Martin Buber. Dva obraza very
---------------------------------------------------------------
Per. s nem./pod red. P.S.Gurevicha, S.YA.Levit, S.V.Lezova.
Izdatel'stvo "Respublika" 1995. ISBN 5-250-02327-4
OCR and spell-checker Felix igor-fel@lysva.ru
---------------------------------------------------------------
PREDISLOVIE
V etoj knige ya rassmatrivayu dvojstvennyj harakter "very".
Est' dva - i tol'ko dva - obraza (ili tipa) very. Konechno, sushchestvuet
velikoe mnozhestvo soderzhanij very, no sobstvenno vera izvestna nam lish' v
dvuh osnovnyh formah. Obe oni proyavlyayutsya v nashej povsednevnoj zhizni. Odna
forma very vyrazhaetsya v tom, chto ya doveryayu komu-libo, pust' dazhe u menya net
"dostatochnogo osnovaniya" doveryat' etomu cheloveku. Drugaya forma very
obnaruzhivaetsya v tom, chto ya, tozhe bez dostatochnogo osnovaniya, priznayu
istinnost' chego-libo. V oboih sluchayah nevozmozhnost' obosnovaniya ukazyvaet ne
na nedostatok moih intellektual'nyh sposobnostej, a na sushchestvennuyu
osobennost' moego otnosheniya k cheloveku, kotoromu ya doveryayu, ili k
soderzhaniyu, kotoroe ya priznayu istinnym. |to otnoshenie po samoj suti svoej ne
stroitsya na "osnovaniyah" i ne sleduet iz nih. Konechno, vsegda mozhno
soslat'sya na nekie osnovaniya i prichiny, no oni nikogda ne smogut ob®yasnit'
moyu veru do konca. Prichina zdes' vsegda otyskivaetsya zadnim chislom, dazhe
esli ona poyavlyaetsya na rannih stadiyah processa. Inache govorya, prichina
voznikaet vmeste s priznakami svoego pozdnego proishozhdeniya. |to vovse ne
znachit, chto delo idet ob "irracional'nyh fenomenah". Moya racional'nost',
prisushchaya mne sposobnost' k racional'nomu myshleniyu est' lish' chast', chastichnaya
funkciya moego bytiya. Kogda zhe ya "veryu"- odnim ili drugim obrazom, - to v
veru vstupaet vse moe bytie, celostnost' moego bytiya. V samom dele, vera
stanovitsya vozmozhnoj lish' potomu, chto v otnoshenie, nazyvaemoe "veroj",
vovlecheno vse moe bytie. No to, chto my nazyvaem lichnostnoj celostnost'yu,
sposobno osushchestvit'sya, lish' esli myshlenie, ne iskazhayas' i ne umalyayas',
vhodit v lichnostnuyu celostnost' i mozhet dejstvovat' v nej, stav ee chast'yu i
poluchaya ot nee svoi sushchestvennye harakteristiki. Konechno, nedopustimo
zamenyat' etu celostnost' "chuvstvom". CHuvstvo - otnyud' ne "vse" (vopreki
izvestnym slovam Fausta), chuvstvo v luchshem sluchae lish' priznak, ukazyvayushchij,
chto moe bytie gotovitsya stat' celostnym, a chashche chuvstvo tol'ko vvodit v
zabluzhdenie: ono sozdaet vidimost' celostnosti tam, gde ona na samom dele ne
sostoyalas'.
Otnoshenie doveriya osnovano na sostoyanii soprikosnoveniya:
soprikosnoveniya moej celostnosti s tem, k chemu ya ispytyvayu doverie.
Otnoshenie priznaniya osnovano na akte prinyatiya: moya lichnostnaya celostnost'
prinimaet to, chto ya priznayu istinnym. No soderzhanie oboih etih otnoshenij ne
svoditsya k tomu, na chem oni osnovany. Estestvenno, chto soprikosnovenie v
doverii vedet k prinyatiyu togo, chto ishodit ot cheloveka, kotoromu ya doveryayu.
Prinyatie priznavaemoj mnoyu istiny mozhet vesti k soprikosnoveniyu s tem, o kom
eta istina svidetel'stvuet. I vse zhe v odnom sluchae pervichno sushchestvuyushchee
soprikosnovenie, v drugom - sovershivsheesya prinyatie. Ochevidno, chto doverie
tozhe imeet nachalo vo vremeni, hotya sam doveryayushchij ne znaet etogo nachala: on
po neobhodimosti otozhdestvlyaet ego s nachalom so prikosnoveniya. O priznayushchem
zhe nuzhno skazat', chto priznavaemuyu im istinu on vosprinimaet ne kak nechto
novoe, voznikshee i utverzhdayushchee sebya imenno sejchas, a kak nechto vechnoe, lish'
aktualizirovavsheesya sejchas. I vse zhe v pervom sluchae reshayushchim faktorom
okazyvaetsya sostoyanie, vo vtorom - akt.
Religioznaya vera predstavlyaet soboj odin iz etih dvuh obrazov very,
proyavlyayushchihsya v sfere bezuslovnogo. |to znachit, chto otnoshenie very zdes' -
uzhe ne otnoshenie k komu-to ili chemu-to po suti svoej obuslovlennomu, a
bezuslovnomu lish' dlya menya, no otnoshenie k tomu, chto samo po sebe
bezuslovno. Itak, v religioznoj oblasti tozhe vydelyayutsya dva etih obraza
very. V odnom sluchae chelovek "nahoditsya v" otnoshenii very, v drugom - on
"obrashchaetsya k" otnosheniyu very. CHelovek, nahodyashchijsya v nem, est' prezhde vsego
chlen obshchiny, soyuz kotoroj s Bezuslovnym ohvatyvaet i opredelyaet takzhe i
etogo cheloveka. CHelovek, obrashchayushchijsya k otnosheniyu very, est' prezhde vsego
individ, stavshij odinochkoj, i obshchina zdes' voznikaet kak ob®edinenie
obrashchennyh odinochek. Odnako ne sleduet chereschur uproshchat' etot dvojstvennyj
harakter very, svodya ego k obychnoj antiteze. Pomimo skazannogo vyshe nado
uchityvat' eshche odnu sushchestvuyushchuyu zdes' protivorechivost', ochen' vazhnuyu dlya
istorii very. Upomyanutoe sostoyanie, v kotorom nahoditsya chelovek, est',
konechno, sostoyanie soprikosnoveniya s partnerom, t. e. eto blizost'. No vo
vsem, chto proizrastaet otsyuda, vse zhe sohranyaetsya poslednyaya, neustranimaya
distanciya. A akt priznaniya istiny uzhe predpolagaet distanciyu mezhdu chelovekom
(sub®ektom priznaniya) i ego ob®ektom. No zarozhdayushcheesya zdes' otnoshenie k
tomu, na kogo ukazyvaet priznavaemaya chelovekom istina, mozhet pererasti v
tesnejshuyu blizost' i dazhe v chuvstvo sliyaniya.
Klassicheskij primer pervogo iz etih dvuh obrazov very - rannij period
Izrailya, naroda very, - obshchiny very, kotoraya voznikla kak narod, i naroda,
kotoryj voznik kak obshchina very. Klassicheskij primer vtorogo obraza very -
rannij period hristianstva, novoj struktury, kotoraya pri raspade starogo,
osedlogo Izrailya, a takzhe narodov i obshchin very Drevnego Vostoka voznikla iz
smerti velikogo syna Izrailya i iz very v ego voskresenie. Pervonachal'no eta
novaya struktura stremilas', v ozhidanii blizkogo konca istorii, zamenit'
raspadayushchiesya narody obshchinoj Boga, a zatem, kogda istoriya nachalas' snova,
eta struktura stremilas' sobrat' novye narody v nadnacional'noe edinstvo
cerkvi, "istinnogo Izrailya". Izrail', napro-
tiv, voznik v rezul'tate vossoedineniya bolee ili menee razobshchennyh
rodstvennyh plemen i tradicij ih very. Na yazyke Biblii eto vyrazhaetsya
sleduyushchim obrazom: Izrail' voznik v rezul'tate zaklyucheniya soyuza mezhdu etimi
plemenami i dalee - v rezul'tate dogovora mezhdu soyuzom etih plemen i ih
obshchim Bogom, kotoryj stal ih Bogom-soyuznikom. Sama eta vera v Boga rodilas'
(esli polagat'sya tut na biblejskie povestvovaniya, chto ya schitayu vozmozhnym) iz
stranstvij, v hode kotoryh skladyvalis' plemena i narod. I narod schital Boga
svoim predvoditelem v stranstviyah. Takim obrazom, zdes' individ nahoditsya
vnutri ob®ektivnoj pamyati pokolenij ob etom predvoditel'stve i ob etom
dogovore, ego vera est' postoyannoe doverie k zaklyuchivshemu dogovor i
predvoditel'stvuyushchemu Gospodu, doverchivoe postoyanstvo v soprikosnovenii s
Nim. |tot obraz very izmenilsya lish' pozdnee, v propitannoj ellinisticheskim
vliyaniem diaspore, kogda evrejskie missionery pytalis' prisposobit'sya k tem,
kogo stremilis' privlech' na svoyu storonu, no glubochajshee yadro very i zdes'
edva li bylo zatronuto. Hristianstvo, naprotiv, nachinaetsya kak diaspora i
missiya. Missiya oznachaet tut ne prosto rasprostranenie very, ona sostavlyaet
zhiznennyj nerv obshchiny, tak kak imenno missiya obespechivaet povsyudu
sushchestvovanie soobshchestva veruyushchih i tem samym voploshchenie novogo naroda
Bozh'ego. Prizyv Iisusa k vozvrashcheniyu v "prishedshee" carstvennoe pravlenie
Boga stal delom obrashcheniya - obrashcheniya v veru. ZHazhdushchemu spaseniya cheloveku v
moment otchayaniya predlagaetsya spasenie s odnim usloviem: esli on verit, chto
spasenie uzhe proizoshlo, i proizoshlo imenno takim obrazom. Zdes' rech' idet ne
o postoyanstve, a o ego protivopolozhnosti - o peremene. Obrashchaemomu
pred®yavlyaetsya trebovanie i predpisanie poverit' v to, chto ne sostavlyaet
preemstvennosti s ego prezhnej veroj, t. e. sovershit' "pryzhok very". Konechno,
vnutrennee prostranstvo very ponimaetsya zdes' ne prosto kak soglasie s
istinnost'yu chego-to, a kak ustrojstvo samogo bytiya; no preddverie etoj very
- soglasie s istinnost'yu togo, chto ran'she schitalos' neistinnym i dazhe
absurdnym, i nikakogo drugogo dostupa k etoj vere net.
Edva li nuzhno special'no raz®yasnyat', chto princip very, pokoyashchejsya na
priznanii i prinyatii v smysle soglasiya (s kakogo-to momenta) s istinnost'yu
chego-libo, imeet grecheskoe proishozhdenie. |tot princip stal vozmozhen v
rezul'tate togo, chto grecheskaya mysl' razrabotala predstavlenie ob akte
priznaniya istiny. CHto zhe kasaetsya nenoeticheskih elementov, prisutstvuyushchih v
protohristianskoj missii i soedinivshihsya s etim central'nym principom, to
oni proishodyat glavnym obrazom iz mira ellinizma.
Pri sravnenii etih dvuh obrazov very ya po bol'shej chasti ogranichivayus',
s odnoj storony, protohristianstvom i rannim hristianstvom, pri etom pochti
isklyuchitel'no novozavetnymi dokumentami, a s drugoj storony, tekstami oboih
Talmudov i midrashej; oni voshodyat k yadru. farisejstva, na kotoroe, konechno,
povliyala grecheskaya kul'tura, no pri etom ne pokorila ego. K evrejstvu
ellinisticheskoj diaspory ya obrashchayus' lish' dlya neobhodimyh poyasnenij. (CHto
kasaetsya Vethogo Zaveta, to vopros o ego vliyanii na farisejskij iudaizm
svyazan s problema mi ego interpretacii vnutri farisejskoj tradicii.) I tut
obnaruzhivaetsya, chto Iisus i centr farisejstva soderzhatel'no svyazany mezhdu
soboj, tochno tak zhe, kak rannee hristianstvo i ellinisticheskij iudaizm
soderzhatel'no svyazany mezhdu soboj.
YA chasto nazyvayu odin iz etih obrazov very evrejskim, a drugoj -
hristianskim. YA vovse ne imeyu v vidu, chto evrei voobshche ili hristiane voobshche
verili i sejchas veryat imenno tak. |ti nazvaniya oboznachayut lish' to, chto odin
iz etih obrazov very nashel zakonchennoe vyrazhenie u evreev, a drugoj - u
hristian. Kazhdyj iz etih obrazov very privilsya i na "chuzhom" pole:
"evrejskij" v hristianstve, no takzhe i "hristianskij" v evrejstve, prichem
eshche v dohristianskom evrejstve. Ob®yasnyaetsya eto kak raz tem, chto
"hristianskij" obraz very voznik iz ellinisticheskoj religioznosti, t. e. iz
religioznosti, sformirovannoj pozdnegrecheskim ejdosom v epohu razlozheniya
blizhnevostochnoj civilizacii. |ta religioznost' prosochilas' v iudaizm eshche do
togo, kak ona zhe pomogla sozdaniyu hristianstva. Odnako lish' v rannem
hristianstve etot tip very razvilsya do polnoj zrelosti i stal v tochnom i
strogom smysle slova veroj veruyushchih. Itak, pod "hristianskim" obrazom very ya
imeyu v vidu princip, kotoryj v pervonachal'noj istorii hristianstva
soedinyaetsya s podlinno evrejskim principom. No, kak uzhe bylo skazano,
sleduet pomnit', chto v uchenii samogo Iisusa, kak ono izvestno nam iz
drevnejshej chasti evangel'skih tekstov, gospodstvuet podlinno evrejskij
princip. I kogda vposledstvii hristiane delali popytki vernut'sya k chistomu
ucheniyu Iisusa, to iz-za priblizheniya k evrejskomu tipu very (a takzhe po
drugim prichinam) zdes' neredko zavyazyvalsya neosoznannyj dialog s podlinnym
iudaizmom.
Rassmotrenie obrazov very v ih razlichii vedet k rassmotreniyu soderzhanij
very v ih razlichii - v toj mere, v kakoj mezhdu obrazom i soderzhaniem very
sushchestvuet vnutrennyaya svyaz'. Analiz etoj svyazi i sostavlyaet glavnuyu zadachu
moej knigi. Kazhushchiesya otkloneniya tozhe napravleny na reshenie etoj zadachi.
* * *
Edva li nuzhno special'no govorit' o tom, chto mne chuzhdy kakie by to ni
bylo apologeticheskie namereniya.
Novyj Zavet vot uzhe pyat'desyat let ostaetsya odnim iz glavnyh predmetov
moih issledovanij. YA dumayu, chto ya dobrosovestnyj chitatel', nepredvzyato
vnimayushchij tomu, chto emu soobshchayut.
Iisusa ya s molodyh let vosprinimal kak svoego velikogo brata. To, chto
hristianskij mir schital i prodolzhaet schitat' ego Bogom i Spasitelem, vsegda
kazalos' mne faktom velichajshej vazhnosti,
kotoryj ya dolzhen starat'sya ponyat' radi Iisusa i radi samogo sebya.
Nekotorye itogi etogo stremleniya ponyat' zapechatleny zdes', v moej knige. Moe
sobstvennoe bratski otkrytoe otnoshenie k Iisusu stanovilos' vse krepche i
chishche, i sejchas ya smotryu na nego bolee tverdym i chistym vzglyadom, chem
kogda-libo ran'she.
Sejchas mne yasnee, chem ran'she, chto emu podobaet vazhnoe mesto v istorii
very Izrailya i chto eto mesto ne mozhet byt' opredeleno s pomoshch'yu obychnyh
kategorij. Pod istoriej very ya poni mayu istoriyu chelovecheskogo uchastiya
(naskol'ko ono izvestno nam) v tom, chto proizoshlo mezhdu Bogom i chelovekom.
Sootvetstvenno pod istoriej very Izrailya ya ponimayu istoriyu uchastiya Izrailya
(naskol'ko ono izvestno nam) v tom, chto proizoshlo mezhdu Bogom i Izrailem. V
istorii very Izrailya est' nechto, chto poddaetsya poznaniyu tol'ko iznutri
Izrailya, tak zhe kak v hristianskoj istorii very est' nechto, chto poddaetsya
poznaniyu tol'ko iznutri hristianstva. I ya prikasalsya k etomu vtoromu "nechto"
lish' s nepredvzyatost'yu i uvazheniem, kotorye svojstvenny tomu, kto slushaet
Slovo.
YA ne raz oprovergal zdes' oshibochnye vozzreniya na evrejskuyu istoriyu very
i delal eto potomu, chto takie vozzreniya pronikli dazhe v raboty krupnyh
hristianskih teologov sovremennosti, avtoritetnyh dlya menya v drugih
otnosheniyah. Bez dostatochnogo proyasneniya togo, chto sleduet proyasnit', my i
dal'she budem govorit' mezhdu soboj, ne ponimaya drug druga.
* * *
Publikuya etu knigu, ya dolzhen s osoboj blagodarnost'yu upomyanut' chetyreh
hristianskih teologov - dvuh ponyne zdravstvuyushchih i dvuh uzhe pokojnyh.
Rudol'fu Bul'tmanu ya obyazan za ego osnovopolagayushchie nastavleniya v
oblasti novozavetnoj ekzegezy. YA vspominayu s blagodarnost'yu ne tol'ko ego
opublikovannye trudy, no i memorandum o tret'ej glave Evangeliya Ioanna,
kotoryj on napisal dlya menya mnogo let tomu nazad v otvet na moj zapros. YA
blagodaren moemu nemeckomu kollege, istinnomu uchenomu, za etot obrazec
podlinnogo nauchnogo sotrudnichestva: ego mysli mnogoe ob®yasnili mne i
pobudili menya k bolee glubokomu obosnovaniyu moej interpretacii In. 3,
otlichayushchejsya ot toj, chto predlozhil Bul'tman (sm. glavu 11 etoj knigi).
Al'bertu SHvejceru ya blagodaren za to, chto cherez nego, cherez ego
lichnost' i ego zhizn' ya neposredstvenno uznal, chto hristianinu, a takzhe
hristianskomu teologu (kotorym SHvejcer nikogda ne perestaval byt') dostupna
otkrytost' dlya mira i tem samym svoeobraznaya blizost' k Izrailyu. V serdce
moem navsegda ostanetsya vospominanie o teh chasah, chto my proveli vmeste: kak
my s nim stranstvovali po ravnine Kenigsfel'da i po prostranstvam duha. Vryad
li ya zabudu i tot den', kogda my otkryli (tak skazat', ruka ob ruku) dvumya
dovol'no nefilosofskimi dokladami o religioznoj real'nosti zasedanie
filosofskogo obshchestva vo Frankfurte-na-Majne. Na osnove svoego togdashnego
doklada SHvejcer napisal knigu o mistike apostola Pavla. V darstvennoj
nadpisi, s kotoroj on poslal mne etu knigu dvadcat' let nazad, SHvejcer
govorit, chto on pokazyvaet, naskol'ko Pavel "ukorenen v mire evrejskoj, a ne
grecheskoj mysli". Odnako ya mogu svyazat' paulinistskoe uchenie o vere,
rassmatrivaemoe v moej knige, lish' s periferijnym iudaizmom, kotoryj byl
imenno "ellinisticheskim". Naprotiv, mne ochen' prigodilis' nastojchivye
ukazaniya SHvejcera na to, chto obraz raba Bozh'ego iz Vtoroisaii imel
sushchestvennoe znachenie dlya Iisusa. Uzhe v 1901 g. SHvejcer dal sil'nyj tolchok
moim issledovaniyam na etu temu. YA hranyu blagodarnuyu pamyat' o pokojnom
Rudol'fe Otto za ego glubokoe ponimanie velichiya Boga v evrejskoj Biblii i za
ryad znachitel'nyh i realisticheskih idej v ego issledovanii ob eshatologii,
vazhnost' kotoryh ne obescenivaetsya ego oshibkami. No eshche bol'she ya blagodaren
emu za blagorodnuyu pryamotu, s kotoroj on otkryl mne svoe veruyushchee serdce vo
vremya nashih peripateticheskih besed. Sil'nee vsego na menya podejstvovala
pervaya iz etih besed: vnachale ya dolzhen byl probit' bresh' v psihologicheskoj
stene, kotoroj on okruzhil sebya, i zatem otkrylas' ne prosto nezauryadnaya
religioznaya individual'nost'; v prostranstve obshcheniya mezhdu dvumya lyud'mi
otkrylos' prisutstvie Prisutstvuyushchego.
YA blagodaren moemu pokojnomu drugu Leongardu Ragacu za ego druzhbu, v
kotoroj vyrazilas' i ego predannost' Izrailyu. On videl podlinnyj lik
Izrailya, videl i togda, kogda politicheskie kollizii stali iskazhat' dlya mira
etot lik do neuznavaemosti, i on lyubil Izrail'. On chayal gryadushchego, poka eshche
nemyslimogo soglasiya mezhdu yadrom soobshchestva Izrailya i podlinnoj obshchinoj
Iisusa; soglasiya, kotoroe vozniknet ne na evrejskoj i ne na hristianskoj
osnove, a na osnove togo, chto ob®edinyaet Iisusa s prorokami, - na osnove
prizyva k cheloveku vernut'sya k Bogu i vesti o carstve Boga. Ego postoyanno
vozobnovlyavshijsya dialog so mnoj - pri vstrechah, v pis'mah i prosto v
molchalivom bytii - byl dlya nego podgotovkoj k dialogu mezhdu etimi dvumya
obshchinami.
YA blagodaryu svoih ierusalimskih druzej Gugo Bergmana, Isaaka Hajnemana
i |rnsta Simona, prochitavshih rukopis', za cennye zamechaniya.
* * *
YA napisal etu knigu v Ierusalime v dni ego tak nazyvaemoj osady, a
tochnee, razrazivshegosya v nem haosa unichtozheniya. YA nachal pisat' ee bez plana,
prosto vosprinimaya knigu kak vozlozhennoe na menya zadanie, i tak glava
poyavlyalas' za glavoj. Rabota nad knigoj pomogla mne vystoyat' v vere i vo
vremya etoj vojny, dlya menya samoj tyazheloj iz treh.
Ierusalim - Tal'bije, yanvar' 1950
1
V odnom iz evangel'skih povestvovanij (Mk. 9:14-29) rasskazyvaetsya o
tom, kak oderzhimogo demonom mal'chika otec privodit snachala k uchenikam
Iisusa, a zatem, tak kak oni "ne smogli" iscelit' ego, otec obrashchaetsya k
samomu Iisusu s pros'boj pomoch', esli on "mozhet". Slova otca "esli ty
chto-nibud' mozhesh'" Iisus podhvatyvaet v svoem otvete: "Esli ty mozhesh'!-
govorit on otcu. - Vse vozmozhno veruyushchemu"(1). |to povestvovanie celikom
postroeno (po vethozavetnomu obrazcu) na dvuh klyuchevyh slovah(2) - "verit'"
i "moch'". Oba slova nastojchivo povtoryayutsya snova i snova, chtoby vnushit'
chitatelyu, chto zdes' on dolzhen raz i navsegda poluchit' nastavlenie o tom, kak
sootnosyatsya mezhdu soboj dva sushchnostnyh sostoyaniya chelovecheskogo bytiya -
"verit'" i "moch'". No kak sleduet ponimat' v etom tekste slovo "veruyushchij"?
Ved' bylo zhe skazano, chto ucheniki ne smogli iscelit' mal'chika. Esli eto tak,
to, v sootvetstvii so slovami Iisusa, ih nel'zya schitat' veruyushchimi. No chem zhe
togda vera Iisusa po svoemu rodu otlichaetsya ot ih very? |to imenno rodovoe
razlichie, ibo delo zdes' ne v raznoj sile very: razlichie dostigaet poslednej
glubiny toj real'nosti, o kotoroj idet rech', tak chto tol'ko vera, kotoruyu
Iisus znaet kak svoyu sobstvennuyu, mozhet schitat'sya veroj v strogom smysle
slova. Prodolzhenie evangel'skogo povestvovaniya ubezhdaet nas v tom, chto delo
obstoit imenno tak, chto tut govoritsya ne o raznoj sile nastroenij i
ubezhdenij, a o protivopolozhnosti mezhdu veroj i neveriem. "YA veryu! - vzyvaet
otec mal'chika k Iisusu. - Pomogi moemu neveriyu". Esli rassmatrivat'
proishodyashchee samo po sebe, to eti slova otca skazany nevpopad:
ved' Iisus voobshche ne upominal o vere otca mal'chika(3). Ostaetsya
predpolozhit', chto otec po oshibke otnes eto vyskazyvanie k sebe, v to vremya
kak ono otnosilos' k Iisusu. Odnako v etom sluchae evangelist zabotitsya ne o
svyaznosti povestvovaniya, a o tom, chtoby izlozhit' nastavlenie o nekoem
fundamental'nom fakte. Otec mal'chika govorit u nego to, chto dolzhny byli by
skazat' Iisusu ucheniki, tak kak izrecheniem "Vse vozmozhno veruyushchemu". Iisus
svyazal ih nesposobnost' izlechit' mal'chika s ih neveriem. "Da, eto neverie, -
priznaet chelovek, kotoryj ponimaet, chto i on zatronut prigovorom Iisusa. -
No vse-taki ya veryu!" - nastaivaet on. Po sobstvennomu samovospriyatiyu i
samoponimaniyu on znaet o raspolozhenii dushi, kotoroe vrode by sleduet
nazyvat' "veroj". Odnako etu real'nost' svoej sub®ektivnosti on otnyud' ne
stavit ryadom s vest'yu Iisusa ob ob®ektivnoj real'nosti i vozdejstvii
"veruyushchego", kak esli by ego sub®ektivnost' pretendovala na ravnopravie.
Pered nami, kak nastojchivo otmechaet rasskazchik, krik, vyrvavshijsya iz serdca
cheloveka, kotoryj vse zhe chuvstvuet to, chto on chuvstvuet, i o vere znaet to,
chto mozhno uznat' o vere posredstvom chuvstva; zdes' miru serdca
nepozvolitel'no trebovat' dlya sebya ravnopraviya, no vse zhe i on - celyj mir.
Tak chto zdes' daetsya nastavlenie o vozmozhnostyah i granicah dushevnogo mira.
Ispoved' serdca sohranyaet svoi prava, no etogo nedostatochno, chtoby porodit'
veruyushchego kak ob®ektivnuyu i ob®ektivno vozdejstvuyushchuyu real'nost'. CHto zhe
togda sozdaet veruyushchego v etom smysle?
V odnoj iz vazhnyh rabot o tekste evangelij(4) eti slova Iisusa o
veruyushchem istolkovyvayutsya sleduyushchim obrazom: "Vot chto znachit eto predlozhenie:
Mne, Iisusu, vse vozmozhno; tak kak ya veryu, ya mogu iscelit' mal'chika; takov,
v sootvetstvii s grecheskim originalom, edinstvennyj vozmozhnyj smysl". Odnako
eto yavnaya bessmyslica. Ved' vyskazyvanie "ya veryu, chto ya mogu ego izlechit'"
oznachaet imenno vnutrennyuyu uverennost', kak i vsyakoe sochetanie tipa "verit',
chto". No predstavlenie, soglasno kotoromu takoj uverennosti dostatochno dlya
togo, chtoby "moch'", protivorechit opytu chelovechestva. V istorii o Simone Mage
(ona prinadlezhit sfere, soprikasayushchejsya s novozavetnoj) eto pokazano ochen'
naglyadno. Simon, soznavaya svoyu veru v to, chto on - "velikaya sila Boga",
obladaet uverennost'yu, chto mozhet letat'. On lomaet sebe sheyu, sprygnuv s
vershiny Kapitolijskogo holma v prisutstvii Nerona i ego priblizhennyh. Odin
naivnyj sovremennyj poet, B'ernson, dazhe hotel pokazat' na dramaticheskom
primere, chto iscelenie mozhet vyhodit' "za predely nashih sil", ne vyhodya za
predely nashej uverennosti. Odnako esli my hotim otnesti vyskazyvanie Iisusa
ne k cheloveku voobshche, a tol'ko k nemu samomu, to slova "tak kak ya veryu"
stanovyatsya sovershenno absurdnymi. Ved' esli takoe vozdejstvie prinadlezhit po
pravu odnomu Iisusu, to ono proistekaet lish' iz togo, chto on - Iisus, a ne
iz ego uverennosti v tom, chto on mozhet iscelyat'. Vdobavok eto ob®yasnenie
podozritel'nym ob razom sblizhaet Iisusa s magom. Kto takie magi (kolduny),
kak ne lyudi, veryashchie, chto oni mogut iscelyat'?
A to, chto pod "veruyushchim" Iisus imeet v vidu ne tol'ko sebya odnogo, vo
vsyakom sluchae v principe ne tol'ko sebya odnogo, podtverzhdaet i parallel'noe
mesto iz Mf. (17:14-21), kotoroe s polnoj yasnost'yu pokazyvaet, chto zdes'
rech' idet ne ob otnosheniyah mezhdu Iisusom i narodom (on predstavlen otcom
mal'chika), - hotya v oboih tekstah narod nazvan "neveruyushchim",
1 |ti slova Iisusa obychno perevodyatsya "esli ty mozhesh' verit'".
Poluchaetsya, chto Iisus govorit o vere otca, a ne o svoej sobstvennoj. Kak
izvestno, takoj perevod ne sootvetstvuet drevnejshemu variantu chteniya
originala.
2 O klyuchevyh slovah v Vethom Zavete sm.: Buber und Rosenzweig. Die
Schrift und ihre Verdeutschimg (1936). S. 55 ff, 211 ff, 239 ff, 262 ff.
3 Pravda, Torri (Torrey) perevodit 9:23 "eto esli ty mozhesh'" (artikl'
to on schitaet dobavkoj perepischika i ubiraet ego iz teksta); odnako trudno
predstavit' sebe, chtoby Iisus perekladyval zdes' zadachu isceleniya na otca,
obuslovlivaya uspeh ego veroj.
4 Merx. Die vier kanonischen Evangelien nach ihrem aellestem bekannten
Texte. II Teil. 2. Halfte (1905). S. 102.
- a ob otnosheniyah mezhdu Iisusom i uchenikami. Problema sootnosheniya mezhdu
sostoyaniyami "verit'" i "moch'" yavno obnaruzhivaetsya u Mf. v voprose uchenikov o
tom, pochemu oni ne smogli izgnat' demona, i v otvete Iisusa, kotoryj zvuchit
vpolne opredelenno: "Iz-za vashego neveriya". Takim obrazom, kak raz uchenikam
zdes' pripisyvaetsya to samoe v rodovom smysle protivopolozhnoe vere neverie,
- imenno neverie, a ne (nigde bol'she ne vstrechayushcheesya) "maloverie",
smyagchennyj variant chteniya, predlagaemyj v etom meste nekotorymi spiskami Mf.
I dalee v otvete Iisusa eshche nastojchivee provozglashaetsya, chto rech' voobshche ne
idet o stepeni, ob intensivnosti, o kolichestvennyh razlichiyah: sovsem
nichtozhnogo kolichestva, odnogo "gorchichnogo zernyshka" substancii podlinnoj
very uzhe dovol'no, "i nichto ne budet vam nevozmozhno". Tem samym s predel'noj
yasnost'yu govoritsya Takzhe, chto podlinnaya vera - vovse ne privilegiya Iisusa, a
nechto, dostupnoe lyudyam, kak takovym, i chto, skol' by malo oni ni imeli very,
u nih ee dostatochno, lish' by eto byla nastoyashchaya vera. Stalo byt', pered nami
eshche rezche vstaet vopros: chto zhe takoe eta vera i chto otlichaet ee stol'
reshayushchim obrazom ot upomyanutogo dushevnogo sostoyaniya, oboznachaemogo tem zhe
slovom?
"Vse vozmozhno veruyushchemu". V drugih mestah govoritsya (vsled za
vethozavetnymi izrecheniyami), chto "vse vozmozhno u Boga" (Mk. 10:27; Mf.
19:26). Sopostaviv dve eti frazy, my po dojdem blizhe k smyslu togo, chto
skazano o veruyushchem. Konechno, etogo ne proizojdet, esli my budem schitat'
vsled za Lomajerom(5), chto utverzhdenie o Boge prosto perenositsya zdes' na
veruyushchego: on obladaet mogushchestvom Boga. Slovosochetaniya "voz mozhno u Boga" i
"vozmozhno veruyushchemu" ne sovpadayut po znacheniyu. "Vse vozmozhno u Boga"
oznachaet ne to, chto slushavshie Iisusa ucheniki i tak prekrasno znali, t. e.
chto Bog vsemogushch (hotya, konechno, slova Iisusa podrazumevayut i etot fakt).
Smysl etih slov, otnyud' ne svodyashchijsya k konstatacii obshcheizvestnogo, sostoit
v sleduyushchem: u Boga, v Ego sfere, vblizi ot Nego i v obshchenii s Nim(6) carit
absolyutnaya vozmozhnost', i potomu zdes' vse, chto samo po sebe nevozmozhno,
stanovitsya vozmozhnym i na samom dele vozmozhno. Stalo byt', eta universal'naya
vozmozhnost' rasprostranyaetsya i na togo, kto voshel v sferu Boga, na
"veruyushchego". No ona rasprostranyaetsya na veruyushchego lish' potomu, chto on prinyat
v sferu Boga. On ne obladaet mogushchestvom Boga; naprotiv, mogushchestvo obladaet
im, kogda i esli veruyushchij pokorilsya emu i dejstvitel'no pokoren emu.
|to ponyatie o veruyushchem vozniklo ne na ellinisticheskoj pochve. To v
dohristianskoj grecheskoj literature (uzhe v tragedii), chto mozhet pokazat'sya
blizkim k nemu, vsegda ukazyvaet tol'ko na raspolozhenie dushi, a ne na
real'nost' nekoego otnosheniya, kotoroe po prirode svoej vyhodit za predely
mira lichnosti. Naskol'ko ya znayu, edinstvennyj pamyatnik dohristianskoj
literatury, gde vstrechaetsya takoe ponyatie o veruyushchem, - eto Vethij Zavet.
Smysl etogo ponyatiya mozhno raskryt', lish' ishodya iz Vethogo Zaveta.
V odnom stihe iz Isaii (28:16) - ego, vprochem, vsegda ponimayut neverno
- Bog vozveshchaet, chto On sobiraetsya "polozhit' V osnovanie na Sione
dragocennyj kraeugol'nyj kamen' osnovannogo osnovaniya". Troekratnoe
upotreblenie odnogo kornya dolzhno sosredotochit' vnimanie chitatelya na tom, chto
oboznachaemoe sootvetstvuyushchim glagolom dejstvie sovershaetsya raz i navsegda.
No tut voznikaet vozmozhnost' nepravil'nogo tolkovaniya glagol'noj formy
nastoyashchego vremeni: budto poyavleniya kraeugol'nogo kamnya sleduet zhdat' uzhe
teper', tak chto nyne zhivushchie mogut uverenno dozhidat'sya gryadushchego chasa. CHtoby
predotvratit' eto nepravil'noe tolkovanie, avtor dobavlyaet: "Veruyushchij ne
budet speshit'", chto podrazumevaet takzhe: "On ne zahochet speshit'".
(Sootvetstvenno v prodolzhenii rechi Boga o Ego dejstvii upotreblyaetsya forma
budushchego vremeni.) Kak kazhetsya, zdes' gospodstvuet vzglyad na veruyushchego,
pryamo-taki protivopolozhnyj tomu, chto soderzhitsya v slovah Iisusa: vmesto
vozdejstviya na sobytiya posredstvom chudes veruyushchemu pripisyvaetsya ochen'
sderzhannoe otnoshenie k proishodyashchemu. Pravda, tem samym podtverzhdaetsya, chto
veruyushchij imeet otnoshenie k universal'noj vozmozhnosti: lish' v tom sluchae,
esli i lish' potomu, chto vozmozhnost' "pospeshit'" kak takovaya dostupna emu,
mozhno zayavlyat', chto on, veruyushchij, ne budet ispol'zovat' etu vozmozhnost', t.
e. ne budet prosit' ob "uskorenii" sobytij, upotreblyaya na eto molitvennuyu
silu svoej dushi. Naprotiv, neveruyushchie izdevatel'ski trebuyut: pust' Bog
pospeshit i "uskorit" Svoe obeshchannoe deyanie, chtoby im privelos' uvidet' ego
(Is. 5:19). Odnako my tut zhe zamechaem, chto eshche ne dostigli pravil'nogo
ponimaniya. Ved' to, chto vozmozhno veruyushchemu, v chastnosti uskorenie sobytij,
tozhe vozmozhno emu zdes' edinstvenno v ego kachestve veruyushchego. A v Vethom
Zavete "verit'" - znachit sledovat' vole Boga vo vsem, v tom chisle i
otnositel'no osushchestvleniya Ego voli vo vremeni: veruyushchij dejstvuet v tempe
Boga. (My smozhem ponyat' vsyu zhiznennuyu silu etogo osnovopolagayushchego
biblejskogo vozzreniya, esli sosredotochimsya na tom fakte, chto chelovek
smerten, a Bog vechen.) Tak "stradatel'nyj zalog" u Isaii i "dejstvitel'nyj
zalog" v evangeliyah okazyvayutsya soedinennymi mezhdu soboj. Tot, kto
dejstvuet, dejstvuet potomu, chto probil chas i Bog prizyvaet ego dejstvovat';
i esli na ego puti vstrechaetsya bolezn', to eto ukazyvaet na to, chto Bog
prizval ego iscelyat': ved' i on mozhet dejstvovat' tol'ko v tempe Boga.
Mogushchestvo Boga vladeet imi oboimi, ono rasporyazhaetsya oboimi, ono nadelyaet
siloj i vlast'yu oboih, t. e. i togo, kto kazhetsya nemoshchnym. Ved' ego
kazhushchayasya nemoshch' - lish' vneshnee oblachenie ego prichastnosti
5 Lohmeyer E. Das Evangelium des Markus (1937). S. 188.
6 Sr.: Mf. 6:1; In. 8:38; 17:5.
k Mogushchestvu i ego tempu. O tom, kak sam veruyushchij poroj ponimaet eto
lish' zadnim chislom, rasskazal bezymyannyj uchenik Isaii, pisavshij cherez
neskol'ko pokolenij posle svoego uchitelya: govorya o svoem pozdnem
samoponimanii, on sravnivaet sebya s gluboko upryatannoj v kolchan streloj (Is.
49:2 i sl.).
Dva eti mesta (v knigah Marka i Isaii) imeyut eshche odnu obshchuyu chertu:
substantivirovannoe prichastie "veruyushchij" v oboih upotrebleno absolyutno.
Zdes' ne dobavlyaetsya, v kogo verit veruyushchij, i, kak uzhe bylo pokazano, eto
imeet ser'eznyj smysl i prichinu. |to otnyud' ne rezul'tat sokrashcheniya,
kotoroe, kak mozhno bylo by podumat', vozniklo pri opushchenii samo soboyu
razumeyushchegosya "v Boga" (vprochem, slovosochetanie "veruyushchij v Boga" v
sinopticheskih evangeliyah voobshche ne vstrechaetsya). Naprotiv, takoe dobavlenie
otnyalo by u ponyatiya "verit'" ego podlinnyj smysl, ili, vo vsyakom sluchae,
oslabilo by ego. V oboih tekstah absolyutnaya konstrukciya peredaet
absolyutnost' vyrazhaemogo v nej smysla. Estestvenno, nashe poslednee
utverzhdenie ne dolzhno i ne mozhet znachit', chto vyrazhaemyj zdes' smysl - eto
"vera voobshche". Takaya vera neizvestna ni Vethomu, ni Novomu Zavetu. |to
utverzhdenie znachit lish' to, chto vsyakoe dobavlenie, tak kak ono upotreblyaetsya
dlya oboznacheniya nekoego raspolozheniya dushi, ne podoshlo by dlya peredachi vsej
glubiny i sily vyrazhaemogo smysla - real'nosti togo otnosheniya, kotoroe po
prirode svoej vyhodit za predely mira lichnosti.
2
Soglasno soobshcheniyu Mf., osnovnoj prizyv nachal'noj propovedi Iisusa v
Galilee byl tozhdestven prizyvu, kotorym Ioann Krestitel' ranee, soglasno
tomu zhe evangeliyu, vsyakij raz otkryval ochishchenie vodoj v Iudejskoj pustyne.
Veroyatno, s etimi slovami on sovershil i ochishchenie Iisusa: "Vozvratites', ibo
priblizilos' carstvovanie Boga". U Marka zhe, gde Krestitel' ne govorit etih
slov, prizyv Iisusa, v kotorom my vmesto trebuyushchego i obosnovyvayushchego
propovednicheskogo stilya zamechaem duhovidcheskij burlyashchij ritm, zvuchit tak:
"Ispolnilos' naznachennoe vremya, i priblizilos' carstvovanie Boga.
Vozvratites' i ver'te v Vest'"(7). (V konce tut upotreblena ta zhe
glagol'no-predlozhnaya konstrukciya, chto i v odnom stihe iz grecheskogo perevoda
knigi Psalmov)(8). I v oboih etih mestah glagol imeet odinakovyj smysl -
"doveryat'", poetomu zaklyuchitel'nye slova v etom tekste Mk. mozhno perevesti
tak: "Doveryajte Vesti!" Nekotorye interpretatory somnevayutsya, chto k
slushatelyu bylo obrashcheno trebovanie verit' tomu "evangeliyu", kotoroe zdes' zhe
vpervye soobshchaetsya emu. Tak, |rih Klosterman zamechaet: "Vryad li Iisus mog
tak skazat'"(9). Odnako ne sleduet zahodit' tak daleko, chtoby i sam glagol
rassmatrivat' zdes' kak vtorichnyj, kak chast' etogo dobavleniya. "Vozvratites'
i doveryajte!" zvuchit ne tol'ko vpolne podlinno, no eshche i pridaet koncovke
stiha svoeobraznuyu silu i zakonchennost', kotorye inache edva li byli by
dostignuty. Vyhodit, chto zdes' etot glagol tozhe upotreblyaetsya v absolyutnom
smysle. A eto znachit, chto propovednik stremitsya uzhe ne k tomu, chtoby
slushateli poverili ego slovam. On obrashchaet ih vnimanie na central'noe
soderzhanie samoj vesti: predvechno naznachennyj chas prishel, ibo sushchestvuyushchee s
samogo nachala, no do sih por skrytoe carstvennoe pravlenie Boga nad Ego
mirom priblizhaetsya k miru, chtoby osushchestvit'sya v nem, kogda mir primet ego.
CHtoby byt' v sostoyanii prinyat' ego, vozvratis', slushatel', s tvoih lozhnyh
putej na put' Boga, vstupi s Nim v obshchenie, v kotorom carit universal'naya
vozmozhnost', i pokoris' Ego mogushchestvu.
Iz treh principov etoj vesti: osushchestvlenie Carstva; vozvrashchenie k
Bogu; osnovannoe na vere otnoshenie k Nemu - pervyj princip imeet
istoricheskoe i sverhistoricheskoe, kosmicheskoe i sverhkosmicheskoe izmereniya.
Vtoroj princip zatragivaet togo, k komu obrashchena vest', t. e. cheloveka iz
obshchiny Izrailya. V etom cheloveke obretaet konkretnuyu real'nost' chelovecheskoe
nachalo, k kotoromu obrashchena vest'; i cherez etogo cheloveka vtoroj princip
zatragivaet Izrail' kak takovoj, v kotorom obretaet konkretnuyu real'nost'
vse chelovechestvo. Tretij princip kasaetsya tol'ko lichnosti. Ved' vozvrashchenie
k Bogu mozhet sovershit' narod kak takovoj, ono mozhet proizojti v ego istorii.
No real'nost' otnosheniya po prirode svoej obretaet mesto isklyuchitel'no v
lichnostnoj zhizni i nigde bol'she ne mozhet proyavit'sya. Tak vot: pervyj iz etih
principov, kasayushchijsya bytiya vsego sushchego, tesnejshim obrazom svyazan s dvumya
drugimi, kotorye ogranicheny sobstvennoj zhizn'yu teh, k komu obrashchena vest'.
Carstvenno pravyashchaya mirom Dyunamis (Sila), hotya postoyanno i neposredstvenno
dejstvuyushchaya, no do sih por ne poyavlyavshayasya, teper' v svoem dvizhenii s nebes
k zemle nastol'ko blizko sklonilas' k nej, chto rod chelovecheskij, chto
Izrail', chto evrej, k kotoromu obrashchena vest', mogut ovladet' etoj siloj,
vozvrativshis' k Bogu vsej svoej zhizn'yu.
S teh por kak vest' ob ispolnivshemsya vremeni (kajros) byla
provozglashena Ioannom Krestitelem, "kazhdyj" chelovek, a znachit, vsyakij
chelovek, sovershayushchij trebuemoe vozvrashchenie, "usiliem vhodit" v Carstvo (kak
ob etom govorit vyzyvayushchaya mnogochislennye spory logiya Iisusa: Lk. 16:16; sr.
Mf. 11:12)(10),
7 O smysle etoj logii sm.: Dalman. Die Worte Jesu (1898). S. 84 f.
8 Ps. 106 (105):12.
9 Klostermann E. Das Markusevangelium. 2. AiP. (1926). S. 14.
10 Sm. nizhe v gl. 9. YA sklonen dumat', chto v oboih mestah fragmenty
nevosstanovimogo original'nogo teksta byli spayany so vtorichnymi po
proishozhdeniyu elementami raznogo roda.
"usiliem", kotoroe uzhe zatragivaet ego sushchnostnuyu sferu, chtoby Carstvo
vse bol'she i bol'she moglo stanovit'sya zemnoj real'nost'yu. I, odnako, eto
sobytie v hode ego sversheniya otdel'nyj chelovek - imenno kak individual'nost'
- mozhet i ne zamechat', on dolzhen "verit'", vernee, doveryat'. No eto vovse i
ne prostoe dushevnoe sostoyanie, kotoroe trebuetsya v dopolnenie k vozvrashcheniyu;
bolee togo, dazhe samoe reshi tel'noe, samoe effektivnoe vozvrashchenie eshche ne
privodit k udovletvoritel'noj chelovecheskoj real'nosti. Dlya etogo trebuetsya
koe-chto eshche, ravno kak i vozvrashchenie, vyhodyashchee za predely odnoj tol'ko dushi
i pronizyvayushchee soboj vsyu telesnost' zhizni, - trebuetsya pistis, vernee,
emuna. Tak kak nastalo vremya ispolneniya srokov (kajros), chelovek,
vozvrashchayushchijsya na put' Boga, vtorgaetsya v Dyunamis - pravyashchuyu mirom silu, -
no on ostalsya by samozvancem, otyagoshchennym siloj i negodnym dlya del Bozh'ih,
esli by kak "veruyushchij" ne predal sebya etoj sile. Proishodyashchee v mirovyh
predelah "vozvrashchenie", "tshuva"(11), s neizbezhnost'yu peredannoe grecheskim
perevodchikom kak "metanojya", kak prostaya "peremena uma", chto umalilo ego
telesnuyu real'nost', i neposredstvenno vytekayushchaya iz pervonachal'nogo
otnosheniya k Bozhestvennomu "emuna", doverie, s takoj zhe neizbezhnost'yu
prevrashchennaya perevodchikom v "pistis", "veru" (t. e. v nechto
za-istinu-priznannoe), - trebuyut i obuslovlivayut drug druga.
|ti tri osnovaniya vesti - nasledie religioznosti Izrailya - i otneseny
zdes' k epohe Iisusa, govoryashchego ob obrashchenii, kak ko vremeni ispolneniya
srokov, i takim obrazom sootnosyatsya drug s drugom. V knigah, kotorye pozzhe,
posle smerti Iisusa, byli nazvany ego posledovatelyami "Vethim Zavetom" i v
zhivom polnozvuchii kotoryh vyros Iisus, eti tri osnovaniya vesti slozhilis' iz
skudnyh, no chrevatyh razvitiem nachal. Vladychestvo Boga kak vladychestvo Boga
nad Izrailem bylo vozveshcheno snizu, v pesne Moiseya i Mariam. Sinajskoe zhe
otkrovenie (Ish. 19:6) bylo provozglasheno svyshe(12). Prorochestva govorili o
central'nom meste, kotoroe ozhidaemoe vladychestvo Boga nad izbrannym narodom
zajmet v budushchem yavlenii vladychestva Boga nad mirom, gde car' Izrailya kak
"Car' narodov" (Ier. 10:7) ob®edinit ih vseh; a tvorcy psalmov vospevali Ego
vocarenie kak kosmicheskoe i zemnoe, prebyvayushchee v vechnosti i gryadushchee
sobytie. Prizyv vozvratit'sya "k Bogu" - postoyannoe slovo na ustah
izrail'skogo proroka. Ot etogo prizyva ishodyat, dazhe esli on ne proiznositsya
vo vseuslyshanie, obeshchanie i proklyat'e. V polnom ohvate svoego smysla etot
prizyv stanovitsya izvestnym tol'ko tomu, kto predstavlyaet sebe, v kakom
sootnoshenii trebuemoe "vozvrashchenie" naroda nahoditsya k "ot-vrashcheniyu" Boga ot
gneva ili "obrashcheniyu" Ego k Izrailyu (svyaz' "vozvrashcheniya" i "ot-vrashcheniya"
neodnokratno podcherkivaetsya u prorokov), no ne v takom, v kakom sledstvie
sootnositsya so svoej prichinoj: eto podobno sootnosyashchimsya mezhdu soboj
vyskazyvaniyam dvuh sobesednikov, v razgovore kotoryh i neizmerimo bolee
slabyj partner sohranyaet svoj obraz svobody. Polnost'yu eta dialogika
raskryvaetsya dlya nas tol'ko togda, kogda v epohu posle katastrofy v
ispolnennom surovosti slove Boga, vozvestivshem: "Vozvratites' ko Mne, i YA
obrashchus' k vam" (Zah. 1:3, Mal. 3:7), my slyshim razdavavshijsya eshche do
katastrofy vopl' snizu: "Obrati menya, i ya vernus' k Tebe" (Ier. 31:18), a
posle katastrofy slyshim snova zvuchashchij, no uzhe proyasnivshijsya i prosvetlennyj
golos: "Obrati nas k Tebe, Gospodi, i my vozvratimsya" (Plach 5:21). Lyudi,
zamyslivshie vozvrashchenie "vsem svoim serdcem i vsem svoim sushchestvom" (1 Car.
8:48), uznayut i priznayut, chto dlya ego soversheniya im ponadobitsya milost' ih
Carya. I vot k etim dvum nachalam vesti Iisusa - priznaniyu Carstva i vernosti
Caryu, dostizhimoj vo vseceloj predannosti Carstvu, prisoedinyaetsya kak tret'e
nachalo emuna.
Imperativ "ver'te" ("doveryajte") my nahodim v Vethom Zavete, v pozdnem
tekste, v odnom iz povestvovanij knigi Hronik (2 Hron. 20:20). Iosafat
Iudejskij v kontekste, ves'ma somnitel'nom istoricheski, derzhit rech' k svoemu
vojsku pered bitvoj, i vot chto on govorit: "Doveryajte (haaminu) Gospodu,
Bogu vashemu i poluchite podderzhku (teamenu, bukval'no chto-to vrode: "vy
budete stojki"). |tot tekst - ochen' slaboe podrazhanie rechi Isaii k Ahavu
Iudejskomu (Is. 7:9): "Esli vy ne doveryaete, to ostanetes' bez podderzhki". I
zdes' tozhe, blagodarya absolyutnomu upotrebleniyu glagola, yasno obnaruzhivaetsya
odin ego glubokij smyslovoj plast. Pered nami, v sootnoshenii dvuh etih
glagol'nyh form, predstaet otnyud' ne prosto igra slov. Kak pochti vsegda
byvaet s drevneevrejskimi tekstami, zdes' dlya slushatelya ili chitatelya takim
putem dolzhno nechto otkryt'sya i v samom dele otkryvaetsya emu. Dva razlichnyh
znacheniya glagola v etoj logii svodyatsya k odnomu iznachal'nomu smyslu - stojko
derzhat'sya. Govorya nashim ponyatijnym yazykom, prorok utverzhdaet, chto, tol'ko
kogda vy stojko priderzhivaetes' sushchnostnogo otnosheniya vashej zhizni, u vas
est' dejstvitel'naya stojkost', postoyanstvo. Podlinnaya ustojchivost' osnov
chelovecheskogo bytiya zavisit ot podlinnoj ustojchivosti osnovopolagayushchego
otnosheniya etogo cheloveka k sile, tvoryashchej ego bytie. |tot "ekzistencial'nyj"
harakter emuny v perevode slovom "vera" vyrazhaetsya nedostatochno polno, hotya
glagol, ot kotorogo obrazovano imya "emuna", dovol'no chasto oznachaet "verit'"
(komu-libo, vo chto-libo). V dal'nejshem nuzhno prinimat' vo vnimanie to
obstoyatel'stvo, chto ponyatie "emuna" vklyuchaet v sebya oboyudosvyazannye storony
ustojchivosti: aktivnuyu - "vernost'" i receptivnuyu - "doverie". Esli my
zhelaem vozdat'
11 Sleduet vse-taki zametit', chto Vethij Zavet eshche ne upotreblyaet etogo
imeni, a tol'ko odnokorennoj glagol; vozvrashchenie zdes' ponimaetsya eshche
isklyuchitel'no kak konkretno-aktual'noe sobytie.
12 Sr.: Buber. Konigtum Gottes (1956). S. 93 if; on zhe. Moses (1952).
S. 88 ff, 120 ff.
dolzhnoe vyrazivshejsya zdes' podlinnoj intencii duha evrejskogo yazyka, to
nam ne sleduet "doverie", kak i "vernost'", ponimat' isklyuchitel'no vo
vnutrennem, psihologicheskom smysle. Dusha cheloveka vsecelo vovlechena v
sostoyanie "vernosti", kak i v sostoyanie "doveriya", no v oboih sluchayah
reshayushchej stanovitsya neobhodimost' prevrashcheniya dushevnogo sostoyaniya v
sostoyanie zhizni. I vernost' i doverie proyavlyayutsya v real'noj sfere otnosheniya
mezhdu dvumya sushchestvami. Tol'ko v polnoj real'nosti podobnogo otnosheniya mozhno
byt' kak vernym, tak i doveryayushchim.
Slova Isaii i Iisusa ravnym obrazom ne trebuyut very "v Boga": etoj
veroj vnimayushchie i tomu i drugomu obladayut kak chem-to vrozhdennym, samo soboj
razumeyushchimsya. Isaiya i Iisus trebuyut osushchestvleniya very v celostnosti zhizni,
a osobenno togda, kogda obetovanie vyryvaetsya iz samogo sredotochiya
katastrofy i, stalo byt', osobo ukazyvaet na blizost' Carstva Bozh'ego.
Tol'ko Isaiya smotrit na Carstvo kak na neopredelennoe eshche budushchee, Iisus zhe
- kak na nastoyashchee. Poetomu u Isaji tri osnovaniya ego vesti razdeleny na tri
momenta, kotorye v ego povestvovanii ot pervogo lica ob istokah ego
vystupleniya kak proroka (gl. 6-8) sleduyut v tesnoj svyazi odin za drugim: vot
on vidit "Carya" (Is. 6:5), vot on daet svoemu synu imya "ostatok vozvratitsya"
(podrazumevaetsya v 7:3), i vot on prizyvaet nevernyh namestnikov Boga k
doveriyu (7:9). U Iisusa zhe eti nachala ego vesti slilis' v yadre ego propovedi
v Galilee.
3
Povestvuya o deyaniyah Iisusa v Galilee, Mark (8:27 sl.) rasskazyvaet o
tom, kak Iisus, stranstvuya so svoimi uchenikami, sperva sprashivaet u nih, kem
ego schitayut lyudi, a potom - za kogo oni sami, ucheniki, ego prinimayut; i kak
na etot vtoroj vopros Petr otvetil: "Ty - Pomazannik". Kriticheskoe
issledovanie sklonno videt' zdes' peredavavshuyusya, po vsej vidimosti, v vide
otdel'nogo fragmenta "veroispovednuyu legendu"(13), gde obshchina vlagaet v usta
apostola svoe ispovedanie very v Messiyu. Ved', po mneniyu Bul'tmana, vopros
Iisusa o tom, kak ucheniki smotryat na svoego uchitelya, nevozmozhno ponyat'
(ishodya iz suti etogo otryvka i opisyvaemoj situacii) ni kak sokraticheskoe
voproshanie, ni kak vpolne ser'eznyj vopros o real'nom polozhenii del, kotoryj
zadaet chelovek, i vpravdu chego-to neznayushchij, ibo Iisus dolzhen byl byt'
osvedomlen o tom, kem ego schitayut lyudi i za kogo prinimayut ucheniki, "stol'
zhe horosho, kak i sami ucheniki". A mne kazhetsya vpolne veroyatnym, chto etot
rasskaz mozhet soderzhat' yadro podlinnogo predaniya o podobnoj besede "v puti",
kotoraya sostoyalas' nekogda mezhdu Iisusom i ego uchenikami. Nesomnenno, vopros
Iisusa ne imeet vospitatel'nogo smysla, no ya vpolne mogu predstavit' sebe,
chto on byl zadan s namereniyami sovershenno ser'eznymi. YA ne budu zdes'
reshat': verno li mnenie, soglasno kotoromu Iisus "do poslednego dnya tak
vpolne i ne uverilsya v svoem messianskom prizvanii"(14), - etu problemu
nel'zya reshit', i, veroyatno, novye argumenty "za" i "protiv" budut voznikat'
i dal'she. Odnako zhe ot togo, kto ne prinimaet Iisusa ni za Boga, oblechennogo
lish' vidimost'yu chelovecheskogo obraza, ni za paranoika, sleduet ozhidat',
skoree vsego, chto on ne stanet rassmatrivat' chelovecheskuyu uverennost' v sebe
(polozhim dazhe, velichajshuyu uverennost' velichajshego cheloveka) kak rovnuyu
liniyu, bezmyatezhnoe sostoyanie. Uverennost' cheloveka v znanii svoej
sobstvennoj sushchnosti stanovitsya chelovecheskoj tol'ko v silu potryaseniya etoj
uverennosti, ibo v takih potryaseniyah stanovitsya yavnoj seredina mezhdu
sushchestvovaniem Boga i demonicheskim navazhdeniem cheloveka o sobstvennoj
bozhestvennosti, seredina, ostavlennaya dlya podlinno chelovecheskogo.
Mozhno schest' pozdnejshim tolkovaniem besslovesnogo predsmertnogo krika
Iisusa tot drugoj, poslednij ego vopros ob ostavlennosti, v kotorom zvuchat
slova psalmopevca, vopros, obrashchennyj k "ego" Bogu: "Pochemu Ty menya
ostavil?" No Mk. i Mf. prinyali eto tolkovanie. Sledovatel'no, dazhe stol'
glubokoe potryasenie uverennosti Iisusa v svoem messianskom prizvanii, o
kotorom svidetel'stvuet "nepomernoe otchayanie"(15), vyrazivsheesya v ego
predsmertnom vozglase, ne vosprinimalos' obshchinoj kak protivorechie ego
messianskomu dostoinstvu. Kak vsegda, delo zdes' upiraetsya v mnogoslozhnuyu
problemu "messianskogo soznaniya" Iisusa: esli ego stremyatsya ponyat' kak
chelovecheskoe soznanie, to prihoditsya dopuskat' sushchestvovanie v istorii etogo
soznaniya rezkih kolebanij, vrode togo pristupa somneniya, za kotorym
posledovala beseda Iisusa s uchenikami (predpolagaetsya, chto chitatel', kak i ya
sam, sklonen otnestis' k etoj besede vpolne ser'ezno). Nastavnika, vse
uchenie kotorogo zavisit ot vozdejstviya, okazyvaemogo ego lichnost'yu, a
znachit, ot vnutrennej sushchnosti etogo ucheniya, na pereput'e ego sud'by i del,
imeyushchih sud'bonosnye posledstviya, na pereput'e, kotoroe on smutno
predchuvstvuet, ohvatyvayut kolebaniya i somneniya v tom, "kto" zhe on takoj.
Pristupy neuverennosti i somneniya neotdelimy ot suti podobnyh momentov, tak
zhe kak prezhde
13 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition (1931). S. 276;
sr.: On zhe. Die Frage nach dem messianischen Bewuptsein Jesu. ZNW. N 19
(1920). S. 156; On zhe. Theologie des Neuen Testaments (1949). S. 27
("sproecirovannaya Markom na zhizn' Iisusa pashal'naya istoriya").
14 Brandt. Die Evangelische Geschichte (1893). S. 476.
15 Lohmeyer. Op. cit. S. 345. Pravda, M. Dibelius (Dibelius M. Gospel
Criticism and Christology 1935) polagaet, chto "slova etogo psalma na ustah
Iisusa svidetel'stvuyut o tom, chto on predal sebya vole Boga"; ya, odnako zhe,
prisoedinit'sya k etomu mneniyu ne mogu.
neizbezhnym po suti svoej bylo "iskushenie"(16). Situaciya vyhodit za
predely perezhivaniya; ona podtalkivaet k voprosu o real'nosti. K komu zhe eshche,
kak ne k svoim uchenikam, dolzhen obratit'sya s voprosom nastavnik, u kotorogo
ne tol'ko net bol'she nastavnika, - net u nego dazhe druga, znayushchego ego?
Kto-kto, a ucheniki mogut otvetit' Iisusu, ibo oni priobreli v unikal'nom
kontakte, kotoryj ustanavlivaetsya blagodarya otnosheniyu mezhdu uchitelem i
uchenikami, opyt, pozvolyayushchij dat' otvet na vopros uchitelya.
|ti soobrazheniya byli neobhodimy dlya togo, chtoby podojti k interesuyushchej
nas probleme: kak sootnositsya s rasskazom sinoptikov tot razdel Evangeliya
Ioanna, gde tozhe rassmatrivaetsya ponimanie very? U sinoptikov Petr na vopros
Iisusa o tom, za kogo prinimayut ego ucheniki, vsegda otvechaet prostym
vyskazyvaniem, kotoroe nachinaetsya slovami: "Ty est'" (Ty est' Pomazannik,
ili: Pomazannik Bozhij, ili: Syn Boga ZHivogo). V Evangelii Ioanna otsutstvuet
kak vopros, tak i otvet - inache i byt' ne mozhet, ibo Iisus, izobrazhennyj
Ioannom, prinadlezhit skoree duhovnomu miru, chem nashemu chelovecheskomu, i
potomu ne podverzhen pristupam somneniya. Naprotiv, zdes' Petr govorit svoe
slovo v drugoj svyazi. Otvechaya na vopros Iisusa, obrashchennyj k uchenikam: ne
sobirayutsya li oni ostavit' ego?- Petr govorit: "I my uverovali i poznali
(sobstvenno: dobilis', dostigli very i poznaniya. - M. B.), chto Ty - Svyatoj
Bozhij" (6:69). |tim titulom, kotorym v Vethom Zavete velichayut posvyashchennyh
Bogu, svyashchennikov ili nazoreev, v Evangeliyah Marka i Matfeya oderzhimye
demonami nazyvayut svoego izbavitelya, vzyvaya k nemu o pomoshchi. V novozavetnyh
tekstah eto rodovoe oboznachenie estestvennym obrazom prevrashchaetsya v
individual'noe, i Ioann v drugom meste (10:36) tochno ego ob®yasnyaet: sam Bog
osvyatil Iisusa, svoego "edinorodnogo Syna" (3:16), posylaya ego na zemlyu.
Ucheniki "veruyut" v to, chto Iisus - Svyatoj Bozhij i "znayut" eto. Pryamye
vyskazyvaniya ob uchitele (tak obstoit delo u sinoptikov) stali u Ioanna
vyskazyvaniyami ob uchenikah. U sinoptikov na vopros o tom, "kto", po mneniyu
uchenikov, Iisus, sleduet otvet Petra po sushchestvu dela; u Ioanna zhe Petr
ispoveduet svoyu veru i znanie v vyskazyvanii, imeyushchem strukturu: "znaem,
chto".
|ta vera, k kotoroj prisoedinyaetsya poznanie kak ee oplotnenie (tak i v
10:38, 17:8), odnako poznanie, pochti podobnoe etoj vere, - i est'
zapovedannoe Bogom cheloveku "delo Bozhie" (6:29). Tot, kto ne "verit v"
Iisusa, osvyashchennogo i poslannogo v mir Bogom, - vmesto togo chtoby obresti
"zhizn' vechnuyu", podpadaet "prebyvayushchemu na nem" gnevu Bozh'emu (3:36). Ne to
chtoby takaya forma iz®yavleniya very sama po sebe byla chuzhda sinoptikam, net;
no tam, gde my vstrechaem podobnoe vyrazhenie, vsegda ili glavnym obrazom rech'
idet o doverii i proyavlenii very. Razumeetsya, i v Vethom Zavete vstrechayutsya
vyrazheniya, imeyushchie strukturu "verit', chto" (sr. Ish. 4:5), kotorye oznachayut
sleduyushchee: poluchennuyu vest' o kakom-libo sobytii prinimayut s veroj. Pri etom
kak v Vethom Zavete, tak i u sinoptikov podobnomu iz®yavleniyu very ne
pridaetsya togo imeyushchego rokovye posledstviya znacheniya, kotoroe my nahodim v
tekstah Evangeliya Ioanna. I snova granica prohodit takim obrazom, chto
Izrail' i predanie pervohristianskoj obshchiny (naskol'ko my v sostoyanii
izvlech' ego iz materiala sinoptikov) v otnoshenii obraza very nahodyatsya po
odnu storonu, ellinisticheskoe zhe hristianstvo - po druguyu (togda kak
ellinisticheskij iudaizm s razmytost'yu ego ochertanij redko kogda vyrastal do
ser'eznogo religioznogo processa: sr. nechetkost' ponyatiya very u Iosifa
Flaviya i dazhe u Filona Aleksandrijskogo, kotoryj v otdel'nyh sluchayah,
nesomnenno, vozvyshaetsya do podlinnogo filosofskogo vyrazheniya zhizni very
Izrailya(17)).
Esli my rassmotrim besedy Iisusa s uchenikami, izlozhennye u sinoptikov i
u Ioanna, kak dva etapa odnogo puti, to my srazu zhe zametim, chto na etom
puti bylo priobreteno i chto utracheno. Priobretena byla samaya velichestvennaya
iz vseh teologij. Za eto priobretenie prishlos' zaplatit' prostoj,
konkretnoj, situativno-obuslovlennoj dialogikoj iznachal'nogo biblejskogo
cheloveka, dialogikoj, obretayushchej vechnost' ne v nadvremennom duhe, a v
glubine nastoyashchego momenta. V etom smysle Iisus podlinnoj tradicii - vse eshche
biblejskij chelovek, no Iisus teologii - uzhe net.
My dostigli togo punkta, gde v sredotochii sobytij, o kotoryh povestvuet
Novyj Zavet, razdelyayutsya "hristianskoe" i "evrejskoe". Vposledstvii samo
evrejstvo v otnoshenii svoego obraza very svernulo tuda, gde dogmaticheski
"veryat, chto", i poetomu v srednie veka evrejskoe kredo svelos' k formule ne
menee zastyvshej, chem veroispovednye formuly hristianskoj cerkvi,- razve chto
evrejstvo nikogda ne stavilo eti formuly v centr svoej zhizni.
No vse eto prinadlezhit uzhe drugoj istorii, nahoditsya v inoj svyazi
obstoyatel'stv. A v epohu stanovleniya hristianstva ne sushchestvovalo eshche
nikakogo inogo sposoba ispovedaniya very, krome provozvestiya, bud' to v
biblejskoj forme vozzvaniya k narodu: "Slushaj, Izrail'!", kotoroe "nashemu"
Bogu pridaet edinstvennost' i isklyuchitel'nost', bud' to v vozzvanii k Caryu
16 Bul'tman i rasskaz ob iskushenii ob®yavlyaet vsego lish' legendoj
(Theologie des Neuen Testament. S. 22). YA zhe sinopticheskie istorii ob
iskushenii Iisusa mogu rassmatrivat' lish' kak razrabotku v forme legend
rasskaza o reshayushchej vstreche s demonicheskim, harakternoj dlya opredelennogo
etapa v zhizni "svyatogo" cheloveka.
17 Vazhnejshee - v svyazi s nashej temoj - mesto nahoditsya u Filona v De
migr. Abr., 9, gde ovladevshee Avraamom svobodnoe ot vsyakogo somneniya priyatie
Neprisutstvuyushchego kak Prisutstvuyushchego vyvoditsya iz "nekolebimogo doveriya"
Avraama: on verit, ibo doveryaet, - i ne naoborot. Hech [Hatch. Essays in
Biblical Greek (1889)] pripisyvaet "Poslaniyu k Evreyam" takoe zhe ponimanie
very - odnako nepravomerno (sm. nizhe).
iz pesni Moiseya i Mariam, vylivshemsya v slova: "Poistine Bog mira nash
Car'". Razlichie mezhdu "Poistine..." i "My verim i znaem" - eto razlichie ne
dvuh sposobov obnaruzheniya odnoj very, no razlichie mezhdu dvumya rodami very. V
pervom sluchae vera est' poziciya, kotoruyu zanimayut, vo vtorom - sobytie,
sluchivsheesya s kem-libo, ili akt; kotoryj sovershili i sovershayut, ili, skoree,
to i drugoe odnovremenno. Vot pochemu mestoimenie "my" mozhet stat' sub®ektom
vyskazyvaniya tol'ko vo vtorom sluchae. Nesomnenno, Izrailyu tozhe znakomo "my"
v kachestve sub®ekta provozvestiya, no eto "my" est' "my" naroda, kotoroe
sootnositsya so "sdelaem" (Ish. 24:3) ili so "sdelaem i budem poslushny" (Ish.
24:7), no ne s veroj v smysle veroispovedaniya. Tam, gde o narode (Ish. 4:31,
14:31) rasskazyvaetsya, chto on "poveril", podrazumevaetsya to prostoe doverie,
kotoroe chelovek (kak eto bylo s praotcem Avraamom) imeet ili obretaet. Esli
chelovek komu-to doveryaet, on, razumeetsya, verit slovam togo, komu doveryaet.
Pafos very zdes' otsutstvuet, tochno tak zhe, kak net pafosa v otnoshenii
rebenka k svoemu otcu, kotorogo on s samogo nachala znaet kak svoego otca. No
i v etom sluchae inogda trebuetsya zanovo "obresti" doverie, vremya ot vremeni
uskol'zayushchee.
4
V odnom iz variantov Poslaniya k Evreyam* (4:2) izrail'tyanam, vyvedennym
iz egipetskogo plena, broshen uprek v tom, chto oni ne svyazany "blagodarya
vere" s Moiseem, slushavshim slovo Boga. Zdes' imeetsya v vidu rasskaz iz
Ishoda (20:19), iz kotorogo sleduet, chto narod strashilsya slushat' slovo Boga
sam, bez posrednika. V Evr. 4:2 podrazumevaetsya, takim obrazom, chto snachala
narod otkazalsya vnimat' glasu Boga, a potom otvratilsya i ot rechej posrednika
mezhdu soboj i Bogom, otkazav etomu posredniku v samom vazhnom i sushchestvennom
- v "vere". Neposlushanie naroda, bluzhdavshego v pustyne (Evr. 3:16 i sl.),
ob®yasnyaetsya ego "neveriem" (3:19), a otvet naroda na Sinae, ego zayavlenie
"Vse, chto skazal Gospod', sdelaem i budem poslushny" (Ish. 24:7) ob®yavlyaetsya
nedejstvitel'nym, tak kak etomu zayavleniyu yavno nedostaet very. Dlya avtora
Poslaniya k Evreyam otsyuda vytekaet neobhodimost' opredelit', chto zhe v
sushchnosti sleduet ponimat' pod veroj. Opredelenie very (11:1) daetsya putem
formal'no tochnogo oboznacheniya v sootvetstvii s grecheskimi navykami myshleniya,
kotorye v svoe vremya, v period ot Pavla do Ioanna, osnovatel'no ukrepili
hristianskuyu teologiyu i okazali moshchnoe vozdejstvie na posleduyushchuyu epohu.
Vera poluchaet ne odnochlennoe, a dvuchlennoe opredelenie, obe chasti kotorogo
svobodno sopolozheny: "uverennost' v ozhidaemom" i "ubezhdennost' v veshchah
nevidimyh". Zamechatel'nym obrazom zdes' soedinilis' drug s drugom evrejskoe
i grecheskoe predstavlenie o vere. Sootnesennost' s budushchim, ozhidaemoe, bez
probleska kotorogo prirodnyj chelovek voobshche ne mozhet zhit', stanovitsya v
epohu drevnego Izrailya glubokoj uverennost'yu, tak kak Izrail' doveryaet tomu
Bogu, s kotorym on horosho znakom (vot chto znachit v Vethom Zavete slovo
"znat'", kogda ono ukazyvaet na otnosheniya mezhdu chelovekom i Bogom). A vo
vtoroj chasti opredeleniya very ("ubezhdennost' v veshchah nevidimyh") poyavlyaetsya
izvestnoe iz grecheskoj filosofii slovo "elenhos" - "dokazatel'stvo", ili
"dokazannost'". A tak kak rech' v Evr. 11:1 idet o cheloveke i ego vere, to
slovo "elenhos" mozhno perevesti zdes' kak "ubezhdennost'". No tut nevozmozhno
poluchit' otvet na vopros: "A kto ili chto ubezhdaet?" Sam veruyushchij? No eto
protivorechit smyslu teksta. Drevnie ekzegety schitali, chto "ubezhdaet" tut
vera, a bolee pozdnie - chto Bog. No eti otvety ne godyatsya. Ved' "vera" ne
mozhet sama peredat' cheloveku sobstvennuyu sushchnost' - "ubezhdennost'", a Bog
zdes' dazhe ne upominaetsya vplot' do 11:3. K tomu zhe ob®ektiviruyushchij
grecheskij termin "elenhos" voobshche ne predpolagaet voprosa o sub®ekte,
vyzyvayushchem ubezhdennost', i poetomu vtoraya chast' opredeleniya ne nuzhdaetsya v
takom sub®ekte tochno tak zhe, kak i parallel'naya ej pervaya chast'. I vse-taki
trebuetsya po vozmozhnosti tochno opredelit', kakoe znachenie imeet v Evr. 11:1
slovo "elenhos". Predmet pervoj chasti opredeleniya very - nechto gryadushchee,
Eshche-ne-sushchee, chto kak takovoe poka neoshchutimo; predmet vtoroj chasti
opredeleniya - voobshche nevosprinimaemoe Sushchee, nezrimoe i, znachit, vechnoe, v
protivopolozhnost' vremennomu, kak eto izlagaet Pavel (2 Kor 4:18). Veruyushchij,
kak ego ponimaet Poslanie k Evreyam, obladaet dokazatel'stvom bytiya togo, ch'e
bytie ne daetsya nikakomu vospriyatiyu.
CHeloveku drevnego Izrailya takoe dokazatel'stvo bytiya nevidimogo i
nezrimogo bylo iznachal'no gluboko chuzhdo, ibo mysl' o nebytii Boga nahoditsya
dlya nego za predelami myslimogo. CHeloveku "dano videt'" (Vtor 4:35), chto Bog
Izrailya, t. e. "ego" Bog (7:9), ne est' osobyj, chastnyj Bog, no -
Vsebozhestvo, i pri etom, odnako, "vernyj" Bog, kotoromu chelovek mozhet
doverit'sya. To, chto Bog sushchestvuet, on "vidit" bez vsyakih dokazatel'stv. I
dazhe tam, gde rasskazyvaetsya o "bogohul'nikah", otrekayushchihsya ot Boga,
podrazumevaetsya, chto eti bogootstupniki voobrazhayut, budto Bog ne
prisutstvuet v mire, chto Emu net dela do zemnoj zhizni(18). Priznaet li
izrail'tyanin vlast' Boga ili otvergaet ee, podchinyaetsya ili protivitsya ej,
etot chelovek zhivet, - kak by on ni zhil, - tol'ko potomu, chto Bog est'. "Ibo
prihodyashchij k Bogu dolzhen verovat', chto On sushchestvuet..." - govoritsya dalee v
Poslanii k Evreyam (11:6)(19). Dlya veruyushchego v evrejskom smysle eto - tryuizm.
Zdes' vse zavisit edinstvenno
* Soglasno obshcheprinyatomu v nauke mneniyu, Poslanie k Evreyam ne
prinadlezhit apostolu Pavlu. |tot tekst byl napisan v 80-90-e g.g. 1v, t.e.
predstavitelem hristianskogo pokoleniya, prishedshego posle Pavla. Iz etogo
ishodit i Buber.
18 Sr., k primeru, Ps. 10:4 i Ps. 19:4; otricanie ne oznachaet "ego ne
sushchestvuet", no "ego zdes' net".
19 O vsem etom stihe sm. sleduyushchuyu glavu.
ot togo, - i na odno eto, razumeetsya, prihoditsya vsya tyazhest' zemnogo
resheniya, - postigaet li chelovek fakt bytiya Boga takzhe i kak fakt
bozhestvennogo tut-bytiya, kak fakt prisutstviya Boga v mire, i osushchestvlyaet li
on, ishodya iz etogo postizheniya, so svoej storony, predpisannoe emu samomu,
kak chelovecheskoj lichnosti, otnoshenie k Bogu; a znachit, doveryaet li on Bogu,
sushchestvovanie kotorogo priznaetsya kak fakt "samoochevidnyj", kak poistine
svoemu Bogu. Uverennost' v ozhidaemom, takim obrazom, ne nuzhdaetsya ni v
osnovanii, ni v podderzhke. Naprotiv, dlya avtora Poslaniya k Evreyam (odin iz
tolkovatelej(20) kotorogo polagaet, chto eto spravedlivo i dlya vsego Novogo
Zaveta) bytie Boga "ne est' nechto samo soboj razumeyushcheesya, no predmet very;
blizost' Boga ne ispytyvayut, v nee veryat".
Bolee togo, vethozavetnomu cheloveku chuzhdo, kak uzhe ukazyvalos', i
ponyatie "nevidimyh veshchej" v smysle absolyutnoj nevosprinimaemosti vsego
vechnogo. Ponyatnoe delo, Bog nezrim, no bez vsyakogo urona dlya svoej
nezrimosti "On daet sebya videt'", a imenno v manifestaciyah, granicy kotoryh
On sam transcendiruet, perestupaet i vse-taki daet kak svoe proyavlenie v
mire, i vethozavetnyj chelovek ispytyvaet kak takie manifestacii, - imenno
ispytyvaet, a ne istolkovyvaet, - i istoricheskie sobytiya, i prirodnye
fenomeny, zatragivayushchie ego dushu. Veruyushchij, prinadlezhashchij miru Izrailya,
otlichaetsya ot "yazychnika" ne spiritualisticheskimi vozzreniyami na prirodu
bozhestva, no isklyuchitel'nost'yu otnosheniya k svoemu Bogu i sootneseniem vsyakoj
veshchi s Bogom. Emu ne nuzhno udostoveryat'sya v bytii togo, chego on ne vidit:
to, chto on vidit, on vidit, veruya v nezrimoe. No i razverzayushchiesya nebesa vo
vremya ochishcheniya v Iordane v opisaniyah sinoptikov (etot epizod tozhe
otsutstvuet u Ioanna) sleduet rassmatrivat' vse eshche v toj zhe tradicii,
kotoroj prinadlezhit i opisannoe v Ishode sozercanie starejshinami Boga
Izrailya na vershine Sinaya, - v to vremya kak, po Ioannu, tol'ko sam Iisus
mozhet uzret' Boga (In. 12:44; 14:9). Ne nuzhno tol'ko ponimat' podobnye
teksty "racionalisticheski". Naprotiv, ih sleduet ponimat', skoree, kak v
vysshem smysle realisticheskie. Hristianskoe i bolee pozdnee evrejskoe
utverzhdenie istiny bytiya Boga v forme vyskazyvaniya ("veryu, chto") otnositsya k
drugomu obrazu very.
V Evangelii Ioanna vera, vyrazivshayasya v slovah "My obreli veru i
poznanie", podchinena zapovedi i sudu. V etom Evangelii rasskazyvaetsya (6:28
i sl.) o tom, kak posle nasyshcheniya pyati tysyach narod, sleduya za Iisusom,
perepravlyaetsya v lodkah cherez Genisaretskoe ozero i sprashivaet ego, chto im
nuzhno delat', "chtoby tvorit' dela Bozhij" i takim obrazom ispolnyat' v svoej
zhizni volyu Boga. Iisus otvechaet im: "Vot delo Bozhie, chtoby vy verovali v
togo, Kogo On poslal". "Tot, kto verit v Nego, ne budet osuzhden, kto ne
verit - uzhe osuzhden", - govoritsya v drugom meste (3:18). Naibolee glubokoe i
pronicatel'noe istolkovanie etih slov, izvestnoe mne(21), ukazyvaet, chto v
reshenii voprosa o vybore very ili neveriya obnaruzhivaetsya, kakov na samom
dele chelovek est' i kakim on vsegda byl, no obnaruzhivaetsya eto takim
obrazom, chto reshenie prinimaetsya tol'ko sejchas i tem sovershaetsya velikoe
razdelenie mezhdu svetom i t'moj. V mire Izrailya dlya vybora mezhdu veroj i
neveriem otsutstvuyut predposylki, ravno kak i mesto, potomu chto mir Izrailya
razvilsya iz soyuza, zaklyuchennogo s Bogom. Razdelenie, o kotorom vozveshchaet
Svyashchennoe Pisanie Izrailya, ne mozhet prohodit' mezhdu veruyushchimi i neveruyushchimi,
potomu chto v etom mire ne sushchestvuet problemy vybora mezhdu veroj i neveriem.
Razdelenie, kotoroe zdes' podrazumevaetsya, sovershaetsya mezhdu temi, kto
osushchestvlyaet svoyu veru v mire, i temi, kto svoyu veru ne osushchestvlyaet.
Osushchestvlenie very proishodit ne v odnochas'e, kogda chelovek prinimaet
reshenie, kotoroe imeet reshayushchee znachenie dlya prinimayushchego eto reshenie, no vo
vseceloj zhizni vsecelogo cheloveka, sledovatel'no, v aktual'noj celokupnosti
ego otnosheniya, - i ne tol'ko k Bogu, no i k otvedennoj emu oblasti mira i k
sebe samomu. V sootvetstvii s etim chelovek ispolnyaet dela Bozhij v toj mere,
v kakoj ego vera stanovitsya dejstvennoj vo vsej ego zhizni. Dlya Izrailya -
soobrazno ego obrazu very - vse mozhet zaviset' tol'ko ot togo, chtoby ego
vera osushchestvlyalas' kak zhivoe doverie k Bogu. Mozhno "verit', chto Bog est'" i
zhit', tayas' ot Nego; no tot, kto doveryaet Emu, zhivet pered Ego licom.
Doverie voobshche mozhet sushchestvovat' tol'ko v polnoj aktual'nosti "vita
humana"(22)*. Estestvenno, imeyutsya razlichnye stepeni etoj "vita humana", no
nikakoj "vita humana" net, esli dlya svoego osushchestvleniya ej potreben tol'ko
mir dushi, a ne vsya sfera chelovecheskoj zhizni. Doverie po suti svoej est'
podtverzhdenie i proverka na dele takogo doveriya k Bogu v polnote zhizni,
vopreki peremenchivosti zemnoj sud'by, kotoruyu ispytyvaet chelovek.
Vethozavetnuyu paradigmu etogo yavlyaet soboj Iov: on oshchushchaet - i vyrazhaet svoe
chuvstvo pryamo i otkrovenno - vidimuyu obezbozhennost' mira, zemnogo hoda
sobytij, i setuet na Boga, no pri etom vidimaya obezbozhennost' mira niskol'ko
ne umalyaet doveriya Iova k Bogu. I vot, vopreki tomu, chto Bog sam skryvaet
"Svoe lico" ot nego i Svoeyu rukoyu "sovlek pravdu" s chelovecheskogo sushchestva,
Svoego sozdaniya, Iov neterpelivo nadeetsya uzret' Boga vo ploti (imenno tak
sleduet ponimat' 19:26), kogda zhestokaya vidimost' obezbozhennogo mira
sokrushaetsya i pobezhdaetsya Bogom, otkryvayushchim Sebya i pozvolyayushchim Sebya
uvidet'. Tak i proishodit (42:5).
Nel'zya, konechno, obojti vnimaniem to obstoyatel'stvo, chto peredacha
voprosa o vere (i vrode by v tom samom "hristianskom" znachenii very kak
priznaniya istinnosti kakogo-libo utverzhdeniya, a neveriya - kak otricaniya ego
istinnosti) na sud Boga ne byla chuzhda uzhe rannetalmudicheskomu evrejstvu. Ob
etom svide-
20 Michel O. Der Brief an die Hebraer (1936). S. 165.
21 Bultmann. Das Johannesevangelium (1939). S. 115.
22 * CHelovecheskaya zhizn' (lat.). - Primech. per.
tel'stvuet znamenitoe polozhenie Mishny (Sanhedrin 10), soglasno kotoromu
tri razryada greshnikov lisheny doli v "budushchem mire", t. e. v vechnoj zhizni:
te, kto otricaet voskresenie mertvyh; te, kto otricaet nebesnoe
proishozhdenie Tory, a takzhe "epikurejcy" - te, kto, soglasno ucheniyu |pikura,
otkazyvaet Bogu kak sovershennomu Sushchestvu vo vsyakoj zainteresovannosti v
zemnyh delah. No eto polozhenie, po vsej veroyatnosti otnosyashcheesya k epohe
formirovaniya hristianskoj obshchiny, primechatel'nym obrazom zatragivaet vovse
ne veru ili neverie v bytie Boga ili v bytie kakoj-libo transcendentnoj
sushchnosti; tot fakt, chto tri razryada otricatelej osuzhdayutsya, ob®yasnyaetsya,
ochevidno, tem, chto eti tri otricaniya mogut meshat' i rasstraivat' vse doverie
cheloveka k Bogu, kotoromu veruyut. Tret'e otricanie - otricanie
"epikurejcami" vmeshatel'stva Boga v zemnye dela - imeet naibolee obshchee
znachenie i kasaetsya samyh osnov very: ved' tol'ko tot, kto znaet, chto
Bog-Tvorec, Bog vsego sushchego, zabotitsya o nem, - tol'ko tot mozhet Emu
doveryat'. |to popechenie Boga o cheloveke yavstvennejshim obrazom vyrazhaetsya v
dvuh sversheniyah, odno iz kotoryh - v proshlom, no pryamo vozdejstvuet na
nastoyashchee doveryayushchego cheloveka; eto otkrovenie Izrailyu, blagodarya kotoromu
on ponimaet, kak mozhno ispolnyat' volyu Boga; a vtoroe svershenie - v budushchem,
no i ono vozdejstvuet na doveryayushchego podobnym zhe obrazom; eto voskresenie
mertvyh, obetovanie kotorogo porukoj veruyushchemu v tom, chto dazhe smert'-
mnimyj konec ego bytiya - ne v sostoyanii polozhit' konec uchastiyu Boga v nem i
ego uchastiyu v Boge. Tot, kto osparivaet eti tri polozheniya: voskresenie
mertvyh, bozhestvennoe proishozhdenie Tory i uchastie Boga v zemnyh delah, sam
unichtozhaet svoyu svyaz' s Bogom, vne kotoroj net dlya cheloveka zhizni vechnoj, -
vot smysl privedennogo polozheniya Mishny.
YAsno, chto zdes' proizoshlo kakoe-to ser'eznoe i znachitel'noe izmenenie v
ponimanii very po sravneniyu s vethozavetnym mirom very. Rech' idet o
peremene, sovershivshejsya pod vliyaniem iranskih religioznyh uchenij i
grecheskogo obraza mysli. No nel'zya ne priznat' togo fakta, chto i v etoj
pozicii vse eshche sil'na organicheskaya svyaz' s pervonachal'nym sostoyaniem very
Izrailya. Dal'nejshee razvitie, stoyashchee pod znakom polemiki s hristianstvom i
islamom, shlo ot formuly k formule i privelo k nastoyashchemu ispovedaniyu very,
vklyuchavshemu nekotoroe kolichestvo chlenov. Po sushchestvu, eto razvitie uzhe ne
prinadlezhit samoj zhivoj religii, a otnositsya k ee intellektual'no
oformlennoj periferii - teologii i religioznoj filosofii.
5
Izvestnoe polozhenie iz Poslaniya k Evreyam (11:6) o cheloveke, kotoryj
prihodit k Bogu, chitaetsya polnost'yu tak: "A bez very ugodit' Bogu
nevozmozhno; ibo prihodyashchij k Bogu dolzhen verovat', chto On sushchestvuet, a
ishchushchim Ego Bog vozdaet" Zdes' priznanie bytiya Boga i vethozavetnoe doverie k
Nemu, porozhdennoe samoj prinadlezhnost'yu k obshchine Soyuza, splavlyayutsya v
odnu-edinstvennuyu "veru", no tak, chto vtoroj element - doverie k Bogu -
stanovitsya chast'yu struktury suzhdeniya "Veryu, chto". V etom otnoshenii
privedennaya citata iz Poslaniya k Evreyam vrode by sblizhaetsya s polozheniem
Mishny o treh razryadah bogootricatelej, no eto tol'ko kazhushchayasya blizost'.
Vyshenazvannoe polozhenie Mishny ne kasaetsya osnovopolagayushchego haraktera
doveriya: perechekanivaetsya v ispovedanie very (v bytie Boga) otnyud' ne
doverie, - eto nedostatok doveriya prevrashchaetsya v otrechenie ot Boga, chto,
sootvetstvenno smyslu skazannogo, znachit: mozhno ispovedovat' veru v bytie
Boga bez nastoyashchego doveriya k Nemu, v to vremya kak otrechenie ot Boga
oznachaet bezuslovnyj nedostatok doveriya. Odnako, kak uzhe govorilos', duhu
Mishny sovershenno chuzhdo prevrashchenie pervichnoj, iznachal'noj nesomnennosti
prisutstviya Boga, bez kotoroj ugodit' Bogu nevozmozhno, kak ugodil Emu Enoh
(Evr. 11:5), v sostavnuyu chast' suzhdeniya very so strukturoj "Veryu, chto".
Odnako v svideteli etoj very prizyvayutsya "drevnie" (st. 2), t. e. lyudi very
Vethogo Zaveta, - hotya, konechno, ni o kom iz nih nel'zya skazat' (v smysle
vnutrennego ili vneshnego akta ispovedaniya very): on "veril, chto Bog est'".
Strannym obrazom sredi privodimyh v Evr. proyavlenij very Avraama otsutstvuet
sobytie, yavlyayushcheesya sredotochiem semi otkrovenij, dannyh Avraamu, i
zanimayushchee sredinnoe polozhenie mezhdu nimi v povestvovanii knigi Bytiya. |to
edinstvennoe mesto, gde o praotce Izrailya soobshchaetsya, chto on, soglasno
rasprostranennomu perevodu, poveril Bogu, ili, v sootvetstvii s tochnym
smyslom teksta, Emu doverilsya (Byt 15:6). |to mesto v Evr. ne privoditsya,
hotya vskore (11:12) citiruetsya predydushchij stih etoj zhe glavy knigi Bytiya
(15:5). Odnako Pavel, kotorogo my mozhem schitat' nastoyashchim tvorcom
hristianskoj koncepcii very, predvariv avtora Poslaniya k Evreyam, osnoval na
etom sobytii svoe izobrazhenie Avraama kak otca i prototipa veruyushchego (Rim
4).
V rasskaze iz knigi Bytiya, o kotorom my govorim, Bog, ryvshij Avraamu
"shchitom" v bitvah, noch'yu "v videnii" (Byt 15:1) vyvodit Avraama iz shatra pod
zvezdnoe nebo Hanaana, chtoby tot, esli smozhet, soschital zvezdy, "i skazal
emu: stol'ko budet u tebya potomkov". Zatem (15:6) ob Avraame govoritsya, chto
on "i dal'she doveryal" Bogu (etot smysl vyrazhen osoboj glagol'noj formoj
heemin), a o Boge soobshchaetsya, chto On schel eto za ispytanie Avraamu. My
dolzhny popytat'sya ponyat', chto etim hotel skazat' povestvovatel', chtoby
ocenit' vsyu raznicu mezhdu rasskazom iz knigi Bytiya i tolkovaniem etogo ne
tol'ko perevedennogo na grecheskij yazyk, no i poistine ellinizirovannogo
povestvovaniya, s kotorym Pavel byl znakom s detstva i kotoroe glubochajshim
obrazom povliyalo na ego ponimanie originala. Ob Avraame govoritsya, chto on
obladal nepokolebimym postoyan-
stvom. Upotreblenie glagol'noj formy heemin v knige Bytiya (15:6)
zastavlyaet vspomnit' ob upotreblenii odnokorennogo imeni emuna v rasskaze o
bitve izrail'tyan s amalikityanami (Ish. 17:12), gde govoritsya o tom, chto
vozdetaya s zhezlom vozhdya pravaya ruka Moiseya(23) prebyvala v "postoyanstve"
(emuna), t. e. ostavalas' postoyanno tverdoj. CHto zhe kasaetsya glagol'noj
formy v Byt 15:6, to ee znachenie zdes' tochnee vsego mozhno peredat' tak: "I
on prebyval postoyannym po otnosheniyu k YHWH". Tut imeetsya v vidu ne osobyj
akt, a lish' ukreplenie uzhe nalichnogo sushchnostnogo otnosheniya, v kotorom
zaklyucheny odnovremenno doverie i vernost'(24). Pered licom obetovaniya,
kotoromu Avraam sposoben poverit' lish' iz svoego sushchnostnogo otnosheniya k
Bogu, patriarh eshche bolee uglublyaet eto otnoshenie blagodarya svoej velikoj
predannosti. I teper' Bog zaschityvaet emu eto kak dokazatel'stvo
ispytannosti*. Slovo "cedek" podrazumevaet polozhitel'noe ocenochnoe suzhdenie.
|to ukazanie na sootvetstvie mezhdu vyskazyvaniem ili dejstviem cheloveka i
real'nost'yu, a tem samym - ocenka etogo vyskazyvaniya ili dejstviya. Tochno tak
zhe "cedaka" obnaruzhivaet i udostoveryaet sootvetstvie mezhdu delom i zamyslom
v lichnoj zhizni(25) cheloveka, "cedaka" - eto "ispytanie" (ili
"ispytannost'"). Zatem eto ponyatie primenyaetsya i k Bogu, oboznachaya ego
blagovolenie, proyavlyayushchee sebya v dejstvii. Kakomu dejstviyu v konechnom itoge
mozhno pripisat' harakter dokazatel'stva vernosti i doveriya, ne v sostoyanii
reshit' ni otdel'nyj chelovek, ni obshchina, kotoroj on prinadlezhit, no
edinstvenno Bog v svoem "usmotrenii", gde vse chelovecheskoe otkryvaetsya v
podlinnom svoem vide. Upotreblennyj v Byt. 15:6 glagol hashab, kotoryj
pozdnee poluchaet i otvlechennoe znachenie "dumat'", skoree vsego proishodit iz
tehnicheskoj sfery, gde on znachil "pridumyvat', planirovat'"; v sudebnyj yazyk
etot glagol, oznachaya yuridicheskoe "vmenenie", ne pronik gluboko, hotya slegka
i zatronul ego. Glavnym zhe znacheniem glagola stalo "razdumyvat',
razmyshlyat'", a imenno - znachenie libo obdumyvaniya, planirovaniya, libo
ocenki, ustanovleniya stoimosti, rassmotreniya. Razumeetsya, lyudi mogut
ocenivat' i ustanavlivat' stoimost' i znachenie lish' otdel'nyh fenomenov kak
takovyh(26), Bog zhe proishodyashchee v cheloveke i ishodyashchee ot nego mozhet
vmenit' emu v polnoe dokazatel'stvo chelovecheskoj vernosti, priznat' za
sovershennuyu realizaciyu sushchnostnogo otnosheniya k bozhestvu. Ibo v etot moment,
v etom dvizhenii svoej celostnosti lichnost' voshodit k takomu sostoyaniyu,
kotoroe sluzhit merilom ee cennosti; sushchnost' sotvorennogo dostigla bytiya,
zadumannogo tvoreniem, i dazhe chrezvychajnoe "iskushenie" mozhet lish' vyyavit' i
aktualizirovat' to, chto ustanovilos' togda.
To, chto nashel na etom meste Pavel v svoej grecheskoj Biblii, (pogruzheno
v druguyu atmosferu. Avraam zdes' verit ne "v" Boga - v smysle postoyannoj
predannosti Emu; zdes' Avraam verit Bogu, a eto vovse ne obyazatel'no znachit,
chto on slovu Boga vnimal s veroj (tak priglazhivat' eto mesto, vidimo, ne
vhodilo v namereniya perevodchika), no togda, v tot moment, o kotorom
rasskazyvaetsya, avtor vse-taki opisyvaet imenno dushevnoe dvizhenie. Eshche
vazhnee to, chto iz bozhestvennogo pomyshleniya, smotreniya, uzakoneniya vozniklo
"vmenenie" - kategoriya sudebnogo vzveshivaniya i sorazmereniya punktov viny i
nevinovnosti i v etoj zhe svyazi (iz dokazatel'stva, proverki vernosti)
voznikla kategoriya pravednosti, zakonosoobraznosti chelovecheskogo povedeniya
pered licom Boga. Obeim kategoriyam, "vmeneniyu" i "pravednosti", svojstvenny
uzost', oskudenie iznachal'noj zhiznennoj polnoty, obshchie aleksandrijskomu i
sovremennomu emu ravvinisticheskomu iudaizmu. A v rezul'tate deyatel'nosti
Pavla, perenyavshego eti kategorii, dannoe polozhenie okazalos' proniknutym
principami ego ucheniya o vere i opravdanii veroj i preobrazovalos' v svoem
soderzhanii: vera kak dejstvie Boga v cheloveke vlechet za soboj sostoyanie
pravednosti, k kotoromu ne mogut privesti odni tol'ko chelovecheskie "dela",
odno tol'ko prostoe ispolnenie "zakona". Prostaya dannost' vstrechi "licom k
licu" cheloveka i Boga v povestvovanii iz knigi Bytiya zameshchaetsya proishodyashchim
v vere, i tol'ko v nej odnoj, vzaimoproniknoveniem Boga i cheloveka, -
dialogicheskaya situaciya zameshchaetsya misticheskoj, no poslednyaya situaciya ne
imeet zaversheniya v samoj sebe, a, kak pochti vsegda byvaet v mistike,
postigaetsya i istolkovyvaetsya skoree kak situaciya, kotoraya odna lish' mozhet
perenesti cheloveka v to sostoyanie, gde on okazyvaetsya sposobnym vystoyat'
pered sudom Boga. Daruya cheloveku sostoyanie very, Bog kak by daet Sebe Samomu
vozmozhnost' byt' milostivym, ne umalyaya pri etom svoej spravedlivosti. Tot,
kto chitaet etot tekst snachala v originale, a zatem v Septuaginte,
perenositsya s vysokogo plato, gde Bog prinimaet poziciyu very Avraama, ego
postoyanstvo kak dokazatel'stvo ego vernosti i otvechaet na eto svoim obetom,
- v glubokuyu dolinu, gde v knigu suda zanositsya akt very, zaschityvayushchijsya
kak reshayushchee obstoyatel'stvo v pol'zu
23 Slovo "ruka" dolzhno nahodit'sya v edinstvennom chisle, sootnosyas' s
predydushchim stihom; o sobytii v celom sm. glavu "Bitva" ("Die Schlacht") v
moej knige "Moses" (Werke. Bd. 2.).
24 Po mneniyu Vajzera (Weiser), vyrazhennomu v stat'e Glauben im Alten
Testament: Festschrift Georg Beer (1933). S. 91, etot glagol v porode Hifil
tam, gde ona ispol'zuetsya dlya opisaniya otnosheniya cheloveka k Bogu, obladal
deklarativnym znacheniem: "poznat' otnoshenie, v kotoroe vhodit Bog s
chelovekom, i priznat' eto takim obrazom, chto chelovek sam sebya privodit v
podobnoe otnoshenie". Odnako poziciyu Avraama (Byt 15:6) nel'zya ponyat', ishodya
iz etogo opredeleniya; on ne privodit sebya v kakoe-libo otnoshenie, on uzhe
prebyvaet v nem. No i v drugih mestah eta glagol'naya forma (naprimer, v Ish.
4:31; 14:31) vyrazhaet uprochenie emuny, a ne obrashchenie k nej; vpervye zhe ob
obrashchenii k vere pri upotreblenii takoj glagol'noj formy govoritsya v odnom
iz pozdnih tekstov (Iona 3:5), prinadlezhashchem uzhe epohe nachala evrejskoj
missii.
* Slovom "Bewuhrung" (ispytanie, isptannost', proveennost',
dokazatel'stvo) Buber perevodit upotreblennoe v Byt. 15:6 slovo "cedaka".
Sr. vyshe: "schel eto za ispvtanie". Obychno v perevodah Biblii "cedaka"
peredaetsya kak "sprvedlivost'" ili "pravednost'". Sr. Byt. 15:6 v russkom
sinoidal'nom izdanii: "Avraam poveril Gospodu, i On vmeni emu eto v
pravednost'". Slovo "cedek" blizko po znacheniyu k slovu "cedaka".
25 Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 156;
Werke. Bd,2.
26 Poetomu razmyshlyat' o ch'ih-libo pregresheniyah, obdumyvat' i
pripominat' ih vozmozhno ne tol'ko dlya Boga (Ps. 31:2), no i dlya lyudej (2
Car. 19:20).
cheloveka, kotoromu vynositsya prigovor. Esli chitat' ego zatem v
kontekste poslanij Pavla - perenosish'sya na ostruyu skalistuyu vershinu, gde
bezrazdel'no carit vnutrennyaya bozhestvennaya dialektika. Osnovopolozheniya etoj
dialekticheskoj koncepcii very mozhno otyskat' i v iudaizme, a imenno v
rannetalmudicheskom iudaizme, no obraz svyazi mezhdu bozhestvennymi svojstvami
surovosti i miloserdiya(27) prevrashchaetsya zdes' v podlinnyj ostrejshij
paradoks, na kotorom i derzhitsya u Pavla (zdes' my vynuzhdeny na mig zabezhat'
vpered, obgonyaya hod nashego issledovaniya) velikaya i nevyrazimaya tema ego
very, ego hristologii: zhertvuya Svoim Synom, spasaya etot mir, Bog osvobozhdaet
Sebya ot neobhodimosti soblyudat' Svoyu spravedlivost', kotoraya dolzhna byla by
osudit' etot mir.
Byt' mozhet, proisshedshee u Pavla preobrazovanie vozzrenij Izrailya na
veru stanet eshche opredelennee i yasnee blagodarya drugoj citate iz ego
poslanij. V Poslanii k Galatam (3:6) on prezhde vsego povtorno ssylaetsya na
Avraama: vse veruyushchie uchastvuyut v darovannom im Bogom blagoslovenii, v to
vremya kak ispolnyayushchie dela zakona "nahodyatsya pod proklyatiem" - daleko idushchaya
logiya, kotoruyu Pavel obosnovyvaet pri pomoshchi Septuaginty: etot perevod,
sleduya tradicii, o kotoroj my raspolagaem i drugimi svidetel'stvami,
zaklyuchitel'noe predlozhenie v perechne proklyatij na gore Geval (Vtor. 27:26) -
"Proklyat tot, kto ne ispolnit slov etogo nastavleniya i ne postupaet po nim!"
- traktuet tak: "Proklyat vsyakij, kto ne prebyvaet vo vsem, chto zapisano v
Knige Zakona, i ne postupaet po nemu". "Zakonom nikto ne opravdyvaetsya u
Boga", - chitaem my teper' u Pavla (Gal. 3:11). V podkreplenie etogo suzhdeniya
privlekaetsya slovo proroka Avvakuma (Avk. 2:4) o pravednom ili, tochnee, ob
ispytannom, kotoryj "svoej veroj zhiv budet", - slovo, kotoroe Pavel privodit
uzhe i v Rim. 1:17, chtoby oharakterizovat' istinnuyu bogougodnuyu
"pravednost'", chto "otkryvaetsya iz very v veru". Slovo proroka Avvakuma i
skazannoe ob Avraame, ochevidno, predstavlyalis' Pavlu nepremenno svyazannymi
drug s drugom kak individual'nyj fakt i ego vseobshchee provozvestie.
V odnom iz trudnyh dlya ponimaniya i, po-vidimomu, isporchennyh stihov
Avvakum govorit o nekoem vrage Izrailya. "Vot, - govorit prorok o tom, chto
predstavlyaetsya ego vzoru, - dusha nadmennaya ne uspokoitsya". I tut zhe
preryvaet svoe opisanie vosklicaniem-antitezoj k predydushchemu: "ispytannyj zhe
budet zhit' v svoem doverii" (chto, veroyatno, sleduet ponimat' kak otvetnuyu
repliku proroka, vklinivayushchuyusya v rech' Boga, kotoruyu proiznosyat ego usta;
podobnoe nam izvestno i iz drugih prorocheskih tekstov). Zatem govoritsya o
"nadmennom cheloveke", kotoryj razevaet svoyu glotku, kak ad, i, nenasytnyj,
kak smert', sobiraet k sebe vse narody i zahvatyvaet sebe vse plemena.
Somnenij net, zdes' izobrazhen chelovek, kotoryj ne priznaet nikakoj inoj
zapovedi, krome vechno bespokojnogo stremleniya sobstvennoj sily stanovit'sya
vlast'yu. On otkazyvaetsya priznavat' meru i predel, polozhennye emu, i tem
samym otkazyvaetsya priznat' Boga, ot kotorogo poluchil vo vremennoe vladenie
mogushchestvo i vlast' i chej zakon mery i predela stoit nad proyavleniyami etoj
vlasti so storony teh, kto eyu odaren. Iz-za nadmennoj samonadeyannosti,
kotoraya ne imeet nichego obshchego s podlinnym doveriem i yavlyaetsya ne chem inym,
kak samoobol'shcheniem, chelovek celikom utrachivaet podlinnoe doverie, na
kotorom kak na osnovanii vsegda pokoitsya doverie k vernosti Gospoda,
kotoromu verny. Obezumevshaya samonadeyannost' neset takomu cheloveku pogibel'.
Emu protivopostavlen upominaemyj lish' v kratkih replikah "ispytannyj",
predstavlyayushchij v svoej zemnoj zhizni istinu Boga. |to chelovek, kotoryj,
doveryaya vernomu Bogu, vveryaetsya Emu: on obladaet zhizn'yu imenno v svoem
doverii, ohvatyvayushchem i opredelyayushchem vsyu ego telesnuyu zhizn'. On zhivet
blagodarya doveriyu. On "budet zhit'", ibo on zavisit ot vechnogo zhivogo Boga i
tyagoteet k Nemu. (Dlya sravneniya mozhno privesti Ps. 73:26, stih, poyavivshijsya,
veroyatno, nenamnogo pozdnee i kotoryj sleduet ponimat' takim zhe obrazom.).
Oba mesta, gde Pavel obrashchaetsya k knige proroka Avvakuma, dopolnyayut
drug druga. Vmesto "ispytannogo", t. e. cheloveka, vykazyvayushchego sebya
pravil'nym, podobayushchim obrazom, kak znachitsya v originale, i vmesto
"pravednogo" grecheskogo perevoda (Septuaginty) Pavel pod slovami "caddik" i
"dikajos" ponimaet cheloveka, kotoromu vynesen opravdatel'nyj prigovor,
opravdannogo. "Opravdannyj" - tak Pavel ponimaet etot stih - est' veruyushchij,
"zhivushchij veroj". Tol'ko veroj, a ne ispolneniem bozhestvennogo zakona
opravdyvaetsya chelovek pered Bogom. Zakon zhe- ne "iz very", ibo trebuetsya ne
verit' v nego, no ispolnyat'... YAvno osoznavaya, v chem tut sut' dela, Pavel
privlekaet odin iz stihov knigi Levit (18:5), gde skazano o tom, chto Bog
povelevaet hranit' ego postanovleniya i uzakoneniya, v kotoryh i blagodarya
kotorym zhivet ispolnyayushchij ih chelovek. V oboih etih stihah Pavel, ishodya iz
perspektivy samogo Boga, stremitsya razlichat' dva roda zhizni v otnoshenii k
Bogu, a imenno razlichat' soglasno tomu, "v chem" eti dva roda zhizni
sushchestvuyut - v vere ili v Zakone, v kakom otnoshenii k Bogu kazhdyj iz etih
dvuh rodov neset i hranit zhizn', - "zhizn'", harakterizuemuyu kak takovuyu,
ishodya iz Boga. Nyne zhe Zakon dolzhen byt' preodolen prishestviem Hrista,
kotoryj "spas nas ot proklyatiya Zakona". Na mesto zhizni, stroyashchejsya na osnove
del, dolzhna vstupit' zhizn' na osnove very; iz odnoj tol'ko very ishodit i v
odnu tol'ko veru vhodit otnyne "spravedlivost' Boga", Ego opravdanie
cheloveka.
6
Vera, kotoruyu podrazumevaet Pavel, otdelyaya ee ot Zakona, ne mogla by
sushchestvovat' v dohristianskuyu epohu. "Spravedlivost' Boga", kotoruyu imeet v
vidu Pavel, Bozh'e opravdanie
27 Sm. ob etom nizhe, v 14-j glave.
cheloveka, est' opravdanie "cherez veru v Iisusa Hrista" (Rim 3:22; Gal.
2:16), a eto znachit: opravdanie cherez veru v Prishedshego, Umershego na kreste
i Voskresshego.
Znachit, v tyazhbe mezhdu "veroj" i "delami", zateyannoj Pavlom, sut' dela
dlya nego zaklyuchaetsya ne v chem-to, chto uzhe sushchestvovalo do prishestviya Hrista.
Pavel uprekaet Izrail' (Rim 9:31) za to, chto tot iskal "zakona
spravedlivosti" i ne dostig ego, potomu chto stremilsya k nemu "ne v vere, a v
delah Zakona". Oznachaet li eto, chto drevnij Izrail' ne ispolnil Zakon
potomu, chto stremilsya k ego ispolneniyu bez very? Vryad li, ved' neudacha v
ispolnenii Zakona tut zhe ob®yasnyaetsya tem, chto ono "pretknulos' o kamen'
pretknoveniya", i eto ne mozhet otnosit'sya k bylomu Izrailyu ili k kakoj-to
nedostatochnosti ego very v budushchee prishestvie Messii, a kasaetsya lish'
nyneshnih evreev, teh, kogo Pavel stremilsya poluchit' dlya Hrista i v chem ne
preuspel, potomu chto oni ne priznavali v Iisuse obeshchannogo i s veroj
ozhidaemogo Messiyu. V slovah Isaii (8:14), kotorye Pavel privodit zdes' v
prichudlivom sochetanii s drugimi ego vyskazyvaniyami (o nih my uzhe govorili
vyshe, Is. 28:16), pod "kamnem pretknoveniya" podrazumevaetsya ne kto inoj, kak
sam Bog: iz-za togo, chto Ego vest' o spasenii ponimayut prevratno,
zloupotreblyayut eyu, rassmatrivaya kak zalog nadezhnosti i bezopasnosti,
sobstvennoe slovo Boga privodit k tomu, chto narod ostupaetsya(28). A Pavel
traktuet eti slova kak prorochestvo o Hriste. "Ibo Hristos est' konec Zakona,
vsyakomu veruyushchemu v opravdanie". Evrei, otkazyvayushchiesya ot takoj very,
uklonyayutsya ot spravedlivosti Boga. Pavel molit o tom, chtoby oni byli
spaseny, no oni ne zhelayut etogo, ibo, obladaya userdiem k Bogu, vse zhe lisheny
poznaniya.
I opyat' Pavel obrashchaetsya za dovodom k Vethomu Zavetu, no na sej raz on
zaimstvuet ego ne iz istorii togo vremeni, kogda Zakon evrejskomu narodu eshche
ne byl dan, i ne iz prorochestva, no iz samogo "Zakona". |to rechenie iz
Vtorozakoniya (30:14): "No ves'ma blizko k tebe eto slovo, ono v ustah tvoih
i v serdce tvoem". "To est', - prodolzhaet Pavel (Rim 10:8), - slovo very,
kotoroe my vozveshchaem. Ibo esli ustami budesh' ispovedovat' Iisusa Gospodom i
serdcem verovat', chto Bog voskresil Ego iz mertvyh, to spasesh'sya". Pavel
obrashchaetsya k stihu iz Isaii, kotoryj uzhe obsuzhdalsya: "Kto doveryaet, ne
toropitsya", odnako v nevernom perevode Septuaginty, kotoraya, ostanovyas' v
rasteryannosti pered trudnym tekstom, vybrala drugoj variant chteniya, i
poetomu privodimoe Pavlom polozhenie prinyalo sleduyushchij vid: "Veruyushchij v Nego
ne postyditsya". Zdes' u Pavla my chitaem slovo, kotoroe sootvetstvuet otvetu
apostolov Iisusu v Evangelii Ioanna: "My uverovali i poznali, chto Ty- Svyatoj
Bozhij". Oba eti vyskazyvaniya dopolnyayut drug druga, kak tol'ko mogut drug
druga dopolnyat' rasskaz o vyskazyvanii uchenikov, zahvachennyh vstrechej s
zhivym Iisusom, i dostovernoe svidetel'stvo cheloveka, zahvachennogo vstrechej s
Iisusom umershim. No citatu iz Vtorozakoniya, gde govoritsya, kak peredaet
Pavel (Rim 10:6), o "spravedlivosti po vere", on dovol'no prichudlivo
zaputyvaet. V samom tekste Vtorozakoniya pod slovom, kotoroe ne na nebe, no v
ustah i v serdce, nichego inogo ne podrazumevaetsya, kak tol'ko "eto
predpisanie, kotoroe YA predpisyvayu tebe" (Vtor 30:11), stalo byt',
podrazumevaetsya ne slovo very, no kak raz slovo Zakona, o kotorom zdes'
ob®yavlyaetsya, chto eto predpisanie shodit k cheloveku ne s vyshnego daleka, no
ono takovo, chto chelovek chuvstvuet, kak ono raskryvaetsya v ego Sobstvennom
serdce i ottuda ustremlyaetsya k ustam. Pavel, odnako, opuskaet poslednie
slova iz etogo predlozheniya (Vtor 30:14), gde skazano: "No ves'ma blizko k
tebe eto slovo, ono v ustah tvoih i v serdce tvoem, chtoby ispolnyat' ego".
Slovo Boga, predpisannoe cheloveku, obrashchaetsya k nemu tak, chto chelovek
chuvstvuet, kak ono raskryvaetsya v ego sobstvennom serdce i ottuda
ustremlyaetsya k ustam kak slovo, zhelayushchee, chtoby chelovek ispolnil ego. Kak
"predpisanie", tak i "ispolnenie" Pavel takzhe ostavil bez vnimaniya. I
vse-taki v drugom meste u Pavla (Rim 2:14 i sl.) poyavlyaetsya to zhe samoe
"ispolnenie" v svyazi s takim zhe oborotom "v serdce", - tam, gde on govorit o
yazychnikah, kotorye "delayut to, chego trebuet Zakon", potomu chto "trebovaniya
Zakona napisany u nih v serdcah". Mozhno sravnit' eti slova s tem, chto
govorit u Ieremii Bog (Ier. 31:33): kogda-nibud' Tora Bozh'ya budet napisana u
Izrailya v serdce. CHudny puti paulinistskoj epohi i ee agitacii
Delami zakona, zayavlyaet Pavel (Rim. 3:20; Gal. 2:16), ne opravdaetsya
pered Bogom "nikakaya plot'". |to polozhenie, o kotorom s polnym osnovaniem
bylo skazano, chto dlya Pavla ono sostavlyaet "princip, ne nuzhdayushchijsya v
dokazatel'stvah i nahodyashchijsya vyshe vsyakogo obsuzhdeniya"(29). Smysl etogo
principa prezhde vsego v tom (Rim 3:28), chto chelovek, - kak yazychnik, tak i
evrej,- opravdyvaetsya "odnoj veroj", veroj v Iisusa (Rim 3:26), "nezavisimo
ot del zakona", chto takim obrazom yazychnik dolzhen byl prihodit' ko Hristu (a
ved' dlya "apostola yazychnikov" eto sostavlyalo vazhnejshee i sushchestvennoe
stremlenie i zadachu) ne cherez evrejstvo, a dolzhen imet' k Hristu svoj
sobstvennyj dostup. Dalee, kak my uzhe videli, eto oznachaet to, chto evrei,
uklonyayushchiesya ot very v Iisusa, ne mogut nadeyat'sya na svoj 3akon, a otkazom
uverovat' v Iisusa otvergayut edinstvennuyu vozmozhnost' byt' opravdannymi
Bogom. Odnako Zakon ne yavilsya v mir v odno vremya s Iisusom; kak zhe togda
byt' s pokoleniyami izrail'tyan, zhivshih mezhdu etimi dvumya sobytiyami:
darovaniem Zakona i prishestviem Iisusa? Ved' pered nimi, v otlichie ot
sovremennikov Pavla, ne vstaval vopros: veryat li oni vo Hrista? Oni, bez
vsyakogo somneniya, "verili", tochnee skazat',
28 Sm. ob etom nizhe, v 8-j glave.
29 Lohmeyer E. Probleme paulinischer Theologie. ZNW. N 28 (1929). S.
201.
"veruyushchie" iz ih chisla doveryali Bogu i ozhidali prishestviya Ego Carstva,
vocareniya Boga v zemnoj sfere. I vot v etoj-to svoej "vere" oni i ispolnili
Zakon. Kak veruyushchie, pust' dazhe i ne kak veruyushchie v prishedshego Hrista, - chto
dlya nih bylo by nevozmozhnym, - oni, bez vsyakogo somneniya, byli opravdany
Bogom, podobno ih otcu Avraamu. Znachit li, chto opravdyvayushchij Bog otdelil ih
veru ot ih ispolneniya Zakona i zachel im tol'ko veru, a del, ispolnyavshihsya v
vere, ne pripomnil? No ved' Pavel nastojchivo podcherkivaet (Rim 2:13), chto
ispolniteli Zakona, ego podlinnye ispolniteli v vere, budut opravdany imenno
kak ispolnyayushchie Zakon v vere. Ili zhe sleduet pod bespoleznymi i tshchetnymi
"delami Zakona" ponimat' lish' sovershenie del bez very? Vpolne ochevidno, chto
mnenie o principial'noj neispolnimosti Zakona prinadlezhit Pavlu; poskol'ku
Pavel obosnovyvaet svoi slova (Gal. 3:10) o proklyatii, pod kotorym
okazyvayutsya "utverzhdayushchiesya na delah Zakona", mnimym stihom iz Pisaniya,
glasyashchim, chto proklyat vsyakij, kto "ne ispolnyaet postoyanno vsego, chto
napisano v knige Zakona" (principial'no vazhnoe dlya Pavla slovo "vsego"
otsutstvuet, kak bylo uzhe skazano, v masoretskom tekste(30)*), to Pavel
otozhdestvlyaet odno s drugim: reshitel'no nikto ne v sostoyanii delat' vsego,
chto Zakon trebuet ot nego pod ugrozoj proklyatiya. Nedelimyj, ne ostavlyayushchij
cheloveku nikakogo vybora, "ves'" Zakon (Gal. 5:3) trebuet, po mneniyu Pavla,
nevozmozhnogo; pri etom Pavel ne delaet nikakogo razlichiya mezhdu vozmozhnym
vneshnim ispolneniem i nevozmozhnym ispolneniem v sootvetstvii s intencial'noj
polnotoj very. YAsno, chto Pavel schital uzhe i vneshnee ispolnenie Zakona
nevozmozhnym; pri etom, konechno zhe, on ne postavil nas v izvestnost' o tom,
chto zhe delaet Zakon takim neispolnimym.
Zdes' Pavlu protivostoit ne tol'ko vethozavetnaya vera, a s nej vmeste
zhivaya vera poslebiblejskogo evrejstva, no i Iisus Nagornoj propovedi, hotya i
po inym soobrazheniyam i prichinam.
7
Smysl evrejskoj pozicii very mozhno obobshchit' primerno sleduyushchim obrazom:
ispolnenie bozhestvennoj zapovedi dejstvitel'no togda, kogda sovershaetsya v
polnote sil i sposobnostej lichnosti i v polnote intencii very. Esli davat'
formulu trebovaniya Iisusa, kotoroe vyhodit za predely tol'ko chto izlozhennoj
pozicii, to eta formula mogla by zvuchat' primerno tak: ispolnenie
bozhestvennoj zapovedi dejstvitel'no v tom sluchae, kogda ono soobrazno
polnote intencii otkroveniya i sovershaetsya v polnote intencii very - pri
etom, odnako, ponyatie intencii very prinimaet eshatologicheskij harakter.
Pervaya iz etih dvuh pozicij very beret nachalo v situacii dejstvuyushchih,
postupayushchih lyudej i obuslovlena ih sposobnostyami l vozmozhnostyami. Vtoraya zhe,
s odnoj storony, ishodit iz otkroveniya Boga na Sinae i bezuslovnosti ego
prityazaniya k chlenu obshchiny very, a s drugoj storony, korenitsya v
eshatologicheskoj situacii i vsecelo opredelyaemoj eyu gotovnosti vstupit' v
blizyashcheesya Carstvo Boga. Tot fakt, chto Pavel postavil Toru pod somnenie,
nahoditsya v protivorechii s obeimi etimi poziciyami very. YA govoryu zdes' o
"Tore", a ne o "Zakone" potomu, chto sejchas nam bol'she ne sleduet uderzhivat'
oshibochnyj grecheskij perevod, okazavshij stol' glubokoe vliyanie na mysl'
Pavla. V evrejskoj Biblii Tora oznachaet ne "zakon", a "predpisanie",
"ukazanie", "nastavlenie", "rukovodstvo", "pouchenie". More* oznachaet ne
"zakonodatel'", a "uchitel'". Tak v vethozavetnyh tekstah neodnokratno
imenuetsya Bog. "Kto takoj, kak On, Uchitel'", - torzhestvenno proiznosit Iov
(36:22), a prorok obeshchaet budushchemu narodu Sinaya: "I glaza budut videt'
uchitelej tvoih" (Is. 30:20). CHelovek vsegda zhdet, chto proshchayushchij Bog nauchit
Izrail' "dobromu puti" (sr. 1 Car. 8:36); a psalmopevec kak o chem-to
samoochevidnom prosit (25:4; 27:11): "Nauchi menya puti Tvoemu". Bozhestvennaya
Tora ponimaetsya kak nastavlenie Boga v ponimanii Ego puti i, takim obrazom,
ne schitaetsya zamknutym ob®ektivirovannym nachalom vne bozhestvennogo puti i
nastavleniya. Tora obnimaet soboyu zakony, i zakony eti - samaya chto ni na est'
koncentrirovannaya ob®ektivaciya ee; odnako sama Tora po suti svoej vovse ne
zakon. Ona vsegda neotstupno sleduet povelevayushchemu Slovu, vsegda neset na
sebe otpechatok rechi Boga, vsegda pri etom zvuchit ukazuyushchij Glas ili hotya by
slyshen ego otzvuk. Pri perevode slovom "zakon" harakter Tory lishaetsya etoj
vnutrennej dinamichnosti i zhiznennoj sily. Esli by ne eta ob®ektiviruyushchaya (v
grecheskom duhe) podmena znacheniya slova "Tora", to dualizm zakona i very,
zhizni po delam i zhizni po milosti, kotoryj vvel Pavel, lishilsya by svoej
naivazhnejshej ponyatijnoj predposylki.
Razumeetsya, ne sleduet upuskat' iz vidu togo obstoyatel'stva, chto v
Izraile s samogo nachala, uzhe s momenta poyavleniya skrizhalej Soyuza, a potom s
vozniknoveniem "Svidetel'stva Soyuza" (obychno perevoditsya kak "Kniga Soyuza"),
i uzh podavno s togo vremeni, kak u evreev poyavilos' "Svyashchennoe Pisanie", -
vse bol'she usilivaetsya tendenciya k ob®ektivacii Tory, obretayushchaya vse bolee
prochnuyu osnovu. K kakim rezul'tatam privela eta ob®ektiviruyushchaya tendenciya,
my ischerpyvayushchim obrazom uznaem iz ser'eznejshego obvineniya, vydvinutogo
Ieremiej (8:8 sl), dlya kotorogo obychnye v ego vremya rechi: "my mudry, i Tora
30 Dazhe v toj redakcii, kotoraya soderzhala slova "vo vsem" i kotoroj,
pomimo Septuaginty, sledoval samarityanskij tekst, eti slova ne imeli
emfaticheskogo znacheniya, kak yavstvuet iz slovoupotrebleniya v knige
Vtorozakoniya.- Razumeetsya, v drugih mestah (Vtor 28:58 i sl.; sr. 28:15 i
sl.) neispolnenie "vseh slov etoj Tory" obuslovlivaet samye surovye
nakazaniya, odnako Pisanie osmotritel'no pribavlyaet, chto zhe podrazumevaetsya
vseobshchnost'yu etogo trebovaniya: "CHtoby boyat'sya etogo velikogo i strashnogo
Imeni..."
* Tekst Biblii, kanonizirovannyj v evrejskoj obshchine.
* Oba imeni - Tora i More - obrazovann ot odnogo kornya YRH, imeyushchego
znachenie "uchit'".
YHWH s nami" - zvuchali kak prenebrezhenie bozhestvennym Slovom. Vpolne zhe
process zastyvaniya v nepodvizhnosti, process oplotneniya evrejskogo ponyatiya
Tory v ritual'nyh predpisaniyah zakona zavershilsya v epohu stanovleniya
hristianstva. |tot process sblizil Toru s ponyatiem zakona i dazhe sdelal
vozmozhnym ih sliyanie. Uzkoe, no ispolnennoe chuvstva predstavlenie o
darovanii Tory imenno Izrailyu, predstavlenie o tom, chto Izrail' vladeet eyu,
aktivno stremilos' vytesnit' Toru iz sfery zhiznennogo soprikosnoveniya s
vechno zhivym otkroveniem i nastavleniem, soprikosnoveniya, berushchego istok v
glubinah iznachal'noj very. No dejstvitel'nost' very, bessmertnaya sila
vnimaniya Slovu byli dostatochno krepki dlya togo, chtoby predotvrashchat'
ocepenenie i postoyanno rasplavlyat' ego koru, vysvobozhdaya zhivoe ponimanie
Tory. Takaya vnutrennyaya dialektika obladaniya i bytiya i est' podlinnaya
dvizhushchaya sila duhovnoj istorii Izrailya.
Dlya dejstvitel'nosti very biblejskogo i poslebiblejskogo evrejstva, kak
i dlya Iisusa Nagornoj propovedi, ispolnenie Tory oznachaet rasprostranenie
vnimaniya k Slovu na vse sfery chelovecheskogo sushchestvovaniya. No tem samym kak
biblejskij, tak i poslebiblejskij chelovek vstupal v bor'bu s usyhaniem i
odereveneniem zhivoj very, porozhdaemymi ne chem inym, kak ispolneniem bukvy
predpisaniya, prevrashchavshim Toru v "zakon", kogda cheloveku tol'ko i ostaetsya,
chto sledovat' emu, vmesto togo chtoby vsemi silami dushi postigat' istinu
Tory, a poznav ee, ishodya iz etogo znaniya, - osushchestvlyat'. Postoyannaya zhe
opasnost' etoj formy very, stremyashchejsya k ispolneniyu bozhestvennoj voli,
dannoj v otkrovenii, zaklyuchaetsya v tom, chto zapovedannoe otnoshenie, poziciya
very, mozhet prodolzhat' sushchestvovat' i dazhe voznikat' bez otdachi sebya vole
Boga, kotoraya odna tol'ko sposobna pridat' zapovedannomu otnosheniyu very ego
smysl i vmeste s tem ego pravo. Nachatki etogo processa voshodyat eshche k rannej
epohe sinajskoj religii. Bor'ba protiv takogo obosobleniya vneshnej
religioznosti zapolnyaet vsyu izrail'sko-iudejskuyu istoriyu very.
|ta bor'ba, nachavshayasya s obvinenij, kotorye vydvigali proroki protiv
bogosluzheniya s prineseniem zhertv, lishennogo svoego glavnejshego religioznogo
smysla - stremleniya k samootdache, vo vremena povyshennoj opasnosti
priobretaet novyj impul's v religioznoj revnosti fariseev, napravlennoj
protiv raznogo roda "razmalevannyh" - teh, kto imitiruyut vnutrennyuyu duhovnuyu
zhizn'; eta bor'ba poluchaet novuyu silu v srazheniyah fariseev za "napravlenie
serdca" i prodolzhaetsya na protyazhenii vsej istorii, poka na poroge nashej
epohi ne priobretet osobyj sovremennyj oblik v hasidizme, dlya kotorogo
vsyakij postupok mozhet obresti svoyu zakonnuyu silu tol'ko blagodarya osobomu
molitvennomu, blagogovejnomu nastroyu vsecelogo cheloveka, obrashchayushchegosya
neposredstvenno k Bogu. Vnutri etoj velikoj bor'by za veru nahodit svoe
mesto i smysl ucheniya
Iisusa, kak ono v osobennosti vyrazhaetsya v odnom iz razdelov Nagornoj
propovedi. CHtoby ponyat' znachenie etogo teksta, nuzhno otvlech'sya ot
istoricheskoj svyazi Iisusa s hristianstvom.
V etom otnoshenii uchenie Iisusa rodstvenno kriticheskomu processu vnutri
iudaizma, i kak raz v ego farisejskoj faze, no vse zhe otlichaetsya ot nego v
odnom ochen' vazhnom momente.
"Itak, - govoritsya v Nagornoj propovedi (Mf. 5:48), - bud'te
sovershenny(31), kak sovershen Otec vash Nebesnyj". Pyatikratno povtoryayushchayasya
vethozavetnaya zapoved' (Lev 11:44 i sl., 19:2, 20:7, 26), ravnym obrazom
osnovyvayushchayasya na odnom iz bozhestvennyh svojstv i potomu ravnym zhe obrazom
prizyvayushchaya k podrazhaniyu Bogu, stol' zhe pohozha na slova Iisusa u Matfeya,
skol' i otlichaetsya ot nih: "Svyaty bud'te, ibo svyat YA". V odnom sluchae
obrashchenie "bud'te" otnositsya k uchenikam Iisusa, kotorye vzoshli k nemu na
"goru", a v drugom - k Izrailyu, sobravshemusya vokrug Sinaya. Obrashchenie k
Izrailyu kasaetsya sakral'nyh osnovanij nepreryvnoj v svoej tradicii zhizni
naroda, obrashchenie zhe Iisusa k uchenikam rozhdaetsya iz eshatologicheskoj
situacii i sootnositsya s nej kak s situaciej, trebuyushchej chego-to sovershenno
isklyuchitel'nogo i odnovremenno delayushchej eto isklyuchitel'noe trebovanie
ispolnimym. Soobrazno etomu trebovanie, prevoshodyashchee meru chelovecheskogo,
obrashchennoe k uchenikam Iisusa, glasit: bud'te, "kak"; trebovanie zhe k narodu
Izrailya glasit lish': bud'te, "ibo". Kogda Carstvo Boga vtorgaetsya v zemnuyu
sferu, chelovek, soglasno ucheniyu Iisusa, v svoem stremlenii k sovershenstvu
dolzhen i mozhet kosnut'sya bozhestvennogo. A ot naroda Bozh'ego v moment
istoricheskogo otkroveniya trebuetsya tol'ko to, chtoby on stremilsya, vo imya
bozhestvennoj svyatosti, k svyatosti chelovecheskoj, kotoraya v sushchestve svoem
otlichaetsya ot bozhestvennoj. CHelovecheskaya svyatost', lish' podobnaya
bozhestvennoj, sushchestvuet imenno v istoricheskom processe. CHelovecheskomu zhe
sovershenstvu v istoricheskom processe mesta net. V otlichie ot grecheskoj
filosofii i islamskoj mistiki dlya Izrailya sovershenstvo est' eshatologicheskoe
predstavlenie. Na eto ukazyvaet vtoroj i poslednij evangel'skij tekst, v
kotorom vstrechaetsya prilagatel'noe "sovershennyj" (mesto, veroyatno
podvergsheesya pozdnejshej redaktorskoj obrabotke): kto zhelaet byt'
"sovershennym", dolzhen vse razdat' i sledovat' za Iisusom po ego
eshatologicheskomu puti (Mf. 19:21). Vpolne vozmozhno, konechno, chto
pervonachal'nym variantom chteniya yavlyaetsya ne
31 Mnenie Torri (Torrey. The Four Gospels. P. 291; sr.: Our Translated
Gospels. P. 92, 96), soglasno kotoromu v aramejskom originale eto
prilagatel'noe imelo znachenie "vseob®emlyushchij, vseohvatnyj", polnost'yu
neverno. Privodimye im v kachestve argumentov vyderzhki iz Talmuda lisheny
vsyakoj dokazatel'noj sily, i v Mf. 19:21 eto slovo yavno imeet to zhe
znachenie, chto i v Mf. 5:48. Torri s neizbezhnost'yu perevodit ego
prilagatel'nym "sovershennyj", chto naiyasnejshim obrazom oprovergaet ego
sobstvennoe mnenie. Dlya Bul'tmana (Jesus, S. 111) eto prilagatel'noe znachit:
"vernyj", "pryamoj"; Bul'tman, odnako, ishodit pri etom iz znacheniya,
prisushchego sootvetstvuyushchemu evrejskomu slovu v vethozavetnom upotreblenii, a
ne v literature epohi Iisusa.
tekst Nagornoj propovedi v Evangelii Matfeya, a parallel'noe mesto k
nemu v Evangelii Luki (6:36), kotoroe tozhe sleduet za zapoved'yu o lyubvi k
vragu. Tut vmesto "bud'te sovershennymi" stoit "bud'te miloserdny":
miloserdiyu podrazhat' mozhno, sovershenstvu zhe net. V takoj forme eto izrechenie
pochti doslovno sovpadaet s izvestnym farisejskim izrecheniem o podrazhanii
Bogu: "Bud' miloserden i milostiv, kak miloserden i milostiv On" (VT SHabbat
1336, IT Pea 156). Odnako eto mesto v Evangelii Matfeya ostaetsya ves'ma
vazhnym vyrazheniem ucheniya rannehristianskoj obshchiny o sovershenstve (sr. Mf.
19:21), kotoromu vse eshche prisushch sil'nyj eshatologicheskij impul's.
Vethozavetnye zhe zapovedi tolkuyut sovershenstvo sovsem v drugom smysle.
"Da budet serdce vashe usoversheno (ispolneno) YHWH, Bogom nashim", - skazano v
zaklyuchitel'nom predlozhenii rechi Solomona pri osvyashchenii Hrama (1 Car. 8:61).
I yavno ne bez umysla redaktor etoj knigi nemnogo pogodya (11:4) v tochno takih
zhe slovah soobshchaet o tom, chto sobstvennoe serdce Solomona ne bylo bol'she
polno YHWH, ego Bogom. Ochevidno, pod sovershenstvom zdes' podrazumevaetsya ne
kakoe-libo chelovecheskoe svojstvo, a dostigayushchaya polnoty stepen' samootdachi
Bogu. To zhe samoe imeetsya v vidu, kogda, v svyazi s predosterezheniem protiv
hanaanskih sueverij, govoritsya (Vtor. 18:13): "Bud' neporochen (celokupen,
nerazdelen) pered YHWH, tvoim Bogom"(32). Rech' zdes' idet ne o sovershenstve,
vstupayushchem v sorevnovanie s bozhestvennym sovershenstvom, no o polnote,
nedelimosti, celostnosti v otnosheniyah s Bogom. Tora obrashchaetsya k neizmennoj
sushchnosti cheloveka i prizyvaet ee k dostupnomu dlya nee vozvysheniyu, k
sovershennejshemu osushchestvleniyu ee otnosheniya k Bogu, osushchestvleniyu,
darovannomu smertnomu cheloveku. Naprotiv, Iisus v izobrazhenii Matfeya vo
vremya katastrofy chelovechestva nameren prizvat' izbrannyh lyudej stol' blizko
podojti k Bogu, kak eto vozmozhno cheloveku tol'ko vo vremya katastrofy.
Vnutrennyaya bor'ba v evrejstve opredelyaetsya etimi pervozapovedyami,
vedetsya za ih istinu. V kontekste nashego analiza my dolzhny obratit'sya ne k
prorokam ili hasidam, a k fariseyam. Iisus sinopticheskoj tradicii obrashchaetsya
k nim, ishodya iz svoego eshatologicheskogo radikalizma, edva li inache
(osobenno Mf. 23:13 i sl., Lk. 11:39 i sl.), nezheli sami farisei obrashchalis'
k psevdofariseyam(33). Kogda v Talmude (VT Sota 226) rasskazyvaetsya o tom,
kak car' YAnnaj, saddukej, govorit svoej zhene o tom, chto nuzhno boyat'sya ne
fariseev, a "razmalevannyh, shozhih s fariseyami", - eto zvuchit kak zayavlenie,
napravlennoe protiv pagubnogo smesheniya istinnogo i lozhnogo. Iisus ne
ponimaet fariseev, kogda schitaet ih lyud'mi, zakryvayushchimi glaza na podlinnuyu
real'nost', a farisei ne ponimayut Iisusa, kogda otnosyatsya k nemu kak k
cheloveku gallyuciniruyushchemu; ni Iisus, ni farisei ne znali o vnutrennej
real'nosti drug druga. Bessporno, mnogoe v povestvovaniyah, gde "knizhniki i
farisei" (napolovinu hor, soprovozhdayushchij protagonista Iisusa, napolovinu
duhovnyj policejskij patrul') "ispytyvayut" Iisusa, gde tot daet im otpor, a
oni totchas snova podvergayut ego ispytaniyu, - neistorichno i beret nachalo v
polemicheskoj napryazhennosti zhizni rannego hristianstva, prichem vypady protiv
"fariseev", nosyashchie obobshchayushchij harakter, mogli dobavit'sya tol'ko v
ellinisticheskoj diaspore(34). Odnako podlinnoe otlichie ot nastoyashchego
farisejskogo mirovozzreniya ostaetsya v rannem hristianstve dovol'no oshchutimym,
dazhe esli nikoim obrazom i ne okazyvaetsya stol' znachitel'nym, chtoby
perestupit' smyslovye granicy vnutrievrejskoj dialektiki. Nezavisimo ot
togo, imelos' li s samogo nachala v logii iz Nagornoj propovedi (otchasti
pohozhej na "paulinistskuyu", no po suti svoej vovse takovoj ne yavlyayushchejsya)
upominanie o fariseyah ili net: "Ibo, govoryu vam, esli pravednost' vasha ne
prevzojdet pravednosti knizhnikov i fariseev, to vy ne vojdete v Carstvo
Nebesnoe" (Mf. 5:20), - bez vsyakogo somneniya, kritika, vyrazhennaya zdes',
napravlena ne protiv nebrezhnogo soblyudeniya nravstvennyh i religioznyh
zapovedej kakimi-libo sloyami naroda, no protiv gospodstvuyushchego ponimaniya
otnosheniya k etim zapovedyam, sushchestvennym obrazom opredelennogo imenno
fariseyami. I kogda Iisus v svoem zayavlenii(35), predposlannom tol'ko chto
procitirovannomu otryvku iz Evangeliya Matfeya (5:17), govorit o tom, chto
prishel ne narushit' Toru, no "ispolnit'" ee, chto, konechno zhe, znachit yavit'
Toru v polnote ee iznachal'nogo smysla i osushchestvit' ee v zhizni, - stanovitsya
sovershenno ochevidnym, chto zdes' dolzhny protivostoyat' uchenie ucheniyu, istinnoe
raskrytie smysla Tory - ee rashozhemu, oshibochnomu i vvodyashchemu v zabluzhdenie
tolkovaniyu. (Syuda zhe, razumeetsya, otnosyatsya i "dela", o chem ubeditel'no
govoritsya cherez odin stih; kak v rasskaze o Sinajskom otkrovenii vnimanie k
Slovu prodolzhaetsya v delah, tak i zdes' - uchenie prodolzhaetsya v delah:
tol'ko dejstvuya, chelovek voistinu mozhet uchit'sya.) V sootvetstvii
32 Sleduet otmetit', chto Septuaginta peredaet oba prilagatel'nyh, salem
i thamim, slovom "teleos".
33 Sr.: Chwolson. Das Letzte Passahmahl Christi (1892). S. 166. On zhe.
Beitrage zur Entwicklungsgeschichte des Judentums (1910). S. 60 f.
34 Stoit obratit' vnimanie na slova ad quosdam, pop ad omnes
("nekotorym, no ne vsem") iz iudeo-hristianskogo teksta, legshego v osnovu
"Klimentin"; sr.: Schoeps. Theologie und Geschichte des Judenchristentums
(1949). S. 145.
35 YA ne mogu prinyat' tochku zreniya Bul'tmana, soglasno kotoroj stihi Mf.
5:17-19 nepodlinny i yavlyayutsya "porozhdeniem "polemiki obshchiny" (Die Bedeutung
des geschichtlichen Jesus fur die Theologie des Paulus //Theologische
Blatter. VIII. 1921. S. 139; sr.: Die Geschichte der synoptischen Tradition.
S. 146 f, 157 f; Theologie des Neuen Testaments. S. 15). Mne kazhetsya, chto
esli "ispolnenie" ponimat' pravil'no, to razlichie mezhdu logiyami Mf. 5:17-19
i "drugimi slovami Iisusa", a takzhe ego "fakticheskim povedeniem"
svidetel'stvuet tol'ko tom protivorechii, kotoroe vpolne priemlemo s
biograficheskoj tochki zreniya.
s etim otnoshenie Nagornoj propovedi k Tore mozhet pokazat'sya
protivopolozhnym otnosheniyu k nej fariseev; na samom zhe dele ono predstavlyaet
soboyu lish' potencirovanie - vozvedenie farisejskogo ucheniya v bolee vysokuyu
stepen' intensivnosti, predprinyatoe, ishodya iz opredelennoj sushchnostnoj tochki
zreniya, harakter kotoroj nuzhno snova proyasnyat' pri pomoshchi sravneniya.
Razumeetsya, ni o kakom vliyanii govorit' tut nel'zya, ibo farisejskoe uchenie,
kotoroe ya imeyu v vidu, zasvidetel'stvovalo tol'ko vo vremena posle Iisusa:
zdes' tozhe dolzhny byt' ukazany v kachestve obshchih tol'ko te elementy, kotorye
vklyucheny kak v farisejskoe, tak i v hristianskoe ucheniya. Nuzhno podcherknut',
chto u evrejskih uchitelej etoj epohi mozhno otyskat' i drugoe ponimanie Tory,
ibo vnutrennyaya dialektika prodolzhaet razvivat'sya i vnutri samogo
farisejstva; odnako nel'zya ne priznat' nalichie velikoj i ispolnennoj
zhiznennoj sily linii preemstvennosti etogo ucheniya.
Nailuchshim obrazom farisejskoe uchenie mozhno oharakterizovat' kak uchenie
o darovanii napravleniya chelovecheskomu serdcu. CHelovecheskoe serdce (eta
nesformulirovannaya predposylka lezhit v osnove vsego ucheniya) po svoej prirode
ne imeet napravleniya, ego pobuzhdeniya i vlecheniya kak by besporyadochno ego
kruzhat, i ni odno iz teh napravlenij, kotorye chelovek zaimstvuet iz svoego
mira, ne ustanavlivaetsya prochno, kazhdoe v konechnom schete mozhet tol'ko
usugubit' rasteryannost' ego serdca; lish' v emune - tverdost' i postoyanstvo:
net inogo istinnogo napravleniya, krome kak k Bogu. Odnako eto napravlenie
serdce ne mozhet poluchit' ot chelovecheskogo duha, a lish' ot zhizni, kotoroj
zhivut vo ispolnenie voli Boga. Vot pochemu Tora ukazala cheloveku ugodnye Bogu
postupki i dela, sovershaya kotorye chelovek uchitsya napravlyat' svoe serdce k
nemu. Soglasno etomu zamyslu Tory, reshayushchij smysl i glavnaya cennost'
prihodyatsya ne na kolichestvennuyu mnozhestvennost' etih postupkov i del, no
otnosyatsya k napravlennosti chelovecheskogo serdca v nih i na nih. "Odin delaet
mnogo, drugoj malo, - bylo devizom farisejskoj akademii v YAvne (VT, Brahot
17a), - lish' by chelovek napravlyal svoe serdce k Nebesam". Pod Nebesami
zdes', kak i vo vseh shozhih kontekstah, sleduet ponimat' Boga,
rassmatrivaemogo s tochki zreniya cheloveka. Stih iz Pisaniya (Vtor 6:6): "Pust'
eti slova, kotorye YA predpisyvayu tebe, budut u tebya v serdce" - ob®yasnyaetsya
tem (VT, Megilla 20a), chto vse delo zdes' - v napravlenii serdca. Poetomu
Hram byl nazvan v chest' Davida, a ne Solomona, ibo "Milostivyj ishchet serdca"
(VT, Sanhedrin 1066): rech' idet zdes' ne ob ispolnyayushchem zapovedi, no o tom,
kto dlya etih del napravil svoe serdce k Bogu i posvyatil ih Emu. V
sootvetstvii s vnutrennej logikoj takogo ponimaniya zamysla Tory, farisejskoe
uchenie dejstvitel'no ne tol'ko v otnoshenii lish' postupkov i dejstvij,
ispolnyaemyh po zapovedi; ono otnositsya ko vsem dejstviyam cheloveka: "Vse tvoi
dela pust' budut vo imya Nebes (= Boga) soversheny", - chitaem v Pirkej Avot
(2:12). Greh raspoznaetsya po tomu, chto chelovek v grehe ne mozhet napravlyat'
svoe serdce k Bogu; kto greshit, tot otkazalsya napravlyat' svoe serdce k Bogu.
Tak chto ne sovershenie greha, no ego zamyshlenie i obdumyvanie zamysla est'
vina v sobstvennom smysle. Igra grehovnogo voobrazheniya ob®yavlyaetsya (VT, Joma
29a) prestupleniem dazhe bolee ser'eznym i opasnym, nezheli sam greh, ibo eta
igra grehovnogo voobrazheniya otchuzhdaet dushu ot Boga. Samoe dobrodetel'noe
povedenie v smysle ispolneniya predpisanij mozhet uzhivat'sya s serdcem,
ostavshimsya bez napravleniya, serdcem besputnym ili opustoshennym. No mozhet
sluchit'sya i takoe, chto chelovek, odushevlyaemyj svoim poryvom k Bogu, narushaet
kakoe-libo predpisanie, ne soznavaya, ne zhelaya togo sam, i togda reshayushchim
obstoyatel'stvom stanovitsya ne grehovnoe soderzhanie postupka, a ego zamysel,
napravlennost': "Greh, sovershennyj vo imya Boga, prevyshe ispolneniya zapovedi
ne vo imya Boga" (VT, Nazir 236). I opyat' zhe: tot, u kogo besputnoe serdce,
ne mozhet po-nastoyashchemu nauchit' Tore drugogo cheloveka,- on ne mozhet nauchit'
ego obresti napravlenie serdca, a bez takogo napravleniya chelovek ne sposoben
k tomu, dlya chego vsyakoe nauchenie iz ust chelovecheskih - tol'ko podgotovka:
raskryt' svoe serdce zhivomu golosu Bozhestvennogo Uchitelya. Potomu-to patriarh
Gamliel II velel vozveshchat' o tom, chto v zdanie shkoly nel'zya vhodit' uchenomu,
ch'e vnutrennee Sostoyanie i vneshnee proyavlenie ne ravny (VT, Brahot, 28a).
Dva stoletiya spustya na osnovanii takogo ponimaniya byl otchekanen princip (VT,
Joma 726), glasyashchij: "Uchenyj, ch'e vnutrennee soderzhanie ne ravno vneshnemu
vyrazheniyu, - ne uchenyj".
Mnogoe govorit v pol'zu togo istoricheskogo vzglyada na Nagornuyu
propoved', soglasno kotoromu my imeem zdes' pozdnejshuyu kompoziciyu,
sostavlennuyu iz razlichnyh slov Iisusa, proiznesennyh v raznoe vremya s
dobavleniem nekotoryh logij, sozdannyh v rannehristianskoj obshchine, kotorye,
veroyatno, soderzhalis' uzhe v istochnike logij, obrabotannom u Mf. i Lk. Mne,
odnako, kazhetsya, chto makarizmy Nagornoj propovedi iznachal'no sostavlyali odno
celoe, v to vremya kak logij, yavlyayushchiesya zdes' predmetom nashego vnimaniya, pri
sovpadenii formal'nyh elementov ih struktury (chto stalo prichinoj ih
ob®edineniya: "Vy slyshali... a ya govoryu vam") po svoemu smyslu i naznacheniyu
raznorodny i potomu dolzhny vydelyat'sya v gruppy, dovol'no sil'no otlichayushchiesya
drug ot druga. Tri iz nih (ob ubijstve, narushenii supruzheskoj vernosti,
bozhbe), po suti dela, proishodyat ot treh iz desyati Moiseevyh zapovedej i
vyhodyat za ih predely, no trebovaniya, soderzhashchiesya v nih, imeyutsya takzhe i v
farisejskom uchenii, hotya tam oni vyrazheny ne stol' kategorichno. Drugie tri
logij (o razvode, zakone ravnogo vozdayaniya, lyubvi k blizhnemu), ochevidnym
obrazom v bol'shej mere raz
rabotannye i privedennye v sootvetstvie s formoj pervyh treh(36),
proishodyat iz nahodyashchihsya vne Dekaloga zapovedej i predpisanij i
protivorechat libo im samim (dve pervye iz etih logij), libo, po krajnej
mere, sushchestvovavshemu uzhe k tomu vremeni populyarnomu tolkovaniyu (tret'ya
logiya); ravvinisticheskaya literatura ne imeet s nimi libo voobshche nikakoj,
libo dostatochno polnoj analogii. V kachestve "ispolneniya" Tory mozhet
rassmatrivat'sya tol'ko pervaya gruppa iz treh logij, gde vydvinut "tezis v
forme zapreta", kotoryj "ne otvergayut, no prevoshodyat v ispolnenii"(37), a
ne vtoraya gruppa, gde rech' idet "ne o zaprete, no o nastavlenii" ili
ustupke, kotorye "ne prevoshodyat v ispolnenii, no priznayut
nedejstvitel'nymi"(38). To obstoyatel'stvo, chto vse-taki i eti logij naceleny
na "ispolnenie", proyavlyaetsya togda, kogda my odnu iz logij, gde "Iisus pryamo
otmenyaet odno Moiseeve predpisanie"(39), sopostavlyaem s rodstvennymi
sinopticheskimi tekstami, vo vsyakom sluchae bolee blizkimi k pervonachal'noj
redakcii logij. V odnom iz etih tekstov (Lk. 16:17 i sl.) logiya,
napravlennaya protiv razvoda (mezhdu prochim, fakticheski soglasuyushchayasya s
bukval'nym ponimaniem zapovedi o razvode, vyrazhaemym shkoloj rabbi SHammaya),
svyazana s drugoj, kotoraya pochti doslovno povtoryaet - tol'ko eshche bol'she
zaostryaya ego smysl - odno polozhenie Nagornoj propovedi: "No skoree nebo i
zemlya prejdut, chem otpadet hot' odin kryuchok iz Zakona". Kak sleduet ponimat'
eti slova, stanovitsya yasnym, kogda my obrashchaemsya k rasskazu (Mk. 10; Mf. 19,
Lk. 19), gde Iisus proiznosit v tochnosti takoe zhe slovo protiv razvoda,
otkuda yavstvuet, chto povtornyj brak nuzhno rascenivat' kak narushenie
supruzheskoj vernosti. V oboih sluchayah "farisei" ssylayutsya na Moiseya,
ustanovivshego brakorazvodnuyu proceduru (Vtor 24:1). Na eto Iisus daet
znamenatel'nyj otvet, sostoyashchij iz dvuh chastej. Vo-pervyh, on govorit, chto
Moisej napisal etu zapoved' "iz-za nepokornosti vashego serdca"; po etomu
povodu odin nedavno vyshedshij kommentarij(40) spravedlivo otmechaet, chto eto
rezkoe slovo Iisusa opiraetsya na "chisto evrejskuyu ideyu o tom, chto Tora
nikoim obrazom ne zastyvshij zakon, kotoromu net dela do situacii cheloveka,
no, skoree, "uchenie", sushchestvuyushchee v dialoge mezhdu Bogom i chelovekom, ch'e
serdce i ch'i ushi ne vsegda otkryty etomu Bozhestvennomu ucheniyu". Vo-vtoryh,
Iisus ssylaetsya na slovo Boga, prozvuchavshee v Rayu (Byt 2:24): pust' chelovek
ostavit otca i mat' i prilepitsya k zhene, i budut odna plot'. Slovo eto Iisus
ponimaet kak zapoved': on apelliruet ot Moiseeva otkroveniya k otkroveniyu
Bozhestvennogo tvoreniya. Takim obrazom, vo vtoroj gruppe logij, kak i v
pervoj, rech' v konechnom schete idet o tom zhe samom: ishodya iz vnutrennego
smysla Bozhestvennogo trebovaniya, Iisus obrashchaetsya k vnutrennemu nachalu
cheloveka, s tem chtoby eto vnutrennee nachalo v cheloveke predalo sebya vo
vlast' Bozhestvennomu nachalu. V istoricheskoj situacii Bozhestvennoe trebovanie
v svoej vneshnej vyrazhennosti stalo izvestnym cheloveku i proniklo v ego
naruzhnoe proyavlenie, v ego vneshnee povedenie; v eshatologicheskoj zhe situacii
vnutrennee Bozhestvennoe nachalo otkryvaetsya svyshe, i teper' vnutrennee
chelovecheskoe nachalo snizu mozhet predstat' pered nim.
Ispolnenie Tory tem samym oznachaet raskrytie Tory. V otnoshenii cheloveka
farisejskoe uchenie o napravlenii serdca vozvyshaetsya u Iisusa do vyrazheniya
stol' radikal'nogo, chto ono, v protivopolozhnost' farisejskoj tendencii,
zatragivaet dazhe slovo Tory - radi samoj zhe Tory. Vezde Iisus govorit kak
avtoritetnyj tolkovatel': tam, gde on pri etom priderzhivaetsya Sinajskogo
otkroveniya, on uchit tomu, chemu uchit vsyakij farisej; potom vse-taki odnogo
Sinajskogo otkroveniya emu okazyvaetsya nedostatochno, i on dolzhen prodvigat'sya
vpered, vstupaya v tumannye sfery zamysla otkroveniya, ibo zdes' vpervye ego
recheniya (po svoej yazykovoj forme horosho znakomye i ravvinisticheskim sporam):
"A ya govoryu vam..." ili "No ya govoryu vam..."- protivostoyat predaniyu
pokolenij. I vot teper' my slyshim zapoved', specificheskuyu dlya momenta
osushchestvlyayushchejsya eshatologii: "Ne protiv'tes' zlu", kotoraya dlya fariseev,
polagavshih, chto im predstoit zhit' i uchit' ne v situacii eshatologicheskogo
vtorzheniya v mir vlasti Boga, a v usloviyah prodolzhayushchegosya istoricheskogo
prigotovleniya k Ego prishestviyu pod vlast'yu Rima, dolzhna byla predstavlyat'sya
nepriemlemoj, dazhe nevynosimoj. Pravda, farisei tozhe veleli ne vystupat' v
lichnoj zhizni protiv sovershennoj kem-libo nespravedlivosti s ispol'zovaniem
sily i obeshchali ustupchivomu proshchenie vseh ego grehov; odnako princip, voobshche
zapreshchayushchij vesti bor'bu s vinovnikom nespravedlivosti, ili zhe princip,
kotoryj, po krajnej mere, mozhno bylo by ponyat' kak zapreshchayushchij takuyu bor'bu,
v glazah fariseev rasshiryal sferu nespravedlivosti na zemle. Oni polnost'yu
otvergali poziciyu zelotov; v glubine dushi, odnako, oni yavno oshchushchali sebya
protivnikami zloj sily, vystupayushchimi protiv nee so svoimi sobstvennymi
metodami duhovnoj bor'by, - chto osobenno horosho dolzhno byt' zametno po
sohranivshimsya predaniyam o besedah fariseev s rimlyanami.
S etoj tochki zreniya sleduet rassmatrivat' i poslednee, vysochajshee iz
vseh rechenie Iisusa, - rechenie o lyubvi k vragu.
36 V otlichie ot pervyh treh, iznachal'no oni yavno ne sootnosilis' drug s
drugom. Stihi 39 i 44, veroyatno, proishodyat iz odnogo i togo zhe edinstva
(sr. Lk. 6:27 i sl.) svyaz' pervogo iz nih s formuloj ravnogo vozdayaniya -
vtorichna, vozmozhno, i stihi 43 i 31 sl. sostavlyayut edinuyu samostoyatel'nuyu
logiyu (sm. nizhe). Dvum pervym logiyam Iisusa vethozavetnaya citata, skoree
vsego, byla predposlana lish' zadnim chislom: vozmozhno, i s pervoj delo
obstoit tak zhe (sr. Lk. 16:18), togda kak v drugoj gruppe logij Iisusa
vethozavetnye citaty sostavlyayut organicheskoe celoe so vsem tekstom.
37 Bultmann. Die Geschichte der synoptischen Tradition. S. 144.
38 Bultmann. Op. cit. S. 144.
39 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 21.
40 Lohmeyer. Das Evangelium des Markus. S. 200 (po-vidimomu, pod
vliyaniem moih pis'mennyh i ustnyh ukazanij kasatel'no etogo obstoyatel'stva).
Iisus ishodit (Mf. 5:43) iz vethozavetnoj zapovedi o "lyubvi k blizhnemu"
(Lev 19:18), kotoruyu Iisus v drugom meste, otvechaya na vopros knizhnika o tom,
kakova velichajshaya zapoved' (Mf. 22:39; Mk. 12:31; Lk. 10:27), stavit ryadom s
zapoved'yu o lyubvi k Bogu. V nyneshnem tekste Nagornoj propovedi Iisus
citiruet i prostonarodnoe tolkovanie zapovedi o lyubvi k blizhnemu. Po vsej
veroyatnosti, eto tolkovanie imeet otnoshenie k surovym recham fariseev,
napravlennym protiv vragov Boga. Soglasno etomu tolkovaniyu, cheloveku
dozvolyaetsya ili dazhe vmenyaetsya v obyazannost' nenavidet' svoego vraga. |tomu
ponimaniyu Iisus protivopostavlyaet svoyu zapoved' "Lyubite vashih vragov". V
svoem osnovopolagayushchem smysle eta zapoved' stol' tesno svyazana s
dejstvitel'nost'yu evrejskoj very i v to zhe vremya prevoshodit ee stol'
svoeobychnym obrazom, chto zdes' sleduet obsudit' ee otdel'no.
Kogda Nagornaya propoved' citiruet zapoved' lyubvi iz Lev 19:18, to
prezhde vsego brosaetsya v glaza otsutstvie slova, obychno peredavaemogo
oborotom "kak samogo sebya", mezhdu tem kak ta zhe samaya zapoved' v otvete
Iisusa knizhniku privoditsya celikom (tol'ko u Luki v ochen' sokrashchennom vide);
prichinoj zdes' mozhet byt' to obstoyatel'stvo, chto za etoj zapoved'yu v
Nagornoj propovedi ne dolzhny byli sledovat' slova "lyubite vashih vragov, kak
samih sebya". Odnako oborot "kak samogo sebya" - eto lish' odna iz treh oshibok,
kotorye v Septuaginte, kak i v prochih upotrebitel'nyh perevodah etoj
zapovedi - v originale sostoyashchej iz treh slov, - sleduyut drug za drugom. V
originale eta zapoved' ne otnositsya ni k stepeni, ni k rodu lyubvi, slovno by
chelovek dolzhen lyubit' drugogo tak zhe sil'no ili takim zhe obrazom, kak i
samogo sebya (predstavlenie o lyubvi k samomu sebe voobshche ne vstrechaetsya v
Vethom Zavete); na samom dele eta logiya oznachaet - "lyubit' podobnogo tebe" i
podrazumevaet: postupaj v etoj situacii takim obrazom, slovno by delo
kasalos' tebya samogo. Vse delo zdes' imenno v obraze povedeniya, a ne v
chuvstve. |to predpisanie velit lyubit' ne kogo-nibud', ono velit lyubit' "k
komu-nibud'". Takuyu strannuyu konstrukciyu s datel'nym padezhom v Vethom Zavete
mozhno najti tol'ko v etoj glave knigi Levit. Ustanovit' ego znachenie legko,
esli tol'ko zadumat'sya vot o chem: chuvstvo lyubvi mezhdu lyud'mi voobshche ne
pozvolyaet predpisyvat' sebe svoj predmet, oboznachaemyj pri pomoshchi
vinitel'nogo padezha; v to zhe vremya po-nastoyashchemu trebuetsya ispolnennoe lyubvi
sushchnostnoe otnoshenie k okruzhayushchim, k tomu (oboznachaemomu pri pomoshchi
datel'nogo padezha), kto prinimaet moyu pomoshch', moe dejstvennoe
blagoraspolozhenie k nemu, moe lichnoe uchastie v nem. I nakonec, imya re'a,
perevedennoe v Septuaginte kak "tot, kto poblizosti, blizhnij", v
vethozavetnom upotreblenii oboznachaet prezhde vsego togo, s kem ya sostoyu v
neposredstvennom i oboyudnom vzaimootnoshenii, sostoyu kak raz v silu raznogo
roda zhiznennyh uslovij i obstoyatel'stv, blagodarya obshchnosti mesta, naroda,
gruda, bor'by, osobenno blagodarya obshchnosti vybora ili druzhby; eto otnoshenie
perenositsya na okruzhayushchih voobshche, a uzh zatem - i na vseh drugih lyudej v
celom(41). "Lyubi svoego re'a" na sovremennom yazyke, takim obrazom, znachit:
"Bud' ispolnen lyubvi k lyudyam, s kotorymi tebe vo vsyakoe vremya prihoditsya
imet' delo na putyah tvoej zhizni"; dlya etogo, razumeetsya, nuzhna nezatronutaya
chuvstvom nenavisti dusha, i potomu zapovedi o lyubvi byla predposlana (Lev
19:17) zapoved', glasyashchaya: "Ne vrazhduj na brata (sinonim k re'a. - M. B.)
tvoego v serdce tvoem". Odnako, chtoby v soznanii naroda ne proizoshlo suzheniya
etoj idei lyubvi, chto moglo byt' s legkost'yu vyzvano vvodyashchej v zabluzhdenie
pervoj polovinoj predpisaniya ("Ne msti i ne imej zloby na synov naroda
tvoego"), nemnogo spustya v etoj zhe samoj glave (19:33) dobavlyaetsya k
vysheprivedennomu polozheniyu zapoved' o neobhodimosti s lyubov'yu vstrechat'
takzhe i repum- zhivshih pod nachalom Izrailya "prishel'cev", poselencev-neevreev,
"ibo i vy byli prishel'cami v zemle Egipetskoj", chto oznachaet: i vy na svoem
sobstvennom opyte poznali, kakovo prihoditsya prishel'cam, s kotorymi
obrashchayutsya bez lyubvi. Pervaya zapoved' zakanchivaetsya vozglasheniem: "YA esm'
YHWH", vtoraya: "YA esm' YHWH, Bog vash", chto na nashem ponyatijnom yazyke znachit:
zdes' ne nravstvennaya zapoved', a zapoved' very. |to vozglashenie znachit: YA
dayu etu zapoved' vam ne kak lyudyam samim po sebe, no kak Moim lyudyam. Sut'
vzaimosvyazi mezhdu dejstvitel'nost'yu very i zapoved'yu lyubvi k cheloveku eshche
polnee raskryvaetsya dlya nas, kogda my obrashchaemsya k tomu gekstu, gde zapoved'
oformlyaetsya pri pomoshchi vinitel'nogo padezha v kazhushchemsya protivorechii s tem,
chto my uzhe ustanovili
41 Obychno eto slovo perevodyat zdes' kak "sootechestvennik". Takoj
perevod nepravomerno obosnovyvayut sintaksicheskim parallelizmom: v pervom
chlene etogo vyskazyvaniya rech' idet o "synah tvoego naroda", kak i pered tem
v stihah s blizkim soderzhaniem govoritsya o "sootechestvennike". Kak voobshche,
tak I v etom tekste sintaksicheskij parallelizm ne obyazatel'no predpolagaet
smyslovoe tozhdestvo, chto vyyasnyaetsya, k primeru, iz 15-go stiha, gde "malyj"
i "velikij" chelovek stavyatsya v parallel' drug k drugu. No i samo slovo
"sootechestvennik" ('amith) ne oznachaet zdes' soznatel'nogo isklyucheniya drugih
lyudej. CHelovek na poroge istorii (imenno k takomu cheloveku, po moemu
ubezhdeniyu, voshodit eta logiya, inkorporirovannaya zatem v pozdnij tekst)
chasto ispol'zuet kak vzaimozamenimye naimenovanie strany (sobstvennoj
strany) i zemli, a takzhe slova "sootechestvennik" i "chelovek", ibo on znaet
tol'ko prinadlezhashchee emu v sushchnostnom soprikosnovenii, a vse ostal'noe on
vklyuchaet v sferu svoego vnimaniya v toj mere, v kakoj ispytyvaet k nemu zhivoe
doverie. V Izraile on govorit "sootechestvennik", a podrazumevaet pri etom
cheloveka, vmeste s kotorym zhivet. Esli on hochet opisat' cheloveka, s kotorym
zhivet, kak "sootechestvennika", on govorit "tovarishch" (re'a). A poskol'ku on
zhivet takzhe i s drugimi lyud'mi kak s sootechestvennikami, a imenno s
"prishel'cami" (gerim), - to sobstvenno"chuzhih", nochrim, on uznaet tol'ko iz
svoih ili ih stranstvij ili zhe vo vremya vojny. S nimi on ne "zhivet", i
poetomu on ukazyvaet na nih osobym slovom. Nashe ponyatie "blizhnego"
(Mitmensch) obrazovalos' pozzhe, vozniknuv iz pozdneantichnoj refleksii
(Stoya), stremivshejsya preodolet' fakt "chuzhesti" i (po mere takogo
preodoleniya) iz vpervye stanovivshejsya vozmozhnoj velikoj religioznoj missii
(ellinisticheskih misteral'nyh religij, evrejskoj i hristianskoj missii k
yazychnikam).
(Vtor 10:19): "Lyubite prishel'ca, ibo vy sami byli prishel'cami v zemle
Egipetskoj". Polnoe ponimanie etogo polozheniya otkryvaetsya tol'ko v svyazi s
tremya upominaniyami o lyubvi v predydushchih stihah. Izrail' prizyvaetsya lyubit'
Boga (10:12); o Boge govoritsya, chto On vozlyubil otcov Izrailya, kogda te eshche
byli prishel'cami (10:15); a zatem o Boge govoritsya, chto on lyubit prishel'cev
(10:18). Pro cheloveka, zavisyashchego ot chuzhdogo emu naroda, kotoryj sostavlyaet
bol'shinstvo naseleniya strany, govoritsya, chto Bog "daet emu hleb i odezhdu";
tochno tak zhe On zashchishchaet prava chlenov obshchiny, zavisimyh ot drugih lyudej, -
prava "siroty i vdovy". Ved' u Boga net razlichiya mezhdu lyubov'yu i ee
proyavleniem. I lyubit' Ego ot vsego serdca(42) mozhet byt' zapovedano, ibo eto
oznachaet lish' odno: osushchestvlyat' imeyushcheesya otnoshenie very k Nemu kak v
doverii, tak i v lyubvi, ibo to i drugoe - odno. No esli uzh Boga lyubyat
po-nastoyashchemu, to sobstvennoe chuvstvo cheloveka napravlyaet ego lyubit' togo,
kogo lyubit Bog: lyubit', estestvenno, ne odnogo tol'ko prishel'ca (v etom
sluchae tol'ko otchetlivee prostupaet sut' zapovedi), no vsyakogo cheloveka,
kotorogo lyubit Bog, - v toj mere, v kakoj lyudi soznayut lyubov' Boga.
Probuzhdennaya lyubov'yu k Bogu, lyubov' togda sama prihodit k cheloveku,
nahodyashchemusya v otnoshenii lyubvi k okruzhayushchim.
|tomu vethozavetnomu vozzreniyu na vzaimosvyaz' mezhdu lyubov'yu k Bogu i k
cheloveku, ili zhe, esli iznachal'noj real'nosti predpochitayut proizvodnye
kategorii, mezhdu "religiej" i "etikoj", protivostoit logiya iz Nagornoj
propovedi. Ee rodstvo s polozheniyami iz Vtorozakoniya i odnovremenno ee
otdalennost' ot nih obnaruzhivayutsya v tom, kak obosnovyvaetsya lyubov' Boga ko
vsem lyudyam (Mf. 5:45). V svoej milosti, pronizyvayushchej vsyu prirodu, Bog
izlivaet svoyu lyubov' na vseh bez razlichiya, i my dolzhny podrazhat' takoj lyubvi
(oba dovoda imeyutsya i v Talmude). No "vse" u Iisusa oznachaet ne to zhe samoe,
chto v Vethom Zavete: ne prosto Izrail' i prishel'cev. "Vse" u Iisusa znachit:
zlye i dobrye, pravednye i nepravednye. Bog ne vyiskivaet dobryh i
pravednyh, chtoby lyubit' ih; tak i nam ne sleduet ih vyiskivat'.
My uzhe uvideli, chto vethozavetnaya zapoved' lyubvi, v- sootvetstvii s
pervonachal'nym znacheniem slova re'a, ne dopuskaet tolkovaniya, soglasno
kotoromu mozhno nenavidet' vraga. Ochevidno, chto Iisus ishodit iz toj
peremeny, kotoruyu preterpelo znachenie imeni re'a. Sut' dela zdes' ne v toj
probleme, kotoraya ne raz obsuzhdalas': tol'ko li sootechestvenniki
ohvatyvalis' zapoved'yu o lyubvi vo vremena Iisusa? - ibo nigde Iisus ne daet
ponyat', chto imeet v vidu ne evreev; sut' dela zdes' sostoit, skoree, v tom
fakte, chto vo vremena Iisusa zapoved' lyubvi preimushchestvennym obrazom
otnosilas' k lichnomu drugu. Lyubvi k drugu, lyubvi k cheloveku, kotoryj lyubit
menya, Iisus protivopostavlyal lyubov' k cheloveku, kotoryj menya nenavidit. No
prostonarodnoe tolkovanie zapovedi lyubvi, citiruemoe v Nagornoj propovedi, -
tolkovanie, soglasno kotoromu vraga my vol'ny nenavidet', - ne prosto
prevratno ponimaet doslovnyj smysl zapovedi lyubvi; eta interpretaciya
nahoditsya takzhe v protivorechii s yasno vyrazhennoj zapoved'yu Tory (Ish. 23:4 i
sl.) okazyvat' pomoshch' svoemu "vragu", svoemu "nenavistniku". I tem ne menee,
kak ukazyvalos', v narode uzhe mogli ssylat'sya na izvestnye farisejskie
vyskazyvaniya o nenavisti k vragam Boga.
Universal'nosti zapovedi lyubvi v recheniyah fariseev pridana forma, ne
imeyushchaya sebe ravnyh po sile vyrazheniya. Vot pochemu, kogda (IT, Nedarim 9:4,
Sifra na Levit 19:18) odin iz dvuh velikih ravvinov ob®yavlyaet, podobno
Iisusu, rechenie iz knigi Levit o lyubvi k blizhnemu velichajshim polozheniem
Tory, to ego sputnik, yavno iz-za togo, chto etot tekst mozhet byt' prevratno
istolkovan, stavit eshche vyshe drugoj stih iz Pisaniya: "Vot rodoslovie Adama:
kogda Bog sotvoril cheloveka, po podobiyu Bozh'emu sozdal ego" (Byt 5:1). Tak
kak vse lyudi sozdany po podobiyu Bozh'emu, to razlichenie mezhdu lyud'mi ili
rodami lyudej nepozvolitel'no; vopros o tom, dostoin ili net tot ili drugoj
chelovek lyubvi, napravlyaetsya, sledovatel'no, protiv samogo Boga. Ob etom
pryamo govoritsya v odnom midrashe (Byt. Rabba 24:5): "Znaj, kogo ty
preziraesh'. Bog sotvoril ego po Svoemu podobiyu", a v drugom midrashe (Psikta
Zutta na CHisla 8) osobo podcherkivaetsya ne dopuskayushchaya nikakih isklyuchenij
cennost' cheloveka: "Kto nenavidit cheloveka, nenavidit i Togo, kto skazal - i
voznik mir"*. V podobnyh recheniyah prochnaya opora nravstvennosti v
dejstvitel'nosti very ne ustupaet obosnovaniyu nravstvennosti v rechenii
Iisusa. Kak smotrit Bog, soglasno etomu farisejskomu ucheniyu, v chastnosti, na
nacional'nuyu nenavist', proyavlyaetsya naglyadnejshim obrazom togda, kogda rannyaya
shkola tolkovaniya Pisaniya, sulyashchaya vsem lyudyam, dazhe i zlodeyam, dolyu v
gryadushchem veke, na vopros angela, obrashchennyj k Bogu, o tom, chto by On stal
delat', esli by David pozhalovalsya pered Ego tronom na prisutstvie Goliafa
(VT Sanhedrin 105a), zastavlyaet Boga otvechat', chto Emu nadlezhit sdruzhit'
oboih. I vse zhe dovol'no chasto zdes' provoditsya granica: ona poyavlyaetsya
iz-za biblejskogo predstavleniya "o vrage Boga", ili "nenavistnike Boga",
govorya o kotoryh psalmopevec (Ps. 139:21 i sl.) priznaetsya, chto nenavidit ih
polnoj nenavist'yu kak svoih lichnyh vragov. I kak raz tot, kto gluboko
42 Bul'tman (Jesus. S. 105 ff.) osparivaet mnenie, soglasno kotoromu v
zapovedi o lyubvi k Bogu i blizhnemu rech' idet o nekoem chuvstve. Nesomnenno, v
etojzapovedi ne podrazumevaetsya nikakogo "sentimental'nogo" (Or. cit. S.
110) chuvstva, odnako zhe velikoe chuvstvo vovse ne sentimental'no, a lyubov' k
Bogu- velichajshee iz chuvstv; i slovami "sobstvennuyu volyu sklonit' K
pokornosti bozhestvennoj vole" (Or. cit. S. 105) nel'zya opisat' lyubov' k
Bogu: kogda lyubyashchij lyubit, i v toj mere, v kakoj on lyubit, emu ne nuzhno
podchinyat' svoyu volyu, ibo on zhivet v bozhestvennoj vole.
* Rasprostranennoe v ravinisticheskoj literature opisatel'noe
oboznachenie Boga kak Tvorca.
proniknut soznaniem istinnosti svoej very, chereschur legko prihodit k
voprosu: razve mozhno ne ispytyvat' nenavisti k vragam Boga, i prezhde vsego k
tem, ch'ya "vrazhdebnost'" Bogu vyrazhaetsya v otricanii Ego prisutstviya? Na
vopros nekoego filosofa, kakoj chelovek zasluzhivaet bezuslovnoj nenavisti,
odin rabbi otvechaet: "Tot, kto otricaet svoego Tvorca" (Tosefta, SHvuot 3:6).
V osobennosti uzhestochaetsya eta poziciya s rasprostraneniem formalizovannogo
verootnosheniya so strukturoj vyskazyvaniya: "Veryu, chto": vsyakij neveruyushchij i
eretik ne prosto vnosit putanicu v chelovecheskij mir - on meshaet
spasitel'nomu deyaniyu Boga, s nim nuzhno voevat', unichtozhat' ego, i kak raz v
takoj bor'be trudnee vsego byt' chuzhdym nenavisti. Tak poyavlyaetsya rechenie,
opirayushcheesya na privedennyj psalom, kotoroe nachinaet s togo, chto vystupaet
protiv ogranicheniya zapovedi lyubvi, chtoby zatem prodolzhit': "Lyubite vseh i
nenavid'te eretikov, izmennikov i donoschikov" (Avot de r. Natan, XVI). Zdes'
razitel'no proyavlyaetsya, skol' opasno podvizhna eta granica. CHeloveku,
uverennomu v tom, chto, kak izrail'tyanin, on obladaet Bogom, dostatochno
sdelat' vsego lish' odin shag, chtoby nenavidyashchego Izrail' prinyat' za
"nenavidyashchego Boga" (Sifre 226). Takogo roda suzhdeniya s legkost'yu
perenosyatsya v lichnostnuyu sferu, tak chto mnogie v narode vmesto togo, chtoby
vmeste s psalmopevcom rassmatrivat' vragov Boga kak svoih vragov, - svoih
vragov rascenivayut kak vragov Boga. Odnako nastoyashchuyu opasnost' my uznaem ne
v etih nizinah, no na vysotah very. Ne kakie-nibud' mechtateli i fanatiki, no
kak raz istinnye provozvestniki very zachastuyu ne mogli ne pripisyvat'
soprotivlenie vesti, - bozhestvennoj vesti! - zlobe i ozhestocheniyu i v
revnostnom sluzhenii ej utrachivali prostuyu lyubov'. No dazhe i Evangelie,
soderzhashchee Nagornuyu propoved', znaet o tochno takom zhe yavlenii, soobshchaya nam o
vspyshkah; gneva Iisusa protiv "porozhdenij ehidninyh" - fariseev (Mf. 12:34,
23:33). Vprochem, prinadlezhnost' etih vyskazyvanij Iisusu stavitsya (vozmozhno,
spravedlivo) pod somnenie.
Itak, rechenie Iisusa o lyubvi k vragu cherpaet svoyu blistatel'nuyu silu iz
evrejskogo mira, v kotorom Iisus prebyvaet i s kotorym on, po-vidimomu,
sobiraetsya vstupit' v spor; i on zatmevaet etot mir svoim siyaniem. Tak
vsegda i byvaet, kogda pod znakom ispolneniya naznachennogo sroka kto-nibud'
trebuet takogo roda nevozmozhnogo, chto eshche bol'she zastavlyaet lyudej zhelat'
vozmozhnogo. No tut, vnizu, nel'zya ne priznat' nositelej podlinnogo sveta, iz
ryada kotoryh podnimaetsya Iisus, - iz teh, kto vozlozhil na lyudej obyazannost'
ispolnyat' vozmozhnoe, chtoby ne dat' im vpast' v otchayanie iz-za togo, chto oni
ne mogut sluzhit' Bogu svoimi zhalkimi kazhdodnevnymi delami.
I vse-taki, provodya nashi nablyudeniya nad razlichiem mezhdu "evrejskoj" i
"hristianskoj" dejstvitel'nost'yu very i svyaz'yu mezhdu Iisusom i evrejstvom,
my vse eshche ne vozdali dolzhnogo etomu izrecheniyu Iisusa o lyubvi k vragu.
"Lyubite vragov, - govoritsya v kratkoj redakcii etoj logii u Mf., - i
molites' za obizhayushchih vas i gonyashchih vas, dlya togo chtoby stat' synov'yami
vashego Nebesnogo Otca". Esli ob®yasnyat' etu logiyu v paradoksal'nom klyuche i s
privlecheniem odnoj grecheskoj koncepcii, i tem ne menee s velichajshej
vozmozhnoj dostovernost'yu, to eto znachit: lyudi stanut tem, chto oni sut', -
synov'yami Boga, stanovyas' tem, chto oni sut', - brat'yami svoih brat'ev.
Moisej obrashchaetsya k narodu (Vtor 14:1): "Vy synov'ya YHWH, Boga
vashego... ibo ty svyatoj narod u YHWH, tvoego Boga". U naroda, svyatogo v
Boge, raz on svyat i v toj mere, v kakoj on svyat, vse lyudi - deti Boga.
Proroki otkazyvayut lishennomu svyatosti narodu v tom, chto on prinadlezhit Bogu;
on bol'she ne narod YHWH (Os 1:9); odnako prorok obeshchaet (1:10): "I tam, gde
govorili im: "Vy ne Moj narod", budut govorit' im: "Vy synov'ya Boga zhivogo".
Blagodarya novomu osvyashcheniyu Izrailya ego narod snova budet prinyat kak syn
Boga. V pozdnej, odnako eshche dohristianskoj knige, knige YUbileev, eto
obeshchanie vyrazhaetsya sleduyushchim obrazom: "Ih dushi posleduyut za Mnoj, oni
ispolnyat Moyu zapoved'. YA stanu im Otcom, a oni Mne - det'mi. Vse oni budut
nazyvat'sya synov'yami Boga zhivogo. Vse angely i vse duhi budut znat' i
ponimat', chto oni Moi synov'ya, a YA - ih Otec v vernosti i ispytanii, i chto YA
lyublyu ih" (1:23 i sl.). Do nas doshel dialog mezhdu rabbi Akivoj, zaklyuchennym
v tyur'mu rimlyanami, i nekim vysokopostavlennym rimskim chinovnikom,
datiruemyj pervoj polovinoj II v. po R.H. (VT, Bava Batra 10a). Rimlyanin,
ssylayas' na odin iz stihov Pisaniya, utverzhdaet, chto Bog obrashchaetsya s evreyami
kak s nepokornymi rabami, Akiva v otvet ssylaetsya na stih "Vy - synov'ya";
rimlyanin, odnako, vidit v razlichii mezhdu dvumya recheniyami razlichie mezhdu
dvumya stadiyami v otnoshenii k Bogu: "Esli vy ispolnyaete volyu Boga -
nazyvaetes' Ego synov'yami, esli ne ispolnyaete - rabami". Eshche tochnee eto
vyrazheno v odnom iz midrashej (Psikta Rabbati, XXVII): "Esli ty ispolnyaesh'
Ego volyu, to On tvoj Otec, a ty Ego syn; esli zhe ty ne ispolnyaesh' Ego voli,
to On tvoj hozyain, a ty Ego rab". Rechenie Iisusa o lyubvi k vragu sleduet
rassmatrivat' v svyazi s dal'nejshim razvitiem ponyatiya bogosynovstva. No nigde
predposylkoj stanovyashchegosya dejstvitel'nym bogosynovstva ne delaetsya pryamo
lyubov' k cheloveku, - tol'ko zdes', da k tomu zhe v neslyhanno prostoj forme
etogo "dlya togo chtoby", t. e. v forme otkrytogo dostupa k bogosynovstvu
vsyakomu istinno lyubyashchemu. Porozhdennoe eshatologicheskim poryvom togo vremeni,
eto rechenie Iisusa, rassmatrivaemoe s tochki zreniya istorii very Izrailya,
oznachaet ee dopolnenie. Gde-to byla provedena derznovennaya (i, kak kazalos',
otdel'naya) duga, i ona zamknula okruzhnost'. Rassmatrivaemaya v kontekste
istorii very hristianstva, eta duga dolzhna, razumeetsya, kazat'sya nachal'nym
otrezkom drugoj figury, chem-to vrode giperboly. Kak eta figu-
pa vycherchivaetsya dal'she, harakternym obrazom obnaruzhivaetsya v tom meste
iz Prologa Evangeliya Ioanna (1:12), gde yavlennyj Logos daet pravo "veruyushchim
v Ego imya" stat' det'mi Bozh'imi, a v shozhem meste (1 In. 5:1) vsyakij, kto
veruet, chto Iisus est' Messiya, ob®yavlyaetsya rozhdennym ot Boga, chto vyrazhaetsya
v obrashchenii Pavla k hristianam iz yazychnikov: "Ibo vse vy synov'ya Bozh'i po
vere vo Hrista Iisusa" (Gal. 3:26).
Odnako vopros, zanimayushchij nas zdes', vopros gluboko evrejskij, ne
imeyushchij bukval'no ni malejshego sleda hristianskogo vliyaniya, v treh svoih
sushchestvennyh momentah nashel podobnyj otvet na poroge nashego vremeni, v
hasidizme. V kachestve naibolee yarkih primerov sleduet privesti tri rasskaza
iz zhizni caddikov - rukovoditelej hasidskih obshchin. V pervom rasskaze rech'
idet o "vrage" voobshche. Odin caddik nakazyvaet svoim synov'yam: "Molites' za
vashih vragov, chtoby vse u nih bylo blagopoluchno. A esli vy dumaete, chto etim
vy ne sluzhite Bogu, znajte, chto takaya molitva sluzhit Bogu bol'she, chem lyubaya
drugaya". Vo vtoroj istorii rech' idet o granicah ponyatiya "blizhnij". Odin
caddik obrashchaetsya k Bogu: "Gospod' mira, molyu Tebya osvobodit' Izrail'. A
esli Ty ne pozhelaesh' osvobodit' Izrail', - osvobodi goev". V tret'em
rasskaze govoritsya o "vrage Boga". Uchenik sprashivaet caddika, mozhno li
lyubit' togo, kto vosstaet na Boga. Caddik otvechaet: "Razve ty ne znaesh', chto
pervaya dusha ot Boga proizoshla, a vsyakaya chelovecheskaya dusha - ee chastica? I
kogda ty vidish', kak odna iz svyatyh iskorok zaplutalas' i zadyhaetsya,
neuzheli ty nad neyu ne szhalish'sya?"
To, chto zdes' imenno tak byl raskryt princip lyubvi k vragu- princip po
suti ne eticheskij, no sushchestvuyushchij v chistoj forme very, sleduet ponimat',
ishodya iz togo, chto i v hasidizme messianskoe voodushevlenie; evrejstva
perezhilo odin iz svoih vzletov, ne prinyav v celom formy eshatologicheskoj
aktual'nosti: ispol'zuya yazyk paradoksa, mozhno skazat', chto eto - messianstvo
preemstvennosti. I hasidy - vo vsyakom sluchae, hasidy pervyh pokolenij -
ispytyvali blizost' Vladychestva Bozh'ego, no takuyu blizost', kotoraya
trebovala ne vse izmenyayushchej gotovnosti, no prodolzheniya zhizni v vere, ravno
pylkoj i revnostnoj, kak i ispolnennoj trudov, radi svyazi pokolenij.
8
Vyyasnilos', chto Iisus, proiznosyashchij slova Nagornoj propovedi, schitaet
Toru ispolnimoj, ispolnimoj ne tol'ko v ee bukval'nom smysle, no i v
pervozamysle ee otkroveniya. Predstavlenie ob ispolnimosti Tory v ee
bukval'nom smysle u Iisusa bylo obshchim s farisejskim iudaizmom; v ponimanii
zhe ispolnimosti bozhestvennogo pervozamysla Tory Iisus vse snova i snova
peresekalsya s nim v otdel'nyh momentah. To obstoyatel'stvo, chto eto byli
tol'ko otdel'nye tochki soprikosnoveniya, kotorye nel'zya soedinit' v liniyu,
ob®yasnyaetsya tem, chto fakticheskaya, tak skazat', poverennaya opytom
ispolnimost' Tory v smysle "stol' mnogo, skol'ko ty, istoshchayushchij svoi sily, v
sostoyanii sdelat' zdes' i teper'" dlya fariseev est' nechto bol'shee, chem
verouchitel'naya poziciya, ona - ih zhiznennaya atmosfera. Dlya Iisusa quantum
satis(43)* znachit: to, chto v serdce svoem Bog ozhidaet ot cheloveka. Farisei
zhe tam, gde v uchenii oni dostigli svoih vershin, uchat, ishodya iz Pisaniya
("izo vseh tvoih sil"): Bog ozhidaet ot tebya ispolneniya Tory v sootvetstvii s
tvoim bytiem i tvoimi vozmozhnostyami; On ozhidaet v ispolnenii Tory
"ustremlennosti tvoego serdca k Nemu", - ne men'she, odnako i ne bol'she.
CHeloveku nuzhno stremit'sya k lyubvi, togda vsyakij den' on zanovo poznaet v
svoem opyte, kogo i kak on mozhet polyubit' pryamo sejchas. V protivopolozhnost'
etomu Pavel osparivaet - na osnovanii mnimogo predpisaniya soblyudat' zapovedi
"vo vsem" - ispolnimost' Tory voobshche. To, chto tem samym Pavel vystupaet
takzhe i protiv ucheniya Iisusa, libo ne zadevaet ego soznaniya, libo (chto
predstavlyaetsya mne bolee veroyatnym) obuslovleno (uzhe nedostupnym dlya nas
obrazom) ego resheniem ili neobhodimost'yu ne znat' bolee "Hrista po ploti".
Togda eto moglo by oznachat': to, chemu uchil Iisus, godnoe dlya togo vremeni,
kogda on eshche zhil, vovse ne obyazatel'no priznavat' v sovershenno druguyu epohu,
nastavshuyu posle ego raspyatiya i voskreseniya.
Dlya nashej zadachi reshayushchim stanovitsya vse-taki ne to obstoyatel'stvo, chto
Pavel schitaet Toru neispolnimoj, a to, chto on dumaet i govorit, budto Tora
byla dana ne dlya ispolneniya, a dlya togo, chtoby - v silu svoej neispolnimosti
- vygnat' greh naruzhu, chtoby "vozroslo pregreshenie" (Rim 5:20), chtoby greh,
v silu samogo fakta sushchestvovaniya zapovedi, "stanovilsya beskonechno grehoven"
(7:13) - i chtoby tem samym on prolozhil put' milosti. Po mysli Pavla, Tora
kak volya Boga dolzhna ispolnyat'sya; odnako zamysel darovaniya Tory sostoit v
tom, chtoby imenno v silu etogo dolzhenstvovaniya privesti k krusheniyu cheloveka,
kotoromu ona dana, chtoby etot chelovek predalsya milosti Boga. Itak,
zaklyuchaetsya li dlya Pavla (v sootvetstvii s avtoritetnymi interpretaciyami)
greh imenno v tom, chto soblyudayushchij Zakon chelovek gotovit dlya sebya za svoyu
pokornost' nagradu i garantii, t.e. stremitsya utverdit' svoyu sobstvennuyu
spravedlivost' vmesto togo, chtoby pokorit'sya Bogu (Rim 10:3)? Ili zhe Pavel
(mne kazhetsya, imenno eto on imel v vidu) schitaet stremlenie opravdat'sya
sobstvennymi usiliyami vtorostepennym pregresheniem, a sut'yu greha schitaet
narushenie Zakona "v dushe" iz-za nepreodolimogo "vozhdeleniya" v samom shirokom
smysleetogo slova? Kstati, Nagornaya propoved' ishodit iz togo, chto
"vozhdelenie" mozhno preodolet', kak o tom prezhde bylo zayavleno, v bolee uzkom
smysle, v poslednej zapovedi Dekaloga: eta
43 *Stol'ko, skol'ko nuzhno (lat.). - Primech. per.
zapoved' zapreshchaet ohochuyu do chuzhogo zavist', ibo ona razrushitel'na dlya
obshchiny(44). Kak by to ni bylo, izlozhennaya Pavlom cel' bozhestvennogo
Zakonodatelya svoditsya k tomu, chtoby sdelat' svoj sobstvennyj Zakon
neispolnimym. Rech' idet o skrizhalyah Soyuza: im suzhdeno razbit'sya, i oni na
samom dele razob'yutsya v rukah teh, dlya kogo oni byli prednaznacheny.
|to vozzrenie Pavla mozhet pretendovat' na to, chtoby ego rassmatrivali v
svyazi s ego koncepciej (ispytavshej mnogoobraznye vliyaniya, no ostavshejsya
edinoj) teocentricheskoj istorii kosmosa i cheloveka, kotoruyu chitatel' Pavla
vynuzhden sobirat' iz rasseyannyh v ego poslaniyah polozhenij, svodya ih s
ostorozhnost'yu vmeste, ibo Pavel nigde (skoree vsego, iz blagogovejnogo
straha pered samim predmetom svoih razmyshlenij) ne obobshchil svoi
predstavleniya s polnoj yasnost'yu. Sam Pavel ponimal svoyu koncepciyu (Kol.
1:26)* kak Bogom predopredelennuyu, sokrytuyu ot vekov tajnu, kotoraya
otkrylas' v yavlenii Voskresshego (sr. Rim. 14:25). A nyne Pavel vozveshchaet etu
tajnu so strahom i trepetom. Tajna eta byla sokryta v osobennosti ot teh (1
Kor. 2:6 i sl.), komu otvedeny byli v nej glavnye roli: ot duhov, kotoryh
Pavel nazyvaet vlastyami veka sego, a vozhdya ih, pri sluchae (2 Kor. 4:4), -
bogom veka sego, ibo, esli by oni uznali etu tajnu, "to ne raspyali by
Gospoda slavy" (1 Kor. 2:8). I roli, otvedennye im v etoj tajne, im suzhdeno
bylo ispolnit' tak, chtoby oni pomogli ee polnomu osushchestvleniyu i sposob
stvovali svoemu sobstvennomu ustraneniyu.
Sej vek nahoditsya v inyh rukah, ne Bozh'ih. Bog peredal vlast' nad mirom
na vremya, Im opredelennoe, duham prirody - "mirovym stihiyam" (Gal. 4:2 i
sl.; 9), chtoby oni - sami po sebe nemoshchnye i zhalkie - kak opekuny i
upraviteli probudili v tvorenii, "pokornom" ih "nichtozhestvu", strastnoe
zhelanie stat' svobodnymi det'mi Boga (Rim. 8:19 i sl.). Pri sotvorenii
cheloveka Bog vlozhil emu v "plot'" i "chleny" (Rim. 7:18, 21 i sl.) "inoj"
zakon, idushchij naperekor ravno bozhestvennoj vole i chelovecheskomu razumu -
yavno tozhdestvennyj vethozavetnomu "zlomu obrazu chelovecheskogo serdca" (Byt.
8:21; sr. 6:5). CHelovek pal, sovrashchennyj Satanoj, predstavshim v oblike
angela sveta (2 Kor. 11:14), i teper' Bog pozvolil cheloveku predat'sya
"nechistym zhelaniyam" i "postydnym strastyam" (Rim. 1:24, 26). I togda chelovek
sam porabotil sebya tem "silam i vlastyam", ot kotoryh on vosprinyal "duh mira
sego" (1 Kor. 2:12) i "duh rabstva" (Rim. 8:15). Vazhnoe i dazhe central'noe
mesto v tom processe, cel' kotorogo sostavlyaet izbavlenie cheloveka i mira,
zanimaet darovanie Izrailyu Zakona. No Zakon byl dan Izrailyu ne
neposredstvenno Bogom, a "ustanovlen" cherez angelov (Gal. 3:19). Angely
ispol'zuyut etot Zakon (kotoryj sam po sebe "svyat" (Rim. 7:12), no "bessilen"
(8:3) preodolet' drugoj zakon) takim obrazom, chtoby chelovek dobivalsya
opravdaniya sobstvennymi silami
i tem samym polnost'yu podpal pod vlast' angelov. Poetomu Zakon, vopreki
svoemu ishodnomu prednaznacheniyu, ob®yavlennomu Izrailyu (sr. Gal. 3:11),
bol'she ne vedet cheloveka k zhizni i k opravdaniyu (Gal. 3:21), no vlechet ego
ko grehu i gnevu (Rim. 4:15). Zapret na vozhdelenie (Ish. 20:17 i sl.) daet
grehu vozmozhnost' vozbuzhdat' porochnye zhelaniya (Rim. 7:8). CHelovek teper' sam
ne osoznaet, chto on delaet (7:15), i okazyvaetsya "plennikom" (7:23). Odnako
svoimi dejstviyami angely lish' osushchestvlyayut zamysel Boga, kotoryj pozvolil
"prijti Zakonu", chtoby "vozroslo pregreshenie", a so vremenem mogla
"izobilovat' milost'" (Rim. 5:20). Tak chto evrei okazalis' v zaklyuchenii "pod
strazhej Zakona", i Zakon, kotorym, po ih mneniyu, oni obladayut kak "obrazcom
znaniya i istiny" (2:20), bichuet ih, kak surovyj vospitatel' (Gal. 3:23 i
sl.). Zakon vedet "k smerti", a ne k zhizni, gak kak "zhalo smerti -
prestuplenie, a sila prestupleniya - Zakon" (1 Kor. 15:56). No vse eto
proishodit dlya togo, chtoby podgotovit' prihod Hrista (Gal. 3:22). Ibo s
yavleniem Hrista, kotorogo Bog dlya ispolneniya svoego zamysla "vydal" (Rim.
8:32) vlastitelyam veka sego v neuznavaemom "obraze raba" (Flp. 2:7) i
kotoryj teper' preodolevaet vse eti sily i vlasti (1 Kor. 15:24),
obezoruzhivaet ih (Kol. 2:15) i "peredaet" Bogu vladychestvo nad mirom (1 Kor.
15:24; zdes' ispol'zuetsya tot zhe glagol, kotoryj primenyaetsya dlya oboznacheniya
"vydachi" cheloveka silam zla, a Hrista - "vlastitelyam"), osvobozhdayushchaya vera v
nego predlagaetsya evreyam, chej Zakon, "dolgovoe obyazatel'stvo", byl
prigvozhden k krestu Iisusa (Kol. 2:14). Razumeetsya, Iisus prinimaet tol'ko
"ostatok", izvestnyj prorokam, kotoryj "izbrala milost'" (Rim. 11:5), prochie
zhe "ozhestochilis'" (11:7), ibo Bog "kogo hochet, togo ozhestochaet" (9:18), no
kogda eti prochie vidyat spasenie yazychnikov, osvobozhdennyh ot sluzheniya
prirodnym duham ("mirovym stihiyam"), v nih probuzhdaetsya revnost' (11:11), i
tol'ko kogda oni vnov' priv'yutsya k svoej "horoshej masline" (11:24), tol'ko
togda v mir pridet vsya polnota blagosloveniya.
Ocheviden gnosticheskij harakter sushchestvennyh chert etoj koncepcii Pavla:
tvarnye, proizvodnye sily, upravlyayushchie mirom, protivodejstvuyut izvechnym
bozhestvennym silam i presleduyut chelovecheskuyu dushu; poraboshchenie kosmosa,
somnitel'nost' Zakona, preodolenie "vlastej" i osvobozhdenie cheloveka,
- zdes' net nuzhdy puskat'sya v raz®yasneniya o proishozhdenii podobnyh
vzglyadov. Vse eto otnositsya ne k Bozhestvu, no k promezhutochnoj sushchnosti,
postavlennoj na svoe mesto Bozhestvom ili poluchivshej ot Nego vozmozhnost'
dejstvovat'. Odnako za Bogom, o kotorom govorit Pavel, neotstupno sleduyut
dve zagadochnye teni, svyazannye drug s drugom, obe - zaimstvovannye iz
Vethogo Zaveta, no sgushchennye i prevrativshiesya v nechto chudovishchnoe: sklonnost'
"ozhestochat'" i dvuurovnevost' v zamysle darovaniya Zakona, ego dvuslojnost'.
Ih-to my i dolzhny rassmotret' podrobnee.
44 Sm. moyu knigu "Moses". S. 157 f; Werke. Bd. 2.
* Sovremennye issledovateli v bol'shinstve svoem schitayut, chto Poslanie k
Kolossyanam ne otnosyatsya k podlinnym poslaniyam Pavla.
V povestvovanii o egipetskih bedstviyah vsyakij raz posle togo, kak
bedstvie otstupaet, faraon obyknovenno "ozhestochaet" svoe serdce, ili
"kosneet" v nem, ili "skreplyaet" ego. No prezhde chem yavlyaetsya sed'moe
bedstvie, v dejstvie vstupaet novyj faktor: u sklonnogo teper' iskat'
primireniya egipetskogo carya YHWH raz za razom "ozhestochaet" ili "skreplyaet"
serdce, kak o tom On uzhe vozvestil Moiseyu iz pylayushchego ternovnika, ibo YHWH
zhelaet yavit' svoi znaki (Ish. 10:1) i "pokazat' Svoyu slavu na faraone"
(14:4, 17): "chtoby uznali Egiptyane, chto YA - YHWH" (chto, v protivopolozhnost'
ih bogam, znachit: istinno Sushchij i Prisutstvuyushchij; sr. 3:14). Kolichestvennoe
izobilie povtoryayushchihsya bedstvij egipetskih(45), otmerennoe redaktorom knigi
Ishod, kak eto chasto byvaet, ukazyvaet na teologicheskoe znachenie predmeta
povestvovaniya. Vse snova i snova Bog staraetsya privesti cheloveka,
protivyashchegosya Emu, k prozreniyu - vplot' do toj povorotnoj tochki, kogda sam
Bog nachinaet vooruzhat' soprotivlyayushcheesya serdce eshche bolee upryamoj siloj dlya
obnovlennogo protivostoyaniya, ibo teper' sut' dela uzhe ne v preodolenii zloj
voli cheloveka, no v reshennoj ego pogibeli: teper' Bog daruet greshniku osobuyu
stojkost' zakosnevat' v grehe - i ob®yavlyaet ob etom vo vseuslyshanie, nikogo
ne ostavlyaya v nevedenii. Ochevidno, chto rech' zdes' idet o pogranichnoj
situacii v samom tochnom smysle etogo slova, gde na pokazatel'nom primere
daetsya znat', chto greh - ne kakoe-nibud' delo, kotoroe chelovek volen
prekratit', kogda ono stanet vnushat' emu opaseniya, no nachatyj chelovekom
process, vlast' nad kotorym v opredelennyj moment u cheloveka otnimaetsya.
Posle etogo razvernutogo izlozheniya togo, kak Bog "skreplyaet" ili
"ozhestochaet" chelovecheskoe serdce, my vstrechaem etu temu v Pisanii eshche tol'ko
dvazhdy, i oba raza - v SHestiknizhii (Vtor. 2:30; Is. Nav. 11:20), YA
soobshcheniyah o vojnah za Hanaan: plemenam, osuzhdennym na pogibel' iz-za
zagadochnyh "bezzakonij Amoreev" (Byt. 15:1 b)(46), imenno vsledstvie etogo
prigovora daruetsya stojkost' vesti bor'bu do poslednego. Nuzhno yasno otmetit'
i ponyat': rech' zdes' idet o nepreodolimoj grehovnosti, kotoraya prisushcha samoj
religii etih plemen.
Odnako v Pisanii ob ozhestochenii govoritsya eshche odin raz, pravda, ne o
tom ozhestochenii, kotoroe vyzvano ili dolzhno byt' vyzvano neposredstvenno
Bogom, no o tom, kotoroe kak trebovanie pred®yavleno proroku: na sej raz rech'
idet ne ob ozhestochenii serdca, a o gluhote ushej, - govoritsya tem ne menee v
svyazi s "ozhireniem" (ogrubleniem) serdca; eto mesto my nahodim v rasskaze
Isaii o ego videnii v Hrame (6:10). Kogda my sopostavlyaem etot rasskaz s
soobshcheniyami o bolee pozdnem vremeni (gl. 8), to okazyvaetsya, chto Isaii
povelevaetsya posredstvom vozveshcheniya messianskoj vesti o spasenii vzrastit' v
narode chuvstvo nekolebimoj uverennosti v svoem spasenii i takim obrazom
sposobstvovat' zakosneniyu naroda v grehe. Znachit, zakosnet' v grehe zdes'
dolzhen sam narod, izbrannyj Bogom, i kak raz potomu, chto emu daetsya istinnoe
Slovo Boga. Bog chasto posylal narodu uveshchevaniya, chtoby obrazumit' ego i
vozvratit' k Sebe, on porazhal ego bedami - i vse okazalos' naprasno. I
teper' Bog, kak on uzhe soobshchil molodomu Isaii (1:14), ustal ot nevynosimoj
noshi. Bog uzhe ne zhelaet vozvrashcheniya etih lyudej, on dazhe hochet emu
vosprepyatstvovat': obeshchaniem spaseniya vo vseh gryadushchih bedah on stremitsya
vyzvat' v narode lozhnuyu, vstayushchuyu na puti vozvrashcheniya ubezhdennost' v
obespechennosti svoego spaseniya. CHto znachat dlya Isaii, prizvannogo nesti
vest' o messianskom spasenii, takoj zamysel i takoe unizitel'noe trebovanie,
vyrazhaetsya v ego reshenii (8:16-19) utait' poka ot naroda vest' o spasenii i
vverit' ee odnim tol'ko svoim "uchenikam", chtoby "zavyazat'" i "zapechatat'"
etu vest' v nih kak "svidetel'stvo" i "nastavlenie" do pory, kogda v chas
krizisa, "pomrachennosti" (8:22) ego prizyv "K nastavleniyu! K svidetel'stvu!"
(8:20) stanet aktual'nym, i togda on smozhet raspechatat', razvyazat' i otkryt'
etu vest'(47).
I vot s etim uzhasayushchim poveleniem Boga Svoemu proroku v delo vstupaet
Pavel. Odnako on zastavlyaet volyu Boga, napravlennuyu na ozhestochenie Izrailya,
nachat' proyavlyat'sya uzhe na samom Sinae, t. e. v tot moment, kogda etot narod
stanovitsya Izrailem i narodom Boga. Vo imya Svoego zamysla spaseniya Bog
ozhestochaet vse pokoleniya Izrailya - ot sobravshihsya vokrug Sinaya do
stolpivshihsya na Golgofe, - za isklyucheniem svoih "izbrannyh" (Rim 11:7).
Pavel privodit slova Boga (Rim. 9:17), obrashchennye k faraonu, kotorogo
on ozhestochil, predvaryaya ih (9:15) slovami, obrashchennymi k Moiseyu (Ish.
33:19): "YA pomiluyu togo, kogo pomiluyu, i pozhaleyu togo, kogo pozhaleyu". |tim
podrazumevaetsya, chto milost' ne pozvolyaet ukazyvat' ej, kto ee dostoin.
Pavel, odnako, stremitsya vychitat' iz etih slov ne takoj smysl, no: "Itak,
kogo hochet, miluet; a kogo hochet, ozhestochaet" (Rim 9:18), chto znachit: kak
miloserdie, tak i ozhestochenie otnosyatsya vsecelo k sfere Bozhestvennoj voli;
kak nichem ne ob®yasnimo dlya chelovecheskogo razuma miloserdie Boga, tak zhe
neob®yasnimo dlya cheloveka i ozhestochenie, kotoroe On vyzyvaet; kak net nuzhdy
"vyzyvat'" milost', tak zhe net nuzhdy "vyzyvat'" i ozhestochenie. V
vethozavetnom ponimanii ozhestochenie vmeshivalos' v ekstremal'nuyu zhiznennuyu
situaciyu, v situaciyu krajnego, predel'nogo izvrashcheniya otnoshenij cheloveka i
naroda k Bogu, i prevrashchalo eto izvrashchennoe otnoshenie k Bogu, i bez togo
uzhasayushchee,
45 Sem' raz govoritsya ob "ocherstvenii" serdca faraona, odin raz - ob
"ocherstvenii" serdec egiptyan i odin raz - ob "ozhestochenii" samogo faraona.
46 Sr.: Suber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S.
61, gde ukazyvaetsya na to, chto zdes' podrazumevayutsya gospodstvovavshie
seksual'nye kul'ty i ritualy (Werke. Bd. 2).
47 Sm. takzhe v "Der Glaube der Propheten" glavu "Die theopolitische
Stunde" (Werke. Bd. 2).
v neizbezhnuyu gibel'nuyu uchast', a bluzhdaniya naroda - v bezyshodnoe
zabluzhdenie. V ponimanii zhe Pavla ozhestochenie voobshche nikak bol'she ne svyazano
s interesami lyudej i pokolenij, kotoryh ono porazhaet; ozhestochenie ispol'zuet
ih v nekih vysshih celyah. V otlichie ot vethozavetnogo Boga, Bog Pavla i ne
vzglyanet na lyudej, k kotorym obrashchaetsya s rechami iz oblaka ili, tochnee,
kogda zastavlyaet govorit' Svoih angelov. I vse zhe: v tom, chto kasaetsya
predstavleniya o sredstvah, kotorymi Bog pol'zuetsya, chtoby ozhestochat'
Izrail', Pavel poluchaet reshayushchij stimul ot Vethogo Zaveta.
Iezekiil', prorok bezuslovnoj lichnoj otvetstvennosti, i tem samym
bezuslovnoj real'noj svobody cheloveka pered licom Boga, ne znaet ob
ozhestochenii, prihodyashchem svyshe. Dom Izrailya teper' ozhestochen (2:4; 3:7), no
ran'she on ne byl ozhestochen. CHelovek i narod, iznachal'no i bez isklyuchenij
odarennye sposobnost'yu k prinyatiyu nestesnennogo i sovershenno
samostoyatel'nogo resheniya, napravlyayutsya Bogom; napravlyayutsya, odnako, ne k
tomu, v osushchestvlenii chego Bog uchastvoval by, vliyaya neposredstvenno (faraon)
ili oposredovanno (Isaiya) na reshenie cheloveka ili naroda. Bog osvobodil
sushchestvo, sotvorennoe Im, i ne posyagaet na ego svobodu, no tem samym On i
delaet ego polnost'yu otvetstvennym pered Soboj. CHtoby chelovek, vnimayushchij
Slovu, yasno predstavlyal sebe, chto eto i est' dejstvitel'nost' ego zhizni,
ustanavlivaetsya soderzhanie predosterezheniya, menyayushcheesya v sootvetstvii s
lichnostyami i obstoyatel'stvami, dlya vyrazheniya kotorogo vsyakij raz prizyvaetsya
prorok (3:17 i sl.). Molchalivoe nevmeshatel'stvo Boga, delayushchee vozmozhnoj
chelovecheskuyu svobodu, nel'zya, sledovatel'no, ponimat' takim obrazom, budto
by Bog vvel svobodu v mir, ne dav nastavleniya o pravil'nom i oshibochnom
putyah. Da, Bog daet izbrannomu Im narodu nastavleniya v forme "ustavov i
postanovlenij" takogo roda, chtoby chelovek, ih ispolnyayushchij, blagodarya im
obretal zhizn' (Iez. 20:11; sr. Lev. 18:5). No narod otkazyvaetsya idti
ukazannym emu putem, otvergaet nastavlenie Boga i tem samym- zhizn' (Iez.
20:13; 21), hotya snova i snova on slyshit predosterezheniya. Togda Bog daet
lyudyam "nehoroshie ustanovleniya i pravovye normy(48) posredstvom kotoryh oni
ne poluchat zhizn'", i delaet lyudej nechistymi iz-za ih darov, "ibo oni stali
provodit' cherez ogon' vsyakij pervyj plod utroby" (Iez. 20:25 i sl.). Tak kak
v knige Iezekiilya nezadolgo pered tem (16:20) i vskore posle togo
(23:37-39)(49) zhertvoprinoshenie detej vmenyaetsya narodu v tyagchajshuyu vinu, to,
esli by Iezekiil' ob®yavil takuyu zhertvu zapovedannoj Bogom, eto okazalos' by
v ostrejshem protivorechii s ucheniem proroka ob otvetstvennosti.
Sledovatel'no, zapoved' o prinesenii Bogu "vsyakogo pervogo ploda utroby"
(Ish. 13:12)(50), izvestnaya tol'ko v period posle zavoevaniya strany, mozhet
byt' ponyata kak "dannaya" narodu v takoj slovesnoj forme potomu, chto ona ne
isklyuchaet nevernogo tolkovaniya i nevernogo upotrebleniya etoj zapovedi: v
samoj krajnej nuzhde chelovek, ssylayas' odnovremenno na zapoved' i na obychaj,
prinyatyj u sosednih narodov (2 Car. 3:27), a k tomu zhe, byt' mozhet, i na
tradiciyu, idushchuyu ot Avraama, mog polagat', chto v sostoyanii smyagchit' serdce
Boga, esli posredstvom dozvolennoj zameny - prostym osvyashcheniem i vykupom,
posredstvom mnimogo ispolneniya zapovedannoj predannosti Bogu, posredstvom
zhertvy ispolnyaet zapoved' (sr. Mih. 6:7). Pod "nehoroshim" harakterom takih
ustanovlenii podrazumevaetsya, takim obrazom, ih skrytaya dvusmyslennost', a
znachit, mesto, kotoroe oni ostavlyayut dlya lozhnogo istolkovaniya: Bog vydvigaet
trebovanie, kotoroe On srazu zhe i smyagchaet, vyrazhaya ego v simvolicheskoj
forme, odnako trebovanie eto otlito v slove, i chelovek volen voobrazhat',
budto dlya udovletvoreniya ego dostatochno predusmotret' zamenu. Tak nepokornye
karayutsya vozmozhnost'yu v vysshej stepeni prevratnoj pokornosti.
Najdennoe u Iezekiilya Pavel vstroil v svoyu koncepciyu mirovogo processa,
perenosya to, chto imelo silu v otnoshenii otdel'noj zapovedi, na vsyu oblast'
Zakona. To, chto bylo dejstvitel'nym dlya neskol'kih pokolenij, on
rasprostranil na vse pokoleniya, vplot' do svoego sobstvennogo. I to, chto
bylo spravedlivo kak vozmozhnost', on prevratil v neobhodimost', - ved'
Zakon, po mneniyu Pavla, neispolnim, potomu chto, kak on dumaet, Zakon
stremitsya byt' ispolnennym v celom ("vo vsem"), i v etom smysle neizbezhnoe
neispolnenie Zakona podpadaet proklyatiyu. I etot stol' preobrazhennyj motiv
ispolneniya Zakona pereplelsya u Pavla s preobrazhennym motivom ozhestocheniya.
CHtoby ozhestochit' Izrail' radi ispolneniya zamysla spaseniya, - "poka ne vojdet
polnoe chislo yazychnikov" (Rim 11:25),- Bog, o kotorom Pavel govorit kak o
Boge Izrailya, dal Izrailyu zakon s namereniem (v silu ego neispolnimosti)
vvergnut' Izrail' v katastrofu. Poistine vseh Bog "zaklyuchil v neposlushanie,
chtoby vseh pomilovat'" (Rim 11:32): kak lishennyh Zakona yazychnikov, tak i
obladayushchih Zakonom evreev.
Kogda ya razmyshlyayu ob etom Boge Pavla, ya bol'she ne uznayu Boga Iisusa, ne
uznayu v etom mire Pavla - mira Iisusa(51). Dlya
48 Po smyslu: delayushchiesya nedobrymi.
49 Takogo roda povtor neredko vstrechaetsya v Pisanii. YA by
oharakterizoval ego kak germenevticheskoe obramlenie, naznachenie kotorogo
sostoit v tom, chtoby predotvrashchat' lozhnoe istolkovanie teksta ili dazhe pryamo
ukazyvat' na ego pravil'noe tolkovanie. Sm., naprimer, kak Ish. 3:14 i sl.
obramlen tekstami 3:12 i 4:12.
50 Zakonchennyj oborot rechi (s glagolom "prinesti") vstrechaetsya tol'ko v
etih dvuh mestah iz Pisaniya.
51 Tochka zreniya Bul'tmana (Theologie des Neuen Testaments), soglasno
kotoroj provozvestie Iisusa vhodit v kontekst apokalipticheskoj nadezhdy, ch'ej
predposylkoj yavlyaetsya "pessimisticheski-dualisticheskoe videnie sataninskoj
raz vrashchennosti vsego mirozdaniya", kazhetsya mne nedostatochno obosnovannoj.
Edinstvennye slova Iisusa, privodimye v podtverzhdenie podobnogo mneniya, - "YA
videl Satanu, upavshego s neba, kak molniya" (Lk. 10:18), - sootnosyatsya s Is.
14:12, a ne s Otkr. 12:8 i sl. Zdes' pered nami prorocheskaya, a ne
apokalipticheskaya kartina mira. Vyzyvayushchee razlad i razvrashchennost' nachalo,
izaerzhennoe iz kruga nebesnyh sil, nikogda ne dominirovalo v prorocheskom
obraze mirozdaniya. Podobno prorokam, Iisus vziraet na vek sej kak na vek
bor'by vlastej, a ne kak na vek pravleniya zla. Carstvo Satany sushchestvuet v
mire (Lk. 11:18), no mir ne tozhdestven etomu carstvu. Imenno poetomu tot,
kto prizvan pobedit' Carstvo Satany (Lk. 11:22; sr. 2 Sam 23:7, rechenie o
cheloveke, kotoryj dolzhen prikosnut'sya k nechestivomu, belialu, i dlya togo
"vooruzhaetsya zhelezom ili derevom"), mozhet byt' izbran iz mira lyudej.
Iisusa, u kotorogo vse delo bylo v otdel'noj chelovecheskoj dushe i v
kazhdoj otdel'noj chelovecheskoj dushe, Izrail' ne byl otvlechennoj sushchnost'yu,
obladavshej takoj-to i takoj-to otvedennoj ej funkciej v mirovom plane, no
Izrail' ne byl dlya Iisusa i vsego-navsego prostoj obshchnost'yu evreev, zhivshih v
ego vremya i vyrazhavshih otnoshenie k ego vesti: vse lyudi, zhivshie v period ot
Moiseya do Iisusa, prinadlezhali etoj obshchnosti in concreto(52)*. Na vzglyad
Iisusa, kazhdomu iz nih, esli oni zabluzhdalis', predostavlyalas' vozmozhnost'
vozvrashcheniya, i kazhdyj iz nih, vozvrashchayas', stanovilsya vernuvshimsya na rodinu
bludnym synom. Bog Iisusa vse eshche byl tem samym Bogom, kotoryj vo vseh
pokoleniyah, hotya vremenami i mog "ozhestochat'" i dazhe inogda davat'
"nedobrye" postanovleniya, vse zhe otvechal cheloveku, vstupayushchemusya za Izrail':
"Proshchayu po slovu tvoemu" (CHis. 14:20). V izobrazhenii Boga u Pavla, gde rech'
idet o pokoleniyah evrejskogo naroda mezhdu Moiseem i Iisusom, eta harakternaya
osobennost' vytesnyaetsya drugoj, vse izmenyayushchej. Nazvaniya ej ya dat' ne
berus'. - V nashu epohu odin filosof, Gegel', otorval koncepciyu Pavla ot
kornej dejstvitel'nosti ee very i peresadil v svoyu sistemu, gde teper' bog
filosofov - "razum" - okazalsya v sostoyanii podchinit' svoej "hitrosti" sily,
upravlyayushchie istoriej, chtoby te, sami togo ne vedaya, sposobstvovali ee
zaversheniyu.
9
Kriticheskoe otnoshenie k "delam Zakona" my obnaruzhili ne tol'ko u Pavla,
no takzhe u Iisusa i fariseev. Odnako zhe dela, kotorye kritikuyut
sootvetstvenno Pavel ili Iisus ili farisei, vse-taki razlichny po svoemu
rodu, i razlichie eto sushchestvenno. Dlya fariseev "dela Zakona" - eto te dela,
sovershaya kotorye ih ispolnitel' ne napravlyaet svoe serdce k Bogu. Iisus
ponimaet pod nimi takie dela, kotorye chelovek nahodit kak predpisanie, - i
ispolnyaet ih tak, kak predpisano, ne raspoznavaya pri etom zamysla Boga,
ukrytogo v etom predpisanii, i ne voshodya k nemu v svoem dejstvii. Pavel zhe
"dela Zakona" ponimaet glavnym obrazom v tom smysle, chto, ispolnyaya ih,
chelovek vvodit sebya v zabluzhdenie, dumaya, chto tem samym smozhet dobit'sya
pered Bogom kakoj-to zaslugi i stat' pravednym. I zdes' dlya Pavla vstaet
problematika Zakona kak "Zakona greha i smerti", kotoromu otnyne
protivopostavlyaetsya osvobozhdayushchij "Zakon duha zhizni vo Hriste Iisuse" (Rim
8:2). |to Zakon, otkryvshijsya tol'ko teper', i poetomu Pavel otvergaet vse
dela, vsegda sovershavshiesya radi ispolneniya Zakona vne very v Iisusa kak v
Hrista. I hotya slova "Lyubyashchij drugogo ispolnil Zakon" i "Lyubov' est'
ispolnenie Zakona" (Rim. 13:8; sr. Gal. 5:14) skazany v duhe Iisusa, a Iisus
ne rashoditsya v etom otnoshenii s ucheniem fariseev, odnako dazhe i lyubov' ne
imeet sily dlya Pavla kak ispolnenie Zakona, no dejstvitel'na tol'ko lish' pri
nalichii very v Iisusa kak Hrista.
Itak, zhiznenno vazhnyj vopros dlya cheloveka, proishodyashchego iz sfery
"Zakona", dlya fariseev i dlya Iisusa zvuchit tak: kak ot mnimoj zhizni v
otkrovenii voli Boga prijti k istinnoj zhizni v nej, zhizni, kotoraya vedet k
zhizni vechnoj? No dlya fariseev dannaya "v otkrovenii" volya Boga oznachaet: to,
chto voshlo cherez istoricheskoe otkrovenie v Slove v predanie Izrailya i
raskrylos' v nem; dlya Iisusa zhe: to, chto neadekvatno vosprinyato predaniem
Izrailya iz istoricheskogo otkroveniya v Slove, no otnyne vse-taki adekvatno
raskrytoe v svoem smysle i zamysle. Naprotiv, u Pavla zhiznenno vazhnyj vopros
cheloveka, proishodyashchego iz sfery "Zakona", zvuchit tak: kak mne ot zhizni,
osnovannoj na otkrovenii, dannom v Slove, ot zhizni, kotoraya iz-za ee
dvojstvennosti i vnedrennogo v menya protivozakona s neobhodimost'yu
stanovitsya lozhnoj, prijti k istinnoj zhizni, gde volya Boga obnaruzhivaetsya dlya
menya neiskazhennoj?
Harakternym otvetom na etot vopros, slozhivshimsya v stane fariseev, stalo
uchenie o lishmah, tesnejshim obrazom svyazannoe s ucheniem o "napravlenii
serdca", odnako vyhodyashchee za ego predely. Uzhe neodnokratno ukazyvalos' na
smysl etogo ucheniya(53), odnako povtorenie nikoim obrazom ne budet izlishnim.
Lishmah znachit: v interesah samogo dela, vo imya suti dela*. |tim slovom
prezhde vsego vyrazhaetsya neobhodimost' uchit'sya radi samogo ucheniya, a ne radi
ego rezul'tatov; neobhodimost' ispolnyat' zapoved' radi nee samoj, a ne radi
blagopriyatnyh posledstvij ee ispolneniya; vse vremya zdes' yavstvenno slyshitsya:
itak, vse nuzhno delat' radi Uchashchego i Zapoveduyushchego, kak vyrazitel'no
skazano v Pirkej Avot: "Vse dela tvoi pust' budut dlya Boga" (2:12). Vazhno
tol'ko odno: chtoby zapoved' vypolnyalas' radi Zapoveduyushchego, t. e. iz-za
lyubvi k Nemu i v lyubvi k Nemu. Reshayushchaya sila etogo "radi Nego" dostigaet
glubin otnosheniya cheloveka k Tore, gde ona obnaruzhivaet dvojstvennost' po
sile napryazheniya ne menee znachitel'nuyu, nezheli dvojstvennost', na kotoroj
nastaivaet Pavel, odnako pri etom ne stavitsya pod somnenie, v otlichie ot
Pavla, vernost' Dayushchego otkrovenie po otnosheniyu k chelovecheskoj lichnosti, kak
takovoj, naoborot:
52 *Konkretno (lat.). - Primech. per.
53 Naibolee vazhnye teksty sobrany SHehterom v ih smyslovoj
posledovatel'nosti, kotoroj priderzhivayus' i ya: Schechter. Some Aspects of
Rabbinic Theology (1909). P. 160 f.
* Bukval'noe znachenie oborota "lishmah" - "radi (vo imya) nee samoj",
t.e., v nashem sluchae, "radi samoj Tory". V Talmude vstrechaetsya logiya "Dlya
togo, kto izuchaet Toru radi nee samoj (lismah), Tora stanet istochnikom
zhizni".
dejstvennost' Tory nahoditsya kak raz v rukah etoj lichnosti. Tora - ne
ob®ektivirovannaya sushchnost', nezavisimaya ot fakticheskogo otnosheniya cheloveka k
Bogu, kotoraya sama po sebe daet cheloveku, ee prinimayushchemu, zhizn'; Tora
daruet zhizn' tol'ko tomu, kto prinimaet ee radi nee zhe samoj v ee zhivoj
real'nosti, a znachit, v edinenii s ee Podatelem i radi Nego. Tomu zhe, kto
imeet delo s Toroj radi kogo-libo ili chego-libo inogo, "ona lomaet sheyu" (VT,
Taanit 7a). V Tore net razlichnyh chastej, odni iz kotoryh okazyvayut durnoe, a
drugie horoshee dejstvie: odni i te zhe slova "ozhivlyayut" togo, kto ispolnyaet
Toru "radi nee samoj", i "umershchvlyayut" togo, kto ispolnyaet ee ne "radi nee
samoj" (Sifre na Vtor 32:2). Esli, takim obrazom, imenno zdes' i sleduet
videt' podlinnoe razlichie "mezhdu ispytannym i prestupnikom (koshchunstvuyushchim)"
(Mal 3:18), kak podcherkivaetsya v Midrash Thillim na Ps. 31:9, to odnovremenno
nuzhno pomnit' i o tom, chto kazhdomu prestupniku pri "vozvrashchenii" daetsya
vozmozhnost' dostich' toj stupeni, "na kotoroj ne mogut stoyat' i sovershennye
pravedniki" (VT, Brahot 346). Tol'ko zdes' polnost'yu raskryvaetsya
dinamicheskij harakter ucheniya o lishmah: rech' zdes' idet ne o dvuh
chelovecheskih tipah, drug drugu protivopostavlennyh, no o dvuh chelovecheskih
poziciyah po otnosheniyu k bozhestvennym manifestaciyam. Rech' idet o poziciyah,
razlichayushchihsya v svoej osnove, odnako tak sootnosyashchihsya drug s drugom, chto ot
pozicii otricaniya k pozicii prinyatiya mozhet vesti odna doroga. Tak kak ne vo
vlasti cheloveka delat' vo imya Boga to, chto on delaet, no v ego vole izuchat'
Toru i derzhat'sya ee zapovedej, - to nuzhno nachinat' s togo, chtoby izuchit'
Toru i derzhat'sya ee zapovedej tak, kak cheloveku eto vozmozhno, a eto znachit,
chto Tora i ispolnenie zapovedej "radi nih samih" daetsya emu lish' tol'ko kak
napravlenie, a ne kak pobuditel'naya prichina. Esli chelovek ser'ezno delaet
to, chto mozhet delat', to on pridet ot ispolneniya "Ne radi Tory" k ispolneniyu
"radi Tory" (VT, Brahot 17a).
Na mesto, kotoroe u fariseev zanimaet eto uchenie o lishmah kak otvet na
vopros o smysle zhizni, Iisus stavit prizyv sledovat' za nim. Tak kak Iisus v
spore s prednahodimym predaniem Izrailya ssylaetsya na neiskazhennyj zamysel
Podatelya otkroveniya kak na zamysel, otkrytyj emu ("a ya govoryu vam..."), to i
otvet Iisusa na vopros o smysle zhizni dolzhen byl byt' ochen' lichnym. Iisus
vyshel s provozvestiem priblizivshegosya, pochti dostigshego predelov vidimosti
vladychestva Boga, chtoby prizvat' k nemu narod Izrailya, i osobenno
"greshnikov" (Mk. 1:17 par.), chtoby oni, iscelennye Iisusom, "brali siloj"
Carstvo v moshchnom natiske svoego vozvrashcheniya (Mf. 11:12). V protivopolozhnost'
farisejskomu ucheniyu (izvestnomu nam, razumeetsya, tol'ko po pozdnejshim
vyskazyvaniyam), soglasno kotoromu cheloveku nel'zya "uskoryat' konec", eti
slova Iisusa vozveshchayut, chto milost' Carstva, tol'ko sejchas sklonivshayasya k
miru lyudej, zhdet ot nih vysochajshego napryazheniya dlya togo, chtoby oni poshli ej
navstrechu, vstupili v nee i chtoby tem samym milost' Carstva sdelalas' zemnoj
real'nost'yu. V sredotochii etogo usiliya dolzhny nahodit'sya vozvrashchayushchiesya
greshniki, ibo net na zemle sily, kotoraya by sravnilas' s siloj vozvrashcheniya k
Bogu(54). To, chto Iisus govorit tolpe, obrashcheno k tem, kto vse eshche skryt v
nej, kto dolzhen prisoedinit'sya k Iisusu. Kogda Iisus, vne svoej propovedi,
vstrechaet togo ili drugogo iz nih - v odinochku ili vdvoem, byt' mozhet za
rabotoj, i ponimaet, chto tot prinadlezhit emu, to on vzyvaet k takomu
cheloveku: "Idi za mnoj" ili "Sleduj za mnoj". I oni sleduyut za nim. No chto
oznachaet eto sledovanie, vyyasnyaetsya, kogda nekij chelovek (Mk. 10:17 i sl. i
par.), ne greshnik, no soznayushchij, chto zapovedej on priderzhivalsya, odnako
dostupa k zhizni vechnoj ne nashel, - vystupaet k Iisusu iz tolpy i sprashivaet,
chto emu delat', chtoby nasledovat' zhizn' vechnuyu; Iisus otvechaet emu, chto on
dolzhen vse prodat' i razdat' nishchim, i togda: "Prihodi i sleduj za mnoj".
Itak, sut' dela v tom, chtoby sejchas, kogda milost' Boga sovsem blizka k
zemle, ni za chto bol'she ne derzhat'sya, delo v tom, chtoby nichto bol'she ne
prepyatstvovalo idti ej navstrechu, - nuzhno stat' svobodnym dlya zahvata
pristupom Carstva Boga, kak to delaet vperedi idushchij - Iisus, kotoromu
dolzhno sledovat'. Razumeetsya, v ustah Iisusa, obrashchayushchegosya k tolpe, eto
zvuchit eshche radikal'nee, kogda on podzyvaet tolpu "vmeste s uchenikami " (Mk.
8:34) dlya togo, ochevidno, chtoby raz navsegda ob®yasnit' kak tem iz tolpy, kto
prinadlezhit emu, chto oni dolzhny prijti k nemu, tak i samim uchenikam, chto
trebuetsya ot sleduyushchih za nim: sut' dela v tom, chtoby "otvergnut' samih
sebya", izbavit'sya ot samih sebya,- "sebya" kak sobiratel'nogo ponyatiya vsego, k
chemu privyazan chelovek. |to podlinnoe vyrazhenie otkaza ot sebya, samootdachi,
neobhodimyh dlya togo, chtoby osvobodit'sya. Za predely etogo predvaritel'nogo
usloviya sledovaniya ne vedet bol'she nikakoe obshchee slovesnoe opredelenie puti,
no tol'ko lish' sam etot put'. Vysshee usilie ne mozhet byt' opisano, ego
ispytyvayut lish' v samom sledovanii. V sledovanii chelovek dostigaet istinnoj
zhizni v vole Boga, dannoj emu v otkrovenii. Iisus govorit, obladaya bytiem i
soznaniem cheloveka, kotoryj "otkazalsya ot sebya"; poetomu on mozhet dat' etot
lichnostnyj otvet vmesto ob®ektiviruyushchego opisaniya.
Plamennoe yadro istorii hristianstva - stremlenie sohranit' i posle
smerti Iisusa eto sledovanie ispolnennym zhizni. CHtoby zapolnit' bresh',
obrazovavshuyusya mezhdu proshlym i nastoyashchim hristianstva, Pavel prizyvaet k
sledovaniyu za po
54 A. SHvejcer (Schweizer A. Das Abendmahl. II (1901). S. 27) zahodit,
pozhaluj, slishkom daleko, govorya, chto pod etim podrazumevaetsya "kak by
davlenie", nazhim, ispol'zuemye dlya togo, chtoby "vynudit' yavit'sya" Carstvo
Boga. Zdes' mne predstavlyaetsya pravil'noj formulirovka R. Otto (Otto R.
Reich Gottes und Menschensohn. S. 87): "Tol'ko s napryazheniem vseh sil, v
velichajshej reshimosti, chelovek pronikaet v nego".
srednikami, predlagaya v kachestve odnogo iz nih samogo sebya: "Podrazhajte
mne, kak ya - Hristu" (1 Kor 11:1)(55). Krug uchenikov evangelista Ioanna
verit - ibo "nastupilo poslednee vremya" (1 In. 2:18), - chto mozhet prodolzhat'
neposredstvennoe sledovanie za Iisusom (2:6): " v nem prebyvat'", chto
znachit:
tak zhit', kak on zhil; ved' Evangelie Ioanna (13:15), razitel'no
vyhodyashchee za predely problematiki sinoptikov, vlagaet v usta Iisusa slova:
"Ibo ya dal vam primer, chtob i vy delali to zhe, chto ya sdelal vam". |tot
primer, etot obrazchik zhiznennogo povedeniya, peredaetsya glavnym obrazom v
zhivoj pamyati ot pokoleniya k pokoleniyu; no i posle togo, kak pamyat'
preryvaetsya, pokolenie za pokoleniem porozhdayut v svoej srede obraz,
prednaznachennyj dlya podrazhaniya, i vsyakij raz, kogda v pozdnejshie epohi
usilivaetsya predchuvstvie nastupleniya poslednih vremen, sil'nee stanovitsya i
pobuzhdenie sledovat' vyrabotannomu obrazcu.
Razumeetsya, v kachestve otveta na vopros cheloveka o smysle zhizni ne
moglo by byt' predlozheno sledovanie ni Pavlu, ni komu by to ni bylo eshche,
krome kak samomu Iisusu. Kto by ni zadaval vopros o tom, "kak" sledovat', v
otvet Iisus predlagal primknut' k nemu, i, kogda ego prizyv zatragival dushu
voproshavshego, tot "shel za nim" i zhil odnoj zhizn'yu s Iisusom. |to prostoe
pred-shestvovanie nel'zya bylo zamenit' nikakim prikazom sledovat' za soboj.
Otvetom zhe, kotoryj Pavel dal na zhiznennyj vopros cheloveka, proishodivshego
iz sredy "Zakona" i stremivshegosya dostich' istinnoj zhizni, dannoj v
otkrovenii voli Boga, otvetom, kotorym Pavel predvoshitil etot vopros, byl
prizyv verit' vo Hrista. |tim Pavel delal kak raz to, chego ne delal Iisus,
naskol'ko my v sostoyanii uznat' ego iz sinopticheskoj tradicii, i chego on
yavno i ne sobiralsya delat'. Vpolne vozmozhno, Iisus mog vozzvat' v lodke k
svoim uchenikam, kotorye ispugalis' buri (Mk. 4:40): " CHto vy tak boyazlivy? U
vas vse eshche net very?" No to, ob otsutstvii chego Iisus zdes' sozhaleet, -
esli ne prinimat' vo vnimanie rasskaz o chude(56), s kotorym soedinena eta
logiya, - eto bezuslovnoe doverie k milosti Boga, s kotoroj dazhe smerti ne
boish'sya, ibo i smert' otnositsya k milosti. Vpolne vozmozhno, chto dal'she Iisus
sprashivaet o tom, za kogo ego prinimayut lyudi, odnako on ne zhelaet, chtoby ego
prinimali za kogo by to ni bylo, krome nego samogo. Dlya Pavla zhe priznanie
Iisusa vo vsem napryazhenii very tem, kogo Pavel vozveshchaet, kak raz i est'
vrata ko spaseniyu. Ved' eto zhe i est' "slovo o vere, kotoroe my vozveshchaem",
i v etom smysle tolkuetsya "blizkoe k tebe slovo" Tory (Rim. 10:9): "Ibo esli
ustami budesh' ispovedovat' Iisusa Gospodom i serdcem verit', chto Bog
voskresil Ego iz mertvyh, to spasesh'sya". Konechno zhe, dlya spaseniya neobhodimo
gorazdo bol'shee, chem eto ispovedanie, no vse, dazhe samoe velikoe i strashnoe,
chto tol'ko mozhet sovershit' chelovek: "smert' so Hristom" v sredotochii zhizni
(Rim 5:8 i sl.), - vse eto osnovyvaetsya na vere v ego voskresenie. I eta
vera v samoj svoej glubine vyrazhaetsya formuloj "veryu, chto"(57); eta vera
otlichaetsya po sushchestvu ot very evreya v sinajskoe otkrovenie Boga imenno tem,
chto podrazumevaet prinyatie faktichnoj real'nosti sobytiya, kotoroe
predopredeleno (v otlichie ot sinajskogo otkroveniya) ne k utverzhdeniyu i
ukrepleniyu iskonnoj dejstvitel'nosti very vosprinimayushchego ee evreya, no k
tomu, chtoby etu dejstvitel'nost' very osnovopolagayushchim obrazom peremenit'.
Esli stremit'sya postich' sut' very, kotoroj trebuet Pavel, to poistine
samym pravil'nym budet ishodit' iz very v voskresenie Iisusa. Ved' koncepciya
bozhestvennogo mirovogo plana polnost'yu derzhitsya na voskresenii (ili
voznesenii): ne posleduj Voskresenie za smert'yu Raspyatogo, smert'yu, kotoroj
dobilis' zlye duhi, vlastiteli veka sego, to oni vostorzhestvovali by nad
Bogom i rasstroili ego spasitel'noe deyanie. A potomu apostol Pavel
okazyvaetsya ves'ma posledovatel'nym (1 Kor. 15:1 i sl., 11), kogda snachala
yasno daet ponyat' korinfyanam, chto voskresenie Hrista - sredotochie ego
propovedi i ih very, a potom (15:14), ispolniv svoi rechi eshche bolee
derzostnoj otvagoj, zayavlyaet: "A esli Hristos ne voskres, to naprasny i nashe
provozvestie, i vasha vera". Voskresenie Iisusa kak pervenca iz umershih (1
Kor 15:20; Kol 1:18) est' nachalo, obeshchannoe eshche v vethozavetnom prorochestve
(Is. 25:8), pobedy Boga nad "poslednim vragom" (1 Kor. 15:26), nad smert'yu
kak sushchnostnym nachalom teh sil, v ch'i ruki predan etot mir; cherez
voskresenie Iisus stanovitsya "Synom Boga v sile" (Rim 1:4). Glavnye cherty
very v voskresenie ochevidny. Uzhe ukazano bylo na to(58), chto bez very v
voskresenie, esli by ucheniki Iisusa ozhidali lish', chto nekogda ih uchitel'
voskresnet vmeste so vsemi mertvymi, mogla by
55 Prinyatoe v teologii razlichenie mezhdu "sledovaniem za Hristom" i
"podrazhaniem Hristu" (imitatio Christi) ne zatragivaet hoda nashej mysli.
56 YA upotreblyayu eto ponyatie v tom smysle, kotoryj pridaet emu Bul'tman
v svoej vazhnoj stat'e "Zur Frage des Wunders", soglasno kotoroj na snovanii
"nevozmozhnosti dumat' o proisshedshem contra naturam (vopreki prirode (lat.).-
Primech. per.) sobytii kak real'nom" pomyslit' chudo stalo nevozmozhnym delom i
samu mysl' o nem sleduet ostavit' (Bultmmn. Glauben und Verstehen (1933). S.
216; On zhe. Neues Testament und Mythologie v sbornike "Kerygma und Mythos"
(1948. S. 18).
57 Visman prav, govorya v svoej rabote (Wissmann. Das Verhaltnis von
yashtk; und Christusfrommigkeit bei Paulus (1926): "Dlya Pavla i ego obshchin
vera, kotoraya sostavlyaet smysl hristianstva, est' prezhde vsego vera v
polozhenie, priznavaemoe istinnym". (Visman, odnako, sovershenno ne prav,
schitaya eto sut'yu pozdneevrejskoj religii; eto neverno i v otnoshenii teh
citat iz literatury ellinisticheskogo iudaizma, kotorye on privodit.)
Bul'tman (Theologie des Neuen Testaments. S. 310) ne smog ubedit' menya v
tom, chto Pavel ponimal pistis iznachal'no kak akt pokornosti. Naoborot,
nesomnenno, chto pistis zdes' oznachaet imenno "prinyatie vesti".
58 Goguel. Trois etudes sur la pensee religieuse du Christianisme
primitif (1931). P. 37.
proizojti reforma iudaizma, no novaya religiya ne voznikla by. Ved'
vsyakoe podlinnoe preobrazovanie (reformaciya) na dele stremitsya imenno k
tomu, chto v slovah Iisusa tipa "A ya govoryu vam..." nashlo, veroyatno, svoe
samoe sil'noe vyrazhenie. Reformaciya vsegda stremitsya vernut'sya k istoku, k
iznachal'noj chisto te otkroveniya.
Est' ukazaniya na to(59), chto posle smerti Iisusa pomimo idei o ego
voskresenii sushchestvovala i ideya o ego telesnom voznesenii s kresta k Bogu.
Mozhno predpolozhit', chto eta ideya poyavilas' ran'she, chem predstavlenie o ego
voskresenii. Pod vozneseniem imeetsya v vidu obraz udaleniya, vzyatiya s zemli,
po analogii s tem, chto v Vethom Zavete rasskazyvaetsya ob udalenii Enoha i
Ilii, a v bolee pozdnej literature - ob udalenii Moiseya i drugih. Dlya
ob®yasneniya videnij, v kotoryh Vozvyshennyj Iisus yavlyalsya uchenikam, eto
predstavlenie moglo okazat'sya bolee priemlemym, chem ideya voskreseniya.
Vozniknoveniyu etogo predstavleniya sposobstvovalo i to, chto legendarnye
predaniya, v kotoryh izbrannye slugi Boga v silu Ego vmeshatel'stva zhivymi (t.
e. telesno) udalyalis' s zemli (Byt. 5:24; 2 Car. 2:3, 5, 9 i sl.), byli
spiritualizirovany v tvorchestve psalmopevcev, kotorye nadeyalis' na to, chto
Bog "voz'met" ih vmesto togo, chtoby vvergnut' ih v preispodnyuyu (Ps 49:16;
73:24): oni ponimali eto v tom smysle, chto Bog priblizit k Sebe ih dushi
posle ih smerti. "Esli by takoe ponimanie, - pishet Jogannes Vajs, mnenie
kotorogo kazhetsya mne vpolne obosnovannym, - stalo gospodstvuyushchim, to my
voobshche ne uslyshali by ni o kakom voskresenii". Esli by hristianskaya missiya
do Pavla opiralas' na takoe predstavlenie, to ona bez truda mogla by
privlech' na svoyu storonu evreev: ved' ih bylo by netrudno ubedit' v tom, chto
k Enohu i Ilii, kotorye zhivymi byli udaleny na nebo, sleduet pribavit' eshche i
tret'ego - Iisusa. Kak by to ni bylo, v centre missionerskoj deyatel'nosti
Pavla uzhe nahodilsya obraz voskreseniya (hotya v ego tekstah mozhno najti sledy
bolee rannego obraza "udaleniya" ili "vzyatiya"). Ved' imenno voskresenie bylo
neobhodimo Pavlu dlya posledovatel'nogo izlozheniya ego ucheniya. Farisejski
nastroennoe bol'shinstvo evreev togo vremeni verilo v voskresenie mertvyh v
konce vremen, odnako Pisanie nichego ne govorilo im o voskresenii otdel'nogo
cheloveka posredi istorii (legendy o chudesah ozhivleniya mertvyh ne idut v
schet, tak kak v nih otsutstvuet reshayushchij moment - vozvrashchenie k zhizni iz
plena preispodnej). Da i voobshche evrei ne mogli poverit' v eto: svoeobraznyj
upornyj realizm evreev v tom, chto kasaetsya ploti i plotskoj smerti, mog
narushat'sya obshcheeshatologicheskimi vozzreniyami, no protivorechashchie etomu
realizmu soobshcheniya ob otdel'nom sobytii mogli vtorgat'sya krajne redko(60).
Naprotiv, ellinisticheskomu "yazychniku" ego vera v umirayushchih i voskresayushchih
misterial'nyh bogov otkryvala svobodnuyu dorogu; teper', vo vremya ego
sobstvennoj zhizni, vest' o tom, chto v malen'koj strane s dikovinnymi
obychayami odin iz takih bogov zhil kak chelovek, kak chelovek umer i voskres,
podnimala etu veru iz mificheskoj dali simvolov i misticheskih perezhivanij - v
plotnyj, osyazaemyj mir i pridavala tem samym potrebnosti "yazychnika" v
konkretnyh otnosheniyah so sferoj bogov nesravnennuyu dvizhushchuyu silu, vse
uspeshnee preodolevavshuyu racional'nye instancii. Protivyashchiesya korinfyane
otkazyvalis' uverovat' ne v to, chto Hristos voskres, no v to, chto voskresnut
vse mertvye voobshche. Vozrazhaya korinfyanam, Pavel vydvigaet ves'ma
neubeditel'no dlya nih zvuchashchij dovod (1 Kor 15:16) - esli neistinno odno, to
neistinno i drugoe: "Esli mertvye ne voskresayut, to i Hristos ne voskres".
Voskresenie otdel'nogo cheloveka dlya evreya, kak i voskresenie massy lyudej
("voskresenie mertvyh", Deyan. 17:32) dlya grekov, neveroyatno. Dlya grekov
voskresenie prilichestvuet bogam misterij i im podobnym. Poetomu nuzhno bylo
sdelat' Hrista dostovernym dlya nih chelovekobogom. A ellinisticheskij iudaizm,
umevshij iskusno leleyat' i oberegat' drug podle druga grecheskuyu spekulyativnuyu
mysl' i zadannoe predaniem izmerenie zhizni, po sushchestvu dela okazalsya
nedostupen dlya vesti o voskresenii Hrista. Apostol'skaya missiya, s
neobhodimost'yu vytesnyavshaya ideej voskreseniya predstavlenie ob udalenii
pravednika s zemli zhivym, trebovala poetomu ot evreya edva li ispolnimogo dlya
nego akta very i reshila delo, sama togo ne zhelaya, v pol'zu yazychnikov; Teper'
Hristos kak Voskresshij, yavlennyj pobezhdennym silam zlyh duhov, kotoromu oni
otnyne pokorilis' (|fes 1:21; 1 Petr 3:22), "vozveshchaetsya sredi yazychnikov" (1
Tim 3:16).
10
Odnako motiv udaleniya s zemli privodit nas k chemu-to eshche bolee vazhnomu,
chto polezno budet rassmotret' v interesah nashego dela, t. e. sravneniya dvuh
obrazov very. Pri etom nam pridetsya prikosnut'sya k zagadke togo, chto bylo
nazvano "samosoznaniem" Iisusa, zagadke, kotoroj, skoree vsego, suzhdeno
ostat'sya nereshennoj. To, chto otkroetsya nam zdes' pri vzglyade na lichnye
vzaimootnosheniya Iisusa s mirom evrejskoj very, neizbezhno gipotetichno, odnako
mozhet proyasnit' nashu problemu.
59 Sr.: Johannes Weiss. Das Urchristentum (1917). S. 19; On zhe. Das
Problem der Entstehung des Christentums, Archiv fur Religionswissenschaft.
XVI (1913). S. 474 sl.;
Bertram. Die Himmelfahrt Jesu vom Kreuz aus. Festgabe fur Deissmann
(1927). S. 187 ff.; sr. takzhe: Schrade. Zur Ikonographie der Himmelfahrt
Christi. - Vortrage der Bibliothek Warburg 1928-29 (1930). S. 75 ff.; a
takzhe: Rudolf Otto. Aufsatze das Numinose betreffend (1923). S. 160 ff.
60 Tak primerno mozhno bylo by ponyat' Deyan. 2:27, 31, esli by dopustimo
bylo schitat' rasskaz o Pyatidesyatnice in extenso (celikom (lat.). - Primech.
per.) istorichnym.
Kriticheskoe issledovanie sklonno vse to, chto evangel'skij Iisus govorit
pered voshozhdeniem v Ierusalim ob ozhidayushchih ego stradaniyah i smerti, otnesti
k kategorii vaticinia ex eventu, predskazanij zadnim chislom. |to, nado
dumat', kasaetsya sakral'noj formuly, trizhdy povtoryayushchejsya u kazhdogo iz
sinoptikov (Mk. 8:31; 9:31; 10:33 par.), v nachale kotoroj vse nastojchivee
podcherkivaetsya neizbezhnost' predstoyashchego: v pervom predskazanii - "mnogo
postradat'", vo vtorom - "byt' predannym v ruki chelovecheskie". Poslednee iz
treh predskazanij predvaryaetsya slovami: "Vot, my voshodim v Ierusalim".
Inache, kak mne kazhetsya, obstoit delo s variantom pervogo iz etih
rechenij Iisusa(61), sohranennym v Lk. 17:25. Tot fakt, chto Luka ne zamenil
poprostu eti slova dogmaticheskoj formuloj, kak to sdelali Mark i Matfej, a
vklyuchil ih v svoe evangelie naryadu s nej, ne svidetel'stvuet protiv ih
podlinnosti. Vsled za predskazaniem o molnievidnom poyavlenii ranee sokrytogo
"syna chelovecheskogo" (Lk. 17:24), izvestnym i Mf., u kotorogo etot tekst
zvuchit "bolee po-grecheski", a u Lk. "bolee po-semitski", my chitaem: "No
prezhde suzhdeno emu mnogo stradat' i byt' otvergnutym etim pokoleniem". Obe
eti chasti: "mnogo stradat'" i "byt' otvergnutym" - znakomy nam takzhe i iz
upomyanutoj vyshe formuly predskazaniya stradanij i smerti, no naskol'ko zhe
bezyskusnee i istoricheski dostovernee zvuchat oni zdes', u Luki, bez vseh
etih "starejshin, pervosvyashchennikov i knizhnikov"! I naskol'ko zhe estestvennee
i osmyslennee zvuchala by zdes', ryadom so slovami o molnii (Lk. 17:24),
allyuziya na Ps 118:22 ob "otvergnutom" kamne, kotoryj stal kraeugol'nym!
(|tot tekst iz psalma neodnokratno privoditsya v evangeliyah.) Svyaz' mezhdu
tepereshnim sostoyaniem potaennosti i budushchim sostoyaniem otkrytosti,
yavlennosti "syna chelovecheskogo" v "den' ego"(62) zdes' (v protivopolozhnost'
tochnoj formule o voskresenii) ostaetsya neopredelennoj, i skoree vsego imenno
potomu, chto v takoj zhe neopredelennosti prebyvala i dusha govoryashchego. Iisus
soznaet sebya prorokom gryadushchego Carstva i odnovremenno ego predopredelennym
chelovecheskim centrom (Mf. 11:5; Lk. 7:22; sr. Is. 42:7 i 61:2). Kak proroka
Iisusa prinyala tolpa, zhadno emu vnimavshaya, chelovecheskim zhe centrom Carstva
ego priznala tol'ko predannost' uchenikov, i teper' Iisus vpolne postig, chto
dannoj emu vlasti nedostaet dlya deyanij posrednika Carstva. On osoznaet sebya
nahodyashchimsya v sostoyanii potaennosti. Predstoit li Iisusu v hode zhizni takoe
izmenenie, kogda on vnezapno zasiyaet, kogda on vspyhnet, podobno molnii?
Podtverdit li golos, nekogda prizvavshij Iisusa, ego polnomochiya pered
chelovecheskoj tolpoj, kotoruyu emu predstoit splotit' v yadro Carstva?
(Nesmotrya na legendarnyj harakter sushchestvuyushchego rasskaza, ne sleduet
somnevat'sya v tom, chto ochishchenie v Iordane soprovozhdalos' u Iisusa nekim
lichnostnym opytom takoj very.) Ili zhe etot perehod ot potaennosti k
yavlennosti dolzhen byt' inogo roda? Slova Iisusa o svadebnyh gostyah, ot
kotoryh "beretsya" ("otnimaetsya") zhenih(63), hronologicheski, veroyatno,
nahodyashchiesya ne na svoem meste, predstavlyayutsya mne elementom podlinnoj, pust'
dazhe i nevosstanovimoj bolee, tradicii(64). Budet li Iisus "vzyat", kak Enoh
ili Iliya, kotoryh Bog vzyal s zemli dlya osobogo sluzheniya i odaril dlya etogo
vlast'yu: odnogo - dlya nebesnogo sluzheniya kak "Knyazya Prisutstviya", kak angela
neposredstvennoj blizosti, drugogo zhe - dlya zemnogo sluzheniya kak "angela
soyuza", pomoshchnika v nuzhde i vestnika Carstva, kotoryj byl nyne yavlen i
ispolnil svoe sluzhenie kak Ioann Krestitel'? Ili zhe eto dolzhno proizojti
inache?
No bylo ved' napisano (Is. 53:8) i eshche ob odnom sluzhitele Boga - o
"rabe YHWH", - chto on "vzyat" i "ottorgnut ot zemli zhivyh", i tut zhe
govoritsya (53:9) o ego "grobnice", govoritsya ves'ma prichudlivym obrazom o
ego "smerti", odnako zatem vozveshchaetsya o tom, chto on, sdelavshis' "za
prestupnikov hodataem" i "predav svoyu dushu na smert'", eshche dolgo budet zhit'
i cherez nego budet ispolnyat'sya volya Boga. |to tozhe udalenie s zemli, i tozhe
- udalenie dlya osobogo, osobo vysokogo sluzheniya. Emu predstoit stat' svetom
dlya yazychnikov (42:6; 49:6) "soyuzom naroda", voploshchennym soyuzom naroda,
sostavlennym iz yazychnikov (42:6; 59:8), i "vosstanovit' zemnoe carstvo"
(49:8), osvobozhdaya nahodyashchihsya v uzah i t'me i utverzhdaya na zemle
spravedlivost' (42:7; 61:2); blagodarya ego posrednichestvu spasenie Boga
budet prostirat'sya do kraev zemli (49:6). Dostich' udovletvoritel'nogo
ponimaniya togo, o kom tak vozveshcheno,
61 YA, odnako, ne mogu schest' nepodlinnym takzhe i Lk. 12:50, esli
osvobodit' ego ot chuzhdogo emu konteksta (sr. kommentarij Vell'gauzena k
etomu mestu), nesmotrya na to chto mne neizvestno udovletvoritel'noe
istolkovanie etogo recheniya. YA ne v sostoyanii predstavit' sebe, kak moglo by
eto rechenie vozniknut' v rannej iudeo-hristianskoj obshchine (ili dazhe v
ellinisticheskoj obshchine).
62 Estestvenno, eto ne oznachaet, chto "ego" den' zameshchaet vethozavetnyj
"den' YHWH" (Bousset. Kyrios Christos. S. 12): eto den' ego otkroveniya.
Neverno takzhe utverzhdenie, chto Iisus s pomoshch'yu obraza molnii "prevratil svoyu
sobstvennuyu lichnost' v mif": to, chto govorit Iisus, mog by skazat' o dne
svoego budushchego otkroveniya, "dne spaseniya", i avtor Is. 42:7 i sl.
63 V aramejskom originale zdes' yavno upotreblyalsya glagol, imeyushchijsya v
vethozavetnyh tekstah, rasskazyvayushchih o vzyatii Bogom prorokov s zemli (etot
glagol Fran Delich upotreblyaet v svoem perevode Novogo Zaveta na ivrit).
64 V etom rechenii ne nuzhno videt' "hristologicheskoe vyskazyvanie"
(Dibelius. Gospel Criticism and Christology. P. 48). Ego s polnym osnovaniem
sravnivali s 4 |zra 10:1, gde ZHena, olicetvoryayushchaya Sion, rasskazyvaet: "No
kogda moj syn voshel v svoj brachnyj chertog, on upal i umer. I oprokinuli my
svetil'niki". Ob etom sm.: Joachim Jeremias. Erioser und Eriosung im
Spatjudentum und Urchristtentum. (Deutsche Theologie II (1929). S. 111).
Strannoe tolkovanie etogo "padeniya" (casus - tak v latinskom tekste) pri
pomoshchi ssylki na padenie Ierusalima imeet yavno vtorichnyj harakter. Mne
kazhetsya, chto Iisus pol'zovalsya obrazom udaleniya s zemli "Raba",
sushchestvovavshim v predanii, a privedennoe Mesto iz 4 |zra daet inuyu
razrabotku togo zhe motiva.
mozhno lish' v tom sluchae, esli rassmatrivat' ego kak novyj variant
obraza Messii(65). CHtoby sdelat' ego vpolne yasnym, bezymyannyj prorok,
perenimaya sozdannoe Isaiej (50:4) ponyatie "uchenika" (8:16), soznavaya samogo
sebya uchenikom Isaii, rozhdennym posle smerti uchitelya, vozobnovil(66) glavnye
motivy etih messianskih predskazanij, izmenyaya ih smysl, ustraniv iz obraza
Messii vse otnosyashcheesya k Davidu. Messiya teper' - chelovek ne carskogo, no
prorocheskogo dostoinstva, tot, komu ne nuzhno bol'she vozvyshat' golos na
ulicah (42:2), i "neizmennye milosti, obeshchannye Davidu" perehodyat teper' na
"sobrannuyu" milost'yu Boga dlya "vechnogo soyuza" obshchinu Izrailya (55:3 i sl.;
54:7), kotoruyu predstavlyaet Messiya. K etomu, odnako, pribavlyaetsya eshche i to
obstoyatel'stvo, chto iz odnoj zemnoj zhizni Messii, o kotoroj govorit Isaiya,
poluchaetsya neskol'ko, chto on - soglasno masoretskomu tekstu, v kotorom u nas
net osnovanij somnevat'sya, - dolzhen umeret' neskol'kimi "smertyami", chto dusha
ego posle telesnoj smerti udalyaetsya Bogom s zemli (zdes' uzhe carit
spiritualizirovannoe ponimanie etogo "vzyatiya" dushi, o kotorom my znaem iz
psalmov) i snova vozvrashchaetsya, - do toj pory, pokuda on ne vozvysitsya iz
potaennosti k sostoyaniyu yavlennosti, otkrytosti, i ne smozhet ispolnit' svoe
deyanie spaseniya: teper' tol'ko mir narodov ponimaet, chto do etogo momenta on
radi nih, radi "mnogih" (Is. 53:11 i sl.; sr. 52;14 i sl.) preterpel i chto
oni ne uvideli; V sostoyanii potaennosti, gde on v bezdejstvii pokoitsya, kak
strela v kolchane Boga, Messiya ne ponimal samogo sebya v svoem stradanii i
skorbyah, vse kazalos' emu naprasnym i tshchetnym, poka emu ne stalo izvestnym,
kakoe sluzhenie sudil emu Bog; odnako i sejchas on eshche ne znaet, kogda, na
kakom etape ego puti nastupit ispolnenie messianskogo prizvaniya. Bezymyannyj
prorok, govoryashchij ot pervogo lica v pesnyah o "Rabe", soznaet sebya chast'yu
etogo puti, ne znaya pri etom - kakoj imenno chast'yu.
Esli messianskaya misteriya Vtoroisaii, kak chasto predpolagali(67),
okazala na Iisusa glubokoe vliyanie, to po sushchestvu syuda zhe otnosyatsya i
velikij motiv udaleniya s zemli, i motiv puti iz potaennogo sluzheniya
stradaniem k otkrytomu sluzheniyu ispolneniya. My mozhem tol'ko dogadyvat'sya, v
kakoj moment semya etogo ponimaniya palo v dushu Iisusa: eto moglo byt' vo
vremya ispovedaniya Petra, byt' mozhet, nezadolgo do etogo; no, skoree vsego,
eto dolzhen byl byt' opyt muchitel'nogo vynashivaniya ploda, vozdejstvie chego my
mozhem oshchutit' vo mnogih podlinnyh recheniyah Iisusa. My dolzhny nazvat' etot
opyt muchitel'nym, ibo, nesomnenno, uzhe Galileya nauchila Iisusa neizbezhnosti
stradaniya ot ruk chelovecheskih, v osobennosti esli mozhno uvidet' element
podlinnoj tradicii v primechatel'nom soobshchenii Evangeliya Ioanna (6:66) ob
uchenikah Iisusa, pokinuvshih ego.
Esli my pravy, usmatrivaya zdes' svyaz', to poluchaetsya, chto Iisus (pod
vliyaniem Vtoroisaii) ponimal sebya kak nositelya messianskoj potaennosti.
Neposredstvenno otsyuda sleduet i smysl "messianskoj tajny"*. Strela v
kolchane ne vol'na rasporyazhat'sya soboj; ne ot nee zavisit naznachit' chas,
kogda ona dolzhna byt' izvlechena. Zdes' - tajna. Iisus vlozhil ee v serdca
odnih tol'ko uchenikov, a ih ispovedanie lish' utverdilo ego reshimost'
sohranyat' tajnu (Mk. 8:30) - kak Isaiya (8:16) "zapechatal"(68) nekogda vest'
o spasenii v serdcah svoih uchenikov. Kazhetsya, chto lish' pered licom smerti
poziciya Iisusa mogla peremenit'sya. Odnako povestvovanie o ego poslednih dnyah
stol' sil'no opredeleno dogmaticheskimi interesami, chto nikto uzhe ne sumeet
vosstanovit' ego podlinnye logii, otnosyashchiesya k tomu periodu. No odno
zamechanie vse-taki predstavlyaetsya dopustimym.
V povestvovanii o sude nad Iisusom, kotoroe sleduet rassmatrivat' kak
neistorichnoe(69), privoditsya odno dostoprimecha-
* Tak v nauchnoj literature nazyvaetsya odin skvoznoj motiv u Mk.: Iisus
prikazyvaet vsem okruzhayushchim (uchenikam, iscelennym bol'nym i prochim) hranit'
molchanie o ego chudesah, a izgnannym im demonam Iisus "ne pozvolyal govorit',
ibo demony znali, kto on" (Mk. 1:33).
65 Mnenie, soglasno kotoromu messianskoe istolkovanie Is. 53 v iudaizme
podtverzhdaetsya dokumental'no vpervye tol'ko so II v. n. e., vyrazil Bul'tman
v recenzii na rabotu R. Otto. Reich Gottes und Menschensohn (Theologische
Rundschau IX (1937). S. 28). Odnako eto mnenie mozhno oprovergnut', ukazav na
iskusstvennyj i tendencioznyj harakter toj pozdnej interpretacii, kotoruyu
imeet v vidu Bul'tman. Ona napravlena protiv smysla provozvestiya Is. 53,
protivorechivshego rasprostranennoj v narode nadezhde. Smysl etogo provozvestiya
ne byl oficial'no prinyat, a pozzhe, kogda on mog stat' populyarnym, protiv
nego i byla vydvinuta eta vul'garno-messianskaya interpretaciya.
66 Ob etom sm. glavu "Das Mysterium" v moej knige "Der Glaube der
Propheten" (Werke. Bd. 2).
67 Sm. v osobennosti: Schweizer. Op. cit. S. 89 ff., a takzhe: Joachim
Jeremias. Op. cit. S. 118. Argumentu, vydvinutomu protiv etogo polozheniya
Bul'tmanom (Op. cit. S. 27), soglasno kotoromu v rannih recheniyah Iisusa ne
soderzhitsya nikakih besspornyh allyuzij na stradayushchego raba Boga, sleduet
protivopostavit' soobrazhenie, soglasno kotoromu molchanie Iisusa, kotoroe on
hranit kasatel'no svoego otnosheniya k provozvestiyu, voznikshemu ne kak
prorochestvo, no kak misteriya, i govoryashchemu na ee yazyke, - sovershenno
ponyatno. Nesomnenno, mysl' o stradayushchem Messii byla "chuzhdoj i pugayushchej" dlya
uchenikov Iisusa, kak i dlya bol'shinstva evreev toj epohi (po-vidimomu,
vpervye eta situaciya izmenyaetsya s porazheniem vosstaniya Bar-Kohby). |to,
odnako, nichego ne govorit o tom, kak Messiya predstavlyalsya Iisusu. Reshayushchim
obstoyatel'stvom yavlyaetsya to, chto v misterii stradayushchego raba Boga dolzhen
stradat' ne Messiya, no ego predshestvuyushchie ipostasi, - otsyuda svoeobychnaya
labil'nost', podvizhnost', harakternaya dlya vliyaniya etoj misterii.
68 |ta podlinnaya tradiciya ob®ektivnoj messianskoj tajny v samoponimanii
Iisusa predstavlyaetsya mne pozdnee pererabotannoj i preuvelichennoj - v
osobennosti staraniyami Mk. v ego istoriyah o demonah.
69 Sr. osobenno: Lietzmann. Der Prozess Jesu (Sitzungsberichte der
preussischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 1931); sr.
takzhe ego diskussiyu Byuhzelem (Buchsel. ZNW 1931/32). Iz bolee rannih rabot
sleduet otmetit' Goguel. Juifs et Remains dans 1'histoire de la passion
(1910); sr.: On zhe. A propos du proces de Jesus (ZNW XXXI (1932). P. 294
ff.). Istorichnost' etogo rasskaza ne okazala mne i osnovatel'naya stat'ya K.
L. SHmidta: Schmidt K. L. Der Todesprozess des Messias Jesus (Judaica I
(1945). Priskorbno, chto SHmidt v otvet na vyskazyvanie Klauznera o tom, chto
prigovor, vynesennyj Iisusu, "ne sootvetstvuet farisejskomu duhu", zamechaet:
"Klauzner, buduchi evreem, ne mozhet ne govorit' v izvestnom smysle pro domo
(v "zashchitu [svoego] doma")". Esli hristianskij i evrejskij uchenye ne v
sostoyanii - dazhe kogda rech' idet o takom predmete, kak smert' Iisusa, -
priznat' drug za drugom sposobnost' govorit' pro veritate ("v zashchitu
istiny"), - togda my opasno otstupaem vspyat'.
tel'noe rechenie Iisusa (Mk. 14:62), kotoroe v ego nyneshnem vide tochno
tak zhe ne moglo prinadlezhat' Iisusu, kak i vopros, na kotoryj zdes' otvechaet
Iisus, ne mog prinadlezhat' pervosvyashchenniku. Odnako sudit' po nemu o
soderzhanii podlinnogo recheniya Iisusa, veroyatno, mozhno. Ne nuzhno derzhat'sya ni
za svyaz' slov "YA esm'" so sleduyushchimi dalee, ni za svyaz' "sideniya odesnuyu" s
"prishestviem" Syna CHelovecheskogo, ni za etu skoree gnosticheski zvuchashchuyu
"silu", odnako ukazanie Iisusa na "Syna CHelovecheskogo" ili na cheloveka,
kotorogo "uvidyat" idushchim s oblakami nebesnymi, dannoe v otvet na vopros o
nem samom, Iisuse, mozhet byt' podlinnym. Teper' sprashivayut ego samogo: "Kto
ty?''- kak nekogda on sprashival svoih uchenikov o sebe: "Kto ya?"; no on
otvechaet, zaglyadyvaya vpered, soobrazno smyslu voprosa: "Vy eshche uvidite togo,
kem ya dolzhen stat'". On zhe - vidit ego sejchas: eto ya Iisus ne govorit etogo,
no est' slushateli, kotorym mnitsya, chto oni slyshat eti slova, ibo oni vidyat
ego - vidyashchego. Legko dopustit', chto on dumaet o sebe imenno v obrazah
videniya iz knigi Daniila: emu suzhdeno byt' udalennym s zemli, a zatem
poslannym na sluzhenie velikogo sversheniya. Sperva udalennyj iz zemnoj sfery,
vzyatyj Bogom iz zhiznennogo sostoyaniya potaennosti, zatem, odnako, vstupayushchij
v messianskuyu otkrytost', a ne v novuyu potaennost', on dolzhen prijti svyshe,
ibo odaren teper' inoj, privodyashchej v osushchestvlenie plan Bozhestvennogo
spaseniya, vlast'yu, kotoroj prezhde on nadelen ne byl. Ispytavshij ee nehvatku,
on ne mozhet bol'she dumat', chto ona yutitsya v zemnyh predelah. No esli mozhno
bylo by prinyat' takuyu peremenu vzglyada na sobytiya poslednih dnej Iisusa, to
my poluchili by biograficheskij fakt, vokrug kotorogo posle smerti Iisusa i
posle videnij uchenikov soedinilis' vse mificheskie elementy, prisutstvovavshie
v soznanii lyudej, zatronutyh ellinisticheskim vliyaniem, pokuda ne predstal
novyj binitarnyj obraz Boga. Ne prosto novye simvoly, no dazhe novye obrazy
Boga vyrastayut iz chelovecheskoj zhizni, i kak raz iz teh ee momentov, kotorye
nevozmozhno predskazat'.
Izrail'skij obraz Messii uzhe dvazhdy izmenyalsya v dohristianskie vremena
- i oba raza v svyazi s velikimi krizisami, ohvatyvavshimi narod, i vremenami
stradanij, - odnako v drevnij obraz ne vnosilos' nikakih novyh formal'nyh
peremen; raznye obrazy prodolzhali sosushchestvovat' drug podle druga, prichem
drevnij obraz, voznikshij do plena, ostavalsya gospodstvuyushchim, no s chertami
drugogo, voznikshego v period posle plena, vse-taki voshedshimi v nego. |tot
pervyj, drevnij obraz Messii mozhno nazvat' obrazom carya, ispolnyayushchego svoe
prednaznachenie(70). On voznik ne iz mifa, a iz sozercaniya istoricheskoj
real'nosti v prorocheskoj perspektive. Messiya, Hristos, Pomazannik YHWH -
etimi imenami v Izraile nazyvali carya kak vospriemnika svyashchennogo pomazaniya
eleem vo imya Boga. V ponimanii prorokov, blagodarya pomazaniyu, v soglasii so
smyslom, kotoryj vkladyvalsya v nego, caryu daetsya osoboe poruchenie, on
poluchaet povelenie nebes, chto pozvolyaet prorokam na zakonnom osnovanii
vsyakij raz stavit' carya pered segodnyashnim trebovaniem Boga; oni stavyat carya
pered licom osobogo trebovaniya, obrashchennogo k nemu, ustanovit' v Izraile
spravedlivost'.
Istoricheski-konkretnoj nesostoyatel'nosti carej v otnoshenii zadachi,
poruchennoj im, proroki otvechayut predskazaniem ob Ispolnyayushchem pomazanie. S
padeniem carstva v Iudee drevnyaya messianskaya nadezhda poshatnulas'. |to ee ne
unichtozhilo - ved' blagodarya uzhe pervomu dvizheniyu za vozvrashchenie na rodinu
ona ispytala novyj vzlet. Tem vremenem na gorizonte poyavilsya novyj,
neslyhanno novyj obraz Messii, provozvestnik kotorogo obrashchalsya s bylym
messianskim obrazom kak s istoricheski izzhitym. Messianskoe prednaznachenie v
epohu stradanij v izgnanii bylo razdeleno otnositel'no ego realizacii na dve
chasti: nachal'noe deyanie, vyvedenie Izrailya iz plena v svoyu zemlyu, poruchaetsya
teper' chuzhomu vlastelinu, Kiru, kak pomazanniku YHWH (Is. 45:1). No
podlinnaya zadacha pomazannika i tem samym ispolnenie "novogo" predskazaniya (v
otlichie ot "pervogo") - ob uchrezhdenii pravednogo soobshchestva Izrailya kak
centra osvobozhdennyh narodov mira, - vypadaet na dolyu novogo cheloveka iz
Izrailya - "Raba YHWH". Missiya ego vklyuchaet v sebya dva roda deyatel'nosti, dve
fazy, raspredelennye sredi raznyh lyudej, kotorye sut' tol'ko formy yavleniya
odnoj i toj zhe messianskoj figury, chto stanovitsya nam vse ponyatnee po mere
sledovaniya ot odnoj iz chetyreh pesen Raba k drugoj (42:1-9; 49:1-9a; 50:4-9;
52:13-53:12); vot tak zhe, veroyatno, i proroku, blagodarya ego postizheniyam i
razocharovaniyam, udavalos' prihodit' ko vse bol'shej yasnosti. Pervaya,
prigotovitel'naya funkciya Messii - stradanie: "Rab" vremen stradaniya v
tepereshnej svoej zhizni, kotoruyu on provodit v sostoyanii prorocheskoj
potaennosti, prinimaet na sebya bremya grehov "mnogih" sredi narodov vsego
mira. On, svobodnyj ot viny, snimaet vinu so mnogih i tem samym delaet
vozmozhnym skoryj proryv izbavleniya v mir (esli masoretskoe chtenie "v ego
smertyah" schitat' podlinnym, to uzhe bolee rannie stradayushchie proroki mogut
rassmatrivat'sya kak formy yavleniya "Raba YHWH"). Vtoraya funkciya, funkciya
messianskogo sversheniya, sohranyaetsya za drugim, otkrytym yavleniem "Raba" -
lish' togda narody mira s Izrailem uznayut, kak i cherez kogo proishodilo
prigotovlenie. Vazhno dlya ponimaniya messianskogo obraza to, chto i
prednaznachennyj k otkrytomu sluzheniyu ostaetsya do pory v "kolchane", poka ne
budet izvlechen ottuda. Inache govorya, on mozhet dogadyvat'sya o svoem
messianskom prizvanii, no nichego opredelennogo o nem ne znaet.
Odnako oba messianskih obraza, o kotoryh my govorim, - obraz carya
doplennoj epohi i prorocheskij obraz "Raba" perioda plena, - imeyut to obshchee,
chto Messiya zdes' podnimaet
70 Sr. glavy "Gottlicher und menschlicher Konig" i "Die theopolitische
Stunde" v moej knige "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).
sya, a ne spuskaetsya, voshodit ot lyudej, a ne nishodit ot Boga. On
vystupaet vpered iz chelovecheskoj tolpy i "izbiraetsya" Bogom (Vtor 17:15; Is.
42:1), chto, razumeetsya, mozhet oznachat' raznoe: dlya carya - nachalo ispytaniya,
dlya "Raba" - podtverzhdenie ego messianskogo dostoinstva. Poruchenie, kotoroe
poluchaet Messiya, daetsya emu na zemle, on ne posylaetsya s nim s nebes na
zemlyu.
I dlya proroka tozhe imeetsya osobaya tradiciya, soglasno kotoroj on uznaet
o svoem poslannichestve vo vremya prizvaniya, i dazhe esli on schitaet, chto eshche
prezhde rozhdeniya on byl "izvesten" Bogu i osvyashchen Im (Ier. 1:5), to i togda v
ego dushe ne voznikaet nikakih pomyshlenij o sobstvennom nebesnom
predsushchestvovanii. I Vtoroisaiya, konechno, ne dumaet ob okonchatel'nom,
reshayushchem yavlenii Raba Boga kak o nisposlanii s nebes na zemlyu. Polozhenie
izmenyaetsya s nastupleniem vtorogo, sirijskogo krizisa i epohi narodnyh
stradanij. Narod teper' byl ne tol'ko blizok k utrate vsyakih nadezhd na
spasitel'noe deyanie carskoj vlasti, no i k utrate very v spasitel'noe deyanie
zemnogo cheloveka voobshche. Zemlyu uzhe nel'zya izbavit', nahodyas' na zemle.
Teper' peremena otnosheniya k obrazu Messii vyrazhaetsya v knige Daniila.
"Podobnyj cheloveku" eshatologicheskij predstavitel' Izrailya prinositsya na
"oblakah nebesnyh" k prestolu Boga. V knige Enoha etot neopredelennyj obraz
priobretaet formu nebesnogo predsushchestvovaniya Messii, pust' dazhe snachala i
ves'ma shematichnuyu; ego izbranie svershilos' eshche do sozdaniya mira (48:6), a
ego mestoprebyvanie naveki "pod krylami Boga duhov" (39:7). Teper', odnako,
i "Rab" Vtoroisaii vbiraetsya etim obrazom Messii, yavlyayushchimsya dlya velikogo
sversheniya: nebesnyj "Syn CHelovecheskij", "iznachal'no potaennyj" (62:7),
sojdet s nebes i budet "svetom narodov"(71) (48:4). Poetomu tot, na kogo
bezymyannyj prorok vziraet kak na svoe budushchee, tot, kto udalen s zemli i na
nee vozvrashchaetsya, stanovitsya iz sushchestva zemnogo- nebesnym. Odnako v
sushchestvennyh chertah on ostaetsya podobnym obrazu Enoha, vzyatomu iz zemnoj
zhizni v nebesnuyu: predsushchestvuyushchij kazhetsya chem-to vrode sosuda, vmeshchayushchego v
sebya cheloveka. Predsushchestvuet ne lichnost', no forma(72). Zdes', v dal'nejshem
razvitii koncepcii Vtoroisaii, voshodyashchij i nishodyashchij spleteny v
nebesno-zemnoj dvoyakosti zhizni. |tu koncepciyu Iisus nahodit uzhe v gotovom
vide v narodnyh predstavleniyah(73), i takim obrazom, po-vidimomu, on
postigaet v svoem lichnom krizise svoi sobstvennye nastoyashchee i budushchee,
sluzhenie stradaniya prigotovleniya i sluzhenie slavy sversheniya.
Esli eto tak, to apokalipticheski vidoizmenennyj obraz "Raba"(74) •zdes'
snova soedinilsya s fakticheskoj istoriej zhizni odnogo cheloveka i, obretya
biograficheskij harakter, povliyal na posleduyushchee tolkovanie etoj zhizni.
Zdes', kazhetsya, nachalos' obozhestvlenie Iisusa, v osobennosti u Pavla, a
pozdnee u Ioanna. V hode etogo obozhestvleniya titul "Syn CHelovecheskij" libo
polnost'yu ustranyaetsya (tak u Pavla), libo sohranyaetsya tol'ko v ustah samogo
Iisusa (tak u Ioanna tam, gde on sleduet sinoptikam). Pervoj predposylkoj
etogo processa obozhestvleniya bylo to obstoyatel'stvo, chto udalenie s zemli,
associiruyushcheesya s chisto chelovecheskoj zhizn'yu (bez predsushchestvovaniya), bylo
polnost'yu zameneno ne imeyushchim analogij voskreseniem; sled "udaleniya"
sohranilsya lish' v povestvovaniyah o voznesenii Voskresshego. Vtoraya
predposylka - predsushchestvovanie, kotorym, v otlichie ot evrejskoj
apokaliptiki, nadelyaetsya otdel'naya lichnost'. Tak chto oblik Messii, na vseh
prezhnih etapah sohranyavshij chisto chelovecheskij harakter, oblik togo Messii,
kotoryj vyhodit iz sredy lyudej i poluchaet ot Boga svoi polnomochiya, teper'
byl vytesnen sushchestvenno drugim oblikom: teper' eto bylo nebesnoe sushchestvo,
kotoroe nisposylaetsya v mir, zaderzhivaetsya v nem, ostavlyaet ego, voznositsya
na nebesa i vstupaet vo vladenie iznachal'no prinadlezhavshim emu mirom. Otnyne
vozveshchaetsya: "Nikto ne voshodil na nebo, krome spustivshegosya s nebes Syna
CHelovecheskogo" (In. 3:13). Otsyuda do obozhestvleniya ostavalsya poslednij shag.
11
Izvestnyj razgovor s bogachom, kotoromu Iisus sovetuet otkazat'sya ot
vsego i posledovat' za nim (Mk. 10:17 par.), otkryvaetsya voprosom: "Uchitel'
blagoj! CHto mne delat', chtoby poluchit' dolyu v vechnoj zhizni?", a otvet na
nego nachinaetsya so slov: "Pochemu ty nazyvaesh' menya blagim? Blag tol'ko Bog".
Vsled za tem Iisus govorit: "Ty zhe znaesh' zapovedi..." Esli eti dve frazy
Iisusa dejstvitel'no svyazany mezhdu soboj, to "blagoj" ne sleduet ponimat' ni
v smysle nravstvennogo sovershenstva, ni v smysle dobroty; pri takom
ponimanii poluchilos' by, chto nachalo otveta Iisusa voobshche ne svyazano s tem,
chto on govorit dal'she. Inoe delo, esli chelovek, obrativshijsya k Iisusu,
upotreblyaet slovo "blagoj" v znachenii "podhodyashchij, dostojnyj" i takim
obrazom zhelaet skazat', chto obrashchaetsya so svoim Vazhnym voprosom k tomu, kto
v sootvetstvii s vysotoj svoego uchitel'stva prizvan dat' na nego
udovletvoritel'nyj otvet. Imenno eto i otvergaet Iisus. Zdes', kak i vo vsem
ostal'nom, odin lish' Bog "blag", lish' On odin - Uchitel' blagoj, lish'
71 Predprinyatoe nedavno snova S'ebergom razdelenie vnutri pesen raba
Boga (Sjoberg. Der Menschensohn im athiopischen Henochbuch. 1946)
neosnovatel'no, kak ya pokazyvayu v glave "Das Mysterium" moej knigi "Der
Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).
72 YA ne privlekayu 70-yu i 71-yu glavy efiopskoj knigi Enoha, v kotoryh
Enoh sam stanovitsya "Synom CHelovecheskim", ibo vynuzhden prisoedinit'sya k
obshchemu mneniyu, govoryashchemu ob ih somnitel'nosti. Tolkovanie R. Otto,
opirayushcheesya na nih v glavnyh svoih chertah (Or. cit. S.I 64 ff.),
predstavlyaetsya mne, kak i Bul'tmanu, neubeditel'nym.
73 YA, odnako, imenno eto tol'ko i imeyu v vidu, a ne to, chto Iisus budto
by zhil "v predstavleniyah, pocherpnutyh iz tradicii Enoha" (Otto. Op. cit. S.
176).
74 Tak nazyvaetsya Messiya v apokalipsise |zry 13:32, 37,52 i v
apokalipsise Baruha 70:9: "Moego raba, Messii".
On odin daet pravil'nyj otvet na vopros o zhizni vechnoj. I On ego uzhe
dal - v svoem "uchenii", v Tore, iz kotoroj Iisus i privodit teper' nekotorye
zapovedi. Tol'ko kogda sobesednik Iisusa zayavlyaet, chto vse eto on soblyudaet
s yunosheskih let, Iisus smotrit na nego s lyubov'yu i pribavlyaet: "Odnogo tebe
nedostaet", chem tol'ko podtverzhdaet v etom cheloveke chuvstvo, privedshee ego k
Iisusu, skrytoe proyavlenie kotorogo vozbudilo lyubov' Iisusa. I teper'
sleduet gluboko lichnostnyj sovet Iisusa: otkazhis' zhe togda ot vsego, chto
privyazyvaet tebya, i sleduj za mnoj(75) ("sokrovishche na nebesah" -
neakcentiruemaya vstavka v smysle privychnogo ucheniya o vozdayanii, kotoroe
Iisus ne stremitsya podvergat' somneniyu, no i ne schitaet samym vazhnym).
Nastavlenie Iisusa ne imeet cel'yu dopolnit' bozhestvennoe nastavlenie: etogo
net i v pomine, nuzhno tol'ko ponyat' zapovedi Boga v ih pervozamysle, a chto
etot zamysel zaklyuchaet v sebe, ty postignesh' v dostatochnoj mere, kogda
pojdesh' za mnoj. Bog vseh uchit svoemu ucheniyu, no izbrannym on otkryvaet svoj
put' neposredstvenno; tot, kto poluchil ego v otkrovenii i idet po nemu,
perenosit tem samym uchenie v konkretnuyu real'nost' svoej zhizni i tem samym
uchit "puti Boga" (Mk. 12:14), kak to pristalo cheloveku. Poetomu Iisus
soznaet sebya podhodyashchim sredstvom ucheniya dlya uchashchej voli blagogo Nastavnika,
sam zhe nazyvat'sya blagim ne zhelaet: blag tol'ko Bog.
Nikakaya teologicheskaya interpretaciya ne v sostoyanii oslabit'
neposredstvennuyu silu etogo vyskazyvaniya. Ono ne prosto prodolzhaet velikuyu
liniyu vethozavetnoj vesti o ne-chelovechnosti Boga i ne-bozhestvennosti
cheloveka osobym obrazom, vydelyayushchimsya blagodarya lichnostnomu nachalu, ot
kotorogo otpravlyaetsya ponimanie Iisusom etoj vesti, i lichnostnomu zhe
otnosheniyu k nej: ono protivopostavlyaet takzhe i tendenciyam obozhestvleniya v
ranneimperskoj ojkumene, ee zhazhde obozheniya i bogotvoreniya, to, chto chelovek
ostaetsya chelovekom. Istoricheskuyu glubinu momenta, kogda bylo proizneseno eto
slovo Iisusa, mozhno postich', ishodya iz obozhestvleniya, kotoroe ozhidalo
proiznesshego eto slovo posle ego smerti. |to znachit, chto Iisus kak by
otklonyal eto obozhestvlenie, kak by otstranyal veru v samogo sebya radi
neposredstvennosti very v Boga, v kotoroj on ukorenen i v kotoroj stremitsya
sodejstvovat' lyudyam. Rech' zdes' idet, konechno, ob emune.
Kakoj put' mog privesti ot etogo izrecheniya Iisusa k ego obozhestvleniyu,
- izrecheniya, sohranennogo vopreki protivostoyashchej emu hristologii, a potomu v
podlinnosti kotorogo vryad li mozhno somnevat'sya? Uzener v knige "Rozhdestvo"
(1888 ), eshche ne utrativshej svoego znacheniya, pishet: "Bogosynovstvo bylo dano,
i vera neuderzhimo dolzhna byla sklonyat'sya k vyrabotke predstavleniya o
bozhestvennosti Iisusa". Pod "dannost'yu" synovstva zdes' nado ponimat' to,
chto v drevnejshej tradicii ob ochishchenii Iisusa v Iordane soobshchaetsya, kak golos
s nebes izbral i vozvysil Iisusa v dostoinstvo Syna Bozh'ego. Teper' prinyato
schitat', chto iznachal'no imenno voskresenie rassmatrivalos' kak moment, s
kotorogo nachinaetsya eto izbrannichestvo, i lish' pozdnee v kachestve takogo
momenta stalo rassmatrivat'sya ochishchenie(76). Esli eto tak, to rasskaz ob
ochishchenii, kotoryj Mark pomeshchaet v nachale svoego povestvovaniya o Messii kak
rasskaz o "bozhestvennom rozhdenii"(77) Iisusa, vryad li mozhet voshodit' k
soobshcheniyu Iisusa o svoem lichnom opyte vo vremya ochishcheniya, i ne sushchestvuet
nikakogo perehoda ot ego samoponimaniya k processu obozhestvleniya. Inache
obstoit delo, esli yadro tradicii, povestvuyushchej ob ochishchenii v Iordane,
podlinno(78) - chto po-prezhnemu predstavlyaetsya mne spravedlivym - i esli v
centre tradicii nahoditsya kakoe-to vyskazyvanie Iisusa(79). V sinopticheskih
evangeliyah takoe vyskazyvanie ne sohranilos', veroyatno iz-za distancii vo
vremeni mezhdu nim i vosprinyatym evangeliyami soobshcheniem ustnoj tradicii ob
ochishchenii Iisusa v Iordane. Mne, odnako, kazhetsya, chto sled takogo
vyskazyvaniya Iisusa sohranilsya tam, gde ego ishchut men'she vsego. I eto takzhe
vazhno dlya nashej zadachi.
Mne kazhetsya, chto ko vse eshche nedostatochno issledovannoj podlinnoj
tradicii (v okruzhenii nedostovernyh elementov) v Evangelii Ioanna, kotoraya
obnaruzhivaet svoj nastoyashchij smysl tol'ko pri obratnom perevode s grecheskogo
na aramejskij ili evrejskij, dolzhno prinadlezhat' nachalo perikopy o Nikodime
(In. 3:1-8) - v sokrashchennoj redakcii, kotoruyu v obshchih chertah mozhno
vosstanovit' iz redakcii, dostupnoj nam.
Nikodim - farisej i chlen gorodskogo soveta, kotorogo otdel'nye
ekzegety(80) stremyatsya otozhdestvit' s tem samym bogachom, kotoryj iskal
dostupa k zhizni vechnoj, prihodit noch'yu k Iisusu - ne ukradkoj, konechno,
odnako prihod ego okutan atmosferoj tajny. On obrashchaetsya k Iisusu, "ishodya
iz nadezhnoj osnovy uchitelya Zakona ("my znaem", In. 3:2), i priznaet ego
imeyushchim ravnye prava s soboyu (obrashchenie "rabbi"), uzakonennym ot Boga
uchitelem"(81). Znaki, govorit Nikodim, kotorye
75 Matfej zatemnyaet etot smysl slovami: "esli hochesh' byt' sovershennym",
kotorye perenosyat ideyu o sovershenstve iz 5:48 i stavyat ee v kontekst, s
kotorym ona ne vyazhetsya: ved' sobesednik Iisusa ozabochen vovse ne dostizheniem
sovershenstva, a stremleniem k vechnoj zhizni.
76 Sr. obobshchayushchee izlozhenie etoj problemy u Dibeliusa v Die Religion in
Geschichte und Gegenwart2. I. S. 1559.
77 Usener. Das Weihnachtsfest (1911). S. 49.
78 Sr.: Windisch. Jesus und der Geist nach synoptischer Uberlieferung
(Studies in Early Christianity, 1928). S. 223: "Povestvovanie vyderzhano v
mificheskom stile i opredelyaetsya vethozavetnym personazhem pomazannogo Duhom
raba Boga. Odnako ves'ma veroyatno, chto v osnove ego lezhit istoricheskoe
yadro".
79 Sr. sredi prochih: Burkitt. The Baptism of Jesus (Expository Times.
38 (1926). P.201.
80 Bacon. The Fourth Gospel in Research and Debate (1910). P. 382. Sr.:
On zhe. The Gospel of the Hellenists (1933). P. 413.
81 Bul'tman v pis'mennom soobshchenii, adresovannom mne (zadolgo do vyhoda
v svet ego kommentariya na Evangelie Ioanna).
pokazyvaet Iisus, svidetel'stvuyut o tom, chto on "prishel ot Boga" i chto
"Bog s nim". Slova eti "po forme - prostoe obrashchenie, no po smyslu -
vopros"(82), na kotoryj Iisus i daet otvet (3:3). O chem zhe sprashivaet
Nikodim? Bul'tman polagaet, chto etot vopros ne sleduet "specializirovat'" -
raschlenyat' na elementy; mne zhe kazhetsya, k etomu vynuzhdaet sam tekst; nuzhno
tol'ko sledit' za tem, chtoby nichego ne vchityvat' v nego. Nochnoj posetitel'
konstatiruet darovannye Iisusu svyshe polnomochiya v ego slove (st. 2a) i v ego
deyanii (st. 26), a potom umolkaet. V ego molchanii zaklyuchaetsya vopros:
Nikodim ne ponimaet etogo polnomochiya. Molchaniem sprashivaet on: Kak sluchilos'
eto s toboj? Otkuda u tebya eto? CHem ty eto zasluzhil? Iisus, u kotorogo
sprashivayut o nem samom, soobshchaet o samom sebe svedeniya, no takim obrazom,
chto imenno blagodarya etomu Nikodim postigaet nevozmozhnost' dat' kakie by to
ni bylo svedeniya. Odnako sprashivayushchij vse-taki poluchil potom svedeniya koe o
chem, o chem sprashivat' ne sobiralsya, ili, vo vsyakom sluchae, sobiralsya
sprosit' ne sejchas, i chto znat' emu bylo neobhodimo.
Kak takoe byvaet, chto chelovek, kak vyrazhaetsya Nikodim: "prishedshij ot
Boga", obretaet etu milost' s nebes bez usilij i truda? Iisus otvechaet (st.
Z): to osoboe uchenie i dejstvovanie, polnomochiya dlya kotoryh daruyutsya Bogom,
proistekayut ot togo, chto chelovek vidit priblizivsheesya Carstvo Boga; videt'
zhe ego on mozhet, tol'ko esli - zdes' tekst stanovitsya dvusmyslennym(83) - on
"rozhden svyshe" ili "rozhden zanovo".
Nachalo propovedi Iisusa u sinoptikov - vozveshchenie "Carstva Boga" -
vstrechaetsya u Ioanna tol'ko v etom razdele, prinyatom im v svoe evangelie.
Kto nyne, govorit Iisus, v chas naibol'shej blizosti Carstva Boga k zemle,
vidit i vozveshchaet ego - ibo vozveshchat' ego i est' moe uchenie, o kotorom ty
govorish', - tot i prihodit ot Boga. Dlya etogo, odnako, on dolzhen byt' prezhde
"rozhden svyshe".
Teper' Iisus na vopros, zadannyj kak by mezhdu prochim, sluchajno,
zvuchashchij skoree dialektichno, nezheli naivno (iznachal'no tol'ko st. 4a), daet
bolee glubokij i tochnyj otvet, vedushchij k tomu, chto on podrazumevaet: uvidet'
Vladychestvo Boga i vojti v nego (a eto dve fazy odnogo i togo zhe sobytiya)
mozhet tol'ko tot, kto rozhden vodoj i Duhom. "Voda i Duh" v evrejskom
smyslovom mire ukazyvayut (eto ponyal uzhe Kliment Aleksandrijskij) na
proishodivshee pri sotvorenii mira: na dunovenie sily svyshe, vnosyashchee v
tvarnyj mir vozmozhnost' zhizni i vlekushchee ego k bytiyu(84). Odnako tvorenie
Bogom mira na yazyke ellinisticheskogo evrejstva - kak my znaem iz nekotoryh
harakternyh mest Filona - nazyvalos' proizvedeniem potomstva, porozhdeniem,
prichem, po-vidimomu, mozhno prosledit' eto po rannemu izrail'skomu
slovoupotrebleniyu, rodstvennomu severosirijskomu(85); to zhe spravedlivo i v
otnoshenii Adama kak "porozhdennogo" Bogom, na chto, krome Filona,
znamenatel'nym obrazom ukazyvaet zaklyuchenie genealogii Iosifa u Luki (Lk.
3:38).
Itak, mozhno dopustit', chto v drevnejshem predanii, sohranivshem razgovor
Iisusa s Nikodimom(86), Iisus govoril o novom tvorenii cheloveka ot vody i
Duha (obraz vody, vposledstvii ischezayushchij, hotya i vzyat Iisusom iz
vospominaniya o svoem opyte pri ochishchenii v Iordane, no ukazyvaet na sozdannyj
mir, otdannyj dejstviyu tvoryashchego Duha), i pri peredache po-grecheski na etom
meste okazalos' "novoe porozhdenie"; kak "novoe rozhdenie" ono bylo
istolkovano, veroyatno, tol'ko togda, kogda pribavilas' vtoraya polovina
promezhutochnogo voprosa i stih 7, narushayushchij edinstvo voprosa i otveta i
smeshchayushchij smysl(87). Sleduet zadumat'sya nad tem, chto, s odnoj storony, ni
sinoptiki, ni Pavel ne znayut povtornogo rozhdeniya, a Pavel znaet povtornoe
tvorenie, kotoroe on (2 Kor. 5:17; Gal. 6:15), govorya, razumeetsya, tol'ko o
hristianah, a ne o Hriste, oboznachaet imenno slovom "novoe tvorenie",
kotoroe uzhe rannyaya ravvinisticheskaya mysl' obychno ispol'zovala dlya
oboznacheniya preobrazovatel'nogo deyaniya Boga, izmenyayushchego cheloveka v gushche
zhizni: tak, naprimer, Avraam (midrash Tanhuma na Byt. 12:1) v chas uhoda s
rodiny v otvet na prizyv Boga (soglasno bolee pozdnemu midrashu, Breshit Rabba
39:4-5, v chas obetovaniya "semeni" kak darovaniya novoj sily porozhdeniya
potomstva) "delaetsya", ili "sotvoryaetsya", "novoj tvar'yu"; pervyj
pobuditel'nyj tolchok k sozdaniyu etogo predstavleniya mozhet ishodit' iz
povestvovaniya o pervom care-pomazannike, kotoryj posle pomazaniya, kogda
nizoshel na nego Duh YHWH, "prevrashchaetsya v drugogo cheloveka", potomu chto Bog
"vlozhil emu drugoe serdce" (1 Sam 10:6, 9).
82 Bultmann. Das Johannesevangelium. S. 94.
83 Sr.: Goguel. Trois etudes. P. 105; Cullman. Der johanneische
Gebrauch doppeldeutiger Ausdriicke (Theologische Zeitschrift. IV (1948), S.
364 f.). Dvojstvennost' smysla slova "avotev" zdes', po moemu mneniyu,
vpervye voznikla v perevode i s teh por ispol'zovalas' dlya dopolneniya stiha
46 (4a ya otnoshu k pervonachal' nomu vyskazyvaniyu Iisusa). V originale bylo
odnoznachnoe "svyshe".
84 Popytka Odeberga (Odeberg. The Fourth - Gospel I (1929), r. 51 ff.)
privlech' dlya ob®yasneniya etogo mesta izvestnoe uzhe iz knigi Enoha
predstavlenie o slinii verhnih i nizhnih vod vo vremya tvoreniya mira ostavlyaet
nezamechennym tot fakt, chto Duh k nachalu istorii tvoreniya vitaet nad verhnimi
vodami (eshche ne otdelennymi ot nizhnih). Aggadicheskoe ponimanie, soglasno
kotoromu Duh vitaet mezhdu verhnimi i nizhnimi vodami, ne imeet opory v
tekstah Pisaniya; krome togo, ono prinadlezhit drugoj gruppe predstavlenij,
nezheli predstavlenie o sliyanii vod.
85 Glagol qana, kotoryj po-drevneevrejski pervonachal'no oznachal,
veroyatno, proizvedenie potomstva roditelyami, ispol'zuetsya v tekstah iz
Ras-SHamry v otnoshenii materi bogov kak "roditel'nicy bogov".
86 Logiya u YUstina Apol. I 61:4: "Esli ne rodites' snova, to ne vojdete
v carstvo nebesnoe", predstavlyayushchayasya mne zaimstvovaniem iz rannej versii
besedy Iisusa s Nikodimom, etomu ne protivorechit (sr.: Merx. Die vier
kanonischen Evangelien. II. 2 (1911). S. 54). Takie teksty, kak I In. 3:19,1
Petr. 1:23, prinadlezhat bolee pozdnemu istoricheskomu etapu, kogda
"porozhdenie" priobrelo bolee chuvstvennyj harakter.
87 Sr.: Loisy. Le quatrieme evangile (1921), r. 160.
Pomazaniem ob®yasnyaet prebyvanie Duha Bozh'ego "s nim" takzhe i Rab
Boga(88) u Vtoroisaii (Is. 61:1). |to mesto iz Pisaniya Iisus u Luki (4:18)
chitaet v nazaretskoj sinagoge i (blagodarya opytu ochishcheniya v Iordane)
istolkovyvaet kak ispolnivsheesya v nem samom. To, chto v peredache razgovora
Iisusa s Nikodimom po-grecheski vmesto "novogo tvoreniya" poyavlyaetsya "novoe
porozhdenie", ob®yasnyaetsya takzhe i moshchnym vliyaniem, kotoroe slovo Boga,
obrashchennoe k Synu vo vremya ochishcheniya (v pervonachal'noj redakcii Luki) po
formule usynovleniya iz Ps 2:7 "YA nyne rodil tebya", okazalo na
rannehristianskuyu mysl'(89). V sootvetstvii s etim pozdnim ucheniem o
messianstve, chelovek-Messiya, vozvyshennyj Bogom do zvaniya Ego Syna iz gushchi
zhizni, podnimaetsya iz chelovecheskogo sostoyaniya k nebesnomu sushchestvovaniyu i
prizvaniyu.
To, chto Iisus govorit vsled za tem: proishodyashchee ot ploti est' plot',
proishodyashchee ot duha est' duh, imelo sovsem inoj smysl, ne zaklyuchalo v sebe
namereniya nauchit' izlishne lyubopytnogo sobesednika tomu, chto ne sleduet
ponimat' duhovnoe rozhdenie, ishodya iz predstavleniya o telesnom. Tol'ko chto
govorilos' o tom, chto v cheloveke, lichnostno vstupivshem v obnovlenie, zanovo
sovershaetsya nikogda ne konchayushcheesya tvorenie, opyat' vitaet Duh Boga nad
vodami stanovleniya, odnako v novom, kak by duhovnom deyanii: chelovecheskaya
sushchnost', v kotoroj vstrechayutsya drug s drugom obrazotvoryashchee dyhanie svyshe i
nesushchaya haos nizhnyaya puchina vod, pretvoryaetsya blagodarya dejstviyu Duha. Teper'
zhe o cheloveke etom govoritsya, chto on, etot "drugoj chelovek", proishodyashchij ot
Duha, est' duh, chto, samo soboj razumeetsya, ne oznachaet, budto otnyne on ne
plot', a "isklyuchitel'no lish'" duh; eto oznachaet, chto Duh voshel v cheloveka
takim obrazom, chto duhovnoe bytie stalo ego sobstvennym bytiem. (I opyat' eto
nuzhdaetsya v istolkovanii Iisusa, kotoroe i dolzhno posledovat'.)
A dalee sleduet to sravnenie Duha s vetrom, nad kotorym
zapadnoevropejskij perevodchik bilsya do teh por, poka, nakonec, odno i to zhe
slovo "pnevma" v odnom i tom zhe predlozhenii ne bylo peredano odin raz kak
"veter", a v drugoj raz kak "duh"(90). |to sushchaya nelepica, esli ishodit' iz
psihologii chitatelej grecheskogo teksta. "Sravnenie", - skazal ya, no eto ved'
vovse ne sravnenie(91); zdes' i rechi net o dvuh chlenah, odin iz kotoryh
sravnivalsya by s drugim, rech' idet zdes' tol'ko ob odnom: o ruah, o pnevma,
o spiritus, o bozhestvennom dyhanii, kotoroe- tak vosprinimaet izdrevle opyt
veruyushchego - vduvaet v kosmos volnuyushchij i zhivyashchij "veter" i vdyhaet "duh" v
chelovecheskuyu dushu(92). |to Edinoe svyshe - i ego nel'zya ponyat' kak nechto
dvojstvennoe - yavlyaetsya v nachale istorii tvoreniya mira nad verhnimi vodami,
a zdes', v novom tvorenii prizvannogo cheloveka, - nad vodami ochishcheniya v
Iordane(93). Inache govorya, On, Ruah Boga, vo vsyakoe vremya Im posylaemyj,
opyat' tvorit lyudej i obnovlyaet lik zemli (Ps 104:30). Teper' zhe, v perevode
Lyutera, o nem govoritsya: veter duet (a u Majstera |kharta bylo: Duh dyshit),
odnako v grecheskom tekste napisano to pneuma... pnei, i v etom kornevom
edinstve imeni i glagola yavno net nichego sluchajnogo. No iznachal'no li eto
kornevoe edinstvo? Ono dolzhno ukazyvat' na sobytie tvoreniya mira; no v
istorii tvoreniya ne govoritsya o tom, chto Ruah Boga veet, govoritsya o tom,
chto on vitaet, parit; obraz etot skoree est' obraz pticy, kotoraya, raspraviv
kryl'ya, koncy kotoryh vibriruyut ot moshchnyh vzmahov, vitaet nad svoim ptencom
v gnezde (sr.: Vtor 32:11), nezheli prinyatyj nekotorymi starymi perevodami i
kommentariyami obraz vysizhivayushchej yajca samki. Zdes' takzhe perevod na drugoj
yazyk ili obrabotka teksta smestili smysl. Esli mozhno prinyat' (ya schitayu eto
pravdopodobnym), chto razgovory Iisusa s uchitelyami Zakona velis' na evrejskom
yazyke, to grek-perevodchik chrezmerno usilil special'no sostavlennyj v
evrejskom tekste Byt 1:2 - kak bol'shinstvo alliteracij i assonansov v Vethom
Zavete - zvukovoj obraz ruach - merachefet, kotoryj on ne mog peredat'
po-grecheski. Pnevma, soglasno rasskazu ob ochishchenii v Iordane, "podobno
golubyu" (Mk. 1:10 par.), sletaet s nebes, kak vitaet ona, "podobno golubyu",
nad vodami v nachale tvoreniya mira v vavilonskom Talmude (Hagiga 15); chelovek
slyshit shum ee kryl(94), no ne vedaet, otkuda ona prishla i kuda ujdet. Vot
eto, naskol'ko my mozhem ponyat', i proishodit s samim Iisusom. My, odnako,
uzhe znakomy iz istorii Ilii (1 Car. 18:12) s takim motivom: Ruah unosit
proroka "nevedomo kuda", tak chto ego ne najti. S etim opyat' nuzhno
sopostavit' rasskaz o tom, kak Iisusa posle ochishcheniya Duh pognal v pustynyu.
Slova "a ne znaesh'..." privodyat teper' k pryamomu otvetu na bezmolvnyj vopros
Nikodima: "Tak byvaet so vsyakim, rozhdennym ot Duha". To, chto spravedlivo v
otnoshenii samogo Duha, to spravedlivo takzhe i v otnoshenii cheloveka, Duhom
obnovlennogo: nel'zya znat', otkuda on prihodit i kuda uhodit(95). "Kak zhe
tak, - sprashivaet Nikodim, - ty prihodish' ot Boga, a nashim putem ne
88 YA pripisyvayu Is. 61:1 i sl. samomu Vtoroisaie; to, chto sleduet
zatem, predstavlyaet soboyu pozdnejshuyu razrabotku temy, kotoraya svodit
universalistskuyu koncepciyu k partikulyarnoj (tochno tak zhe, kak 42:6 i sl. i
49:6).
89 Sr.: Vsener. Das Weihnacht. S. 40 ff.
90 Sr.: Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S.
160 ff., 280f.
91 V otlichie ot Ekkl. 11:5, pererabotkoj kotorogo mozhno schitat' etu
logiyu.
92 Sr.: Or. cit. 88 ff., 60 ff.; Schmidt K. L. Das Pneuma Hagion,
Eranos Jahrbuch (1945). S. 194 ff., a takzhe: Kerenyi. Die Geburt der Helena
(1945). S. 32 ff.
93 Sr.: Loisy. Etudes evangeliques (1902), p. 199 ff.
94 Sr.: Ez. 1:24a v Septuaginte; APK 9:9a. Slovo (pcour¦ v
grecheskom yazyke Biblii ne primenyaetsya, kogda govoritsya o poryvah vetra (Ps.
28:5, 8 v Septuaginte ne svidetel'stvuet protiv etogo: zdes' rech' idet o
golose YHWH, kotoryj slyshitsya vo vremya buri). Vul'gata ponimaet eto tak:
golos (et vocem ejus audis), kotoryj razdaetsya, chtoby ukazat' na to, chto
Iisus slyshit vo vremya ochishcheniya; odnako, v otlichie ot apokrificheskogo
evangeliya nazoreev, v sinopticheskom rasskaze ob ochishchenii slyshitsya golos
Boga, a ne Duha.
95 Sr.: Overbeck. Das Johannesevangelium (1911). S. 397.
idesh'?" - "Puti pretvorennogo pod dejstviem Ruah, - otvechaet Iisus, -
ne mozhesh' ty znat' smysl etih putej, ibo eto - puti samogo Ruah".
Takim obrazom, avtor Evangeliya Ioanna ponyal eti slova kak vyskazyvanie
Iisusa po povodu svoej "pnevmaticheskoj" neispovedimosti, kogda eshche beseda s
Nikodimom ne poluchila okonchatel'noj obrabotki, ibo v rasskaze o
palomnichestve Iisusa vo vremya prazdnika Kushchej (8:14), srazu posle togo, kak
Nikodim, "prihodivshij k Iisusu noch'yu" (7:50 i sl.), vstupilsya za nego, Iisus
govorit fariseyam, opredelenno ssylayas' na svoyu neispovedimost', i takim zhe
yazykom, na kakom velas' beseda s Nikodimom noch'yu: "YA znayu, otkuda prishel i
kuda idu, a vy ne znaete, otkuda i kuda idu". Nikodim skazal: "My
znaem..."Iisus zdes' vozrazhaet: "Ne znaete..."Podrazumevaetsya: "Vy ne mozhete
znat'"(96).
SHlatter pravil'no ponimaet eto polozhenie o ploti i duhe, govorya(97):
"Porozhdennoe - to zhe, chto porozhdayushchij. Porozhdayushchij perenosit rod svoego
bytiya na sotvorennoe im". No SHlatter ne prav, kogda, ishodya iz sushchestvovaniya
dvuh porozhdayushchih faktorov - ploti i duha, - prodolzhaet: "Poetomu sushchestvuet
dva roda zhizni, dva klassa lyudej". Podlinnoe izrechenie Iisusa o ploti i duhe
ne vedet k ucheniyu Pavla (1 Kor. 2:14 i sl.) o dvuh tipah cheloveka: dushevnom
i duhovnom. Tem, chto Iisus govorit o sebe, on zhelaet ne zagradit' nochnomu
posetitelyu dostup na nebesa, no otkryt' ego. V konce koncov Nikodim,
sprashivaya Iisusa o puti, imel v vidu perspektivy poiskov svoego sobstvennogo
puti, kak otkryto sprashivaetsya v Mk. 10:17: "Uchitel' blagoj! CHto mne delat',
chtoby poluchit' dolyu v vechnoj zhizni?" V konechnom schete takzhe i zdes' Iisus
otvechaet: "Sleduj za mnoj".
I zdes' takzhe, ishodya iz lichnogo opyta velikogo doveriya ili very, uchat
velikomu doveriyu, velikoj vere: pust' najdet tebya Duh Boga, i ty smozhesh'
predat'sya ego vole. I zdes' takzhe Iisus vedet rech' isklyuchitel'no kak
veruyushchij, a ne kak vozmozhnyj ob®ekt very; i v nochnoj besede, i v otvete
ishchushchemu zhizn' vechnuyu - tam yavno, zdes' skryto - Iisus nastojchivo otvergaet
stremlenie sdelat' sebya ob®ektom very. V besede s Nikodimom on ob®yasnyaet,
ishodya iz svoego opyta very, chto znachit "stat' Synom Boga". |to znachit: byt'
zanovo sotvorennym Bogom, byt' Im "porozhdennym", kak eto ispytal sam Iisus.
Odnako ob etom svoem lichnom opyte on govorit kak ob opyte, otkrytom cheloveku
voobshche: "esli kto ne roditsya..." (st. 3), i opyat': "esli kto ne roditsya..."
(st. 5), i samym yasnym i nastoyatel'nejshim obrazom (st. 8): "tak byvaet so
vsyakim, rozhdennym ot Duha". |to uchenie, prodolzhayushchee liniyu vethozavetnogo
ucheniya o bogosynovstve, obeshchannom istinnym synov'yam Izrailya (Os. 2:1), avtor
prologa Evangeliya Ioanna (In. 1:13), kotoryj vmesto porozhdeniya ot Duha
govorit o porozhdenii ot samogo Boga, sleduyushchim obrazom perenes v svoj
teologicheskij yazyk i mir (st. 12): "A tem, kto prinyali ego, on dal vlast'
stat' det'mi Bozh'imi". I eto vozveshchenie totchas zhe (st. 14) prevrashchaetsya v
dogmaticheskoe provozvestie velichiya voplotivshegosya Slova "kak edinstvennogo,
rozhdennogo Otcom".
Nakonec, predstavlenie ob etom unikal'nom synovstve vkladyvaetsya i v
usta sinopticheskogo Iisusa v toj strannoj "drevnej interpolyacii"(98) (Mf.
11:27), kotoraya teper' nahoditsya mezhdu molitvoj Iisusa i ego prizyvom prijti
k nemu. Molitva i prizyv soglasuyutsya so smyslom provozvestiya Iisusa, odnako
eta "interpolyaciya" ne svyazana s nimi i chuzhda im po stilyu i soderzhaniyu. V
slovah "i nikto ne znaet Otca, krome Syna i teh, komu Syn zahochet otkryt'"
unikal'nost' synovstva Iisusa dostigaet predel'no yasnogo vyrazheniya. "Lyubite
vashih vragov, - govorilos' nekogda, - chtoby stat' synov'yami vashego Otca na
nebesah". Vhod byl otkryt dlya vseh: ne trebovalos' nichego, krome lyubvi. A
teper' Iisusu pripisyvayut takie slova: "YA-dver'" (In. 10:9) i "YA-put'"
(14:6); edinstvennaya dver', edinstvennyj put': "nikto ne prihodit k Otcu
inache, chem cherez menya".
Izrechenie "I nikto ne znaet Otca, krome Syna" (kak izvestno, pochti v
tochnosti te zhe slova imeyutsya v gimne solncu Amenofisa IV) bylo nazvano
"velichestvennym svidetel'stvom o sebe"(99). Da, eto zvuchit velichestvenno.
Odnako tam, gde my slyshali samogo Iisusa, govorivshego o bogosynovstve,
zvuchalo nechto bol'shee, chem takoe velichie.
12
U Marka istoriya Iisusa nachinaetsya s rasskaza ob ochishchenii v Iordane; u
Ioanna zhe ona pervonachal'no okanchivaetsya, dostigaya svoej "celi i
zaversheniya"(100), rasskazom o tom, kak bylo preodoleno somnenie Fomy v
telesnoj real'nosti Voskresshego. Esli ne vlozhu pal'ca v ego rany, govorit on
(In. 20:25), "ne poveryu nikogda". On zhelaet takzhe videt' i rany ot gvozdej,
no etogo mozhet byt' nedostatochno, ved' vidyat i prizrakov; chtoby poverit' v
to, chto eto sam Iisus, a ne prizrak, Foma dolzhen imet' vozmozhnost' vse
oshchupat' svoimi rukami, opoznat' sobstvennoruchno ego rany i takim obrazom
ustanovit' ego lichnost'. No poskol'ku Iisus yavlyaetsya i velit Fome vlozhit'
pal'cy v ego rany, Foma dovol'stvuetsya odnim licezreniem Iisusa. On vzyvaet
k Voskresshemu: "Gospod' moj i Bog moj!" Tak vo vremena Ioanna veleli
nazyvat' sebya cezari(101); no izdat' etot vozglas Fomu zastavlyaet otnyud' ne
povelenie Iisusa. No i ne vid Voskresshego vyzval ego vosklicanie, a
obrashchenie Voskresshego k nemu istorgaet u nego etot vozglas: duhi tak
96 Sr.: Berbard. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel
according to St. John (1928). I, p. 107.
97 ScMatter. Der Evangelist Johannes (1930). S. 89.
98 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 57; sr. takzhe: Arvedson. Das
Mysterium Christi (1937). S. HOf.
99 Boussel. Kyrios Christos. S. 62. 100 DeiJSmann. Licht vom Osten
(1923). S. 309. 101 Deifimann. Op. cit. S. 310.
s chelovekom ne govoryat. Teper' somnevavshijsya verit. No verit on ne
tol'ko v to, chto Iisus voskres; on verit takzhe i v to, chto Voskresshij - "ego
Bog". Veryat li v eto takzhe i drugie apostoly? Do sih por my ne uslyshali ot
nih nichego, chto mozhno bylo by istolkovat' v etom smysle. Foma zhe verit i
svoyu veru vozveshchaet: Iisus, kotorogo on priznaet voskresshim, - ego Bog. My
ne vedaem o tom, chto pobudilo Fomu uverovat' v Iisusa kak v Boga, i ne
raspolagaem nikakimi svedeniyami na etot schet. Nichego inogo ne ostaetsya, kak
tol'ko snova napomnit' samim sebe, chto voskresenie otdel'nogo cheloveka ne
vhodit v krug predstavlenij mira evrejskoj very. Kogda voskresaet otdel'nyj
chelovek kak individual'nost', pered nami fakt, ne nahodyashchij sebe mesta v
etom mire very. Foma ne pomyshlyaet o tom, chtoby rasshirit' sferu etih
predstavlenij. Netrudno ponyat', chto on, naskol'ko my uznali ego po harakteru
ego somnenij, ne byl v sostoyanii sdelat' eto. Po-vidimomu, vot kakaya mysl'
mel'knula u nego v golove: tak kak nikakoj chelovek kak individual'nost' ne
mozhet voskresnut', to stoyashchij zdes' - ne chelovek, a odin iz bogov; a tak kak
on byl chelovekom, izvestnym Fome, ego chelovekom, to teper' on
- ego, Fomy, Bog. No pri etom dlya Fomy, o kotorom rasskazyvaetsya v
Evangelii Ioanna, razom razrushaetsya evrejskij mir very, ne vedayushchij nikakogo
boga, krome Boga. Iz vseh uchenikov Iisusa Foma - pervyj hristianin v smysle
hristianskoj dogmy. Tak ono i est': dlya evangelista, u kotorogo vse -
vseceloe ego teologicheskoe postroenie, dostigayushchee nebes, - vozvoditsya na
ustoyah "very", very v to, chto vot eto - sushchestvuet i chto ono - takoe-to,
pervyj hristianin dolzhen vyglyadet' sleduyushchim obrazom: eto chelovek, kotoryj
stol' dolgo uklonyaetsya ot very v to, chto "nechto podobnoe" sushchestvuet, pokuda
eto hot' v kakoj-to mere vozmozhno, a kak tol'ko eto stanovitsya bol'she
nevozmozhnym - otvergaet svoj mir i poklonyaetsya Mertvomu i ZHivomu, kotoryj
razgovarival s nim. Tem samym prisutstvie Ne Imeyushchego Obraza - paradoks
emuny - zameshchaetsya binitarnym obrazom Boga, obrashchennaya k cheloveku storona
kotorogo yavlyaet emu chelovecheskij lik. Tak i ne inache dolzhen byl
vozdvignut'sya, ishodya iz predposylok Ioanna, binitarnyj obraz Boga.
Teper' voznikaet potrebnost' eshche i vyrazit' etu veru ob®ektivno v
veroispovednom suzhdenii. Ono vozniklo v tom zhe samom krugu lyudej, otkuda
vyshlo chetvertoe evangelie, i prinadlezhit, ves'ma veroyatno, ego avtoru. V
konce Pervogo poslaniya Ioanna ob Iisuse Hriste skazano: "On - istinnyj Bog i
zhizn' vechnaya" (1 In. 5:20). Opredelennyj artikl' pered slovami "istinnyj
Bog", ochevidno, prizvan vyrazit' mysl' o tom, chto zdes' vozdvigaetsya ne
novyj obraz Boga, no chto drevnij, do sih por otchasti skrytyj obraz stal
ochevidnym vo vsej svoej polnote; inache govorya, do sih por zhizn' vechnaya byla
"u Otca", teper' zhe ona "yavilas' nam" (1 In. 1:2), i tem ne menee ne kak
chto-to, pribavlennoe k istinnomu Bogu, no kak On Sam. Kak raz etu ideyu i
vyrazhaet, ispol'zuya inye oboroty rechi, pervyj stih iz prologa Evangeliya
Ioanna, stremyashchijsya rasskazat' nachalo istorii tvoreniya po-novomu, kak
istoriyu, s kotoroj tol'ko sejchas snyaty pokrovy: sushchestvuet Logos, byvshij "u
Boga" uzhe "v nachale", i, odnako zhe, "Logos byl Bogom". Tvoryashchee slovo,
kotoroe Bog, otkryvayas' v nem, proiznosit, est' On Sam. Mozhno bylo by
ob®yavit' eto proisshedshej iz smesheniya evrejskih i neevrejskih vozzrenij
gipostaziruyushchej spekulyaciej i na etom ostanovit'sya, esli by "Slovo", "zhizn'
vechnaya" ne yavlyali nam imenno tot chelovecheskij lik, lik Voskresshego, kotoryj
priglashaet Fomu vlozhit' svoyu ruku v ranu na ego boku. Dlya "hristianina",
sushchestvuyushchego otnyne, Bog imeet etot lik; bez nego Bog ne imeet oblika,
podobno tomu kak On ne imeet oblika dlya evreya. Antropomorfnyh predstavlenij
o Boge bylo predostatochno i v evrejskom mire very, no ih sozdavali lyudi. Oni
videli bogoyavleniya i priukrashivali ih, lyudi byli raznymi, i yavleniya Boga
okazyvalis' raznymi, lyudi umirali, i yavleniya Boga byli prehodyashchimi, a Sam zhe
Bog ostavalsya vo vseh Svoih yavleniyah neyavlennym. No teper', v hristianstve,
etot oblik stal neizmenno soprovozhdat' bozhestvennuyu sushchnost'. Hristianin ne
mog ne videt' ego, obrashchayas' k Bogu. Molyas', on obrashchalsya k etomu
bozhestvennomu liku, vsluh ili pro sebya. Uzhe Stefan, umiraya, predaet svoj duh
ne Bogu (Deyan. 7:59), kak eto delaet umirayushchij Iisus (Lk. 23:46; sr. Ps.
31:6), a "Gospodu Iisusu".
Obozhestvlenie bylo rezul'tatom razvitiya, to est' neobhodimost'yu, a ne
proizvolom. Tol'ko tak ved' vsegda i sozdayutsya novye obrazy Boga. No zdes'
sluchilos' nechto, chego nikogda prezhde ne byvalo. "Izrail'" s tochki zreniya
istorii very oznachaet v glubinnom smysle neposredstvennoe otnoshenie cheloveka
k nevosprinimaemoj sushchnosti. V yavleniyah prirody i sobytiyah istorii Bog
postoyanno daet videt' Sebya i ostaetsya nezrimym. Nerastorzhimoe edinstvo
sostavlyayut Ego otkrytost' i "potaennost'" (Is. 45:15); bez Ego potaennosti
ne bylo by real'nym i Ego proishodyashchee vo vremeni otkrovenie. Potomu-to On
ne imeet obraza; obraz est' fiksaciya odnogo proyavleniya bozhestvennosti, obraz
meshaet Bogu utaivat' Sebya, obraz ne pozvolyaet Emu vsyakij raz byt' tem, kto
On est' (Ish. 3:14), obraz ne pozvolyaet Emu yavlyat'sya tak, kak On Sam togo
zhelaet! Imenno poetomu "ty ne dolzhen delat' nikakogo izobrazheniya". Odnako
imenno k Nemu, tol'ko lichnostno Sushchemu, nikogda ne prinimayushchemu formu, k
Nemu izrail'tyanin otnositsya isklyuchitel'no neposredstvenno. CHelovek etot
"vsegda videl pred soboyu svoego Gospoda" (Ps. 16:8), on soznaet sebya "vsegda
s Nim" (Ps. 73:23). |to nechto sovsem inoe, nezheli to, chto obyknovenno hotyat
ponimat' pod monoteizmom. Obychno etim slovom oboznachaetsya razdel nekoego
mirovozzreniya, vysshij ego razdel; isklyuchitel'naya neposredstvennost' zhe -
vovse ne mirovozzrenie, no pervichnaya real'nost' zhiznennogo otnosheniya.
Konechno, takoj izrail'tyanin u uznaet svoego Boga vo vseh silah i tajnah, no
ne kak ob®ekt sredi ob®ektov, a kak isklyuchitel'noe Ty molitvy i pokloneniya.
Dazhe
kogda Izrail' ispoveduet (Vtor. 6:4) YHWH svoim Bogom, YHWH - Edinym,
to etim on ne hochet skazat', chto net nikakih bogov, krome odnogo Boga, -
takoe vovse i ne nuzhno ispovedovat', - no chto "ego" Bog - Edin,
Edinstvennyj, k kotoromu on otnositsya, prebyvaya v sostoyanii isklyuchitel'no
neposredstvennoj emuny, doveriya, - s takoj lyubov'yu vsego serdca, siloyu vsego
zhiznennogo duha i vseyu moshch'yu svoego sushchestva (st. 5), s kakoj chelovek mozhet
otnosit'sya lish' k Ne Imeyushchemu Obraza, to est' Ne Ogranichennomu nikakimi
formami yavlennosti. V Pisanii eto nazyvaetsya "byt' vsecelo u Boga". Imenno
protiv etoj dejstvitel'nosti very i zhizni vystupaet hristianin - i ne v
konfessional'noj formule, no fakticheski, kogda v svoej sobstvennoj
dejstvitel'nosti very i zhizni on prisvaivaet Bogu ne odin opredelennyj
oblik, oblik cheloveka, no nadelyaet ego oblikami "Velikogo Spasitelya" (Tit.
2:13), "inogo Boga" (YUstin), "stradayushchego Boga" (Tatian), Boga, "Kotoryj
priobrel Sebe krov'yu Svoeyu" soobshchestvo vernyh emu (Deyan. 20:28). Bog
hristianina, odnovremenno lishennyj obraza i obladayushchij im, menee obrazen
vse-taki v religioznoj idee, obrazen zhe bolee v perezhivaemom nastoyashchem.
Obraz skryvaet Ne Imeyushchego Obraza.
Tem samym, konechno, priobretayut inoj, novyj vid neposredstvennye
otnosheniya k Bogu. |tu neposredstvennost' mozhno sravnit' s
neposredstvennost'yu otnosheniya k lyubimomu cheloveku, kotoryj obladaet takim i
ne inym oblikom i kotorogo izbrali imenno za etot oblik. |to takoe Ty,
kotoroe, buduchi tem, chto est', kak by prinadlezhit drugomu. Otsyuda
razvivaetsya konkretnost' otnosheniya, kotoroe stremitsya k svyashchennomu
voploshcheniyu. Ty, odnako, kak lichnost' mozhesh' pojti eshche dal'she, vplot' do
sliyaniya svoego YA s Ty, vplot' do prinyatiya na sebya etih stradanij, do
poyavleniya u tebya etih ran i yazv - i do lyubvi k cheloveku, ishodyashchej "ot
nego". Figura, zamykayushchaya istoriyu Iisusa, - Foma-usomnivshijsya, otkazavshijsya
oshchupat' rukami rany Iisusa, stoit v nachale puti Hrista, na bolee pozdnih
etapah kotorogo my vstrechaem takie lichnosti, kak Francisk Assizskij. CHto za
velikij zhivoj paradoks vse eto vmeste! Imenno tak: tot pervyj paradoks,
paradoks neposredstvennogo otnosheniya k Sushchemu, ne imeyushchemu obraza, Sebya
Sokryvayushchemu i vnov' YAvlyayushchemu, Kotoryj daruet otkrytoe i utaivaet sokrytoe
(Vtor 29:28), teper' otbroshen.
Natan Zederblom privodit vyskazyvanie odnogo francuzskogo admirala,
sdelannoe im v besede(102): "Sushchestvovali vremena, kogda ya byl ateistom. No
esli by ya mog osmelit'sya, ya by nazval sebya vse-taki hristianinom". "V nashe
vremya, - prodolzhaet Zederblom, - eto v ravnoj mere otnositsya ko mnogim
lyudyam. Dlya nih Hristos - Skala, na kotoroj zizhdetsya ih religiya i serdca.
Nikakogo inogo imeni im ne dano. On - Solnce v mire dushi, Voditel',
Spasitel', Gospod' - Bog v toj samoj mere, kakoj mere yavlyaetsya Bogom to, na
chto serdce polozhilos' celikom i polnost'yu... Konechno, mozhno usomnit'sya v
bozhestvennosti Boga, no ne v bozhestvennosti Hrista". Odin moj, nyne
pokojnyj, drug, hristianin, Kristian Rang, vperedi svoego sobstvennogo imeni
stavivshij imya Florens, chtoby ono napominalo o "zamerzshem Hriste" Silezskogo
Vestnika, kotoryj rascvel, kak cvetok, skazal mne kak-to o samom trudnom
vremeni svoej zhizni: "YA ne perezhil by etogo, ne bud' u menya Hrista". Hrista,
ne Boga! S toj pory ya postoyanno delilsya etim svidetel'stvom s istinnymi
hristianami, s kotorymi byl znakom, znaya, chto uslyshu ot nih otkrovennuyu
istinu ih dushi. Nekotorye iz nih podtverzhdali, chto eto svidetel'stvo
vyrazhaet ih sobstvennyj opyt. Velikoe literaturnoe vyrazhenie etogo opyta my
nahodim v nekotoryh proizvedeniyah Dostoevskogo: pripast' k Synu,
otvernuvshis' ot Otca, - osnovnoe raspolozhenie duha Ivana Karamazova, a v
romane "Besy" pripertyj k stenke hristianin dolzhen smushchenno lepetat' o tom,
chto hotya i verit vo Hrista, no v Boga - tol'ko budet verovat'. Vo vsem etom
ya vizhu vazhnoe svidetel'stvo o spasenii, prishedshem k "yazychnikam" (neevreyam)
blagodarya vere vo Hrista: oni obreli Boga, Kotoryj v chasy, kogda ih mir
postigalo krushenie, opravdyval nadezhdy i, bolee togo, - daroval im
iskuplenie, kogda oni nahodilis' v plenu viny. |to gorazdo bol'she, chem mog
by sdelat' dlya etoj pozdnej epohi iskonnyj bog ili syn bogov
zapadnoevropejskih narodov. I nechto rodstvennoe etomu svidetel'stvu slyshitsya
nam v voplyah i stenaniyah bylyh pokolenij, obrashchennyh ko Hristu. Tol'ko nuzhno
ne propustit' mimo ushej i drugoe, slushaya ispovedanie ih pylkoj strastnosti i
serdechnoj glubiny.
V zaklyuchenii Pervogo poslaniya Ioanna, posle ispovedaniya, glasyashchego, chto
etot Iisus Hristos est' istinnyj Bog i zhizn' vechnaya, vdrug bez vsyakoj svyazi
poyavlyaetsya nekoe uveshchevanie: "Deti! Hranite sebya ot idolov". Odin
kommentator(103) vidit v etom dovod v pol'zu togo, "chto eto ispovedanie ni v
malejshej stepeni ne kasaetsya oslableniya monoteizma". Konechno, privedennoe
mnenie vpolne opravdanno v otnoshenii intenci - opal'noj napravlennosti etogo
ispovedaniya, no ne v toj zhe mere v otnoshenii ego vozdejstviya. Pri etom
sleduet predpolozhit', chto pod "monoteizmom" nuzhno ponimat' zdes' nechto inoe,
nezheli ves'ma shiroko rasprostranennoe v Ojkumene mirovozzrenie,
dovol'stvovavsheesya tem, chto zamenyalo konkretnye prityazaniya Panteona
prityazaniyami obshchimi, lishennymi vsyakoj dejstvitel'nosti, a v nih nichego ne
nuzhno bylo oslablyat'.
Osmelyus' vyrazit' odno lichnoe vpechatlenie, kotoroe voznikaet vsyakij
raz, kogda ya razmyshlyayu nad tremya tekstami iz poslanij Pavla, vzyatymi vmeste,
i inache, kak vmeste, oni ne
102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60.
103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.
vspominayutsya mne. Pavel, po-vidimomu nikogda ne stremivshijsya v svoih
podlinnyh poslaniyah(104) pridavat' predsushchestvuyushchemu Hristu bozhestvennyj
harakter, govorit o nem vse-taki kak o sushchestve, imeyushchem "obraz Bozhij" (Flp.
2:6), prinimayushchem neposredstvennoe uchastie v delah Boga (1 Kor 8:6), i eto -
v tverdom, nesmotrya na chastichnuyu formalizovannost' ispovedanii, polnom
stihijnoj sily: mir znaet mnogih bogov i mnogih gospod, "no u nas odin Bog
Otec, iz Kotorogo vse, i my dlya Nego, i odin Gospod' Iisus Hristos, Kotorym
vse i my Im". V Otce - istok i cel' vsego sushchego, ego postoyanstvo i
spasenie. Odnako v Rim 11:36 my vidim, chto ispovedanie izmenilos'. O Boge
zdes' govoritsya: "Ibo vse iz Nego, cherez Nego i dlya Nego". |to razlichie
navodit menya na mysl' o tom, chto Pavel kak budto zametil za vremya, proshedshee
mezhdu etimi dvumya poslaniyami, navisshuyu opasnost' dvoebozhiya i hotel by ee
predotvratit'. Teper' zhe v dushe etogo pylko stremyashchegosya k istine svoego
videniya cheloveka, po-vidimomu, prodolzhaetsya rabota(105), privodyashchaya ego k
vyvodu: v ispovedanii edinstva Bozhestva on ne predostavil Hristu podobayushchego
emu dostoinstva, eto on dolzhen sdelat' sejchas. Tak rozhdaetsya samoe zreloe
vyrazhenie intencii Pavla (Kol. 1:15 i sl.)*, v kotorom on odnovremenno
pytaetsya sohranit' edinstvo Bozhestva i proslavit' nebesnogo Hrista: "On -
obraz nevidimogo Boga, on - pervenec vsego sotvorennogo, ibo v nem sotvoreno
vse", "vse bylo sotvoreno cherez nego i dlya nego". Zdes' Hristos odnovremenno
vklyuchaetsya i v sostav sotvorennogo, i v delo bozhestvennogo tvoreniya. V nem -
centr otkroveniya, ibo on - vernyj obraz, v kotorom nevidimyj Bog teper'
stanovitsya vidimym. Tak Pavel napryag vse sily, stremyas' soedinit' vernost'
samomu vozvyshennomu predstavleniyu o svoem Uchitele i "nesmyagchennoe"
utverzhdenie monoteizma.
13
Uzhe Avgustin ukazal na to, chto Pavel, sposobnyj najti stol'
znachitel'nye slova o chelovecheskoj lyubvi - o vzaimnoj lyubvi chlenov obshchiny
Hristovoj, - sovsem redko vspominaet o lyubvi lyudej k Bogu. |to kazalos' tem
bolee porazitel'nym, chto Pavel s detstva v prizyve "Slushaj, Izrail'!"
ezhednevno vnimal zapovedi lyubit' Boga vsej dushoj, a byt' mozhet znal i
rechenie Iisusa, v kotorom eta zapoved' byla nazvana glavnoj. Redkoe
upotreblenie u Pavla slova "agape" (lyubov' v religioznom i eticheskom smysle)
- v sfere otnosheniya cheloveka k Bogu ob®yasnyali tem(106), chto eto slovo dlya
Pavla oznachalo "lyubov', kotoraya vozveshchaetsya chrez krest Hristov", i chto
poetomu chelovecheskuyu predannost' Bogu Pavel schital nespontannoj i
netvorcheskoj, t. e. ne bolee chem otrazheniem etoj lyubvi Boga k lyudyam.
I v samom dele, u Pavla edva li najdetsya hotya by odno upominanie o
chelovecheskoj lyubvi k Bogu, v kotoroj iniciativa prinadlezhala by cheloveku.
Kogda u Pavla rech' zahodit o lyubvi cheloveka k Bogu, u nas ne ostaetsya
nikakogo somneniya v tom, chto gut Sam Bog dejstvuet v cheloveke, i voznikaet
iskushenie vspomnit' Spinozu, u kotorogo lyubov' cheloveka k Bogu est' na samom
dele ne chto inoe, kak lyubov' Boga k Samomu Sebe. Podlinnomu Iudaizmu takaya
sterilizaciya cheloveka chuzhda. V iudaizme sushchestvovanie cheloveka est'
iznachal'naya tajna akta tvoreniya, predstavlennogo v dvojnoj "pritche":
voploshcheniya bozhestvennogo "obraza" i vdyhaniya bozhestvennogo "duha"; i lish' v
chelovecheskoj spontannosti obnaruzhivaetsya, chto sobytie tvoreniya est' poistine
bezdonnaya tajna. Vethozavetnaya zapoved' lyubvi svoe trizhdy vyrazhennoe
prityazanie na vsecelogo cheloveka obrashchaet imenno k neslomlennoj chelovecheskoj
spontannosti: ty dolzhen, ty mozhesh' lyubit' Boga vsem svoim serdcem; i nam
daetsya pochuvstvovat': nichto drugoe ne sdelaet tvoego serdca cel'nym, kak
tol'ko takaya lyubov' k Bogu. Farisejskij iudaizm sdelal eshche odin shag vpered v
stremlenii simvolicheski vyrazit' i vo vremennom izmerenii zadachu, kotoruyu
chelovek poluchaet v zapovedi o lyubvi k Bogu. "Lyubi Ego, - govoritsya teper'
(Sifre k Vtor. 6:5), - dazhe kogda iz tebya budut vydavlivat' dushu". |to
sleduet ponimat' iz osyazaemoj real'nosti zavershayushchejsya agonii, agonii
svidetelya very, - fakticheski tak eto i bylo vasvidetel'stvovano. Bog Sam o
Sebe ne svidetel'stvuet, On kochet, chtoby nadelennyj spontannost'yu chelovek
sam stal Ego svidetelem" (Is 43:10; 44:8), i Izrail' - "rab", kotorogo Bog
izbral na stradanie, prinadlezhit k takim svidetelyam (43:10), esli on v lyubvi
neset svoi stradaniya po sobstvennoj vole. "Stradaniem lyubvi" nazval
farisejskij iudaizm stradanie, ponimaemoe kak stradanie, proistekayushchee iz
lyubvi k Bogu, perenosimoe v glubine spontannoj lyubvi k Nemu, stradanie,
kotoroe prosvetlyaet dushu. Kogda farisejskij iudaizm zhelaet ukazat' na tajnu
tvoreniya cheloveka v forme teologemy o chelovecheskom sushchestvovanii, on hotya i
govorit (VT Brahot ZZb): "Vse v vole Nebes, krome straha pered Nebesami",
odnako totchas predotvrashchaet nevernoe ponimanie, dokazyvaya eto utverzhdenie
stihom iz Pisaniya, istolkovyvayushchim zapoved' o lyubvi (Vtor. 10:12): Bog
trebuet ot Izrailya(107) boyat'sya i lyubit' Ego - strah neotdelim ot lyubvi, kak
vorota ot doma. Kak strah, kotoryj ne
104 Esli v Rim 9:5 blagoslovenie "sushchemu nad vsem Bogu" otdelyayut ot
predydushchego i otnosyat ego k Otcu, chemu sootvetstvuet podobnoe
slovoupotreblenie v 1:25 i v 2 Kor 11:31.
105 V otnoshenii hronologii pisanij Pavla ya sleduyu mneniyu Dodda; Dodd.
The Mind of Paul: Change and Development // Bulletin of the John Rylands
Library. 18 (1934). P. 3 ff.
* Soglasno sovremennym predstavleniyam, Vtoroe poslanie k
Fessalonikijcam ne prinadlezhit k podlinnym poslaniyam Pavla; odnako avtor
etogo poslaniya ispol'zoval v svoej rabote tekst 1 Fess., tak chto 2 Fess.
mozhno ponyat', kak svoeobraznyj kommentarij k 1 Fess.
106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92.
107 V etom tekste, gde strah Bozhij okazyvaetsya svyazannym s lyubov'yu k
Bogu, ee navernyaka sleduet ponimat' vpolne konkretno, a ne sglazhivat' tak,
chtoby ona stanovilas' sinonimom blagochestiya.
perehodit v lyubov', tak i lyubov', ne soderzhashchaya straha, - eto lish'
sposoby sluzhit' Bogu kak idolu. Dayushchij etu zapoved' Bog govorit o cheloveke
kak o partnere, v kotorom On ne sam probuzhdaet lyubov' k sebe siloj svoej
lyubvi. Naprotiv togo, Bog, stydlivo skryvaya ot cheloveka Sebya i svoyu lyubov',
hochet, chtoby chelovek sam stal lyubit' i boyat'sya Ego. "Dazhe esli On otnimaet
tvoyu dushu" - tak istolkovyvaet farisejskij iudaizm (VT. Brahot 616) zapoved'
o lyubvi. Imenno Bog "vydavlivaet" dushu no ne On, vovse ne On, a sama dusha v
izvechnoj tajne svoej spontannosti i togda lyubit Ego, dolzhna i mozhet Ego
lyubit'(108).
Ochevidno, chto Iisus (v toj mere, v kakoj my sposobny raskryt' ego
istoricheskuyu real'nost') prebyvaet vnutri etoj very. Stol' zhe ochevidno, chto
Pavel porval s nej, posvyativ sebya misterii Hrista. Naprashivaetsya vopros: kak
on prishel k etom) razryvu? Otveta on nam ne daet. Odnako odin raz, kak mne
kazhetsya, nam predstavlyaetsya vozmozhnost' koe-chto razglyadet' zdes'. Vot Pavel
sperva govorit: "Bog dokazal Svoyu lyubov' k nam tem, chto Hristos umer za nas,
kogda my eshche byli greshnikami" (Rim 5:8 i sl.); a potom: "Esli my, buduchi
vragami Boga, primirilis' s nim cherez smert' Ego syna..." Pavel vedet zdes'
rech' v pervuyu ochered' ne ob iskuplenii svoih grehov (kak v 2 Kor 5:19), no o
primirenii, ob ustranenii vrazhdy mezhdu Bogom i chelovekom, o chem pechetsya on,
greshnik. On, vrazhdovavshij s Bogom, nyne primiren s Nim, ibo Bog dokazal
teper' svoyu lyubov'. Pavel ne potomu nazyvaet sebya zdes' byvshim vragom Boga,
chto do svoego primireniya s Nim borolsya s obshchinoj Hristovoj. On ved'
"primirilsya" s Bogom ne blagodarya yavleniyu Vozvyshennogo, a blagodarya smerti
Iisusa, pust' dazhe tol'ko togda, kogda emu vpervye raskrylsya smysl etoj
smerti, zaklyuchayushchijsya v tom, chto v nej Bog dokazal svoyu lyubov' k lyudyam. Poka
dlya Pavla eshche ne byla dokazana lyubov' Boga, Pavel byl Ego vragom. On byl
vragom bezlyubovnogo, kak emu kazalos', Boga. Ishodya iz etogo, ya ponimayu put'
Pavla; sledy etogo puti prostupayut teper' dostatochno otchetlivo.
Dlya farisejskogo iudaizma tvorenie cheloveka i Sinajskoe otkrovenie -
deyaniya bozhestvennoj lyubvi. To, chto chelovek sotvoren po obrazu Boga i - bolee
togo - chto eto stanovitsya emu izvestnym; to, chto Izrail' izbran dlya
bogosynovstva i - bolee togo - chto eto emu ob®yavlyaetsya, - proishodit ot
lyubvi Boga (Pirkej Avot 3:14). No Izrail', edinstvennyj iz vseh narodov,
postigaet, chto takaya lyubov' - neprehodyashcha. |to zhivoe uchenie dazhe i pod
vladychestvom Rima obosnovyvaet sushchestvovanie naroda Izrailya takimi slovami
Pisaniya, kak rechenie Ieremii, "izdaleka" pronikayushchee k greshnomu Izrailyu i
ego pustyne: "YA polyubil tebya navechno" (Ier. 31:3), ili dazhe kak obrashchenie
Boga k Osii (3:1), prizyvayushchee prodolzhat' lyubit' pohotlivuyu zhenu, "podobno
tomu, kak lyubit YHWH synov Izrailevyh". Ob etoj iznachal'noj, proyavlyayushchejsya v
istorii i izvechnoj lyubvi Boga k svoemu tvoreniyu Pavel pochti nichego nam ne
soobshchaet. Lyubov' Boga, o kotoroj govorit Pavel, imeet isklyuchitel'no
eshatologicheskij smysl; ona postoyanno svyazyvaetsya u nego s Hristom kak
Gospodom obshchiny poslednih vremen. Bolee togo, eta lyubov' - "vo" Hriste (Rim.
8:39), ona sushchestvuet i vyrazhaetsya tol'ko v nem odnom, - isklyuchaya, mozhet
byt', lish' edinichnoe upominanie ob Izraile, vozlyublennom radi praotcev (Rim
11:28), kotoroe tozhe imeet eshatologicheskij smysl. "Dvojnoj sub®ekt,
vosprinimaemyj kak edinstvo"(109) znakomyj nam po odnomu iz rannih poslanij
Pavla*. (2 Fess. 2:16): "Sam zhe Gospod' nash Iisus Hristos i Bog i Otec nash,
vozlyubivshij nas", naitochnejshim obrazom vyrazhaet vozzrenie Pavla. Ravnym zhe
obrazom on sovershenno ne znaet nikakoj inoj milosti Boga, krome toj, chto
sejchas yavilas' vo Hriste. Lish' odnazhdy v ukazannom vyshe tekste Rim. 11:29 o
"darah milosti" Izrailyu govoritsya, chto o nih "nel'zya sozhalet'", chto oni
neprelozhny. |to - velikie dary milosti (9:4), no esli syuda zhe prichislyayutsya
"zaklyuchenie Soyuza" i "darovanie Zakona", to nam pridetsya vspomnit', skol'
somnitel'nymi eti blaga vyglyadyat v paulinistskoj idee istorii. Dazhe otsyuda,
iz bezdny vremen mezhdu izbraniem i spasaniem, ne uvidat' lyubyashchego lika Boga.
Bezdna eta polna "yarosti". V Vethom Zavete govoritsya o yarosti Boga, ee
predrekayut i vospevayut v psalmah, no eto vsegda- otecheskaya gnevlivost' po
otnosheniyu k stroptivomu rebenku, kotorogo dazhe gnevlivyj otec ne zhelaet
lishat' svoej lyubvi, i brosayushchiesya v glaza antropomorfizmy sluzhat zdes', kak
i vezde, sohraneniyu lichnogo otnosheniya k Bogu. V yarosti paulinistskogo Boga,
kotoryj, "zhelaya pokazat' gnev i yavit' mogushchestvo Svoe, s velikim
dolgoterpeniem shchadil sosudy gneva, gotovye k pogibeli" (9:22), net bol'she
nichego otecheskogo: ni v iznachal'nom gneve Tvorca, kotoryj (9:21), kak
gorshechnik, vlasten sdelat' iz "odnoj i toj zhe smesi" sosudy dlya raznogo
upotrebleniya, ni v gneve vozdayaniya, kotoryj razbivaet ih posle togo, kak Bog
ih dostatochno dolgo terpel(110). V samom dele, v osnove svoej etot gnev
vozdayaniya - vovse ne sobstvennyj gnev Boga(111). Zdes' Bog u Pavla ne
gnevaetsya, On pozvolyaet vmesto Sebya carit' "gnevu", "chemu-to vrode
demonicheskoj sily"(112). Kogda v odnom iz poslanij, skoree vsego nepodlinnom
(1 Tim), rech' dazhe idet o "sude d'yavola" (1 Tim 3:6), to eto zvuchit v duhe
Pavla. Takomu gnevu, kak i duham prirodnyh stihij, napomina-
108 Po otnosheniyu k etoj dejstvitel'nosti very nevozmozhno dokazat'
vozzrenie (nedavno ego snova povtoril i Bul'tman v knige: Theologie des
Neuen Testaments. S. 23), soglasno kotoromu v blagochestii iudaizma Bog
"udalen", v to vremya kak dlya Iisusa Bog snova stal Bogom, Kotoryj vblizi.
109 M. Dibelius otnositel'no 1 Fess 3:11.
110 Ves'ma pokazatel'no sravnenie etogo teksta Pavla s pritchami
prorokov o gorshechnike (Is 29:16; Ier 18:3 i sl.).
111 Sr.: Wetter. Der Vergeltungsgedanke bei Paulus (1912).
112 Op.cit., 51.
yushchemu o vethozavetnom "gubitele" (Ish. 12:23), dana vlast' nad mirom
lyudej, kotoraya prostiraetsya vplot' do poslednih vremen, ibo Iisus nazyvaetsya
(1 Fess. 1:10) "nashim izbavitelem ot gryadushchego gneva". Vo vsem etom net
bol'she mesta dlya neposredstvennogo otnosheniya Boga k Svoemu sozdaniyu, dlya
otnosheniya, kotoroe v Vethom Zavete yavstvenno dazhe i pri samom velikom gneve
Boga. U Pavla Bog ne gnevaetsya, On predaet cheloveka vo vlast' otdel'nogo ot
sebya sushchestva - "gneva" i pozvolyaet emu muchit' cheloveka, poka ne yavitsya
Iisus, chtoby vyzvolit' ego.
O zlyh silah vo vse vremena v Izraile mnogoe mogli porasskazat', odnako
Izrail' nichego ne znal o sile, kotoroj pozvolyalos' by gospodstvovat' vmesto
Boga sverh sroka ispytaniya naroda. Nikogda, dazhe v samom gubitel'nom deyanii,
nesushchem vozdayanie Boga, ne poryvalos' neposredstvennoe otnoshenie mezhdu Bogom
i chelovekom. Navernyaka Pavel, bud' etot teologicheskij vopros postavlen v
odnoj iz ego obshchin, ne osparival by pryamogo uchastiya Boga v sud'bah roda
chelovecheskogo, no u samogo Pavla etot vopros ne voznikal. Bozhestvennyj plan
spaseniya vovse ne predpolagaet, chtoby vse dushi, vzyvavshie v svoej nuzhde k
nebesam, vmesto milostivogo Boga vstrechali gluhuyu i slepuyu, neizbezhnuyu i
neotvratimo dejstvuyushchuyu, pogibel'nuyu sud'bu. Ved' "gnev" u Pavla, ochevidno,
podoben po svoej suti etoj neobhodimosti sud'by (grech. gajmarmene),
predopredelennoj duhami stihij ili zvezd. Pavel ne upotreblyaet etogo
grecheskogo ponyatiya, no predstavlenie o nem apostol, nesomnenno, poluchil uzhe
v te vremena, kogda eshche ne byl hristianinom, i zdes' vliyanie na nego
ellinisticheskogo iudaizma narodnogo tolka, kotoryj mog bolee ili menee
iskusno uvyazat' Boga i sud'bu(113), obnaruzhivaetsya bolee yavno, chem v drugih
punktah ego vozzrenij na bytie. Imenno techenie mirovyh sobytij, sceplennyh
drug s drugom kak ob®ektivnyj "gnev", sokrushaet cheloveka, pokuda Bog cherez
Svoego Syna ne izvlekaet izbrannyh iz etoj bessmyslennoj krugoverti.
Demonizmu "gneva", svirepstvuyushchemu s takoj siloj, Pavel ne
protivopostavlyaet, kak uzhe bylo skazano, v dohristianskoj istorii nikakoj
bozhestvennoj milosti. Esli ne brat' vo vnimanie miloserdie, yavlennoe samomu
Pavlu i eshche, byt' mozhet, odnoj iz hristianskih obshchin, to u nego rech' idet ne
o chem inom, kak o miloserdii pri konce vremen ili otnosyashchemsya k koncu
vremen. |to miloserdie, razumeetsya, est' cel' bozhestvennogo mirovogo
zamysla: sosudy gneva sushchestvuyut radi sosudov milosti. Dejstvitel'no, v
odnom uzhe upomyanutom tekste (Rim 11:32) Pavel vyhodit za predely etogo
razlicheniya, pust' i snova tol'ko eshatologicheski: Bog "vseh" zaklyuchil v
neposlushanie, chtoby "vseh" pomilovat'. |to "zaklyuchenie" v neposlushanie
svershaetsya zdes' ne posredstvom "gneva", ne posredstvom drugih "sil", no
Samim Bogom. On Sam, i, po-vidimomu, sovershenno ne po-hristianski, i delaet
nesvobodnymi nekogda izbrannyh Im, chtoby imet' vozmozhnost' osvobodit' ih
cherez Hrista, delaet ih dostojnymi gneva, chtoby izbavit' ih ot gneva. V
deyanii "zaklyucheniya" v neposlushanie viden odin lish' Bog, v deyanii zhe
izbavleniya On pochti ischezaet v teni Hrista, kotoryj tol'ko v konce vremen
peredast carstvo Svoemu Otcu (1 Kor. 15:24). Dve vysochajshie sushchnosti hotya i
ne v dogmate i ispovedanii very, kak pozdnee u Markiona, no bol'she v
real'noj zhizni bednoj chelovecheskoj dushi vystupayut odna iz drugoj kak mrachnoe
vsemogushchestvo i siyayushchaya dobrota: odna vvergaet dushu v rabstvo, drugaya
vyzvolyaet ee ottuda. Predstavlenie, soglasno kotoromu imenno Hristos budet
vossedat' na prestole sud'i, stol' zhe malo protivorechit etomu
osnovopolagayushchemu chuvstvu cheloveka, prichislyayushchego sebya kak hristianina k
opravdannym Bogom (1 Kor 1:18; 2 Kor 2:15 i sl.; 4:3), skol' malo
protivorechit etomu chuvstvu i to, chto imenno ot Boga, vystupayushchego v samom
konce na svet iz Svoego mraka, kazhdomu, kto rabotal vo imya Hrista, "dana
budet pohvala" (1 Kor 4:5).
14
Preterpevanie stradaniya kak stradaniya bezvinnogo v istorii very inogda
dejstvuet odnovremenno kak razrushayushchee i obnovlyayushchee nachalo. Mozhno eshche
perenosit' stradaniya, no Boga, poslavshego ih, terpet' bol'she nel'zya - togda
otvergayut libo Boga, libo predstavlenie, sostavlennoe o Nem. Pervyj sluchaj v
ego neopredelennosti obsuzhdat'sya zdes' ne budet; vo vtorom zhe sluchae
preterpevanie stradaniya mozhet byt' proyasneno blagodarya bol'shej blizosti (ya
hochu skazat': blagodarya "prityanutosti") k bozhestvennoj tajne, - kak real'noe
prisutstvie oblaka proyasnyaetsya blagodarya blizkoj vspyshke molnii. Togda
povorot, sovershayushchijsya v istorii very, ravno vozbuzhdaet i podvigaet gryadushchie
pokoleniya, esli preterpevanie lichnogo stradaniya bylo ulozheno v opyt
stradaniya kakogo-libo soobshchestva, obrazovannogo po lichnostnomu priznaku. Tak
obstoyalo delo s evrejskim narodom v tot istoricheskij moment, kogda bylo
potryaseno ego naivnoe doverie k Bogu. To byla godina Megiddo. Nakonec, car',
kotorogo ozhidali i vozveshchali proroki, vossel na prestole, car', vzyavshijsya
ispolnit' dannoe emu v svyashchennom akte pomazaniya bozhestvennoe poruchenie. Ne
somnevayas' v tom, chto vlast' dana emu svyshe, Iosiya vystupil na bor'bu s
faraonom za Carstvo Boga, tol'ko-tol'ko vhodyashchee v mir, i poplatilsya zhizn'yu.
Kak takoe moglo sluchit'sya?(114) |to porodilo novye voprosy o spravedlivosti
Boga, o smysle stradaniya, o cene chelovecheskih usilij, napravlennyh na poiski
pravil'nogo puti. |ti voprosy zvuchali vse gromche v dva desyatiletiya,
ostavavshiesya do katastrofy,
113 Iosif Flavij upodoblyaet fariseev samomu sebe, kogda oni u nego
"vsepripisyvayut sud'be i Bogu".
114 Sr.: Hempel. Die Mehrdeutigkeit der Geschichte als Problem der
prophetischen Theologie (1933). S. 13: "Vopros o vozmozhnosti istolkovaniya
istorii stanovitsya voprosom o sushchestvovanii yagvistskoj religii voobshche".
zatem v samoj katastrofe, a potom i v bedstviyah vavilonskogo pleneniya.
|to sobytie ostavilo svoj sled v vosklicaniyah Ieremii, v dialekticheskih
teologumenah Iezekiilya, v obvinitel'nyh rechah "Iova", v psalmah isterzannyh
dush i v pesnyah o stradayushchem rabe Boga. Vse eti dokumenty velikogo
vnutrennego processa ukazyvayut, vyhodya za predely lichnogo stradaniya, na
stradanie Izrailya. Rech' idet o neslyhannom sobytii, proisshedshem mezhdu Bogom
i Izrailem. Tak, shag za shagom, pronikaet chelovek vo mrak, okutyvayushchij smysl
etogo sobytiya, poka v bleske molnii ne raskryvaetsya tajna: "caddik",
opravdannyj Bogom, stradaet radi Boga i Ego deyaniya spaseniya, i Bog -
prebyvaet vmeste s nim v ego stradanii.
Takoe vozrozhdenie doveriya k Bogu utratilo svoyu zhiznennuyu sushchnost' uzhe v
epohu vtorogo Hrama, kogda usiliya byli napravleny kak raz na
institucional'noe vosstanovlenie etogo doveriya. Spustya stoletiya, v sirijskuyu
epohu stradanij, nuzhno bylo etu tajnu raskryvat' zanovo. Ob etom
svidetel'stvuyut (v pozdnem, proizvodnom slovesnom oformlenii) legendy o
gotovnosti k muchenicheskomu svidetel'stvu very v knige Daniila, legendy vo
vtoroj Makkavejskoj knige ob ispolnivshemsya muchenicheskom svidetel'stve very,
prezhde zhe vsego - obraz "pravednika" v knige "Mudrosti Solomona" (on pohodit
na pravednika u Vtoroisaii, sr. Is. 53:11), imenuemogo Synom Boga i
obrechennogo na postydnuyu smert'. Vopros o stradanii na nekotoroe vremya opyat'
otoshel na zadnij plan pri hasmoneyah. Snova on voznik vo vremya tret'ego,
rimskogo perioda pritesnenij i gonenij, osobym obrazom rasshirivshis'.
Zdes' sleduet razlichat' tri po sushchestvu svoemu raznye sfery otvetov na
vopros o smysle stradanij pravednikov.
|llinisticheskij iudaizm prostonarodnogo tolka, naskol'ko my ego znaem,
k primeru, po mirovozzrencheskim vyskazyvaniyam Iosifa Flaviya, - eklekticheskaya
smes' iz razzhizhennoj biblejskoj tradicii i v ne men'shej stepeni razbavlennoj
stoicheskoj filosofii - dovol'stvuetsya tem, chto priobshchaet Boga k vlasti
sud'by, ot kotoroj proistekayut stradaniya pravednika. Ob otchayanno-derzkom
predpriyatii Iosii i ego rezul'tate Iosif ne nahodit nichego luchshego skazat',
kak tol'ko: "K etomu, polagayu ya, ego privela pogibel'naya sud'ba".
Filosofskij evrejskij ellinizm, stremivshijsya vser'ez prinimat' kak
izrail'skij, tak i grecheskij vklad i nesposobnyj izbrat' podobnyj mnimyj
put', takoj problemoj ne ozabochen; Filon ne vyhodit za ramki koncepcii,
soglasno kotoroj Bog dlya sotvoreniya mira pol'zovalsya uslugami "sil", i eti
gipostazirovannye "sily" i dal'she nahodyatsya mezhdu Bogom i lyud'mi. Inache delo
obstoyalo s apokaliptikoj, na kotoruyu povliyal iranskij dualizm (po otnosheniyu
k nemu tem ne menee apokaliptika nahodilas' v oppozicii). V svoem vysshem
dostizhenii, v apokalipsise |zry (on napisan nezadolgo do ili vskore posle
razrusheniya Ierusalima), kotoryj razvivaet drevnie predstavleniya, rech' derzhit
chelovek, poteryavshij nadezhdy na istoriyu, razocharovavshijsya v nej, govorit syn
"izvetshalogo" mira, kotoryj "stremitsya postich' put' Vsevyshnego". Emu vedomy
somnitel'nost' i nenadezhnost' vsyakoj chelovecheskoj pravednosti; Izrail' tozhe
greshen i zasluzhivaet nakazaniya. No pochemu Bog ne miluet narod, izbrannyj Im,
pochemu narod etot dolzhen stradat' bol'she vseh, pochemu Bog sokrushaet ego i
shchadit teh, ch'ya vina tyazhelee? Otvet na eti voprosy eshatologichen, no v osnove
svoej eto nikakoj ne otvet, poskol'ku v poslednie vremena milost' uhodit i
ostaetsya odin tol'ko sud, kogda nikto bol'she ne mozhet postoyat' za drugogo i
"mnogie prishedshie" dolzhny pogibnut', nesmotrya na to chto Bog, lyubya Svoe
tvorenie, etogo i ne hotel; dazhe iz Izrailya spasutsya, po-vidimomu, tol'ko
nemnogie (i sredi nih sam "|zra"). Otvet etot, odnako, ne kasaetsya
osnovopolagayushchego voprosa, s kotorogo nachalos' voproshanie. Zdes' govoryashchij
(3:20 i sl.) uprekaet Boga v tom, chto On v otkrovenii Izrailyu zaodno ne
povliyal na nego takim obrazom, chtoby tot vosprinyal eto otkrovenie bez
iskazhenij: "No Ty ne otnyal zloe serdce u nih, chtoby Tvoi nastavleniya
prinesli plod v nih... YAvilas' dlitel'naya slabost' v serdce naroda-
nastavlenie vmeste s kornem zla. Dobro ischezlo, a zlo ostalos'". Koren' zhe
zla, obshchij vsem lyudyam, proizros iz "zlogo semeni", chto "bylo poseyano v
nachale v serdce Adama". Vopros etot, ili, skoree, setovanie, oznachaet to,
chto Bog otdal predpochtenie svobode cheloveka, a ne ego spaseniyu (imenno
potomu, chto ne otnyal u nego zlogo serdca), no za voprosom taitsya mysl' o
tom, chto Bog podverg etu svobodu (imenno iz-za togo, chto On dopustil, chtoby
zloe semya bylo poseyano v dushu Adama) slishkom tyazhelomu ispytaniyu. Zdes'
"|zra", bessporno, prevoshodit "Iova". On tozhe ne daet nikakih ob®yasnenij.
No u Iova raskaty bozhestvennogo glasa - yavnyj fakt prisutstviya i uchastiya
Boga - dayut naireal'nejshij otvet, vyhodyashchij za predely slovesnogo vyrazheniya.
A zdes', u "|zry", nesmotrya na tyazhest' i dushevnuyu tyagotu obrashchennogo Bogu
voprosa, vse, yavivsheesya svyshe v otvet na nego, ostaetsya pustym i
neuteshitel'nym.
Mne kazhetsya, chto Pavel pered svoim obrashcheniem okazalsya v tom krugu
predstavlenij, kotorye obreli v apokalipsise |zry svoyu zreluyu formulirovku.
Pri intellektual'noj razrabotke togo, chto proizoshlo s nim na puti v Damask,
Pavel poluchil na eti voprosy otvet, kotoryj yavilsya miru v ego poslaniyah,
osobenno v Poslanii k rimlyanam. Veroyatno, ono bylo napisano za desyat' let
do(115) togo, kak byl sostavlen apokalipsis |zry, ili eshche nemnogim ranee.
Odnako to obstoyatel'stvo, chto vliyanie na Pavla etogo kruga idej smoglo
okazat'sya stol' sil'nym i plodotvornym, stanovitsya vpolne ponyatnym iz
zaimodejstviya etih idej s iskonno lichnym, moshchnym samosoznaniem Pavla ego
115 |to zavisit ot togo, prinimat' li v otnoshenii Poslaniya k rimlyanam
datirovku |duarda Majera (Eduard Meueg) ili argumentaciyu Lejka (Lake. The
Beginnings of Christianity. Vol. V. P. 464 ff.). YA vmeste s Torri (Torrey.
The Apocryphal Literature (1945). P. 121) otnoshu vyhod v svet ishodnogo
varianta apokalipsisa |zry k nachalu 69 g. n. e.
poslednego dohristianskogo perioda, s velikim smyateniem ego dushi,
pererabotannye vospominaniya o kotorom sohranilis' v 7-j glave Poslaniya k
rimlyanam (st. 7-25). To, chto "ya" etogo teksta - "ya" ritoricheski
skonstruirovannoe, oboznachayushchee "situaciyu evreya pod Zakonom"(116), kazhetsya
mne (ishodya iz st. 24) nepriemlemym(117), no i o svoem nyneshnem hristianskom
sostoyanii Pavel ne mozhet tak govorit'! Kak zhe togda ponyat' etu formu
nastoyashchego vremeni? YA mogu ob®yasnit' ee tol'ko tem, chto Pavel ispol'zuet
vospominaniya o sebe perioda do Damaska, ispol'zuet svoyu lichnost' v ee
glubochajshem opyte samopoznaniya v kachestve modeli dlya izobrazheniya
estestvennogo cheloveka v ego vnutrennej suti (sr.: 7, 86, 9a) i cheloveka pod
Zakonom (sr.: 8a, 96, 10), tak chto eto "ya" odnovremenno oznachaet "ya" Pavla,
"ya" Adama, a zatem i "ya" podzakonnogo evreya. Put' evreya kak lichnosti ot
estestvennogo cheloveka, kotorym schitaetsya evrej do momenta osoznannogo
prinyatiya im na sebya "yarma Carstva Bozh'ego i yarma zapovedi"(118), k cheloveku
Zakona postigaetsya Pavlom iz togo prezhnego samosoznaniya, kotoroe predstalo
teper' v moshchnom svete nyneshnego sostoyaniya Pavla kak hristianina. Apostol,
ohvachennyj nahlynuvshim na nego vospominaniem ob etom bylom sostoyanii,
vosklicaet: "CHto ya za zhalkij chelovek! Kto izbavit menya ot etogo
smertonosnogo tela?" - i odnovremenno znaet, ishodya iz svoego nyneshnego
sostoyaniya, chto on izbavlen, osvobozhden; eto stol' lichnostnoe vosklicanie:
"Blagodaryu Boga!" - kotoroe ya ne mogu rassmatrivat' kak ritoricheskoe, vpolne
dokazyvaet mne avtobiograficheskij fon togo, o chem Pavel govorit vyshe. Vazhnee
vsego v etih zapisyah Pavla dlya nashego issledovaniya sleduyushchee vyskazyvanie:
"... no ya zamechayu v sebe drugoj zakon, voyuyushchij s zakonom moego razuma i
otdayushchij menya v plen zakonu grehovnosti, kotoryj prisutstvuet vo mne"
(7:23). Tak chto mozhno smelo utverzhdat': neposredstvenno pered tem rech' idet
o Zakone Boga, kotoryj Pavel imenno razumom svoim s radost'yu odobril. Zakon,
dannyj cheloveku Bogom v otkrovenii, i "zakon", vnedrennyj v nego vo vremya
tvoreniya, osoznayutsya kak protivostoyashchie drug drugu. Zdes', ne vyrazhenie, no
moshchno vibriruya za skazannym slovom, soedinyaetsya vopros o sovmestimosti
stradaniya s sushchestvovaniem Boga i vopros o sovmestimosti zla s
sushchestvovaniem Boga. Vopros etot, ochevidno, stal podlinnym pobuzhdeniem dlya
razvitiya Pavlom gnosticheskogo mirovozzreniya. Otsyuda proyasnyaetsya takzhe i
koncepciya ob iznachal'nom gneve Boga - "gorshechnika", tvoryashchego i razbivayushchego
sosudy gneva. Pavel ne dovol'stvuetsya, podobno apokaliptiku, setovaniem na
Boga, dopustivshego, chtoby v cheloveka bylo vneseno zloe semya, iz kotorogo
vyrosli vina i nakazanie; Pavel govorit o tom, chto Bog, tvorya cheloveka,
obremenil ego "plot'yu", v kotoroj "ne zhivet nikakoe dobro" (st. 18),
vsledstvie chego kazhdyj chelovek tvorit zlo, sam togo ne zhelaya (st. 19). No i
po otnosheniyu k Zakonu Boga, dannomu v otkrovenii, Pavel ne mozhet
dovol'stvovat'sya setovaniem "|zry" na to, chto Bog ne otnyal u vospriemnikov
Ego otkroveniya zlogo serdca. Ved', po mysli Pavla, s Zakonom (samim po sebe
"svyatym, pravednym i dobrym") delo vse-taki obstoit tak, chto v silu zapovedi
"ne pozhelaj" Zakon v nespasennom cheloveke, nehristianine, vozbuzhdaet zhelanie
(st. 7 i sl.), probuzhdaet greh i vlechet dushu k smerti (st. 9). A poskol'ku
Bog dal Zakon imenno dlya etoj celi (st. 13), to On i ne mog zhelat' otnyat'
zloe serdce u vospriemnikov svoego Zakona. CHelovek, nadelennyj plot'yu i
Zakonom, eshche ne spasennyj izrail'tyanin, "prodan v rabstvo grehu" (st. 14).
No i tvorenie ploti, i darovanie Zakona sluzhat zamyslu Boga o spasenii mira,
kak sluzhit Ego zamyslam rabstvo cheloveka u sil sud'by. Tvorenie mira i
otkrovenie radi spaseniya proizoshli tak, kak proizoshli; ibo put' Boga ko
spaseniyu vedet cherez "izobilovanie" (5:20) chelovecheskogo greha i cherez ego
iskuplenie. Pavel, v otlichie ot "|zry", ne molit snova i snova o smyagchenii
chelovecheskoj uchasti, ibo smysl spravedlivosti Boga neumolimo trebuet
sorazmernogo (a znachit, bezmernogo) nakazaniya dlya "krajne greshnogo greha"
(7:13). Iskupit' beskonechnuyu vinu ne mozhet nikto, krome Samogo Boga, kogda
On velit Svoemu Synu, Hristu, vzyat' na Sebya iskupitel'noe stradanie, chtoby
vse veruyushchie vo Hrista spaslis' cherez Nego. Tem samym Pavel zalozhil osnovy
ucheniya, voznikshego, razumeetsya, tol'ko posle nego i pomimo ego sobstvennoj
bor'by, ucheniya, v kotorom Hristos ob®yavlyaetsya bozhestvennoj lichnost'yu: Bog
stradaet kak Syn radi spaseniya mira, kotoryj On kak Otec sotvoril. Ideya
prorokov o cheloveke, stradayushchem radi Boga, ustupaet zdes' mesto idee Boga,
stradayushchego radi cheloveka. Vozdvigsya novyj obraz Boga, kotoromu suzhdeno bylo
na protyazhenii bolee chem tysyacheletiya skladyvaniya hristianskih narodov i
tysyacheletiya ih bor'by vselyat' sily i darovat' uteshenie. Odnako vopros o
smysle bezvinnogo stradaniya otbroshen vspyat' k tochke zreniya druzej Iova:
bezvinnogo stradaniya net; tol'ko teper' uchat o tom, chto kazhdyj chelovek
absolyutno vinoven i zasluzhivaet stradanie, no tem ne menee on mozhet byt'
vykuplen, uverovav v stradanie Boga.
|toj grandioznoj religioznoj koncepcii, s zahvatyvayushchim soderzhaniem
kotoroj edva li sravnitsya kakaya-libo inaya, farisejskij iudaizm mog by
protivopostavit' lish' prostye usiliya,
116 Bultmam. Neueste Paulusforschung // Theologische Rundschau. VI
(1935). S. 233.
117 |to ne "suzhdenie chuvstva", kak polagaet Kyummel' (Kummel. Romer 7
und die Bekehrung des Paulus (1929), no suzhdenie, osnovannoe na strogom
analize stilya: v kontekste nepoeticheskogo teksta "YA" takogo vosklicaniya
dolzhno ponimat'sya imenno kak "YA"; naskol'ko ya znayu, ritorika mirovoj
literatury ne znaet podobnogo tona. (Talmudicheskie i aleksandrijskie teksty,
privodimye Kyummelem (Or. cit.), sut' teksty sovsem inogo roda.)
118 YA ne mogu soglasit'sya s mneniem Licmana (Lietzmann) o tom, chto
Pavel nikogda, dazhe v detstve, ne zhil "bez Zakona" (sm. ego kommentarij k
Rim 7:9). To obstoyatel'stvo, chto evrejskij mal'chik tol'ko v 13 let
stanovitsya "synom zapovedi", vyrazhaet v rituale glubinnuyu real'nost' zhizni.
Konechno, on i do etogo sobytiya zhivet v atmosfere zapovedannogo, no ne kak
chelovek, kotoromu Zakon predpisan v celom.
napravlennye na to, chtoby sohranit' neposredstvennost' izrail'skogo
otnosheniya k Bogu v izmenivshemsya mire. Dlya etogo nuzhno bylo otklonit' dva
predstavleniya, pronikshie v evrejskij ellinizm. Odno iz nih ukrepilos' v
prostonarodnoj raznovidnosti evrejskogo ellinizma, a drugoe nashlo sebe mesto
kak v filosofii, tak i v apokaliptike. Nuzhno bylo otvergnut' predstavlenie o
sud'be, ne tozhdestvennoj vlasti Boga, i predstavlenie o posrednichestve,
sushchnostno otlichayushchemsya ot epizodicheskogo posrednichestva pri soprikosnovenii
ierarhij zemnyhi nebesnyh(119).
Dlya togo chtoby otvergnut' pervoe iz etih predstavlenij, ideyu Provideniya
nuzhno derzhat' podal'she ot vsyakogo nameka na rok. Providenie oznachaet
prisutstvie Boga i Ego uchastie vo vsem, chto proishodit, i, stalo byt',
tvorenie, proishodyashchee vsegda, postoyanno, vo vsyakij moment vremeni. Iz
nekoej transcendentnoj, tochnee skazat', ostayushchejsya v immanentnosti
transcendentnoj real'nosti etogo roda nichego ne dolzhno vosposledovat', uzh vo
vsyakom sluchae ne dolzhno sledovat' nichego, chto sposobno bylo by ogranichit'
samostoyanie cheloveka kak pervoistoka svershayushchegosya. Takov smysl chasto
citiruemogo vyskazyvaniya rabbi Akivy (Avot 3:15) o tom, chto vse
predopredeleno, no cheloveku dana svoboda vybora. Uchenie, prinyavshee takuyu
formu v pervoj treti II v., na samom dele znachitel'no drevnee, fakticheski
eto rannefarisejskoe uchenie, ibo, ochevidno, imenno ego Iosif Flavij neverno
istolkovyvaet, pripisyvaya fariseyam mnenie, soglasno kotoromu (Drevn XVIII,
I) vse predopredeleno rokom, no v svobode pobuzhdenij cheloveku ne otkazano,
ibo Bog daet dejstvovat' soobshcha svobode i roku. CHto kasaetsya "dejstvovaniya
soobshcha", to ob etom zdes' i dumat' ne prihoditsya. S odnoj storony, mysl'
prodvinulas' gorazdo dal'she izvestnogo nam vyskazyvaniya, soglasno kotoromu
vse nahoditsya v rukah Bozh'ih, krome straha Bozh'ego: teper' net nichego, chego
by ne predvidel v vechnosti Bog. S drugoj storony, iz svobody i vozmozhnosti
ispytyvat' strah Bozhij teper' voznikla universal'naya svoboda, universal'naya
vozmozhnost', dannaya cheloveku. "Nashi dela sovershayutsya po vyboru i sile nashih
dush", - skazano za stoletie do Pavla v Psalmah Solomona (9:7), kotorye
nazyvayut "farisejskimi psalmami". Transcendentnost' i aktual'nost' ne
protivorechat drug drugu, odnako oni i ne dopolnyayut drug druga, tochno tak zhe,
kak Bog i chelovek ne dopolnyayut drug druga, no transcendentnost' - eto
celikom real'nost' Boga, aktual'nost' zhe - celikom real'nost' cheloveka.
Vmeste oni sostavlyayut ne svodimuyu ni k chemu inomu tajnu otnosheniya mezhdu
Bogom i chelovekom. Veroyatno, o prisutstvii etoj tajny dogadalis' velikie
lyudi very iz chisla fariseev. No esli veruyushchij stremitsya pomyslit' etu tajnu
teologicheski, t. e. myslenno prikosnut'sya k nedostupnoj nam storone bytiya,
to emu prihoditsya govorit' ob otnoshenii v Samom Boge, to est', kak
obyknovenno vyrazhayutsya, ob otnoshenii mezhdu atributami Boga, a tochnee, mezhdu
Bogom kak Providyashchim i Bogom kak Daruyushchim svobodu. Bog ne vydaet Svoe
sozdanie vo vlast' roka, On ostavlyaet ego bez vsyakih opor i odnovremenno
podderzhivaet ego.
Ishodya iz etogo, mozhno ponyat' takzhe i put', na kotorom bylo otvergnuto
predstavlenie o posrednikah mezhdu Bogom i chelovekom.
Vopros, ot kotorogo my otpravlyalis', vopros o smysle stradaniya
pravednyh, teper' poluchil svoj otvet v koncepcii, snova podhvativshej velikij
motiv stradayushchego "za mnogih" Raba Boga i odnovremenno interpretirovavshej
sobytie togo vremeni, imevshee vazhnejshee znachenie dlya otvechavshih na etot
vopros. Rech' idet o muchenicheskom svidetel'stve very. Uzhe v tak nazyvaemoj
chetvertoj Makkavejskoj knige, predpolozhitel'no datiruemoj tem zhe vremenem,
chto i Psalmy Solomona, v knige, vyrazhayushchej farisejskoe blagochestie v celikom
zaimstvovannoj forme pozdnegrecheskoj ritoriki, o muchenikah very govoritsya
(6:29; 17:22), chto otechestvo ochishchaetsya ih krov'yu, a ih dushi "berutsya" kak
iskupitel'naya plata za greshnye dushi evrejskogo naroda. |to osnovopolagayushchee
vozzrenie teper' perenositsya na dushi velikih uchitelej, iskupayushchie svoi
pokoleniya. Hotya inogda v svyazi s etim i voznikayut messianskie allyuzii,
koncepciya eta v sushchestve svoem neeshatologichna. No tem samym uzhe ukazano i
neeshatologicheskoe, yavlyayushchee sebya v hode zhizni chelovecheskih pokolenij
otnoshenie mezhdu surovost'yu i milost'yu Boga, mezhdu sudom i miloserdiem. V
farisejskom iudaizme razlichie vyhodit za predely filonovskogo razlichiya mezhdu
tvorcheskoj i miluyushchej, carstvennoj i zakonodatel'noj silami Boga; ono
privodit k koncepcii vnutrennego bozhestvennogo dramatizma. |ti sily
ponimayutsya kak middot Boga, stalo byt', v sootvetstvii s iznachal'nym
znacheniem slova, kak mera ili sposob zadaniya mery(120). V farisejskom
vospriyatii middot ne ponimayutsya ni kak sily, ni kak atributy, ponimayutsya zhe
oni, soobrazno smyslu slova "midda", kak sposoby, otnosheniya, osnovnye
pozicii, a znachit, ponimayutsya v sushchestvenno dinamicheskom smysle; odnako
osobennaya naklonnost' agady k antropomorfnoj metaforike (dal'nejshee razvitie
vethozavetnogo antropomorfizma) inogda daet bolee statichnuyu obraznost'. Bog
"ishodit iz middy suda i prihodit k midde miloserdiya" (IT, Taanit 2:1;
Psikta 2/62a), a znachit, ot pozicii k pozicii, ili zhe (Tanhuma Buber III,
55a): Bog menyaet odnu "meru" na druguyu. Vsegda ostaetsya dvizhenie, put',
perehod ot sposoba k sposobu. I tem ne menee middot vsegda svyazany; vremya ot
vremeni odna iz nih beret verh, no nikogda oni ne dejstvuyut po otdel'nosti,
nikogda odna ne
119 Ni filonovskij logos, ni predsushchestvuyushchee nebesnoe sushchestvo iz
knigi Enoha ne yavlyayutsya posrednikami v hristianskom smysle, no kazhdyj iz nih
obnaruzhivaet tendencii, kotorye priveli k podobnomu prevrashcheniyu.
120 Tak i u Filona (Sacr 15:59).
isklyuchaetsya iz dejstviya drugoj. ZHivoj Bog vsegda ohvatyvaet polyarnost'
vsego, chto sluchaetsya s mirom dobrogo i zlogo. I tvorenie mira takzhe
proishodit ne tol'ko blagodarya odnoj lish' milosti, no posredstvom
vzaimodejstviya ee s surovost'yu Boga; odnako nikakoe deyanie karayushchej
spravedlivosti takzhe ne sovershaetsya bez uchastiya miloserdiya. "Sozdavaya
cheloveka, Bog sozdal ego middoj suda i middoj miloserdiya, i, izgonyaya ego, On
izgnal ego middoj suda i middoj miloserdiya" (Midr. Byt Rabba XXI, 6).
Peremena, takim obrazom, oznachaet lish' to, chto odin raz odna midda, drugoj
raz - drugaya zanimayut vedushchee polozhenie, vsegda v soglasii s sushchestvom togo,
chto Bog zhelaet ispolnit'. I vse-taki (chto samoe vazhnoe) po moshchi svoej oni
nesravnimy: midda milosti sil'nee. Ona, a ne midda surovosti - pravaya,
sil'naya ruka (Sifre 506). Raz tak, to i mir sohranyaetsya; bud' po-drugomu, on
ne mog by sushchestvovat'. I to, chto spravedlivo v otnoshenii bytiya mira,
spravedlivo i v otnoshenii bytiya cheloveka. Imenno pravoj rukoj Bog (versha sud
levoj rukoj) dotyagivaetsya do vozvrashchayushchegosya k Nemu greshnika i vozvyshaet ego
k Sebe. V hode vsej istorii roda chelovecheskogo, a ne tol'ko pri
okonchatel'nom izbavlenii, preobladaet milost'; "mera dobra bol'she mery
vozmezdiya", - chitaem my v odnom tekste rannetalmudicheskoj epohi (Tosefta,
Sota 4:1). V svoem izvestnom izrechenii o providenii Boga i "svobode vybora"
u cheloveka Akiva dobavlyaet: "Mir suditsya dobrom", - vyskazyvanie, imeyushchee
svoim predmetom ne tol'ko poslednij sud, no takzhe i postoyannoe pravlenie
Boga. Paulinistskomu razdeleniyu mezhdu spravedlivost'yu Boga v veke sem i Ego
spasayushchej milost'yu v konce vremen u Akivy protivostoit dinamicheskoe edinstvo
pravosudiya i milosti. Tem samym zanovo ustanavlivaetsya polnaya
neposredstvennost' otnosheniya s Bogom, odnovremenno spravedlivym i
milostivym, ibo "vorota vozvrashcheniya nikogda ne zakryvayutsya" (Midr. Thillim
na Ps. 65). Nel'zya obratit'sya tol'ko k odnoj midde, a ot drugoj otvernut'sya;
nuzhno predat'sya bez ostatka dvizheniyu mezhdu nimi obeimi k bozhestvennomu
edinstvu, molya o milosti, no ne protivyas' i sudu, so strahom i lyubov'yu
odnovremenno, kak odnovremenno strashen i polon lyubvi Bog. Nuzhno predat'sya
Emu s lyubov'yu, kotoraya prevyshe straha, kak i u Boga milost' prevyshe suda.
|ta neposredstvennost' otnosheniya k Bogu vsecelogo cheloveka podrazumevaet
vsecelogo Boga, odnovremenno otkrytogo emu i sokrytogo ot nego. I ona
vyrazilas' v uchenii o middot, v kotorom farisejskij iudaizm obnovil
vethozavetnuyu emunu, velikoe doverie k Bogu kak On est' i k Bogu, kakim by
On ni byl. Tem samym isklyuchayutsya dve velikie idei, kotorye paulinistskaya
koncepciya mira protivopostavila neposredstvennoj emune: demonokratiya,"
kotoroj predan vek sej, i posrednichestvo nekoego pomazannika na poroge
gryadushchego veka.
V Evangelii Luki (11:1) rasskazyvaetsya o tom, kak odin iz uchenikov
Iisusa, yavno ot imeni vseh ostal'nyh, prosit nauchit' ih molit'sya, "kak i
Ioann nauchil svoih uchenikov". Togda Iisus i obuchaet ih molitve "Otche nash".
Kriticheskoe issledovanie pokazalo, chto, hotya uzhe nel'zya ustanovit', v kakoj
mere eta molitva (sostavlennaya glavnym obrazom iz evrejskih molitvoslovij,
no vydelyayushchayasya prostotoj svoej obshchej formy) na samom dele voshodit k
Iisusu, tem ne menee ona "po krajnej mere harakterna dlya nego"(121).
Pervye prosheniya ee, sobstvenno, ne chto inoe, kak prizyv i proslavlenie,
nachinayushchie, v soglasii s evrejskim obyknoveniem, molitvu(122). Tri
poslednih, podlinno lichnyh, sut' prosheniya obshchiny lyudej, postoyanno molyashchihsya
vmeste. Prosheniya eti obrazuyut edinstvo, sozdayushchee vpechatlenie osoboj,
otvechayushchej situacii, dostovernosti. Nebol'shaya gruppa lyudej, brodyashchaya so
svoim nastavnikom po galilejskoj zemle, otbrosila vsyakoe hozyajstvennoe
popechenie i celikom polozhilas' na Boga, kotoryj pozvolit im kormit'sya ot
blagozhelatel'no nastroennoj chasti naseleniya etoj strany: oni molyat prezhde
vsego o tom, chtoby On i dal'she pomogal im poluchat' neobhodimoe dnevnoe
propitanie, daby i dal'she imet' vozmozhnost' stranstvovat' i sluzhit' Bogu.
Odnako zhe teper', posle etogo obyazatel'nogo predvaritel'nogo prosheniya,
molyashchayasya obshchina vyrazhaet lichnuyu pros'bu, kotoraya totchas zhe napominaet nam
propoved' Ioanna. On vozveshchal "ochishchenie dlya vozvrashcheniya k Bogu i proshcheniya
grehov" (Mk. 1:4 par.)(123), o proshchenii grehov prosyat i oni. |ti prosheniya
imeyut, konechno, i obshchij smysl, odnako svoe konkretnoe soderzhanie oni
poluchayut iz zhizni molyashchihsya. V nachale svoego puti Iisus, prizvav pervyh
uchenikov, sidya s nimi i drugimi "mytaryami i greshnikami" za stolom, govorit
(Lk 5:32 par.): "YA prishel prizvat' k vozvrashcheniyu ne pravednikov, a
greshnikov"(124). V podlinnosti etogo stiha mozhno somnevat'sya (imenno v tom
vide, v kakom my chitaem ego u Luki, on predstavlyaetsya mne podlinnym); stih
zhe, emu predshestvuyushchij i somnenij v svoej podlinnosti ne vyzyvayushchij, govorit
o tom zhe: "Ne zdorovye nuzhdayutsya vo vrache, a bol'nye". Greshniki, kotorye,
sleduya za Iisusom, obratilis' k Bogu, bol'nye dushoj, vyzdorovevshie blagodarya
tomu, chto Iisus privlek ih k sebe, obrazuyut molyashchuyusya tolpu. Oni znayut, chto
podverzheny grehu, oni postoyanno
121 Bultmann. Jesus. S. 166.
122 Cp.: Klein. Der alteste christliche Katechismus (1909). S.257.
Isaak Hajneman ukazyvaet mne na to, chto slova: "v mire, kotoryj On sozdal po
Svoemu blagovoleniyu", sleduyushchie v molitve Kaddish posle "Da svyatitsya Ego
velikoe imya"- v "Otche nash" otsutstvuyut. Po moemu mneniyu, iz etogo ne sleduet
delat' vyvod o tom, budto by uzhe u Iisusa mozhno zametit' nekuyu
predraspolozhennost' k paulinistskomu "kosmicheskomu pessimizmu", odnako
otlichie vozzrenij Iisusa ot svojstvennogo Kaddishu priyatiya mira vse-taki
oshchutimo.
123 "Proshchenie" svyazano, po moemu mneniyu, kak i v Lk 24:47, s
vozvrashcheniem, a ne s ochishcheniem, kak v Deyan 2:38.
124 Iznachal'no skoree: "YA byl poslan", kak v Lk 4:43; mne
predstavlyaetsya, chto zdes', kak i v drugih shozhih mestah, nalico nekaya
"ioannovskaya" obrabotka teksta.
osoznayut, kak legko dazhe chelovek, vernuvshijsya na bozhij put', snova
podpadaet grehu, - poetomu oni molyat Boga prostit' im grehi i ne vvodit' ih
v ispytanie, ibo oni ne uvereny, chto smogut vystoyat' v nem.
Esli dejstvitel'no Iisus uchil svoih uchenikov molit'sya takim obrazom,
togda on govoril, ishodya iz ih polozheniya i znaniya ih dushi, no v to zhe vremya
- i iz glubin evrejskoj molitvennoj tradicii. "Podlinnaya molitva, - kak bylo
skazano(125), - est' tvorenie evreev". CHto mozhet podrazumevat'sya pod etim,
kogda my sozercaem evrejskuyu molitvu na fone velikih drevneindijskih,
drevnepersidskih, vavilonskih, egipetskih molitv? Da nichego inogo, kak
tol'ko to, chto zdes' osobym, neposredstvennym obrazom chelovek obrashchaetsya k
Bogu. Uchit' molit'sya - znachit poverh vseh bukval'nyh smyslov uchit'
obrashchat'sya k Bogu. V religii, obhodyashchejsya bez naglyadnyh obrazov, eto ochen'
vazhno, a uzh tem bolee v religii, vse yasnee postigayushchej, chto "nebesa i nebesa
nebes (t. e. vidimoe kem-libo s nebes kak nebo i tak dalee) ne vmeshchayut Ego"
(1 Car. 8:27). Vselennaya ne predostavlyaet bol'she opory cheloveku dlya
obrashcheniya k Bogu. Ne izdali, no lish' v blizosti i doverii, ne sootnosimyh
bolee s mirovym prostranstvom, mozhet svershit'sya eto obrashchenie. Pervoe slovo,
vyhodyashchee iz samogo akta obrashcheniya, ustremleno k Otcu, i tol'ko posle etogo
sleduet obrashchenie k Gospodu Basileji; takova zhe posledovatel'nost' obrashchenij
i v evrejskoj molitve. A dal'she neposredstvennost' otnosheniya k Bogu
uglublyaetsya v lichnyh prosheniyah, v kotoryh "Ty" (Tvoe) ne zanimaet bol'she
isklyuchitel'nogo polozheniya. V otlichie ot pervoj chasti molitvy zdes' "Ty",
predstavlennoe imperativom, soedineno s podcherknutym umolyayushchim "nam". |ti
prosheniya mozhno ponyat' polnost'yu, lish' ishodya iz evrejskogo ucheniya o grehe i
proshchenii.
Soglasno evrejskomu ucheniyu, greh est' iskazhenie chelovekom
osnovopolagayushchego otnosheniya mezhdu Bogom i chelovekom: v rezul'tate etogo
iskazheniya chelovek perestaet byt' v podlinnom smysle tvoreniem Boga. Proshchenie
zhe est' vosstanovlenie osnovopolagayushchego otnosheniya s Bogom, posle togo kak
chelovek, blagodarya vozvrashcheniyu, snova obretaet sostoyanie bogosotvorennosti.
Vozvrashcheniyu, esli chelovek sovershaet ego vsej svoej dushoj, nichto ne mozhet
pomeshat', v tom chisle i greh pervyh lyudej. Greh etot izmenil ishodnuyu
situaciyu, no ne pomeshal svobode i sile Boga, sposobnogo preodolet' ee, ibo
tvorcheskoj vole Boga ne mozhet prinesti ushcherba nikakoe dejstvie sotvorennogo.
CHelovek vnov' i vnov' nachinaet kak tvorenie Boga, hotya otnyne i obremenennyj
gruzom chelovechestva, izverzhennogo iz vneistoricheskogo raya v mir i mirovuyu
istoriyu. CHelovek stranstvuet v mire i mirovoj istorii, no tak kak izgnanie i
tolchok k stranstviyam proizoshli odnovremenno s "sudom i milost'yu", to chelovek
kak nositel' istoricheski rastushchej noshi po-prezhnemu i vsyakij raz zanovo
sposoben vyderzhat' ispytanie pered Bogom. To, chto chelovek greshit, -
otnositsya k ego situacii, to, chto on vozvrashchaetsya k Bogu, - k ego
sostoyatel'nosti v nej. A greshit zhe on, kak i Adam greshil, a ne potomu, chto
Adam Greshil. Istoricheski chelovek ne nahoditsya bol'she v iznachal'nom polozhenii
i ne stoit pered iznachal'nym vyborom, no sushchnostno v takoj situacii kazhdyj
okazyvaetsya zanovo, ibo, soglasno ucheniyu Talmuda (VT, Nidda 31 a), troe
sozdayut vsyakoe ditya chelovecheskoe: otec, mat' i Bog, - Bog vsegda
prisutstvuet pri etom, i uchastie Ego dostatochno znachitel'no, chtoby greshiiku
bylo vozmozhno vernut'sya. Nikto, odnako, ne mozhet vernut'sya, esli k nemu uzhe
ne vyshla milost' Boga, a "kto prihodit •ochistit'sya, tomu pomogayut" (VT,
SHabbat 104a). Tak kak put' chelovecheskij, kak by daleko on ni zavel, vse
vremya nachinaetsya syznova, molyashchijsya govorit pravdu, kogda kazhdoe utro, po
probuzhdenii, obrashchaetsya k Bogu so slovami: "Dusha, kotoruyu Ty dal mne,
chista". Da, kazhdyj greshit, no kazhdyj mozhet vernut'sya. "Vorota molitvy vsegda
otkryty" (Midr. Thillim na Ps. 64), ili, kak vyrazhaetsya Iisus: "Stuchite i
vam otvoryat". Ot togo zhe, kto obrashchaetsya k Bogu, On nichego ne utaivaet.
Skazano (Is 57:19): "Mir, mir - dal'nemu i blizhnemu" - sperva dal'nemu,
potom blizhnemu. Ibo Bog govorit: "YA ne otvergayu nikakuyu tvar', nikogo, kto
otdal Mne svoe serdce v vozvrashchenii" (Midr. Thillim na Ps. 119). Proshchenie ne
eshatologichno, no vechno prisutstvuet zdes' i teper'. Neposredstvennost'
otnosheniya k Bogu - soyuz, ustanovlennyj pri sotvorenii cheloveka, soyuz,
kotoryj ne otmenyalsya i ne otmenitsya.
Tot, kto molitsya: "Prosti nam grehi nashi", preporuchaet sebya Bogu,
vodyashchemu proshchat' grehi zdes' i sejchas. Kak govoritsya v Talmude, chelovek
kladet dushu sebe na ruku i protyagivaet ee Bogu. Molitva voznikaet v
neposredstvennosti otnosheniya k Bogu i radi vozrastaniya etoj
neposredstvennosti. Vozvrashchayushchiesya prosyat o tom, chtoby Bog, prinyavshij ih,
uderzhal ih.
Eshche raz my dolzhny brosit' vzglyad nazad, tuda, gde rashodyatsya dorogi
iudaizma i hristianstva.
Uchenie Izrailya o grehe, yavlyayushcheesya ucheniem fariseev i Iisusa, ya tol'ko
chto v glavnyh ego chertah opisal. Apokaliptika oznachaet nekij razryv v etom
uchenii, odnako ne sovershenno ego unichtozhivshij. Vot vzyvaet chelovek, poistine
preispolnennyj skorbi, "|zra" (4 |zra 7:118): "O, Adam! CHto ty nadelal!"- i
setuet na teh synov Adama, kotorym byl obeshchan mir, svobodnyj ot smerti, no
kotorye sovershili nesushchie v sebe smert' dela: im pokazan sad blazhenstva,
govorit |zra, no oni ne byli dopushcheny v nego; o proshchenii |zre skazat'
nechego. No i on znaet "smysl bor'by, kotoroj boretsya rozhdennyj na zemle", i
v nej on mozhet vostorzhestvovat'. A v "apokalipsise Baruha" (48:42), hotya eta
tema po-prezhnemu zvuchit, i zvuchit eshche proniknovennee: "O, Adam! CHto ostavil
ty vsem tem, kto proizoshel ot
125 Vel'gauzen (Wellhausen) o Mf. 6:9.
tebya!" - odnako zatem (54:15) kak otvet na eto vosklicanie my slyshim o
tom, chto kazhdyj iz potomkov Adama sam prigotovlyaet sebe muchenie ili slavu.
Inache u Pavla (Rim. 5:18 i sl.): iz-za neposlushaniya odnogo obrecheny na greh
okazalis' mnogie, iz-za odnogo prestupleniya prigovor rasprostranilsya na vseh
lyudej; inache chem cherez Hrista izbavit'sya ot proklyatiya nel'zya. V svoih
poslaniyah Pavel hranit pochti polnoe molchanie o vozvrashchenii k Bogu, k
kotoromu prizyval Iisus vsled za prorokami i fariseyami; Pavel znaet tol'ko
priobshchenie ko Hristu, edinstvenno blagodarya kotoromu vnov' ustanavlivaetsya
osnovopolagayushchee otnoshenie mezhdu Bogom i chelovekom. V protivopolozhnost'
apokaliptike Pavel znaet ob eshatologicheskom proshchenii, no lish' dlya teh iz
greshnikov, kotorye priznayut sebya prichastnymi Hristu. Dlya Pavla ne sushchestvuet
v istoricheskom vremeni neposredstvennosti otnosheniya mezhdu Bogom i chelovekom
- ona dlya nego lish' v nachale i konce istorii; zdes' zhe, v promezhutke mezhdu
nimi, gibel'nyj rok rasprostranyaet svoe vliyanie na vse prostranstvo mezhdu
Bogom i chelovekom. I lish' Hristos otmenyaet silu roka - dlya hristian.
"Prosite i dano budet vam", - skazal Iisus, imeya v vidu ne tol'ko teh, kto
sleduet za nim, ibo "Otec daet blago tem, kto ego prosit" (Mf. 7:11). Nikto
ne isklyuchen iz etogo chisla. No dlya Pavla eto uzhe nedejstvitel'no; est'
spasitel'naya sila Boga, govorit Pavel, no tol'ko dlya teh, kto verit v vest'
o Hriste (Rim 1:16). A dlya vseh ostal'nyh sejchas, kak i prezhde, otkryvaetsya
gnev Boga s nebes (st. 18), kotoryj vvergaet ih v preispodnyuyu (2:12), no
veruyushchie, tol'ko oni, "poluchayut opravdanie darom" (3:24), tol'ko im odnim
prostyatsya grehi (st. 26). Neposredstvennost' otnosheniya cheloveka i Boga
uprazdnena. "YA - dver'", - slyshim my teper' (In 10:9). Net nikakogo proku (o
tom, chto prok v etom est', govoril Iisus) stuchat'sya tam, gde chelovek stoit
(pered "uzkimi vorotami"); dostup poluchayut edinstvenno te, kto verit v
"dver'".
V Evangelii Matfeya molitva "Otche nash" vvedena v "Nagornuyu propoved'";
sootvetstvenno otsutstvuet pros'ba o nej uchenikov Iisusa. Vmesto nee my
slyshim logii o molitve, poslednyaya iz kotoryh (6:8) vse eshche porazhaet svoim
podlinnym, sovershenno "izustnym" zvuchaniem: "Ved' vash Otec znaet, v chem
vynuzhdaetes', ran'she, chem vy prosite u Nego". Zdes' pered nami odno iz
vazhnejshih chelovecheskih vyskazyvanij o molitve kak yadre neposredstvennosti
otnosheniya cheloveka k Bogu. Bogu ne nuzhno slushat', chtoby "uslyshat'", t. e.
chtoby dat' cheloveku to, v chem on dejstvitel'no nuzhdaetsya; no On zhelaet,
chtoby chelovek obratilsya k Nemu v takoj neposredstvennosti.
|togo ucheniya Iisusa o neposredstvennosti svyazi s Bogom v molitve my
opyat' ne nahodim u Pavla. Vyskazyvaniya Pavla o molitve svidetel'stvuyut ob
inoj osnovopolagayushchej situacii. Samye vazhnye iz nih (Rim. 8:26 i 2 Kor 12:7
i sl.) soobshchayut o cheloveke, kotoryj vremenami ne znaet, kak molit'sya
"dolzhnym obrazom", i na kotorogo v etom zatrudnenii shodit Duh, "vstupaetsya
za nego" i sam govorit uzhe ne svyaznymi slovami, no vmesto etogo
"besslovesnymi vzdohami" soobshchaet bozhestvennoe Bogu. Zatem Pavel pishet o
cheloveke, kotoryj v bedstvennejshem sostoyanii svoej dushi, porazhaemyj udarami
angela Satany, obrashchaetsya k "Gospodu", k vozvyshennomu Hristu, s mol'boj. To,
chto v otvete, kotoryj on poluchaet, nazyvaetsya "moej Siloj", osushchestvlyayushchejsya
v slabosti, est' "sila Hrista", obitayushchaya v nem. |ti vyskazyvaniya
hristianskogo duhovidca, kotorye kak svidetel'stva nekoego otnosheniya very s
posreduyushchimi vlastyami imeyut neocenimoe znachenie, nahodyatsya vne
neposredstvennosti svyazi cheloveka s Bogom. Inymi slovami, s teh por kak
Iisus dal svoim uchenikam nastavleniya o molitve, vokrug Bozhestva byla kak by
vozdvignuta stena, v kotoroj probita tol'ko odna dver'. Tot, dlya kogo ona
otkryvaetsya, vidit Boga milosti, spasshego mir; ostayushchiesya zhe poodal' predany
vo vlast' angelov Satany, kotorym Bog gneva otdal lyudej.
16
|pohi hristianskoj istorii mozhno klassificirovat' na osnovanii togo,
naskol'ko v nih gospodstvoval paulinizm; pod ponyatiem "paulinizm"
podrazumevaetsya, estestvenno, ne prosto napravlenie mysli, no obrazy videniya
i bytiya, vnutrenne prisushchie samoj zhizni. V etom smysle nash vek - vek
paulinizma po preimushchestvu. Hotya v celokupnom sushchestvovanii nashej epohi
hristianstvo otstupilo v sravnenii s prezhnimi epohami, odnako paulinistskie
vozzreniya, otnosheniya i nastroeniya zavladevayut otnyne takzhe i mnogimi sferami
zhizni, nahodyashchimisya vne hristianstva. Sushchestvuet nekij paulinizm
nespasennosti, paulinizm, v kotorom net postoyannogo mesta dlya milosti: mir
perezhivaetsya tak, kak ego perezhival Pavel - predannym vo vlast' neumolimyh
sil, tol'ko pri etom otsutstvuet yavlennaya cheloveku spasayushchaya volya,
nishodyashchaya svyshe, otsutstvuet Hristos. Hristianskij paulinizm nashego vremeni
- plod podobnogo zhe osnovopolagayushchego sozercaniya, hotya on i smyagchaet ili
isklyuchaet aspekt demonicheskogo miropravleniya. Odnako on vidit bytie
zdes'-i-teper' razdelennym na neogranichennuyu vlast' gneva i sferu
primireniya, otkuda hotya i podnimayutsya dostatochno yasnye i energichnye
prityazaniya na ustanovlenie hristianskogo stroya zhizni, no fakticheski
nespasennomu chelovecheskomu miru protivostoit spasennaya chelovecheskaya dusha v
vozvyshennom bessilii. Oba eti obraza: obraz bezdny, kraya kotoroj soedineny
odnim lish' oreolom Spasitelya, i obraz podobnoj zhe bezdny, otnyne pokrytoj
tol'ko lish' nepronicaemym mrakom, ne sleduet ponimat', ishodya iz
peremenchivosti chelovecheskoj sub®ektivnosti. CHtoby predstavit' ih, nuzhno bylo
vozbudit' setchatku glaz lyudej, zhivushchih segodnyashnej real'nost'yu, situaciej
etogo momenta zhizni mira.
YA hochu poyasnit' moyu mysl' na primere dvuh knig ves'ma razlichnogo roda,
ibo videnie, o kotorom ya govoryu, naglyadno v nih raskryvaetsya. Odnu knigu ya
vybral iz chisla sochinenij v oblasti sovremennoj hristianskoj teologii,
potomu chto ne znayu v etoj oblasti nikakoj drugoj raboty, gde by o Boge
govorilos' stol' pryamo v duhe Pavla; eto kniga |milya Brunnera "Posrednik".
Drugaya kniga, odna iz nemnogih podlinnyh pritch, porozhdennyh nashej epohoj, -
proizvedenie nehristianskogo poeta, evreya Franca Kafki, - roman "Zamok".
V otnoshenii knigi Brunnera ya sobirayus' kosnut'sya tol'ko togo, chto ona
mozhet skazat' o Boge, no ne o Hriste, i, stalo byt', kosnut'sya tusklogo
fona, a ne obraza slavy, kotoryj vydelyaetsya na nem. My chitaem: "Bog ne mozhet
pozvolit' posyagnut' na Ego slavu"; "sam zakon trebuet bozhestvennoj reakcii
na takoe posyagatel'stvo"; "Bog perestal by byt' Bogom, esli by pozvolil
posyagnut' na Svoyu slavu". |to govoritsya ob Otce Hrista; stalo byt', imeetsya
v vidu ne odin iz bogov i vlastitelej, no Tot, o Kom svidetel'stvuet "Vethij
Zavet". Odnako ni v samom Vethom Zavete, ni v kakoj-libo ego evrejskoj
interpretacii ne govoritsya tak ob etom Boge; dazhe v ustah Iisusa, naskol'ko,
polagayu, ya znayu ego, takie rechi nepredstavimy. Ibo zdes', poistine, - "u
Boga vse vozmozhno"; net nichego, chego by On "ne mog". Gospoda mira sego ne
mogut, razumeetsya, dopustit' posyagatel'stv na svoyu slavu, - chto ostalos' by
u nih, postupi oni tak! No Bog! - konechno zhe proroki i psalmopevcy vozveshchayut
o tom, kak On "proslavlyaet Svoe imya" v mire, a Pisanie polno Ego "rveniya" k
ustanovleniyu svoej slavy, odnako Sam On ne vhodit ni vo chto iz etogo tak,
chtoby ostalos' nechto, prevoshodyashchee Ego. Na yazyke tolkovaniya eto znachit: Bog
perehodit ot odnoj middy k drugoj i ni odnoj ne dovol'stvuetsya. I razorvi
ves' mir odeyanie Ego slavy na loskut'ya, s Nim Samim nichego ne sluchilos' by.
Kakoj zakon mozhet pozvolit' sebe otvazhit'sya nechto potrebovat' ot Nego, -
ved' eto vse zhe vysochajshij myslimyj zakon, dannyj Im miru, ne Samomu
Sebe(126): On ne svyazyvaet Sebya, i potomu nichto ne svyazyvaet Ego. A chto
kasaetsya togo, chto Bog perestal by byt' Bogom, - "Bog" est' lepet mira,
chelovecheskogo mira. Sam zhe On neizmerimo bol'she, chem "Bog", i, esli by mir
perestal lepetat' ili prekratil sushchestvovat', Bog ostalsya by Soboj. Ego
yarost' i nezhnost' my perezhivaem neposredstvenno kak odno; nikakoe suzhdenie
ne v sostoyanii otorvat' odno ot drugogo i prevratit' Ego v Boga gneva,
trebuyushchego posrednika. V knige Mudrosti, napisannoj, veroyatno, ne pozdnee
100 g. do R.H., k Bogu obrashchayutsya tak: "No Ty vseh zhaleesh', ibo vse Tebe
vozmozhno"; "Emu dazhe i eto vozmozhno: zhalet' nas, kakovy my est'!"; "i
zakryvaesh' glaza na grehi lyudej radi ih vozvrashcheniya". On zakryvaet na nih
glaza, chtoby my ne okazalis' v preispodnej, no vernulis' k Nemu; On otnyud'
ne sobiraetsya ozhidat', poka my vernemsya (zdes' imeetsya zamechatel'noe
protivopostavlenie sinopticheskomu oboznacheniyu propovedi Ioanna Krestitelya:
ne vozvrashchenie dlya proshcheniya, no proshchenie dlya vozvrashcheniya). "...Ibo lyubish' Ty
vsyakoe sushchestvo i ne otvrashchaesh'sya ni ot odnogo iz teh, kogo sotvoril", -
yasno, chto zdes' tvorenie schitaetsya gorazdo bolee vazhnym, chem grehopadenie.
"...Ty zhe shchadish' vse, potomu chto vse - Tvoe, o Gospod', blagovolyashchij zhivomu,
ibo vo vsem - Tvoj besporochnyj Duh". Sozdaetsya vpechatlenie, budto avtor etoj
knigi vystupaet zdes' protiv rasprostranennogo v Aleksandrii ucheniya o
evrejskom Boge gneva.
Izvesten vklad Kafki v metafiziku "dveri": pritcha o cheloveke, kotoryj
provodit svoyu zhizn' pered otkrytymi vorotami, vedushchimi v mir smysla. On
tshchetno prosit o razreshenii vojti v eti vorota, pokuda pered samoj smert'yu
emu ne soobshchayut, chto vorota eti byli prednaznacheny dlya nego odnogo i teper'
zakryvayutsya. Itak, dver' vse eshche otkryta. Dlya kazhdogo cheloveka est' svoya
sobstvennaya dver', i ona otkryta emu. No on ne znaet etogo i, po-vidimomu,
uznat' ne v sostoyanii. Oba glavnyh proizvedeniya Kafki razrabatyvayut etot
pritchevyj motiv; odno iz nih, "Process", - vo vremennom izmerenii, drugoe,
"Zamok",- v prostranstvennom. Sootvetstvenno pervoe proizvedenie imeet delo
s bezyshodnost'yu v otnosheniyah cheloveka so svoej dushoj, vtoroe - s
bezyshodnost'yu v ego otnosheniyah s mirom. Sama pritcha - ne v duhe Pavla,
razrabotki zhe ee imeyut paulinistskij harakter, tol'ko izbavlenie, kak uzhe
bylo skazano, zdes' otsutstvuet. Pervoe proizvedenie rasskazyvaet o sude,
kotoromu podpadaet dusha i otdaetsya emu ohotno. Odnako vina, za kotoruyu dusha
dolzhna byt' osuzhdena, ne formuliruetsya, sudebnaya procedura podobna
labirintu, a sami sudebnye instancii somnitel'ny. No vse eto ne stavit pod
vopros pravomernost' sudoproizvodstva. Drugaya kniga, imeyushchaya dlya nas zdes'
osobyj interes, opisyvaet -kak budto eto nash mir - nekuyu mestnost', otdannuyu
vsevlastiyu bezotvetstvennoj byurokratii. CHto proishodit v pravyashchih verhah
ili, skoree, vyshe ih - ostaetsya pokrytym mrakom, o suti sobytij chelovek ne
imeet ni malejshej vozmozhnosti dogadat'sya; administrativnaya ierarhiya,
osushchestvlyayushchaya vlast', poluchila ee svyshe, no, po-vidimomu, bez zadach i
predpisanij. Bezgranichno carit vseohvatnaya bessmyslica, kazhdoe soobshchenie,
kazhdyj postupok propitany eyu, no zakonnost' ee gospodstva ostaetsya vne
somnenij. CHelovek vyzyvaetsya v etot mir, poluchaet svoe prizvanie, no, kuda
by on ni povernulsya, chtoby ispolnit' svoe prizvanie, on okazyvaetsya v gustom
oblake absurda. |tot mir pogruzhen v haos promezhutoch-
126 Brunner ob®yasnyaet: "Zakon Ego bytiya kak Boga, na kotorom pokoitsya
vsyakaya zakonosoobraznost' mira, osnovopolagayushchij poryadok mira, logichnost' i
nadezhnost' vsego proishodyashchego, dejstvitel'nost' vseh norm..." Imenno eto i
predstavlyaetsya mne nedopustimym vyvedeniem sushchnosti mira iz sushchnosti Boga
ili, bolee togo, naoborot: sushchnosti Boga iz sushchnosti mira. Poryadok i norma
proistekayut iz deyaniya Boga, dayushchego miru bytie i zakon, a ne iz zakona
opredelyayushchego sobstvennoe bytie Boga.
nyh sushchestv - eto paulinistskij mir, tol'ko Bog udalen i prebyvaet v
nepronicaemom zatmenii, i dlya Posrednika net mesta. Stoit vspomnit' ob agade
(Aggadat Breshit IX), rasskazyvayushchej o greshnom Davide, kotoryj prosit Boga o
tom, chtoby On Sam sudil ego, a ne otdaval ego v ruki serafimov i heruvimov,
ibo "vse oni lyuty". Lyuty takzhe i promezhutochnye sushchestva Kafki, no vdobavok
ko vsemu oni eshche raznuzdanny i bezdarny. Oni ves'ma iskusno vse portyat i
koverkayut, vypolnyaya volyu sud'by, vlekut chelovecheskie sushchestva skvoz' absurd
zhizni- i delayut oni eto vlast'yu svoego gospodina. Opredelennye cherty ih
napominayut nam rasputnyh demonov, kotorymi stali v otdel'nyh gnosticheskih
techeniyah arhonty (vlastiteli) paulinistskoj kartiny mira.
Silu paulinistskih tendencij v hristianskoj teologii nashego vremeni
mozhno ob®yasnit', ishodya iz pechati, kotoroj otmecheno nashe vremya. Tochno tak zhe
osobennostyami bolee rannih epoh mozhno ob®yasnit', pochemu vpered vyhodili v
odnom sluchae paulinistskie, v drugom - chisto spiritualistskie (ioannovskie)
tendencii, a v tret'em sluchae - tendencii tak nazyvaemogo petrinizma, gde ne
slishkom opredelennoe ponyatie "Petr" ispol'zuetsya dlya oboznacheniya
nezabyvaemogo vospominaniya o besedah Iisusa s uchenikami v Galilee.
Paulinistskimi okazyvayutsya te epohi, v kotoryh protivorechiya chelovecheskoj
zhizni, v osobennosti protivorechiya sovmestnoj zhizni lyudej, stol' usilivayutsya,
chto v istoricheskom soznanii oni obretayut harakter zlogo roka. Togda kazhetsya,
chto bozhestvennyj svet zatmilsya, i spasennaya hristianskaya dusha postigaet (kak
eto vsegda soznavala nespasennaya evrejskaya dusha) vse eshche osyazaemuyu
nespasennost' chelovecheskogo mira vo vsem ee uzhase. Razumeetsya, togda
istinnyj hristianin, kak my znaem eto blagodarya Pavlu, boretsya za bolee
spravedlivyj stroj svoego soobshchestva, no on ponimaet pri vzglyade na navisshie
tuchi gneva yadra protivorechiya i ceplyaetsya s paulinistskim uporstvom za
polnotu milosti posrednika. Konechno, on okazyvaet soprotivlenie postoyanno
navisayushchej markionitskoj opasnosti, to est' protivitsya razryvu ne prosto
mezhdu Vethim i Novym Zavetami, no mezhdu tvoreniem i izbavleniem, Tvorcom i
Izbavitelem, ibo on vidit, skol' blizok uzhe chelovek k tomu, chtoby, po slovam
govoryashchego o gnosise K'erkegora, "otozhestvit' tvorenie i grehopadenie", i
znaet, chto torzhestvo Markiona mozhet privesti k zakatu hristianskogo mira.
Odnako, kak mne kazhetsya, sejchas sam hristianskij mir vse yasnee ponimaet, chto
s pomoshch'yu Pavla nevozmozhno odolet' Markiona.
To, chto v hristianstve est' i nepaulinistskaya tochka zreniya,
prevoshodyashchaya tu pechat', kotoroj otmechena nasha epoha, bylo uzhe stoletie
nazad vyrazheno K'erkegorom, kogda tot zapisal v svoem dnevnike molitvu, gde
govoritsya: "Otec nebesnyj, - poistine, etot moment - lish' mig tishiny vo
vnutrennem sushchestve besedy odnogo s drugim". Hotya eto i vyskazano iz glubiny
lichnostnoj ekzistencii ("kogda chelovek iznemogaet v pustyne, on ne slyshit
Tvoj golos"), zdes' nel'zya otdelit' situaciyu etoj lichnosti i situaciyu
cheloveka ot situacii chelovechestva. Molitva K'erkegora, nesmotrya na ego
velikuyu veru vo Hrista, ne paulinistskaya ili ioannovskaya, no Iisusova.
CHto zhe kasaetsya Kafki, to kakoj-nibud' legkomyslennyj, skoryj na
raspravu hristianin s legkost'yu mozhet pokonchit' s nim, poprostu zayaviv o ego
nespasennosti, ob®yaviv ego evreem, ne stremyashchimsya k spaseniyu. No
pokoncheno-to tol'ko s tem, kto tak k nemu otnessya, Kafka zhe ostalsya
nezatronutym takim obrashcheniem. Ibo evrej, v toj mere, v kakoj on ne razobshchen
s pervoistokom svoej suti, dazhe takoj otkrytyj vsem napadkam evrej, kak
Kafka, vse ravno zashchishchen ot nih. S nim vse sluchaetsya, no ot etogo s nim
nichego ne mozhet sluchit'sya. Konechno, on ne mozhet bol'she tait'sya "pod krovom
kryl Tvoih" (Ps 61:5), ibo ot vremeni, v kotoroe on zhivet, i poetomu ot
nego, syna etogo vremeni, naibolee otkrytogo napadkam, Bog Sebya utail. No
Kafka zashchishchen samoj etoj potaennost'yu Boga, o kotoroj on znaet. "Luchshe zhivoj
zhuravl' v nebe, nezheli polumertvaya, sudorozhno oboronyayushchayasya sinica v rukah".
Kafka opisyvaet, ishodya iz glubochajshego poznaniya, mir obydennosti, on
opisyvaet naitochnejshim obrazom gospodstvo lenivogo demonizma, kotoroe
napolnyaet perednij plan zhizni, a na polyah dnevnika on carapaet: "Prover'
sebya, - chelovechen li ty? Somnevayushchegosya chelovechnost' zastavlyaet somnevat'sya,
veruyushchego - verit'". Nevyskazyvaemaya, no vechno prisutstvuyushchaya tema Kafki -
udalennost' Sudii, udalennost' vlastelina Zamka, potaennost', pomrachennost',
zatmenie. I imenno poetomu Kafka zamechaet: "Kto verit, ne mozhet ispytat' ni
odnogo chuda. Dnem nel'zya uvidet' zvezd". Tak voznikaet zashchishchennost' evreya v
zatmenii, otlichnaya po sushchestvu ot zashchishchennosti hristianina. |ta zashchishchennost'
ne obeshchaet pokoya, ibo zhit', pokuda zhivesh', ty dolzhen s sinicej, a ne s
zhuravlem, ne dayushchimsya tebe v ruki. Odnako eta lishennaya illyuzij zashchishchennost'
soglasuetsya s hodom veshchej na perednem plane mira, i poetomu nichto ne mozhet
tebe povredit'. Ibo iz potustoronnosti, iz t'my nebes, gde nichto ne
napominaet o neposredstvennosti otnosheniya k Bogu, prihodit temnyj luch i
popadaet v serdce. "My byli sotvoreny, chtoby zhit' v rayu, raj byl
prednaznachen sluzhit' nam. Nashe prednaznachenie izmeneno; o tom, chtoby takoe
sluchilos' takzhe i s prednaznacheniem raya, - ne skazano". Tak tiho i robko
vyglyadyvaet antipaulinizm iz etogo paulinistskogo poeta, opisyvayushchego
perednij plan ada: raj vse eshche zdes' i sluzhit nam. Raj sushchestvuet, to est'
on prisutstvuet i zdes', gde temnyj luch dostigaet izmuchennogo serdca.
Nuzhdayutsya li nespasennye v spasenii? Oni stradayut ot nespasennosti mira.
"Vse stradaniya vokrug nas my takzhe dolzhny preterpet'", - i vot opyat' ono,
slovo iz lona Izrailya. Nespasennaya dusha otkazyvaetsya otdat' za sobstvennoe
spasenie real'nost' nespasennogo mira, v kotorom ona stradaet. Ona sposobna
otkazat'sya, ibo ona zashchishchena.
Vot oblik paulinizma bez Hrista, - paulinizma, pronikshego v evrejstvo
sejchas, v epohu velichajshej potaennosti Boga. Sledovatel'no, eto oblik
paulinizma, napravlennogo protiv Pavla. Eshche mrachnee, chem prezhde,
zhivopisuetsya hod sobytij v mire. I vse zhe snova, s eshche bolee uglubivshimsya
"nesmotrya na vse eto", sovsem tiho i robko, odnako nedvusmyslenno
vozveshchaetsya emuna. Zdes', posredi paulinistskogo carstva, emuna stanovitsya
na mesto pistis. Pri vsej svoej sderzhannosti etot zateryavshijsya v pomrachennom
mire pozdnij rebenok vse zhe yasno ispoveduet (vmeste s vestnikami iz
Vtoroisaii) pered stradayushchimi narodami mira: "Istinno, Ty - Bog sokrytyj,
Bog Izrailev, Spasitel'" (Is. 45:15). Imenno tak v chas zatmeniya Boga dolzhna
izmenit'sya emuna, chtoby sohranit' postoyanstvo v vernosti Bogu, ne otrekayas'
pri etom ot mira. To, chto Bog sokryt, ne umalyaet neposredstvennosti; On
ostaetsya Spasitelem v neposredstvennosti, a protivorechie bytiya prevrashchaetsya
dlya nas v teofaniyu.
17
Krizis nashego vremeni est' takzhe i krizis oboih obrazov very: emuny i
pistis.
Oni otlichayutsya drug ot druga kak po suti svoej, tak i po svoemu
proishozhdeniyu, i stol' zhe razlichen ih krizis.
Po svoej prirode evrejskaya emuna korenitsya v istorii evrejskogo naroda,
hristianskaya pistis - v istorii individual'nosti.
|muna voznikla v opyte zhizni Izrailya, v opyte, byvshem dlya nego opytom
very. Malye, a zatem bol'shie gruppy lyudej, sperva v poiskah svobodnyh
pastbishchnyh ugodij, zatem v poiskah zemel' dlya svobodnogo poseleniya,
stranstvovali kak plemena, vedomye Bogom. Tot fakt, chto Izrail' perezhil svoj
put' v Hanaan, byvshij ego putem v istoriyu, kak voditel'stvo Boga (i tak
vosprinimalis' sobytiya uzhe v epohu "patriarhov"), - perezhil v chuvstvennom
vospriyatii kak voditel'stvo cherez pustynyu i opasnosti, - etot istoricheski
nepovtorimyj fakt i est' rozhdenie emuny. |muna est' "postoyanstvo" (mozhno
takzhe nazvat' ee i doveriem v ekzistencial'nom smysle) otnosheniya cheloveka k
nezrimomu i vse zhe daruyushchemu sebya videt', sokrytomu, no otkryvayushchemu sebya
voditel'stvu. No lichnaya emuna kazhdogo cheloveka pogruzhena v emunu evrejskogo
naroda i cherpaet svoyu silu iz zhivoj pamyati pokolenij o velikom voditel'stve
nachal'nyh vremen. V istoricheskom processe razvitiya individual'nosti cheloveka
izmenyaetsya lish' forma, no ne sushchnost' etoj pogruzhennosti lichnoj emuny v
emunu naroda. I kogda nekij hasidskij rebe vidit pered soboj na pereput'e
priblizhayushchuyusya k nemu SHehinu - "obitanie" Boga, - dazhe togda v etom est'
chto-to ot bylogo voditel'stva. Vpervye tol'ko v nashu epohu vse bol'she
rasstraivaetsya svyaz' mezhdu emunoj lichnosti i emunoj naroda. V pokoleniyah
evreev epohi emansipacii narod very vse bol'she raspadaetsya na religioznuyu
obshchinu i naciyu, svyazannye drug s drugom uzhe ne organichno, no tol'ko
strukturno. V sekulyarnoj nacii u emuny net bol'she opory v dushe cheloveka, a u
izolirovannoj ot zhizni naroda religii net zhiznennoj sily. Poetomu zdes'
lichnoj vere grozit opasnost' v chas pomracheniya utratit' svobodu i
proniknut'sya vmesto nee elementami pistis, otchasti logicheskogo, otchasti
misticheskogo haraktera. No krizis naroda very vyhodit i za eti predely, ibo
ved' zamysel etogo voditel'stva Boga, provozglashennyj v nachale otkroveniya
(Ish. 19:6), sostoyal v tom, chtoby Izrail' stal "carstvom pryamyh sluzhitelej
Boga (chto i oznachaet zdes' slovo "koganim", obychno perevodimoe kak
"svyashchenniki") i narodom svyatym" (osvyashchennym Bogom kak ego Gospodom). Esli
narod very rasshcheplyaetsya na religioznuyu obshchinu i naciyu, to otvergaetsya i etot
zamysel. V takoj situacii moglo by pomoch' tol'ko lish' eshche odno velikoe
obnovlenie narodnoj very. V etom obnovlenii izvechnaya vnutrennyaya dialektika
Izrailya mezhdu temi, kto reshaet vruchit' sebya voditel'stvu, i temi, kto
reshaetsya idti, dolzhna razreshit'sya v samih dushah, chtoby zadacha stat' svyatym
narodom mogla byt' postavlena v novoj situacii i obresti soobraznuyu ej novuyu
formu. Otdel'nye lyudi, vozrozhdennye v krizise very i uderzhivaemye v emune,
ispolnili by etu funkciyu, kogda potrebuetsya nesti zhivuyu substanciyu very chrez
t'mu i mrak.
Hristianskaya pistis rodilas' za predelami istoricheskogo opyta narodov,
tak skazat' pri vyhode iz istorii, v dushah otdel'nyh lyudej, kuda pronik
prizyv verit' v to, chto chelovek, raspyatyj v Ierusalime, est' ih Spasitel'.
Hotya eta vera po svoej suti mogla vozvysit'sya i vozvysilas' do blagochestiya
polnoj samootdachi, do mistiki prebyvaniya v edinstve s Tem, v Kogo veruyut, -
ona pokoitsya na osnovanii, kotoroe, nevziraya na ego "irracional'nost'",
sleduet nazyvat' logicheskim ili noeticheskim. |ta vera pokoitsya na
prinyatii-za-istinu i priznanii-v-kachestve-istinnogo nekoego utverzhdeniya,
vozveshchaemogo o predmete very. Vsya serdechnaya glubina ili vostorzhennost'
chuvstva, vsya predannost' zhizni vyrosli iz prinyatiya etogo prizyva i iz
ispovedaniya, svershivshegosya kak v glubine dushi, tak i v slove, otkrytom v
mir: "YA veryu, chto eto tak". |tot (po svoemu proishozhdeniyu chisto grecheskij)
akt very, pylkoe priznanie real'nosti bytiya, nahodyashchejsya po tu storonu
obychnogo kruga predstavlenij, - akt, imevshij vse zhe poeticheskuyu formu,
sovershalsya togda (v otlichie ot bol'shej chasti pozdnejshej istorii obrashcheniya v
hristianstvo) kak dejstvie lichnosti, otgranichivayushchej sebya tem samym ot
svoego naroda, i trebovanie very bylo trebovaniem imenno takogo dejstviya.
Konechno, Iisus tozhe obrashchaetsya k otdel'nym lichnostyam ili, esli on govorit so
mnozhestvom, - k otdel'nym lichnostyam v etom mnozhestve. No nuzhno uslyshat', kak
on (Mf. 15:24) govorit o "pogibshih ovcah doma Izraileva"127: dazhe ih on
vidit eshche v ustroenii "doma".
127 |to vyrazhenie sleduet otnosit' k zhivotnym, poteryavshim pastbishche
(soglasno Ier 50:6; Iez. 34:4, 16; Ps 118:176).
Posle Iisusa nichego podobnogo etomu bol'she ne uslyshat'. Pavel chasto
govorit o evreyah i ellinah, no nikogda ne upominaet o specifike ih narodnoj
zhizni. Dlya nego vazhno lish' vnov' osnovannoe soobshchestvo, kotoroe po suti
svoej vovse ne narod. Ideya "svyatogo naroda" polnost'yu stiraetsya, ona ne
vhodit v samosoznanie hristianstva; vskore na ee mesto prihodit ideya cerkvi
kak otnyne edinstvenno istinnogo "naroda Bozh'ego". Vsledstvie vsego etogo
dazhe pri massovyh kreshcheniyah na Zapade, kotorye kak fenomenal'no, tak i
dushevno daleko otoshli ot individual'nogo akta ellinisticheskoj pistis,
"hristianskimi" (to est' podchinivshimisya Hristu) stanovilis' ne narody, a
kazhdyj chelovek poodinochke. "Narodom Bozh'im" nazyvalsya ves' hristianskij mir,
kotoryj po samoj suti svoej otlichalsya ot otdel'nyh narodov. A sami eti
narody prodolzhali zhit' poprezhnemu, soglasno sobstvennoj prirode i
sobstvennym zakonam. Tak chto veruyushchie vo Hrista sushchestvovali odnovremenno v
dvuh sferah: kak individual'nosti v lichnoj sfere i kak uchastniki zhizni svoih
narodov v publichnoj sfere. Takoe sostoyanie sohranyalos' i uderzhivalos' ot
krizisa do teh por, poka sfera lichnosti byla sposobna protivostoyat' diktatu
publichnoj sfery. Krizis nazrevaet v nashu epohu po mere togo, kak sfera
lichnosti pronizyvaetsya i opredelyaetsya etim diktatom. Spasitel'noe blago
hristianstva, samostoyan'e spasennoj dushi, okazalos' v opasnosti. Sto let
nazad K'erkegor ukazal na eto so vsej zhestokost'yu i yasnost'yu. Odnako on ne
vyyavil v dostatochnoj mere prichiny bolezni i ne opredelil ee ochag. Sut' dela
zdes' v razlade mezhdu osvyashcheniem otdel'nogo cheloveka i nesvyatost'yu ego
soobshchestva, s kotoroj chelovek gotov primirit'sya. |tot razlad s
neobhodimost'yu perenositsya i vo vnutrennyuyu dialektiku chelovecheskoj dushi.
Voznikayushchaya zdes' problema zastavlyaet vspomnit' ob iskonnoj zadache Izrailya -
i o ego problematichnoj prirode.
No sverh togo nam daetsya pochuvstvovat', chto i zdes' iz strogogo
paulinizma vedet put' k drugoj forme pistis, kotoraya okazyvaetsya blizhe k
emune. Po obrazu svoemu vera evrejstva i vera hristianstva sushchnostno
razlichny - v sootvetstvii s ih chelovecheskimi kornyami. I navernyaka oni
ostanutsya ushchnostno razlichnymi, pokuda rod chelovecheskij ne soberetsya iz
izgnaniya "religij" v Carstvo Boga. No budushchij Izrail', stremyashchijsya k
obnovleniyu svoej very posredstvom vozrozhdeniya lichnosti, i novyj hristianskij
mir, stremyashchijsya k obnovleniyu svoej very posredstvom vozrozhdeniya narodov,
dolzhny byli by skazat' drug drugu nevyskazannoe i okazat' drug drugu pomoshch'
- edva li predstavimuyu segodnya.
Last-modified: Sun, 25 Feb 2001 21:44:21 GMT