zaklyuchitel'nye
slova, ochevidno, prednaznacheny dlya togo, chtoby ustanovit' svyaz' s
povestvovaniem o rae. Vse skazannoe Bogom mozhno, predpolozhitel'no, perevesti
skoree vsego tak: "Pochemu eto vyzyvaet tvoj gnev? Pochemu poniklo tvoe lico?
Razve ne tak dolzhno byt': esli ty zamyslil dobroe, terpi, esli zhe ty ne
zamyslil dobroe, to u dverej greh, on ishchet tebya, no ty pobedi ego". Zdes'
vpervye poyavlyaetsya slovo, kotorogo net v rasskaze o grehopadenii, - slovo
"greh", i zdes' ono, po-vidimomu, naimenovanie demona, kotoryj po svoemu
sushchestvu est' "lezhashchij" u vhoda dushi; on ne pomyshlyaet o dobrom, pritailsya,
vyzhidaya, ne ovladeet li on eyu, eyu, v ch'ej vlasti vse eshche pobedit' ego. Esli
ponimat' slova Boga tak, to imi v rannem epicheskom Pisanii Bog dejstvitel'no
vzyvaet k cheloveku, chtoby on reshilsya na "dobroe", a eto oznachaet - obratilsya
k Bogu.
Odnako dlya pravil'nogo ponimaniya chrezvychajno vazhno tochno razlichat' obe
stupeni ili oba sloya, o kotoryh zdes' idet rech'. Snachala my nahodimsya kak by
v preddverii dushi. Zdes' yasno vystupaet staticheskaya protivopolozhnost',
napominayushchaya avestijskuyu protivopolozhnost' "dobrogo chuvstva" i "durnogo
chuvstva": provoditsya razlichie mezhdu sostoyaniem dushi, v kotorom ona hochet
dobrogo, i sostoyaniem, kogda ona ego ne hochet, sledovatel'no, ne razlichie
mezhdu dobroj i nedobroj "nastroennost'yu", a mezhdu dobroj nastroennost'yu i ee
otsutstviem. Tol'ko kogda my obrashchaemsya k etomu vtoromu sostoyaniyu, k
otsutstviyu napravlennosti k Bogu, my pronikaem v glub' dushi, u vhoda kotoroj
vstrechaem demona. Tol'ko zdes' my imeem delo s podlinnoj dinamikoj dushi, kak
ona daetsya cherez "poznanie dobra i zla" posredstvom samootdachi cheloveka
protivopostavlennosti vnutrimirskomu sushchestvovaniyu, no zdes' - v ee
nravstvennom vyrazhenii. Ot obshchej protivopostavlennosti, ohvatyvayushchej kak
dobroe i durnoe, tak i dobroe i plohoe, i dobroe i zloe, my prishli k
ogranichennoj, svojstvennoj cheloveku oblasti, v kotoroj protivostoyat drug
drugu lish' dobro i zlo. |ta oblast' svojstvenna cheloveku - tak my, pozdnee
rozhdennye, mozhem sformulirovat' eto, - potomu chto ona mozhet byt' vosprinyata
lish' introspektivno, mozhet byt' poznana lish' v otnoshenii dushi k sebe samoj:
zlo chelovek fakticheski znaet tol'ko v toj mere, v kakoj on znaet o sebe
samom, vse ostal'noe, chto on nazyvaet zlom, ne bolee chem illyuziya; no
samovospriyatie i samoponimanie - chisto chelovecheskie svojstva, vtorzhenie v
prirodu, vo vnutrennyuyu sud'bu cheloveka. Imenno zdes' i kroetsya demonicheskoe
nachalo, kotoroe zhazhdet cheloveka, kak zhenshchina muzhchinu. Dlya togo chtoby u
chitatelya voznikla eta associaciya, nado neposredstvenno oznakomit'sya so
slovami Boga, obrashchennymi k Eve i blizkimi tomu, chto On govorit Kainu, -
lish' ishodya iz etogo, my priblizimsya k tolkovaniyu demonicheskogo nachala v
mire. Zdes', u vnutrennego poroga, uzhe net mesta dlya nastroennosti, zdes'
neobhodimo vstupit' v bor'bu.
V otlichie ot pervyh lyudej Kain ne otvechaet na obrashchenie k nemu Boga; on
otkazyvaetsya govorit' s nim i otvechat' emu. On
otkazyvaetsya vystupit' protiv demona na poroge; tem samym on otdaetsya
ego "zhazhde" obladaniya. Uglublenie i podtverzhdenie nesposobnosti prinyat'
reshenie est' reshenie v pol'zu zla.
Itak, Kain sovershaet ubijstvo. On chto-to govorit bratu, my ne znaem,
chto imenno, uhodit s nim v pole i ubivaet ego. Pochemu? Ni odin motiv, v tom
chisle i revnost', ne dayut dostatochnogo ob®yasneniya uzhasnomu deyaniyu. Sleduet
pomnit', chto eto - pervoe ubijstvo: Kain eshche ne znaet, chto sushchestvuet
ubijstvo, on ne znaet, chto mozhno ubit', chto, dostatochno sil'no udariv
cheloveka, ego mozhno ubit'. On eshche ne znaet, chto takoe smert' i ubijstvo.
Zdes' reshaet ne motiv, a povod. V vihre nereshitel'nosti Kain udaryaet brata v
moment sil'nejshego razdrazheniya i slabejshego soprotivleniya. On ne ubivaet, on
ubil.
Kogda proklyat'e Bozhie - opyat' v slovah, kotorye vozvrashchayut nas k
proklyat'yu pervyh lyudej i vyvodyat za ego predely, - uvodit Kaina ot ego pashni
v dalekij mir, chtoby on byl "izgnannikom i skital'cem na zemle", Bog
opredelyaet ego sud'bu, v kotoroj fakticheski voplotilos' to, chto proizoshlo v
ego dushe.
Voobrazhenie i vlechenie
Biblejskij rasskaz o vsemirnom potope obramlen dvumya frazami, blizkimi
po slovam, no razlichnymi po soderzhaniyu. |ti frazy nado ponimat' v ih
otnoshenii drug k drugu. V pervom sluchae (Byt. 6:5) Bog uvidel, chto "zlo
cheloveka veliko na zemle" i chto "vse obrazy, porozhdaemye ego serdcem, tol'ko
zly vo vse dni", i on raskayalsya, chto sozdal cheloveka. Vo vtorom sluchae
(8:21) Bog govorit: on ne hochet bol'she proklinat' zemlyu iz-za cheloveka,
"potomu chto obraz chelovecheskogo serdca zol ot yunosti ego".
"I uvidel YHWH": zdes' rasskazchik, ochevidno, sootnosit svoe
povestvovanie s semikratnym "I uvidel Bog" v istorii sotvoreniya mira. SHest'
raz uvidel Bog, "chto eto horosho", a v sed'moj raz, posle sozdaniya cheloveka,
on vzglyanul na vse, chto on sozdal, i uvidel, chto "vse ochen' horosho". Kak zhe
eto "ochen' horosho" primenitel'no k pervym lyudyam prevratilos' v "tol'ko zloe"
chelovecheskogo roda?
No ne cheloveka vidit Bog zlym. Pod "zlom" podrazumevaetsya ne
isporchennost' zhivoj dushi, kotoruyu vdohnul v nego Bog, a izvrashchennost' "puti"
(6:12), "napolnyayushchego zemlyu zlodeyaniyami", (6:11) i etomu sootvetstvuet ne
zlaya dusha, a zloj "obraz". Zlo dejstvij vyvoditsya iz zla obraza.
"Obraz", ili obraznost', sootvetstvuet v ponyatijnom mire, bolee
prostom, no i bolee sil'nom, chem nash, "voobrazheniyu" v nashem
slovoupotreblenii - ne sposobnosti voobrazheniya, a ego sozdaniyu. V
chelovecheskom serdce sozdayutsya nabroski v vide obrazov vozmozhnogo, kotoroe
mozhet byt' sdelano dejstvitel'nym. Obraznost', "risunki serdca" (Ps. 73:7) -
eto igra s vozmozhnost'yu, igra kak samoiskushenie, iz kotorogo inogda
neozhidanno voznikaet nasilie. Ono, kak i deyanie pervyh lyudej, ne osnovano na
reshenii: mesto dejstvitel'nogo, vosprinyatogo ploda zanyal vozmozhnyj,
vymyshlennyj, pridumannyj, kotoryj lish' mozhno sdelat' dejstvitel'nym, i esli
mozhno bylo by sdelat' - delayut. Takaya vymyshlennaya vozmozhnost' v etoj ee
sushchnosti nazyvaetsya zlom, ibo ona uvodit ot dejstvitel'nosti, dannoj Bogom.
Izmenenie v svojstvah pervyh lyudej proishodit ot poznaniya dobra i zla,
ne ot neposlushaniya, kak takovogo, a ot ego neposredstvennyh posledstvij.
CHelovek stal v etom otnoshenii "kak Bog": podobno Bogu on "poznaet"
protivopostavlennost'; no on nesposoben, v otlichie ot Boga, gospodstvovat'
nad nej, on rastvoryaetsya v nej. On izgnan iz predostavlennoj emu Bogom
dejstvitel'nosti, iz "dobroj" faktichnosti tvoreniya v bezgranichno vozmozhnoe,
kotoroe on napolnyaet svoimi obrazami, "zlymi", tak kak oni fiktivny; no i v
izgnanii po sobstvennoj vine cheloveka povtoryaetsya ego uhod iz bozhestvennoj
dejstvitel'nosti. V sfere myatushchihsya obrazov, skvoz' kotoruyu on prohodit,
kazhdyj iz nih pobuzhdaet ego k voploshcheniyu; to, chto on pytaetsya uhvatit', kak
legkomyslennyj vzlomshchik, bez kakogo-libo resheniya, prosto chtoby preodolet'
napryazhennost' vsevozmozhnosti, stanovitsya dejstvitel'nost'yu, no ne
bozhestvennoj dejstvitel'nost'yu, a ego sobstvennoj, proizvol'noj, ne imeyushchej
sud'by dejstvitel'nost'yu, ego nasil'stvennym deyaniem, kotoroe odolevaet ego,
stanovitsya ego sozdaniem i zlym rokom.
To, chto chelovek, otdannyj vo vlast' poznaniya dobra i zla, ne obladaya
sposobnost'yu gospodstvovat' nad ih protivopostavlennost'yu, - takim
gospodstvom obladaet tol'ko Tvorec, - privnosit v sozdannyj mir pokorennuyu v
akte tvoreniya haotichnost' vozmozhnogo, vremya ot vremeni, proizvol'no voploshchaya
ee v sebe, - imenno eto zastavlyaet Boga sozhalet', chto on sozdal cheloveka,
vyzyvaet u nego zhelanie "steret' ego s lica zemli", a vmeste s nim i vse
zhivoe, vovlekaemoe nasil'nikom v porchu: on raskaivaetsya, chto sozdal ih vseh
(Byt. 6:7). V teh zhe slovah, no s yavnym sootneseniem k skazannomu posle
sovershennogo im unichtozheniya Bog obosnovyvaet svoe proshchenie, reshenie bol'she
ne karat' vse zhivoe, sotvorennoe im, tem, chto "obraz chelovecheskogo serdca
zol ot yunosti ego". Teper' uzhe ne "vse obrazy", teper' uzhe ne "tol'ko zly" i
so strannym dobavleniem "ot yunosti ego". |to mozhno ponimat' tol'ko tak, chto
Bog dopuskaet - voobrazhenie ne polnost'yu zlo, v nem est' i zlo i dobro, ibo
v nem i iz nego mozhet vozniknut' reshenie (a do poznaniya dobra i zla eto bylo
nevozmozhno) napravit' volyashchee serdce k nemu, pokorit' vihr' vozmozhnostej i
osushchestvit' zadumannyj v tvorenii obraz cheloveka. Ibo bluzhdanie i proizvol -
ne vrozhdennye svojstva cheloveka, on ne iznachal'no greshen; nevziraya na bremya
proshlyh pokolenij, on vse vremya nachinaet kak lichnost'
s samogo nachala, i burya yunosheskoj fantazii obrushivaet na nego
beskonechnost' vozmozhnogo - naibol'shuyu opasnost' i naivysshij shans. Otsyuda
cherez mnogo vekov vozniklo talmudicheskoe uchenie o dvuh vlecheniyah. K etomu
vremeni slovo "jezer", kotoroe ya perevel kak "obraz" (Gebild), upotreblyalos'
uzhe v izmenennom znachenii; uzhe u Iisusa syna Sirahova pod etim
podrazumevaetsya sobstvennoe pobuzhdenie, vo vlast' kotorogo sotvorennyj
chelovek byl otdan Bogom, no so svobodoj soblyudat' zapovedi i vernost',
ispolnyaya volyu Bozhiyu. V Talmude eto ponyatie pod vliyaniem rastushchej refleksii
razdelilos' na "dobroe" i "zloe" vlechenie i primenyalos' takzhe bez
opredeleniya dlya oboznacheniya vtorogo kak pervichnogo.
Pri tvorenii cheloveka dva vlecheniya protivopostavleny drug drugu. Tvorec
dal ih cheloveku kak dvuh ego slug, kotorye, odnako, mogut vypolnyat' svoyu
sluzhbu lish' v podlinnom vzaimodejstvii. "Zloe vlechenie" ne menee neobhodimo,
chem ego naparnik, dazhe eshche bolee neobhodimo, chem to, ibo bez nego chelovek ne
mog by imet' zhenu i detej, postroit' dom i ustanovit' hozyajstvennye svyazi:
ved' "vsyakij trud i vsyakij uspeh vedut k sopernichestvu mezhdu chelovekom i ego
tovarishchami" (Ekkl. 4:4). Poetomu takoe vlechenie nazyvayut "drozhzhami v teste",
brodil'nym materialom, zalozhennym v dushu Bogom, zakvaskoj, bez kotoroj
chelovecheskoe testo ne podnimetsya. Rang cheloveka s neobhodimost'yu zavisit ot
kolichestva v nem "drozhzhej": "v tom, kto vyshe drugogo, vlecheniya bol'she". Svoe
naibolee sil'noe vyrazhenie zloe vlechenie poluchaet v istolkovanii togo stiha
Pisaniya (Byt 1:31), gde Bog vecherom togo dnya, kogda on sozdal cheloveka,
posmotrel na vse sozdannoe im i uvidel, chto ono "ochen' horosho"; eto
opredelenie "ochen' horosho" otnositsya k zlomu vlecheniyu, togda kak dobroe
vlechenie soprovozhdaetsya predikatom "horosho"; osnovopolagayushchee iz oboih
vlechenij - zloe. Zlym zhe ono nazyvaetsya potomu, chto takovym ego sdelal
chelovek. Tak Kain mog, pravda, skazat' (eto govoritsya v midrashe*) trebuyushchemu
ot nego ob®yasneniya Bogu, chto Bog sam dal emu zloe vlechenie; no etot otvet
neveren, ibo lish' im, chelovekom, ono sdelano zlym. Ono stalo i ostanetsya
takovym, potomu chto chelovek otdelyaet ego ot soputstvuyushchego emu dobrogo
vlecheniya i prevrashchaet zloe, pridav emu samostoyatel'nost', v svoego idola.
Sledovatel'no, zadacha cheloveka - ne iskorenit' v sebe zloe vlechenie, a vnov'
soedinit' ego s dobrym vlecheniem. David, ne reshivshijsya protivostoyat' emu i
potomu "unichtozhivshij" ego, - kak skazano v odnom iz psalmov (Ps. 109:22): "I
serdce moe razbito vo mne", - ne vypolnil etu zadachu; ee vypolnil Avraam,
vse serdce kotorogo bylo vernym pered Bogom, i Bog zaklyuchil s nim soyuz
(Neem. 9:8)(7). Zapoved' cheloveku glasit (Vtor. 6:5): "Lyubi YHWH, Boga
tvoego, vsem serdcem tvoim", a eto oznachaet: oboimi tvoimi soedinennymi
vlecheniyami. Zloe vlechenie nado takzhe vklyuchat' v lyubov' k Bogu, togda, tol'ko
togda lyubov' eta polna, togda, tol'ko togda eto vlechenie vnov' stanovitsya
takim, kakim ono bylo sozdano, - "ochen' horoshim". No dlya dostizheniya etoj
celi nado nachat' s soedineniya oboih vlechenij v sluzhenii Bogu. Tak,
krest'yanin, u kotorogo dva byka, byk, kotoryj uzhe byl pod plugom, i byk,
kotoryj eshche ne byl pod plugom, obrabatyvaya novoe pole, vpryagaet oboih. No
kak zhe pokorit' zloe vlechenie, zastavit' ego podchinit'sya? Ono ved' ne chto
drugoe, kak syraya ruda, kotoruyu nado podvergnut' vliyaniyu ognya, chtoby
obrabotat' ee; tak pogruzi zloe vlechenie polnost'yu v moshchnoe plamya Tory*. No
i eto chelovek nesposoben sovershit' svoimi silami, my dolzhny molit' Boga,
chtoby on pomog nam tvorit' vsem serdcem volyu ego. Poetomu psalmopevec i
prosit: "Soedini moe serdce, chtoby ya boyalsya Tvoego imeni" (Ps. 86:11); ibo
strah - vrata lyubvi.
|to vazhnoe uchenie ne mozhet byt' ponyato, esli traktovat', kak eto
prinyato, dobro i zlo kak dve polyarno protivopolozhnye drug drugu sily ili
napravlennosti. Ih smysl stanovitsya nam ponyatnym tol'ko v tom sluchae, esli
my poznaem ih kak neodinakovye po svoej sushchnosti: "zloe vlechenie" kak
strast', sledovatel'no, kak prisushchuyu cheloveku silu, bez kotoroj on ne mozhet
ni porozhdat', ni sozdavat', no kotoraya, predostavlennaya samoj sebe, teryaet
svoyu napravlennost' i vedet k zabluzhdeniyu, a "dobroe vlechenie" - kak chistuyu,
t. v. bezuslovnuyu napravlennost' k Bogu. Soedinit' oba vlecheniya - znachit
pridat' potencii strasti, lishennoj napravlennosti, takuyu napravlennost',
kotoraya daet ej sposobnost' velikoj lyubvi i velikogo sluzheniya. Tol'ko tak, a
ne inym obrazom chelovek mozhet stat' cel'nym.