в своих руках управление и руководительство церковью...Вот как неразумное желание, бывшее первоначально, - собирать сокровище реликвий - превратилось в столь очевидную гнусность, что люди не только совсем отвернулись от Бога, чтобы увлечься вещами тленными и бесполезными, но и путем отвратительного святотатства стали поклоняться мертвым и бесчувственным творениям, вместо единого живого Бога"(там же). Таким образом, в своем трактате, как и в других сочинениях, Жан Кальвин преследует три основные цели. Он стремится доказать, что католическая церковь исказила заветы Христа. Он обвиняет ее в кощунстве, поскольку она заменила единого посредника между Богом и людьми целым сонмом святых. Наконец, он обвиняет ее в идолопоклонстве, т. к. Она вместо поклонения Богу стала поклоняться реликвиям святых. Нужно сказать и о большом общекультурном значении "Трактата": "В этом отношении "Traite des rerliques" может занять место рядом с крупнейшими критическими работами той эпохи, каковы творения Эразма, Лоренцо Валлы. Лефевра д'Этапля и др." (76,с.163). Жан Кальвин о церкви. Протестантские реформаторы столкнулись с двумя диаметрально противоположными взглядами на церковь. Это были взгляды католиков и различных ересей. Первые считали церковь видным историческим институтом, являющимся историческим преемником апостольской церкви, для вторых истинная Церковь была на небесах и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Церкви Божией". Новое отношение к церкви рождалось не сразу. Первые реформаторы отнюдь не собирались разрушать сложившуюся церковь. Сама идея деноминации была еще неизвестна в 16в. Схизма казалась страшнее любой ереси. М. Лютер в начале 1519г. писал: "Даже если, к сожалению, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет - и не может быть - никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже становится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить" (55,с.231). В своем 50-м тезисе он писал, что "если бы папа узнал о злоупотреблениях, совершаемых при продаже индульгенций, он предпочел бы, чтобы собор святого Петра сгорел дотла, чем строить его из костей и крови христиан". Не сразу и неохотно он пришел к выводу, что католическая церковь потеряла право именоваться подлинно христианской церковью и потому именно, что упустила доктрину оправдания одной верой. Он объявил, что эта доктрина была "статьей, на которой Церковь стоит или падает" (articulus stantis et cadentis ecclesiae). Даже в "Аугсбургском вероисповедании" 1530г., принадлежащем, в основном, перу Филиппа Меланхтона, отношение к церкви все еще остается достаточно примирительным, хотя папство как институт было уже осуждено. Еще в своем трактате "Вавилонском пленении церкви" Лютер обвинил папство в том, что оно затемнило первоначальное значение таинств и сделало монополией церковной иерархии то, что принадлежит всем христианам. В своих работах 1520г. он подводит папство под самое страшное из обвинительных понятий Евангелия "антихристово установление". Если ереси под это понятие подводили отдельных пап или, в крайнем случае, римскую курию, то лютеране обвинили весь институт в том, что он присвоил себе функции Бога прощать грехи и судить человека. Лютер всерьез обсуждает вопрос о необходимости крестового похода на Рим, хотя и предпочитает пока массовое ненасильственное сопротивление Риму: "Я не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия, без насилия и падет" (из письма Францу фон Зиккингену). Надежды на "примирение" с католиками стали рассеиваться после Регенсбургского сейма 1541г. и особенно после начала работы Тридентского собора (1545-1563). Именно этот собор и осудил окончательно основные идеи протестантизма. Протестантские церкви должны были теперь оправдывать свое автономное существование наряду с институтом, который основывался на многовековой традиции. По этой причине особый всплеск интереса к проблеме церкви в протестантизме приходится именно на 40-е годы 16в. И именно в сочинениях Ж. Кальвина эта проблема получила на тот период всестороннее рассмотрение. Неудивительно, что в этом вопросе Кальвин не только отталкивается от некоторых положений своего предшественника М. Лютера, но и вступает с ним в полемику. Лютер делает акцент на Слове Божьем. Средневековая церковь была испорчена, а ее доктрина искажена либо отходом от этого Слова, либо добавлениями к нему, сделанными людьми. Однако везде, где Слово добивается истинного подчинения Богу, возникает Церковь: "Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрегацию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно определить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет христиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы праведную жизнь они не вели" (55,с.233). Поэтому для существования церкви обязательно не рукоположенное епископами духовенство, а проповедь Евангелия: "Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь". Ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание Церкви Божией, если оно не основано на Евангелии. Такое понимание церкви является, так сказать, функциональным, а не историческим, ибо право на существование церкви определяется не исторической, а богословской преемственностью с апостольской церковью. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогичное понимание церкви можно найти и у Филиппа Меланхтона. Но здесь встает неожиданный и довольно коварный вопрос: чем отличаются взгляды Лютера от взглядов разного рода радикалов? Так, Себастьян Франк писал: "Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уверен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких-либо таинств" (55,с.234). Истинная Церковь находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному. Здесь можно увидеть в определенной степени возрождение взглядов на церковь Доната и его сподвижников (5в.). Для них церковь состоит лишь из праведников, а церковь и мир противостоят друг другу, как свет и тьма. Если принять точку зрения М. Лютера, что церковь не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как отделить его точку зрения от приведенного мнения С. Франка?! Он сам допускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (т. е. радикалы), если они не отвергают Слово и таинства". Исходя лишь из реалий своего времени, Лютер вернулся от идеи "невидимой церкви" к идее "видимой церкви". Именно борьба с разрушительными радикальными толкованиями привела Лютера даже к принятию отчасти католического понимания церкви: "Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, находится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное духовенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Заповедей и статей Символа Веры" (55, с.234). Лютер столкнулся примерно с теми же проблемами, которые стояли и перед Августином и потому так или иначе воспроизводит взгляд Августина на смешанный состав Церкви. Для него, как и для Августина, испорченные церковники - "как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы". Это не удивительно, ведь два Града - Земной и Небесный - в реальной жизни переплетены. Подобный подход позволял сохранить церковь как институт, в то время, как радикальная реформация вела к формированию сект. Единственное, но существенное, в чем Лютер "отходит" от Августина - это отождествление "испорченности" церкви с ее "ложностью", чего Августин никогда не утверждал. Жан Кальвин вынужден был заняться рассмотрением проблемой церкви гораздо более основательно, чем предшествующие реформаторы. Противостояние католиков и протестантов вступило в решающую стадию, выступления радикалов стали особенно яростными. Рассматривает этот вопрос Кальвин уже в первом издании "Наставлений" (1536), но практического церковного опыта он в тот момент еще не имел, поэтому рассуждения его носят скорее теоретический характер и достаточно расплывчаты. Ко времени второго издания своего сочинения (1539) таковой опыт уже отчасти появился. По этой причине во втором издании находилось уже достаточно крупное систематическое изложение проблемы. Здесь содержится "минимальное" определение истинной церкви: обязательными признаками ее являются проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку римско-католическая церковь не соответствовала даже этому минимальному определению, протестанты были совершенно правы, оставляя ее. Но это же означает, что евангелические церкви данному определению соответствуют, а, значит, нет оправдания их дальнейшему делению и дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно для дела Реформации. Дальнейшее развитие кальвинистского учения о Церкви, строго говоря, связано не только с самим Кальвином. Большое влияние на раннем этапе на его взгляды оказал Мартин Буцер (1491-1551). Центром его деятельности был город Страсбург в Юго-Западной Германии, он занимал ведущее место в группе верхненемецких реформаторов. Разделяя в целом взгляды М. Лютера, он и его сподвижники, в то же время, более последовательно отрицали католицизм в богословии и богослужении. Буцер имел серьезную репутацию церковного администратора и его советы оказались полезны для женевского реформатора. Буцеру Кальвин обязан представлением о необходимости четвертичной структуры духовенства (пастор, доктор или учитель, старейшина, диакон) и теорией о различии между видимой и невидимой церковью. Некоторые положения Буцера, однако, не нашли отголоска в учении Кальвина. Так, например, он не согласился с тем, что церковная дисциплина является существенной характеристикой ("знаком") новой церкви. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число "определенных отметок" церкви в издании "Наставлений" 1536г., более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина может укрепить нерв церкви, но ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа. Кальвин утверждал, что есть конкретные библейские указания относительно правильного порядка служения, поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом его доктрины. Он начинает разрабатывать конкретную форму церковного управления и для этой цели заимствует из сферы светского государства слово "administratio". В результате минимальное определение церкви начинает расширяться. Для того, чтобы правильно проповедовалось Евангелие и правильно совершались обряды таинств, необходим, по словам Кальвина, "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управлялась". Кальвин разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующуюся на экзегезе Нового Завета и во многом основанной на терминологии римской императорской администрации. В противоположность тому, что говорили и писали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин утверждал, что пастырское управление Церковью является Божественно освященным, как и разграничение понятий "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ". Таким образом, Кальвин закладывает, по сути, основания нового отношения к церкви. Если Лютер определил церковь по ее отношению к проповеди Слова Божьего, называл ее "собрание святых"(congregatio sanctorum) и "общение веры и Духа Святого в сердцах" (societas fidei et spiritus sancti in cordibus), то Кальвин, сохраняя акцент на важности проповеди Слова Божьего, начинает разрабатывать конкретные формы новой церковной организации. Его точка зрения была более конкретной и определенной, чем точка зрения Лютера. А результатом явилось то, что ко времени смерти Ж. Кальвина, новая реформаторская церковь стала таким же институтом общества, как и католическая церковь. Сразу же после возвращения в Женеву из страсбургского изгнания Кальвин составил "Церковные установления" (Ordonnances ecclesiastiques, 1541). Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хорошо организованной церкви, Кальвин изложил подробные наставления, касающиеся различных аспектов ее жизни и деятельности. Одним из наиболее важных пунктов этой программы является положение о консистории. Она была основана в 1542г. и состояла из 12 старейшин-мирян и пасторов ( 9 человек в 1542г. и 19 в 1564г.). Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Вероятно, прообразом этого учреждения послужили магистратские матримониальные суды. Вначале консистория занималась прежде всего супружескими проблемами, решение которых считалось не столько юридической проблемой, сколько обязанностью пасторов. Вопросы церковной дисциплины на первых порах разрешались властями реформационных швейцарских городов. Это было связано с неоформленностью вначале самой церковной организации. Так, например, при преемнике Цвингли Генрихе Буллингере отлучение рассматривалось цюрихскими властями как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. Серьезные ограничения в полномочиях церковных органов имелись и в Базеле. Еще в 1530г. Иоанн Эколампадий спорил с городским советом Базеля о разграничении полномочий гражданских и церковных властей. Он предлагал учредить церковный суд, который бы рассматривал вопросы греха, а гражданские власти должны были рассматривать уголовные преступления. Совет не согласился на это нововведение и вопрос был отложен. Тем не менее в 30-е годы вопрос о сугубо церковном суде стал широко дискутироваться. Мартин Буцер 19 октября 1530г. отверг эту идею, но уже через год, как это видно из письма Цвингли от 12 февраля 1531г., изменил свое мнение. Он предложил учредить такой церковный суд в г. Ульм. Он должен был состоять из мирян и пасторов и рассматривать сугубо церковные вопросы. Основание Мюнстерской коммуны в феврале 1534г. побудили власти Страсбурга пойти на учреждение такого органа. Он не стал сугубо церковным судом, но церковные вопросы стали в нем рассматриваться отдельно. На Кальвина, таким образом, оказали влияние эти споры. Идеи Буцера, страсбургский опыт и взгляды Г. Фареля необходимо в этом плане отметить особо. "Церковные установления" предваряют статьи об организации женевской церкви, составленные совместно Кальвином и Фарелем. Это позволяет предположить, что в Страсбурге Кальвин особенно много занимался этой проблематикой. Кальвин воспринимал консисторию как своеобразный "полицейский" инструмент по укреплению церковной дисциплины. Она должна была рассматривать дела тех, чьи религиозные взгляды настолько отличались от официальных, что представляло угрозу религиозному порядку в Женеве. Сначала консистория убеждала этих людей изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, то применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церковным, а не гражданским наказанием. Городской совет настоял, что "все это должно происходить таким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно" (55, с.241). По Кальвину, церковь наделена "духовной властью", но ее духовная власть ни в коем случае не посягает на область гражданской власти. Магистрат неподвластен церкви (117,р.1149-1150). Однако, и церковь неподвластна магистрату. "Церковь не имеет права мечом карать и сдерживать, не имеет власти принуждать, у нее нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет магистрат. Ее целью является не наказание грешника против его воли, а получение у него добровольного покаяния. Эти две функции являются совершенно разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя функции магистрата, ни магистрат 0 то, что входит в компетенцию Церкви" (55, с.262). Данное обстоятельство позволяет выразить сомнение в том, что Кальвин пытался создать теократическое государство. Две власти, религиозная и светская, должны были дополнять друг друга, по крайней мере, теоретически. По крайне мере, такое мнение было уже однажды высказано: "фраза "кальвинская Женева" является глубоко ошибочной. Кальвин не был диктатором, правящим железной рукой населением Женевы. В течение большей части своего пребывания в городе он не был даже гражданином Женевы и, таким образом, был лишен доступа к политической власти. Он был лишь проповедником, который не мог диктовать свою волю правящему магистрату. В действительности городские власти до самого конца сохраняли за собой право изгнать Кальвина, даже если они и предпочли не воспользоваться им. Как член Консистории он мог, конечно, от имени священников делать представления в магистрат, однако эти представления часто игнорировались. В любом случае Кальвин не имел законного права действовать независимо от остальных священников, чье коллективное мнение он, как известно, ценил и уважал. Влияние Кальвина в Женеве, в конечном итоге, было основано не на официальной должности (которая была незначительной), а на его большом личном авторитете проповедника и пастора" (55, с.264). Кальвин отчасти, как и Лютер, возлагал некоторые надежды на монархов и князей (особый интерес у него вызывал французский двор), но в целом монархи того времени относились к кальвинизму довольно враждебно. В таких условиях само существование кальвинистских групп зависело от сильной и дисциплинированной церковной организации. Усложнение церковных структур в значительной степени в тот период было связано с элементарным выживанием. Были, однако, и другие основания для разработки организационных основ новой церкви. Кальвин особо ставит вопрос, зачем нужна церковь вообще? Церковь нужна и неизбежна, отвечает он. Точно также, как Бог искупил людей через воплощение, в рамках исторического (и это есть задача истории!) он освящает их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определенные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого он избрал. Сам он не связан этими средствами, но действует через них. Следовательно, церковь есть основанная Богом структура, в которой он освящает свой народ: "Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мк 10:9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь является матерью" (55,с. 242). В качестве аргументов Кальвин приводит два высказывания Киприана Фасция Цецилиана Карфагенского(201-258): "вы не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь"; "Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение". "Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе, кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием" (55, с.243). Таким образом, для кальвинистов церковь является необходимым, полезным, Богоданным и Богоосвященным средством духовного роста и развития. Особо Кальвин настаивает на различении видимой и невидимой церкви. Церковь безусловно является общиной верующих христиан и, следовательно, видимой группой. Но она также является братством святых и собранием избранных, известных одному Богу, - невидимой сущностью. Невидимая церковь состоит лишь из избранных, видимая - из добрых и злых, избранных и отверженных. Невидимая церковь является объектов веры и надежды, видимая - объектом настоящего опыта. Кальвин подчеркивает, что все верующие обязаны уважать видимую церковь и быть ей преданными, несмотря на ее слабости, ради невидимой церкви - истинного Тела Христова. В целом она является единой Церковью, одной сущностью, во главе которой стоит Иисус Христос. Здесь возникает вопрос о том, какая из видимых церквей соответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки объективного критерия, в соответствии с которым можно было бы судить о подлинности конкретной церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы видите, что Слово Божье проповедуется и внимается в чистоте, а таинства исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомневаться, что Церковь существует" (55, с.244). Кальвинистское учение о предестинации (предопределении). "Предопределение" - один из труднейших пунктов религиозной философии, связанный с вопросом о свойствах Бога, о природе и происхождении зла и об отношении благодати к свободе. Эта идея является универсальным выражением и признанием всемогущества Бога и бессилия человека. Эта проблема издревле занимала умы всего мыслящего человечества и многие греческие мыслители пришли путем логических выводов к абсолютному отрицанию свободы воли человека. Первая система представлений о предопределении появилась еще в рамках иудаизма и предполагала сверхъестественного творца и промыслителя. Она была направлена против античных идей безличной судьбы и космической необходимости. В Ветхом Завете прямо говорится (Исх 20:5; Втор 5:9) о том, что Бог взыскивает на потомках вину отцов, но дети отвечают за вину отцов лишь в том случае, когда следуют их примеру (Лев 26:39). Были и серьезные, в то же время, выступления против учения о предопределении. Так, например, пророк Иезекииль возмущается господствующими в его время взглядами, что "отцы ели незрелые плоды, а у детей оскомина на зубах" (Иер 31:28; Иезек 18:2). Он проповедует полную свободу воли человека: "Наши грехи и наше беззаконие тяготеют над нами, и в них мы погибаем; как же нам ожить?" (Иезек 33:10). Та же мысль содержится и в Плаче Иеремии (3:38). В Ветхом Завете идея свободы воли явно заметна, если не сказать, превалирует. Даже низшая тварь самовольна и непослушна Богу. Перед потопом всякая плоть извратила путь свой на земле, "все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше", и всех их Бог истребил (Быт 7:22). Змей наперекор Богу нашептывает Еве злые слова. Предвидел ли это Бог? Ряд исследователей, особенно марксистских, сомневаются в этом. После потопа Бог признает, что потоп был напрасен: "не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло от юности его" (Быт 8:21). На каждом шагу буквально воля человеческая расходится с волей ветхозаветного Бога. Выводя евреев из Египта, Бог не решается вести их через землю Филистимскую из страха, что они могут вернуться в Египет. Поэтому он ведет их дальней и пустынной дорогой. Свобода воли человека в Ветхом Завете доходит даже до единоборства Иакова с Богом. Ветхий Завет в целом построен на договорном начале между Богом и Израилем. И, в то же время, Ветхий Завет не содержит из всего этого вывода о греховности человеческой природы и необходимости оправдания грешного человека Божьей благодатью. Этот вывод станет основой христианства. "Миф" же о первородном грехе, по выражению Шопенгауэра, остается в еврейской религии "закуской" (hors d'oeuvre). О постижимости или непостижимости воли Бога рано стали спорить и христиане. Отрицали предопределение саддукеи, настаивавшие на свободе воли (свободе делать добро и зло). Фарисеи же все приписывали Богу и его провидению. По своему пытался объяснить это П. Ф. Преображенский: "Его (саддукейства) нежелание принять учение о будущей жизни и воздаянии крайне характерно для замкнутой и самодовольной земельной знати с ее скептицизмом и блазированностью в духе Экклезиаста. Наоборот, фарисейство со своими упованиями на будущую жизнь, на долженствующий прийти мессианистский переворот было любимой идеологией городских ремесленников, торговцев, за которыми на почтительном отдалении следовал и сельский пролетарий и полупролетарий" (73,с.163). Эти идеи, попутно скажем, достаточно широко распространены в марксистской историографии. Так, Ф. Энгельс утверждал, что кальвиновская "догма... была приспособлена к взглядам самых смелых из современных ему буржуа". "Сам он (буржуа) религиозен; религия дала ему то знамя, под которым он боролся с королями и лордами, очень скоро он в религии открыл также средство для обработки душ своих подчиненных в духе послушания всем приказам хозяина-кормильца, поставленного над ним неисповедимым божественным предопределением" (114,с.307). Эту мысль по-своему развивает Поль Лафарг: "Логично, что капиталист верит в провидение, внимательное к его нуждам, в бога, который выбирает его из тысяч и тысяч, чтобы осыпать богатствами его праздность и социальную бесполезность. Еще логичнее, что пролетариат игнорирует существование божественного провидения потому, что он знает, что никакой небесный отец не даст ему его ежедневного хлеба...Пролетарий сам для себя провидение. Условия его жизни делают невозможным другое понятие провидения: в его жизни нет, как в жизни буржуа, тех превратностей судьбы, которые как по волшебству выводили бы его из его печального положения...Случаи и непредвиденные удачи, которые располагают буржуа к суеверным идеям, не существуют для пролетариата" (52,с. 263). В Новом Завете можно найти оба представления. Апостола Павла можно считать представителем доктрины благодати, спасения верой, а апостола Иакова - представителем противоположной доктрины свободы воли, спасения за заслуги. "Бог спас нас и призвал, - говорит Павел, - не по делам нашим, но по своему изволению и благодати, данной нам во Христе" (2Тим 1:9), "Бог спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом" (Тит3:5), "благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, а божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился, ибо мы его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф 2:8), "потому что Бог производит в нас хотение и действие по своему благоволению" (Фил 2:13). Иаков говорит об ином: "Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?.. Ты веруешь, что Бог един; хорошо делаешь. И бесы веруют и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва!" (Иак 2:17). Ириней Лионский (130-202) утверждал: "По своему величию Бог выше нашего понимания и всякое стремление человеческого разума постичь Его тщетно. Наши слова о Боге не выражают Его сущности, которая остается недоступной для существ сотворенных" (Против ересей I, 11). Критикуя гностиков, он доказывал всеблагость намерений Господа и утверждал, что Бог или демиург не могли создать злой мир с его злой судьбой: если демиург породил злой мир против воли Бога, то Бог не всемогущ; если по его воле - то Бог зол. Идея абсолютного предопределения впервые появляется у Аврелия Августина как реакция против пелагианства. По представлениям Пелагия человеческая воля получала такое значение, что практически не оставалось места не только действию, но и предвидению со стороны Бога. Провиденциализм Августина оказался первой систематизированной концепцией предопределения и включал в себя учение о благодати или предопределении к спасению избранных, и телеологическую концепцию истории, которая представлялась осуществлением недоступного человеческому пониманию Божественного плана и должна была завершиться концом света и установлением Божьего царства. Подобно ап. Павлу Августин проповедует "спасение даром", не за заслуги, а как акт благодати. Он напоминает, что само слово "благодать" (gratia) означает "дар" и теряет смысл, если под ним понимать воздаяние за заслуги. Способность творить добрые дела дается Богом за веру, но "чтобы иметь веру - этого мы не заслужили никакой верой". "Наша воля, - говорит он, - предвидена Богом в числе необходимых причин". "Число избранных Богом так определенно, что ни одного (человека) нельзя ни прибавить к нему, ни убавить от него". В противоположность учению Иоанна Златоуста о том, что Бог направляет к благодати только хотящего, Августин устраняет участие воли человека в этом деле: воля человека не может сопротивляться посетившей его благодати божественного предъизбрания (Deo volenti salvum facere hominem nullum resistit arbitrium - никакая воля не может сопротивляться Богу, желающему спасти человека). Вскоре после смерти Августина в монастырях южной Галлии возник спор о пределах человеческой свободы между его ревностными учениками и некоторыми последователями восточного аскетизма. Наиболее крупным представителем нового течения был Иоанн Кассиан (Римлянин, 360-435), основатель монашества в Галлии и один из главных теоретиков монашеской жизни. Будучи учеником Иоанна Златоуста, Кассиан в своих воззрениях на благодать и свободу следовал восточным богословам. Для него учение Августина, отрицающее участие человека в деле собственного спасения и настаивающее на безусловном предопределении, показалось слишком мрачным и безотрадным. Как человек, ведший аскетическую жизнь, он не мог согласиться с тем, что подвиги самоотречения не могут иметь никакого значения. Первородный грех, действительно, повредил природу человека, но не настолько, чтобы он совсем не мог желать добра. В то же время Кассиан признавал необходимость благодати: она дается человеку в том случае, если человек становится достойным ее. Она дается всем, но принимают ее не все, поэтому не все и спасаются. Таким образом, Кассиан отвергал пелагианские представления, но и в августиновском учении видел опасность для нравственности. Августин в последние годы своей жизни активно боролся с этим учением и прозвал его последователей "массилийцами" или "массилианами". Представители схоластики прозвали их полупелагианами. В 9в. вопрос о предопределении снова оказался предметом спора. Ученик выдающегося деятеля Каролингского Возрождения Храбана Мавра по имени Годескальк (Готшальк) на основе некоторых идей Августина пришел к выводу, что Бог может предопределить человека не только к спасению, но и к гибели. Возник спор на тему "Божья воля или человеческая предопределяет человека к гибели и спасению". Учение Годескалька было осуждено Майнцским синодом 848 года. Годескальк был лишен священнического сана, подвергнут бичеванию и осужден на вечное заключение. Спустя 20 лет пребывания в темнице он умер (869), не отказавшись от своих взглядов. Его противником в споре оказался приглашенный реймским епископом Гинкмаром из Ирландии Иоанн Скотт Эриугена (810-877), сделавший акцент на пелагианских представлениях. В своем сочинении "О предопределении" он доказывает, что предопределение относится только к тому, что действительно существует, следовательно, только к добру, потому что зло есть в сущности отсутствие добра. Эта фраза напоминает будущее гегелевское высказывание "все действительное разумно". Католическая церковь старается держаться некоей средней линии. Отрицать свободу воли значит отрицать заслугу праведника и грех грешника; отрицать благодать Божью значит изгнать в конце концов сверхъестественное из религии и свести ее к морали, закону. Бернар Клервосский прямо говорит: "Отними свободу воли и не будет, чему спасаться; отними благодать, и не будет, откуда (ему) спастись". Отсюда некогда Тертуллиан даже грех объявил заслугой: peccando promeremur - без греха нет покаяния, а без покаяния нет спасения. Идеи августинианства оказались возрождены и развиты в рамках протестантизма. Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта реформатского богословия. Переосмысление католических представлений о предопределении мы можем увидеть у У. Цвингли. Он начал свое пасторское служение 1 января 1519 года в Цюрихе, где в это время свирепствовала чума. Она унесла с августа 1519г. по февраль 1520г. по крайней мере четверть населения города, по другим данным, даже половину. В пасторские обязанности Цвингли входило утешение умирающих. Находясь возле больных, Цвингли пришел к выводу, что его жизнь полностью находится в руках Божьих. Сохранилось небольшое стихотворение Цвингли под названием "Чумная песнь" ("Pestlied"), датированный осенью 1519г. Здесь нет воззваний к святым или надежды на заступничество церкви, вместо этого выражена твердая решимость принять все, что Бог пошлет человеку: "Делай по воле Твоей, Ибо я ни в чем не испытываю недостатка. Я - Твой сосуд, Готовый быть спасенным или уничтоженным" (55,с.153). Мысль об абсолютном суверенитете Бога была развита Цвингли в его доктрине Провидения и особенно в его знаменитой проповеди "О Провидении" ("De providentia"). Некоторые исследователи считают, что Цвингли лишь возродил фатализм Сенеки, однако, скорее всего, здесь основой стали послания ап. Павла, в пользу которых приведены и определенные аргументы из сочинений Сенеки. В конечном итоге именно растущий интерес Цвингли к суверенитету Божьему привел его к разрыву с гуманизмом. Взгляды Ж. Кальвина на данную проблемы не просты. Сразу надо отметить, что тот акцент на предопределении, который характерен для кальвинизма в целом, не всегда оправдан в отношении этого реформатора. Последователи Кальвина развили многие его идеи и придали им известную сейчас четкость и категоричность. Отправной точкой для учения о предопределении в кальвинизме стало учение о Боге, считающееся иногда даже ядром этого христианского направления. Как писал известный немецкий философ Вильгельм Дильтей, кальвинист того времени всегда ставил Бога в центре своих размышлений. Еще в прошлом веке было подмечено, что "подобно тому, как методист отдает приоритет идее спасения грешников, баптист - таинству возрождения, лютеранин - оправданию верой, моравский брат - ранам Христовым, греко-католик - таинству Святого Духа, а римский католик - всеобщности Церкви, кальвинист ставит во главу угла мысль о Боге" (60,с. 14 - 15). Мысль эта основывается на евангельском положении: "Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь" (Рим 11:36). При этом речь идет не о сути Бога, его самосущности (aseitas), а о "всевластии Бога в природной и моральной сферах", его "абсолютном всевластии". Бог - источник любых норм и установлений, абсолютно суверенной воли. Отношение к Богу в кальвинизме кардинально меняется по сравнению со средневековыми представлениями. В средневековом католицизме происходило совмещение библейского личностного Бога ("совершенная сущность") и платоновско-аристотелевских представлений ("первопричина всех вещей", "чистое бытие"). Для последователей новых протестантских течений Бог становится личностным партнером человека, которому тот поручает свою жизнь и спасение души. Поэтому для средневекового человека важны онтологические и космологические доказательства бытия Бога, а для нового человека - моральные. По словам С. С. Аверинцева, "с точки зрения протестантизма бог существует потому, что он необходим человеку и человек в него верит (по формуле Лютера "во что веришь, то и имеешь"). По этой причине центральное положение в данных представлениях занимает Иисус Христос и акцент делается на его человеческих чертах. Его порой даже считают "сверхморалистом" и "совершенным учителем". Трактовка взаимоотношений человека и Бога в средние века была абстрактно-юридической. В кальвинизме речь идет не об оплате услуг, а о свободном даре. Бог теперь требует от человека полного и безусловного доверия и под верой понимается уже не рациональная, умственная убежденность, а чувство "пребывания в руках Божьих", охватывающее всю душу человека. В средневековой религии соответственно акцент делался на культе и аскезе, которые требовали особого магического посвящения. В новых учениях этот акцент делался уже на сиюминутной жизни. С крещением каждый христианин становится "священником". По словам М. Лютера, "все мы посвящаемся в священство", "служить Богу есть не что иное, как служить ближнему, будь то ребенок, жена, слуга... любому, кто телесно или душевно в тебе нуждается; и это есть богослужение". Отсюда в кальвинизме, как и в других протестантских учениях, большее значение начинает иметь, по словам С. С. Аверинцева, "домашняя религиозность" и "слышимое таинство", т. е. проповедь. Меняются и некоторые конкретные представления. Так, например, покаяние понимается уже не как наказание, а как готовность раскаяться, внутренний процесс. В итоге можно повторить слова, сказанные еще в прошлом веке, что для Кальвина новое богопонимание "было не столько выводом из какой-то богословской теории, глубоко продуманной им самим или кем-то другим, сколько следствием фактов, естественное действие которых нельзя было задержать" (Ч. Берд). Свое обращение в христианство Жан Кальвин приписывает Божественному Провидению. Он утверждает, что был глубоко предан "папским суевериям" и лишь действие Божие смогло освободить его. Бог "усмирил его сердце и привел его к подчинению". Здесь уже присутствует тот же акцент, что характерен и для всей Реформации: бессилие человека и всемогущество Божие. Именно эти идеи и развиты в доктрине предопределения Кальвина. Широко бытует представление, что предопределение занимает центральное место в богословских мыслях реформатора, между тем более глубокий анализ его произведений позволяет сделать вывод, что оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Это выявляется уже при сравнении его взглядов со взглядами Аврелия Августина, которые он в достаточной степени развивает. Августин говорил, что человек после грехопадения стал подобен не только Богу, но и Дьяволу. Поскольку человечество с тех пор стало испорченным и бессильным, стала необходима для спасения Божья благодать. Но благодать эта дается не всем. Августин использует термин "предопределение" в значении выборочности дарования Божественной благодати. Он указывает на особое Божественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует свою благодать тем, кто будет спасен. Мимо остальных проходит. Он не осуждает их, а лишь не спасает. Таким образом, по Августину, предопределение относится лишь к Божественному решению об искуплении, а не к оставлению оставшейся части падшего человечества. Кальвин в соответствии со строгой логикой сч