разумею под интроверсией в бессознательное. "Безграничная определимость" есть, очевидно, нечто похожее на то состояние бессознательного, в котором все может воздействовать на все без всякого различия. Это состояние пустоты в сознании необходимо соединить с "наивозможно большим содержанием". Это содержание, как противоположность пустоте сознания, не может быть ничем иным, как бессознательным содержанием, ибо никакого иного содержания не дано. Этим, очевидно, выражено соединение бессознательного и сознательного, а "из этого состояния должно возникнуть нечто положительное". Для нас это "положительное" есть не что иное, как символическое определение воли. Для Шиллера это есть "среднее состояние", посредством которого ощущение соединяется с мышлением. Такое состояние Шиллер называет "средним настроением", в котором одновременно действуют как чувственность, так и разум, причем обе эти стороны тем самым взаимно упраздняют свою определяющую силу и превращают противоположность в отрицание. Уничтожение противоположностей создает именно ту пустоту, которую мы называем бессознательным. Не будучи определено противоположностями, это состояние доступно всякому определению. Шиллер называет его "эстетическим" состоянием. Замечательно, однако, как он при этом упускает из виду, что чувственность и разум в таком состоянии не могут быть одновременно "действенными", потому что они, как Шиллер и сам замечает, уничтожаются через взаимное отрицание. Но так как что-нибудь должно же быть в действии, а у Шиллера нет в распоряжении другой функции, то для него неизбежно вступают в действие опять-таки пары противоположностей. Деятельность их несомненно существует, но так как сознание "пусто", то ей нет иного места, кроме области бессознательного. [Шиллер совершенно верно замечает, что человек в эстетическом состоянии равен нулю.] Однако этого понятия у Шиллера нет, вследствие чего он и впадает в противоречие. Поэтому "средняя эстетическая функция" могла бы сравниться с тем, что мы называем символотворческой деятельностью, творческой фантазией. Шиллер определяет "эстетическое состояние" как такое отношение предмета "к совокупности наших различных сил (способностей души), при котором он не становится определенным объектом ни для одной из них в отдельности". Может быть, было бы лучше, если бы Шиллер вместо такого туманного определения вернулся к своему прежнему понятию символа, ибо символу свойственна способность относиться ко всем психическим функциям, не становясь, однако, определенным объектом ни для одной из них в отдельности. Результат достижения этого среднего настроения духа Шиллер усматривает в том факте, "что человеку дается теперь природная возможность сделать из себя то, что он хочет, - что ему вполне возвращается свобода быть тем, чем он должен быть". Благодаря тому, что Шиллер рассуждает преимущественно интеллектуально и рационально, он становится жертвой своего собственного суждения. На это уже указывает выбор такого выражения, как "эстетическое". Будь он знаком с индусской литературой, он увидел бы, что исконный образ, который ему здесь внутренне преподносится, имеет совсем не "эстетическое" значение, а другое. Шиллер интуицией постиг бессознательный образец, от века заложенный и готовый в нашем духе. Он толкует его в смысле "эстетического", хотя раньше сам же выдвигал на первый план его символическое значение. Под изначальным (исконным) образом я разумею ту своеобразную восточную идею, которая в Индии сгустилась в учение Брахмана-Атмана, а в Китае нашла своего философского представителя в лице Лао-Цзы. Индусское (индийское) понимание учит освобождению от противоположностей, под которыми разумеются все аффективные состояния и эмоциональные связанности с объектом. Освобождение достигается путем отведения либидо от всех содержаний, следствием чего является полная интроверсия. Этот психологический процесс носит характерное название tapas, которое лучше всего можно передать словом "самовысиживание" (Selbstbebrutung). Это выражение метко передает то состояние бессодержательной медитации, во время которой либидо направляется на нашу собственную "самость", наподобие высиживающей теплоты. Вследствие полного отвлечения всех функций от объекта неизбежно появляется внутри субъекта (в его "самости") эквивалент объективной реальности и соответственно полная тождественность между тем, что внутри, и тем, что снаружи; это состояние можно технически обозначить: tat twam asi (это ты еси). Через слияние собственной "самости" с отношениями к объекту - создается тождество "самости" (Атмана) с сущностью мира (то есть отношениями субъекта к объекту), а через это постигается тождество внутреннего и внешнего Атмана. Понятие Брахмана лишь очень мало отличается от понятия Атмана: Брахман не содержит в себе эксплицитно понятия "самости", а содержит, так сказать, лишь общее, не поддающееся более точному определению состояние тождественности между внутренним и внешним. В известном смысле, параллельным понятию тапас - является понятие йога (yoga); однако под йогой следует разуметь не столько самое состояние медитации, сколько сознательную технику или упражнение для достижения состояния тапас. Йога есть метод, по которому либидо планомерно "вбирается", освобождаясь через это от скованности в противоположностях. Цель тапас и йоги есть восстановление среднего состояния, из которого возникает творческое и спасительное начало. Психологический успех для каждого отдельного существа выражается в достижении Брахмана "высшего света", или ananda (блаженства). В этом и заключается конечная цель спасительных упражнений. Но этот же самый процесс мыслится вместе с тем и космогонически, в том смысле, что из Брахман-Атмана, как из мировой основы, происходит все творение. Космогонический миф, как и всякий другой миф, есть проекция бессознательных процессов. Итак, существование этого мифа доказывает, что в бессознательной области человека, упражняющегося в тапасе, происходят творческие процессы, которые следует понимать как новые способы приспособления к объекту. Шиллер говорит: "Как только свет является в человеке, так и вне его нет более ночи. Как только покой наступает внутри его, тотчас прекращается и мировая буря, и борющиеся силы природы находят успокоение в твердых пределах. Неудивительно поэтому, что древние поэмы говорили об этом событии внутри человека как о революции, происходящей вне" его, и т. д. При помощи йоги отношения к объекту интровертируются и, лишенные ценности, погружаются в область бессознательного; там они, как было изложено выше, могут ассоциироваться с другими бессознательными содержания-ми, с тем чтобы по окончании упражнений в тапасе выявиться наружу и, уже в измененном виде, вновь направиться на объект. Изменение отношений к объекту придает и самому объекту иной облик. Он как бы заново создался; вот почему космогонический миф и является столь метким символом для результата упражнений в тапасе. В направлении индусского религиозного упражнения, почти исключительно интровертном, новый способ приспособления к объекту не имеет, правда, значения; он остается бессознательно проецированным, космогоническим учительным мифом, не доходя до практического новообразования. В этом отношении индусская религиозная установка диаметрально противоположна западнохристианской, потому что христианский принцип любви имеет экстравертирующее значение и безусловно нуждается во внешнем объекте. Первый принцип обретает богатство познания, тогда как последний - полноту действенного проявления. Понятие Брахмана заключает в себе и понятие ritam (правильного хода), понятие мирового порядка. В Брахмане в качестве творческой мировой сущности и мировой основы вещи вступают на правильный путь, ибо в нем они вечно растворены и вновь создаются; из Брахмана следует всякое развитие на благоустроенном пути. Через понятие ritam мы приходим к понятию Дао (Тао) у Лао-Цзы. Дао есть "правильный путь", закономерное ведение, средняя дорога между противоположностями, освобожденная от них и вместе с тем объединяющая их в себе. Смысл жизни заключается в том, чтобы идти по этому среднему пути, никогда не уклоняясь в сторону противоположностей. Экстатический момент совершенно отсутствует у Лао-Цзы; его заменяет у Лао-Цзы высшая степень философской ясности, интеллектуальная и интуитивная мудрость, не омраченная никаким мистическим туманом и, конечно, представляющая собою высшую достижимую ступень духовного превосходства; именно поэтому она до такой степени лишена хаотического момента, что неупорядоченности этого действительного мира до нее далеко, как до звезды. Она укрощает все дикое, не овладевая им до очищения и не претворяя его во что-то высшее. Мне легко могут возразить, что аналогия между построениями Шиллера и этими с виду далекими идеями притянута насильственно. Однако нельзя забывать, что те же идеи несколько позднее мощно проявились в гениальных творениях Шопенгауэра, тесно сочетавшись с западным германским духом, с тем чтобы не исчезать из него более вплоть до наших дней. Я не придаю большого значения тому, что Упанишады в латинском переводе Анкетиля дю Перрон /39/ были доступны Шопенгауэру, тогда как Шиллер, во всяком случае, не имел сознательного отношения к этим материалам, весьма скудно освещенным в его время. Мой практический опыт в достаточной мере убедил меня в том, что для возникновения такого сродства вовсе не требуется непосредственной передачи. Нечто подобное мы встречаем в основных воззрениях Мейстера Экхарта, а отчасти и Канта, имеющих изумительное сходство с идеями Упанишад, хотя ни тот ни другой не стоял ни под прямым, ни под косвенным воздействием их. То же самое мы видим в мифах и символах: они могут автохтонно возникать во всех углах земного шара и все-таки остаются тождественными, потому что первоисточником их является одно и то же, всюду распространенное, бессознательное человека, содержания которого бесконечно менее различны, нежели расы и индивиды. Я считаю нужным провести параллель между мыслями Шиллера и мыслями Востока для того, чтобы освободить первые от слишком тесного наряда "эстетизма". [Слово "эстетизм" я употребляю как сокращение для выражения "эстетическое мировоззрение". При этом я разумею, стало быть, не тот эстетизм с дурным привкусом эстетизирования или ложной чувствительности, который скорее можно было бы назвать эстетицизмом.] Эстетизм не способен разрешить столь серьезной и трудной задачи, как воспитание человека, потому что он всегда уже предполагает как данное то, что еще только надлежит создать, а именно способность любить красоту. Эстетизм прямо-таки мешает углублению проблемы тем, что постоянно отворачивается от всего дурного, безобразного и тяжелого, стремясь к наслаждению, хотя бы и благородному. По этой же причине эстетизм лишен и всякой нравственно мотивирующей силы, потому что он в своей глубокой сущности остается лишь утонченным гедонизмом. Шиллер пытается, правда, внести в эстетизм безусловный нравственный мотив; однако его попытка не удается и остается неубедительной; и притом именно потому, что он, вследствие его эстетической установки, не в состоянии усмотреть, к каким последствиям может привести признание другой стороны человеческой природы. Дело в том, что конфликт, вызываемый таким положением, приводит человека в такое смятение, причиняет ему такое страдание, что благодаря созерцанию прекрасного ему в лучшем случае удается опять вытеснить противоположность, не освобождаясь, однако, от нее, так что восстанавливается прежнее состояние. Для того чтобы помочь человеку освободиться от такого конфликта, нужна не эстетическая, а совершенно иная установка. На это и указывает параллель с идеями Востока. Индийская религиозная философия постигла эту проблему во всей ее глубине и указала на ту категорию средств, которая необходима для разрешения конфликта. А для разрешения его необходима высшая нравственная напряженность, величайшее самоотречение и самопожертвование, глубочайшая религиозная сосредоточенность, настоящая святость. Как известно, Шопенгауэр, несмотря на признание эстетического момента, ярче всего подчеркнул именно эту сторону проблемы. Мы, конечно, отнюдь не должны впадать в заблуждение и думать, будто слова "эстетический", "красота" звучали для Шиллера так же и имели то же значение, как для нас. Я даже считаю себя вправе утверждать, что для Шиллера "красота" была религиозным идеалом. Красота была его религией. Его "эстетическое настроение" можно столь же удачно охарактеризовать как "религиозное благоговение". Не высказываясь в этом смысле и не называя эксплицитно сущность своей проблемы религиозной, Шиллер, однако, интуитивно пришел к религиозной проблеме, правда к религиозной проблеме первобытного характера, которую он в своем исследовании излагает даже довольно подробно, однако не исчерпывая ее и не доводя ее до конца. Изумительно то, что в дальнейшем развитии его рассуждений вопрос о "влечении к игре" совершенно отходит на задний план и уступает место понятию эстетического настроения, которое достигает почти мистического значения. Думаю, что это не случайно, что это имеет определенное основание. Часто бывает так, что именно лучшие и глубочайшие мысли какого-нибудь творения особенно упорно противятся ясному постижению и формулированию, хотя они неоднократно в разных местах намечаются и поэтому должны были бы быть достаточно готовыми для того, чтобы найти для своего синтеза ясное выражение. Мне думается, что мы и тут имеем дело с такого же рода затруднением. К понятию "эстетического настроения" как среднего, творческого состояния Шиллер сам присоединяет такие мысли, по которым мы без труда узнаем всю глубину и серьезность этого понятия. С другой стороны, он столь же ясно признавал, что "влечение к игре" и есть эта искомая средняя деятельность. Правда, нельзя отрицать, что эти два понимания в известном смысле взаимно противоположны, потому что игра и серьезность плохо согласуются друг с другом. Серьезность возникает из глубокого внутреннего понуждения, игра же есть его внешнее выражение, его обращенный к сознанию аспект. Во избежание недоразумений надо заметить, что дело не в том, что человек хочет играть, а в том, что он вынужден играть; мы имеем дело с играющей деятельностью его фантазии, вызванной внутренним понуждением, без принуждения со стороны внешних обстоятельств или со стороны воли. [Шиллер: "Именно потому, что у человека эстетически развитого воображение, даже в его свободной игре, сообразуется с законами и что чувственность его идет на то, чтобы наслаждаться не без участия разумных определений, - к разуму слишком легко предъявляется требование взаимной услуги: сообразоваться во всей серьезности его законодательства с интересами воображения и ничего не предписывать воле без согласия чувственных влечений" ("О необходимых пределах применения художественных форм"). /40- Vol.18. P.195/] Это - серьезная игра. А между тем, рассматривая ее извне, сознательно, то есть с точки зрения коллективного суждения, это все-таки не что иное, как игра. Но игра, исходящая из внутреннего понуждения. В этом и заключается двусмысленность, присущая всему творческому. Если игра исчерпывается сама собою, не порождая ничего пребывающего и живого, то она и не была не чем иным, как игрой; в противном случае это называется творческой деятельностью. Из играющего движения факторов, взаимоотношения которых пока еще не установлены, возникают группировки, лишь впоследствии оцениваемые наблюдающим и критическим интеллектом. Создание нового является делом не интеллекта, а влечения к игре, действующего по внутреннему понуждению. Творческий дух играет теми объектами, которые он любит. Поэтому легко можно принять за игру всякую творческую деятельность, возможности которой скрыты от толпы. На свете, наверное, было очень немного творческих людей, которых не упрекали бы в "игре". Для гениального человека, каким был Шиллер, мы склонны признать законность иных точек зрения. Однако он сам хотел бы выйти за пределы, в которые поставлен исключительный человек и люди, подобные ему; он хотел бы дойти до уровня более обыкновенного человека с тем, чтобы и его приобщить к тому подвигающему и спасительному началу, которые и без того присущи творческой натуре в силу могучего внутреннего понуждения. Но возможность распространения такой точки зрения на воспитание человека вообще отнюдь еще не обеспечена, по крайней мере кажется, что этого еще нет. Для разрешения этого вопроса мы, как всегда в таких случаях, должны прибегнуть к свидетельству истории человеческого духа. Для этого необходимо, чтобы мы еще раз ясно представили себе, какова та основа, из которой мы исходим при обсуждении этого вопроса: мы видели, что Шиллер требует освобождения от противоположностей, доходящего до полной пустоты сознания, в которой, стало быть, никакой роли не играют ни ощущения, ни чувства, ни мысли, ни намерения. Это желанное состояние есть не что иное, как состояние недифференцированного сознания, то есть такого сознания, в котором, вследствие депотенцирования энергетических ценностей, все содержания утратили свою различность. Действительное же сознание возможно только там, где ценности создают различимость содержаний. Где нет различности, там не может быть и действительного сознания. Поэтому мы имеем право назвать такое состояние "бессознательным", хотя возможность сознания во всякое время имеется налицо. Мы имеем, стало быть, дело с искусственным "понижением ментального уровня" [Janet: "abaissement du niveau mental".], а это именно и создает сходство с йогою и с состоянием гипнотического "оцепенения". ["Engourdissement".] Насколько мне известно, Шиллер нигде не высказывался о том, как он в сущности представляет себе технику - если можно так выразиться - создавания эстетического настроения. Пример с Юноной Людовизи (Juno Ludovisi), который он попутно приводит в своих письмах, показывает нам состояние "эстетического благоговения", которое характеризуется как полное отдавание себя созерцающему объекту и вчувствование в него. Но состояние такого благоговения не отличается отсутствием содержания и определений. Однако этот пример в связи с целым рядом других мест указывает на то, что перед Шиллером вставала именно идея "благоговения". ["Женственный бог взывает к нашему поклонению".] Тут мы снова касаемся сферы религиозных феноменов; и в то же время пред нами открывается перспектива фактической возможности распространения таких точек зрения на человека вообще. Состояние религиозного благоговения есть коллективный феномен, не обусловленный индивидуальной способностью. Но есть еще и другие возможности. Мы видели выше, что пустота в сознании, или соответственно бессознательное состояние, вызывается погружением либидо в область бессознательного. В бессознательном уже лежат наготове сравнительно выделяющиеся содержания, а именно комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительский комплекс, тождественный с детским комплексом вообще. Благодаря благоговению, то есть погружению либидо в область бессознательного, детский комплекс вновь пробуждается, вследствие чего оживают и воспоминания детства, и прежде всего отношение к родителям. Фантазии, вызванные таким пробуждением, дают повод для возникновения отеческих и материнских божеств; они же пробуждают и религиозное отношение к Богу Отцу и соответствующие детские чувства. Показательно то, что в сознании возникают символы родителей, а отнюдь не всегда образы реальных родителей, - факт, который Фрейд объясняет вытеснением родительского имаго, наступающим вследствие кровосмесительных противлении. Я согласен с таким объяснением, но придерживаюсь того мнения, что оно не исчерпывает предмета, ибо не принимает во внимание чрезвычайно важного смысла такого символического замещения. Символизирование в божественном образе свидетельствует об огромном шаге вперед, за пределы конкретизма и чувственности воспоминаний, и притом потому, что понятие "символа", как символа действительного, быстро превращает регресс в прогресс; а между тем он так и остался бы регрессом, если бы так называемый символ был окончательно признан лишь знаком реальных родителей и тем самым лишен самостоятельного характера. [Этот пункт пространно изложен в /29/] Принятие символа за реальную действительность привело человечество к его богам, то есть к реальности мысли, сделавшей человека господином земли. Благоговение - это понимал и Шиллер - есть движение либидо вспять, по направлению к первобытному, и погружение в источник всех начал. Из этого возникает символ как образ начинающегося прогрессивного движения, как объединяющий итог всех бессознательных факторов - "живой образ", как его называет Шиллер, образ божества, как показывает история. И вряд ли случайно наш автор избрал для примера именно образ Юноны Людовизи. Из треножника матерей Гете извлекает возносящиеся божественные образы Париса и Елены; с одной стороны - символ обновленных, вновь юных родителей, с другой стороны - символ внутреннего объединительного процесса, которого Фауст страстно желает и ищет для себя в качестве высшего внутреннего примирения; это показывает следующая сцена, и это же наглядно вытекает из дальнейшего развития второй части. Пример Фауста прямо показывает нам, что видение символа дает указание на дальнейший путь жизни, привлекает либидо к еще далекой цели, которая, однако, с этого момента неугасимо действует в человеке, так что вся его жизнь, разгоревшись как пламя, неустанно стремится вперед по направлению к дальним целям. В этом и заключается специфическое значение символа как силы, возбуждающей жизнь. В этом и заключается ценность и смысл религиозного символа. Понятно, что я разумею при этом не символы догматически-закоснелые и мертвые, а символы, возникающие из недр творческого бессознательного, присущего живому человеку. Отрицать огромное значение таких символов может, собственно говоря, лишь тот, кто считает началом мировой истории сегодняшний день. Казалось бы, что излишне говорить о значении символов; на самом же деле это, увы, не так, ибо дух нашего времени таков, что он мнит себя стоящим даже выше собственной психологии. Морально-гигиеническая точка зрения нашего времени такова, что она хочет знать о каждой отдельной вещи, вредна она или полезна, правильна или неправильна. Настоящая же психология не может заниматься этим; она довольствуется познанием того, каковы вещи сами по себе. Образование символов, вытекающих из состояния "благоговения", является одним из тех религиозных коллективных феноменов, которые не связаны с индивидуальной способностью человека. Поэтому мы имеем полное право предполагать и тут возможность расширения обсуждаемых точек зрения и возможность применения их к человеку вообще. Думаю, что этим я в достаточной степени показал хотя бы теоретическую возможность точек зрения Шиллера в применении к общей психологии человека. Для полноты и ясности мне хотелось бы прибавить, что меня уже издавна занимает вопрос об отношении сознания и сознательного жизнеуправления к символу. Занимаясь этим вопросом, я пришел к заключению, что ввиду большого значения символа, как представителя бессознательного, его нельзя оценивать слишком низко. Ведь во время лечения нервнобольных нам ежедневно на опыте приходится убеждаться, сколь велико практическое значение бессознательных интерференции. Чем сильнее диссоциация, то есть сознательной установки от индивидуальных и коллективных содержаний бессознательного, тем более вредные и даже опасные задержки или усиления вызывает бессознательное в содержаниях сознания. Из практических соображений приходится, стало быть, признать за символом немалое значение. Но раз мы признаем за символом это значение - все равно, малое или большое, - символ тем самым уже получает природу сознательного мотива; это значит, что он воспринимается сознанием и что бессознательно оккупированное либидо получает возможность развернуться в ведении сознательной жизни. Мне думается, что таким путем мы достигаем существенного преимущества в практическом отношении, а именно: мы достигаем содействия бессознательного, его слияния с сознательной психической работой и, следовательно, исключения тормозящих влияний бессознательного. Эту совместную функцию, это отношение к символу я назвал трансцендентной функцией. Я не могу поставить себе задачу довести здесь эту проблему до полного выяснения. Для этого, безусловно, требовалось бы привести все материалы, составляющие результат бессознательной деятельности. Фантазии, описанные до сих пор в специальной литературе, не дают картины тех символических творений, о которых тут идет речь. В беллетристической же литературе мы находим немало примеров таких фантазий; однако они являются не продуктом "чистого" наблюдения и изображения, а результатом интенсивной "эстетической" обработки. Из этих примеров мне хочется указать прежде всего на два произведения Майринка. [G. Meyrink "Der Golem" ("Голем") и "Das grune Gesicht" ("Зеленый лик"). /41/] Обсуждение этой стороны проблемы я должен, однако, отложить до другого исследования. Изображение среднего состояния, хотя и вызванное Шиллером, увело нас далеко за пределы его понимания. Хотя Шиллер ярко и глубоко воспринимает противоположности человеческой природы, однако в попытке разрешения их он останавливается на первоначальной ступени. Мне кажется, что виноват в этом термин "эстетическое настроение". Дело в том, что Шиллер, так сказать, отождествляет "эстетическое настроение" с "прекрасным", то есть с тем, что приводит душу в эстетическое состояние. Через это он не только сливает воедино причину со следствием, но - наперекор своему собственному определению - придает еще состоянию "неопределенности" недвусмысленную определенность: ибо он отождествляет это состояние с прекрасным. Посредническая же функция с самого начала утрачивает всю остроту своего значения, потому что она, в качестве красоты, не оставляет места для безобразного, о котором ведь точно так же идет речь. "Эстетическим свойством" вещи является, по определению Шиллера, ее отношение ко всей "совокупности различных наших сил". Соответственно с этим невозможно и совпадение "прекрасного" и "эстетического", и притом потому, что различные наши силы различны и в эстетическом отношении - они прекрасны или безобразны, - и лишь фантазия неисправимого идеалиста и оптимиста способна изобразить человеческую природу вполне "прекрасной" в ее целом. Напротив, совокупность человеческой природы, по справедливости говоря, представляет собой просто фактическую данность, имеющую как светлые, так и темные стороны. А сумма всех цветов представляется серой - светлой на темном и темной на светлом фоне. Этой незаконченностью и недостаточностью в понятиях объясняется и полная невыясненность того, каким же образом может быть создано это посредническое состояние. У Шиллера много мест, из которых недвусмысленно вытекает, что "наслаждение истинной красотой" и есть то, что вызывает среднее состояние. Так, Шиллер говорит: "То, что льстит нашим чувствам в непосредственном ощущении, то открывает нашу нежную и подвижную душу для всякого впечатления, но в той же мере оно делает нас менее способными к напряжению. То, что напрягает наши умственные силы и приводит к отвлеченным понятиям, то укрепляет нашу душу ко всякого рода сопротивлению, но в той же степени оно делает ее более твердою и настолько же ослабляет нашу восприимчивость, насколько благоприятствует большей самодеятельности. Поэтому-то как одно, так и другое по необходимости ведет в конце концов к истощению" и т. д. "Напротив, в момент, следующий за наслаждением истинною красотою, мы в одинаковой мере владеем нашими деятельными и страдательными силами, и тогда мы способны с одинаковой легкостью обратиться как к серьезному, так и к игре, к покою или движению, к уступчивости или противодействию, к отвлеченному мышлению или к созерцанию". Это изображение стоит в резкой противоположности с раньше установленными определениями "эстетического состояния", по которым человек должен быть "нулем", свободным от определений; а между тем тут-то человек и является в высшей степени определенным красотою ("предавшимся" красоте). Не стоит проникать глубже в разрешение этого вопроса у Шиллера. Шиллер дошел тут до предела себя самого и своего времени, перешагнуть через который ему было невозможно, потому что он повсюду наталкивался на невидимого для него "безобразнейшего человека", открыть которого предстояло нашему времени и Ницше. Шиллер хотел бы превратить чувственное существо в существо разумное, но сделал его сначала, как он сам говорит, эстетичным. Надо пересоздать, говорил он, природу чувственного человека, надо физическую жизнь "подчинить форме"; "ему надо выполнять свое физическое назначение по законам красоты", "на безразличном поле физической жизни ему надо начать моральную жизнь", ему надо "положить начало свободе разума уже в пределах своих чувственных границ", "уже на свои склонности наложить закон своей воли", "научиться более благородной жажде". Это "надо", о котором говорит автор, есть не что иное, как пресловутое "он должен", - формула, к которой постоянно взывают, когда не видят иного пути. И тут мы снова наталкиваемся на неизбежные пределы. Было бы несправедливо ожидать преодоления такой гигантской проблемы от одного единого, даже самого великого ума; эту проблему могут разрешить только целые века и народы, да и то не сознательно, а лишь на путях свершающегося рока. Величие идей Шиллера покоится на психологическом наблюдении и на интуитивном постижении наблюдаемого. В связи с этим я хотел бы упомянуть еще об одном ходе мысли, принадлежащем Шиллеру и достойном чрезвычайного внимания. Мы видели выше, что характерным признаком среднего состояния является его способность производить нечто "позитивное", а именно символ. Природе символа свойственно соединять противоположное; так он соединяет и противоположность реально-ирреального: будучи, с одной стороны, психологической реальностью или действительностью (вследствие своей действенности), он, с другой стороны, не соответствует никакой физической реальности. Символ есть факт и все-таки видимость. Это обстоятельство Шиллер особенно подчеркивает и вслед за тем дает чрезвычайно знаменательную апологию видимости. "Высшая тупость и высочайший рассудок проявляют некоторое сродство в том, что оба ищут лишь реального и совершенно невосприимчивы к простой видимости. Покой первой может быть нарушен лишь непосредственной наличностью чувственного предмета, точно так же как второй успокаивается лишь после того, как сведет свои понятия к фактам опыта; одним словом, глупость не может подняться над действительностью, а рассудок не может остановиться, не поднявшись к истине. Поскольку потребность в реальности и привязанность к действительности являются лишь следствием недостатка, постольку равнодушие к реальности и интерес к видимости являются истинным расширением человечности и решительным шагом к культуре". Говоря выше о признании ценности символа, я указывал на практическое преимущество, присущее оценке бессознательного: мы исключаем бессознательное нарушение сознательных функций тем, что, принимая во внимание символ, считаемся с самого начала с бессознательным. Известно, что бессознательное, если оно не реализовано, всегда действует в том направлении, чтобы распространять на все ложный свет и вызывать видимость: бессознательное всегда является нам на объектах, потому что все бессознательное проецировано. Если нам удается постигнуть бессознательное как таковое, то мы отделяем ложную видимость от объектов, а это может лишь способствовать познанию истины. Шиллер говорит: "Это право человека на господство он (человек) осуществляет в искусстве, создающем видимость, и чем строже он здесь разграничит "мое" и "твое", чем тщательнее он отделит образ от сущности, чем большую самостоятельность он придаст первому, тем более расширит он не только царство красоты, но соблюдет также и границы истины; ибо он не может очистить видимость от действительности, не освободив в то же время и действительность от видимости". "Стремление к самостоятельной видимости требует большей способности к отвлечению, большей свободы сердца, большей энергии воли, чем необходимо человеку для того, чтобы ограничиться реальностью, и человек должен иметь реальность уже за собою для того, чтобы достичь видимости". 2. Рассуждения о наивной и сентиментальной поэзии Одно время мне казалось, что деление поэтов на наивных и сентиментальных, как это делает Шиллер, покоилось как будто на точках зрения, совпадающих с изложенными в этом моем труде. Но после зрелого размышления я пришел к заключению, что это не так. Определение Шиллера просто: наивный поэт сам есть природа, а сентиментальный ищет ее. Эта простая формула очень соблазнительна, потому что она устанавливает два различных отношения к объекту. Поэтому легко можно было бы сказать, например: тот, который ищет или требует природы в качестве объекта, тот не имеет ее; его можно, значит, назвать интровертом; наоборот, тот, который сам есть природа и, стало быть, стоит в самом тесном отношении к объекту, того можно назвать экстравертом. Однако такая, несколько насильственная интерпретация имела бы мало отношения к точке зрения Шиллера. Деление Шиллера на наивное и сентиментальное - в противоположность нашему делению на типы - занимается отнюдь не индивидуальной ментальностью поэта, а лишь характером его творческой деятельности и соответственно ее продуктом. Один и тот же поэт может быть в одном стихотворении сентиментальным, а в другом - наивным. Гомер, правда, всегда наивен; но многие ли из числа новейших не сентиментальны по преимуществу? Очевидно, Шиллер сам чувствовал это затруднение и поэтому объявил, что поэт обусловлен своим временем - не как индивидуальность, а как поэт. "Смотря по свойствам того времени, - говорит он, например, - в котором поэты расцветают, или по тем случайным обстоятельствам, которые влияют на их общее образование и преходящее настроение духа, - смотря по всему этому, все подлинные поэты будут принадлежать к числу или наивных, или сентиментальных". Из этого следует, что и для Шиллера речь шла не об основных типах, а скорее об известных характеристических чертах или свойствах отдельных произведений. И сразу становится ясно, что интровертный поэт может при случае творить как наивно, так и сентиментально. Вследствие этого совершенно отпадает и вопрос о тождестве наивного и сентиментального, с одной стороны, и экстраверта и интроверта - с другой, то есть постольку, поскольку дело касается типов. Но вопрос становится иным, если речь идет о типических механизмах. а) Наивная установка Прежде всего я приведу определения, которые Шиллер дает этой установке. Мы уже говорили о том, что наивный поэт есть "природа". "Он следует простой природе и ощущению и ограничивается подражанием действительности". "При наивном изображении мы радуемся живому присутствию объекта в нашем воображении". "Наивная поэзия есть дар природы. Она счастливый жребий; она не нуждается ни в каком усовершенствовании при удаче, но и не способна к нему при неудаче". "Наивный гений должен все создавать из своей природы и может создать лишь очень немногое из своей свободы. Он тогда только осуществит свою идею, когда в нем будет действовать одна природа по внутренней необходимости". Наивная поэзия "есть дитя жизни", и потому она возвращает нас в жизнь. Наивный гений вполне зависит от "опыта", от мира, "который непосредственно прикасается к нему". Он "нуждается в помощи извне". Для наивного поэта "неизменная природа" его среды "может стать опасной", ибо "восприимчивость всегда более или менее зависит от внешнего впечатления и лишь такая постоянная деятельность продуктивной способности, которой нельзя требовать от человеческой природы, могла бы помешать материи вызывать в душе от времени до времени слепую восприимчивость. Но каждый раз, как это случается, поэтическое чувство превращается во что-то низменное". "Наивный гений предоставляет природе безграничное господство в самом себе". Из такого определения понятия становится особенно очевидно, какова зависимость наивного поэта от объекта. Его отношение к объекту имеет характер принуждения в том смысле, что он интроецирует объект, то есть бессознательно отождествляется с объектом или, так сказать, уже априори тождествен с ним. Такое отношение к объекту Леви-Брюль (Levy-Bruhl) называет "participation mystique" (мистическое соучастие). Это тождество всегда создается через посредство аналогии между объектом и бессознательным содержанием. Можно также сказать: тождество создается посредством проекции бессознательной ассоциации по аналогии на объект. Такому тождеству всегда присущ характер принуждения, потому что имеется известная сумма либидо, которая, как всякое количество либидо, действующее из бессознательного, имеет силу принуждения по отношению к сознательному процессу, иными словами: сознание ею не располагает. Поэтому наивно установленный человек в высокой степени обусловлен объектом; можно сказать, что объект самостоятельно и действенно изживает себя в нем и осуществляется в нем вследствие того, что человек отождествляется с объектом. Через это наивно установленный человек как бы предоставляет объекту свою экспрессивную функцию и таким образом изображает его - но не активно или намеренно, а так, что объект как бы сам изображается в нем. Наивно установленный человек сам есть природа, и природа создает в нем его произведение. Такой человек предоставляет природе неограниченно господствовать в нем. Первенство принадлежит объекту, поскольку наивная установка экстравертна. б) Сентиментальная установка Выше мы уже упомянули о том, что сентиментально установленный поэт ищет природу. Сентиментальный поэт "рефлектирует о впечатлениях, производимых на него предметами, и только на этой рефлексии основывается то, что он сам растроган и что он заставляет нас быть растроганными. Предмет у него является отнесенным к идее, и на этом отношении покоится вся его поэтическая сила". "Он имеет дело всегда с двумя противоборствующими представлениями и ощущениями - с действительностью, как с границей, и со своей идеею, как с бесконечным; и то смешанное чувство, которое он возбуждает, всегда свидетельствует об этом двояком источнике". "Сентиментальное настроение есть результат стремления восстановить наивное ощущение в его содержании и при условиях рефлексии". "Сентиментальная поэзия есть продукт отвлеченности". "Сентиментальный гений имеет дело с опасностью в стремлении удалить от нее (от человеческой природы) все пределы, дойти до полного устранения самой человеческой природы и не толь