В соответствии со своей идеей, что опыт удовольствия выполняет ту биологическую функцию, что делает формы деятельности, способствующие человеческому благополучию, приятными, а значит и притягательными, он утверждает, что "полная приспособленность человеческой природы к требованиям социальной жизни должна, в конце концов, сделать все удовлетворяющие этим требованиям формы деятельности приятным, а все формы деятельности, противоречащие этим требованиям,-- неприятными".[117] Далее он говорит, что "нет такого вида деятельности, способствующего поддержанию жизни, который не стал бы источником удовольствия, если эту деятельность продолжать, и потому удовольствие, в конце концов, будет сопутствовать всякой деятельности, требуемой социальной жизнью"[118]. Спенсер затрагивает здесь один из самых важных механизмов социальной жизни: всякое общество стремится сформировать у своих членов склад характера, заставляющий их хотеть делать то, что они делают, и тем самым исполнять свою социальную функцию. Но он упустил из виду, что в обществе, причиняющем вред реальному человеческому интересу его членов, деятельность, пагубная для человека, но полезная именно этому обществу, также может стать источником удовлетворения. Научились же рабы довольствоваться своей участью; а угнетатели -- наслаждаться свой жестокостью. Сплоченность всякого общества покоится как раз на том, что почти нет такой деятельности, какую нельзя сделать приятной, и этот факт внушает мысль, что описанный Спенсером феномен может как препятствовать, так и содействовать социальному прогрессу. Задача в том, чтоб понять смысл и назначение всякой деятельности и проистекающее из нее удовлетворение с точки зрения природы человека и присущих ему условий жизни. Как уже отмечалось, удовлетворение, черпаемое в иррациональных страстях, отличается от удовольствия, получаемого от деятельности, способствующей человеческому благополучию, и такое удовлетворение не является критерием ценности. Именно потому, что Спенсер прав, предполагая, что всякая социально полезная деятельность может стать источником удовольствия, он неправ, утверждая, что вследствие этого удовольствие, связанное с такой деятельностью, служит доказательством ее моральной ценности. Только анализируя природу человека и вскрывая подлинные противоречия между его реальными интересами и интересами, навязанными ему данным обществом, можно прийти к объективно правильным нормам, которые пытался обнаружить Спенсер. Оптимизм относительно современного ему общества и его будущего и незнание психологии, имеющей дело с феноменом иррациональных влечений и их удовлетворением, явились причиной того, что Спенсер невольно прокладывал путь релятивизму в этике, ставшему в наши дни столь популярным.

4. ВЕРА КАК ЧЕРТА ХАРАКТЕРА

Вера состоит в признании доводов души; неверие -- в их отрицании. Эмерсон Вера не является одним из тех понятий, какие уместны в интеллектуальном климате наших дней. Вера обычно ассоциируется с Богом и религиозными учениями и воспринимается как нечто несовместимое с рациональным и научным мышлением. Последнее принято относить к сфере фактов, отделенной от некоей сферы, лежащей вне фактов, где нет места научному мышлению, и правит только вера. Многим такое разделение представляется несостоятельным. Если веру нельзя согласовать с рациональным мышлением, ее следует отвергнуть как анахронический пережиток предшествующих стадий культуры и заменить наукой, имеющей дело с фактами и теориями, доступными интеллектуальному пониманию и проверке. Современное отношение к вере сложилось в результате долгой затяжной борьбы с авторитетом церкви и ее притязанием на контроль над всяким мышлением. Так скептицизм по отношению к вере оказался связанным с подлинным прогрессом разума. Эта конструктивная роль современного скептицизма имеет, однако, и обратную сторону, которую оставляли без внимания. Проникновение в сущность характера современного человека и нынешней социальной ситуации ведет к осознанию, что общепринятое отсутствие веры больше не является таким прогрессивным явлением, каким оно было для предыдущих поколений. Тогда борьба против веры была борьбой за освобождение от духовных оков; она была борьбой против иррациональной веры, выражением веры в разум человека и его способность утвердить социальный порядок на принципах свободы, равенства и братства. Сегодня отсутствие веры является выражением глубокого смятения и отчаяния. Некогда скептицизм и рационализм были прогрессивными факторами развития мысли; теперь они стали рационализациями релятивизма и неуверенности. Вера в то, что все большее накопление фактов неминуемо приведет к познанию истины, стала суеверием. В определенных кругах саму истину считают метафизическим понятием, а науку сводят к задаче накопления информации. За фасадом мнимой рациональной уверенности существует глубокая неуверенность, заставляющая людей с готовностью принимать любую навязанную им философию или идти на компромисс с ней. Может ли человек жить без веры? Должен ли грудной младенец не "верить материнской груди"? Должны ли мы все не верить в своих ближних, в тех, кого мы любим, и в самих себя? Можем ли мы жить без веры в правильность норм нашей жизни? Нет, без веры человек делается бесплодным, беспомощным и полным страха. Так неужели борьба с верой была тщетной, а достижения разума -- безрезультатными? Должны ли мы вернуться к религии или обречь себя на жизнь без веры? Обязательно ли предметом веры является вера в Бога и в религиозные учения? Действительно ли вера так тесно связана с религией, что должна разделить ее судьбу? Действительно ли вера противоречит рациональному мышлению и несовместима с ним? Я попробую показать, как на эти вопросы можно ответить, признав веру главной установкой личности, чертой характера, которая пронизывает все переживания человека, позволяет человеку воспринимать действительность без иллюзий и все же жить по вере своей. Веру трудно помыслить не как веру во что-то высшее, а как внутреннюю установку, где первостепенное значение имеет она сама, а не ее предмет. Здесь уместно напомнить, что термин "вера", как он употреблен в Ветхом Завете -- "эмуна", означает "устойчивость" и таким образом в большей степени обозначает определенное качество человеческого восприятия, черту характера, чем полноту веры во что-то. Для понимания этой проблемы полезно будет сначала рассмотреть проблему сомнения. Сомнение тоже обычно понимают как неуверенность или растерянность относительно того или иного предложения, идеи или человека, но сомнение можно еще определить, как установку, которой как бы пронизана вся личность человека, а уж на каком предмете человек сосредотачивает свое сомнение -- это дело второстепенное. Чтобы понять феномен сомнения, нужно провести разграничение между рациональным и иррациональным сомнением. В своем месте я введу это различение и относительно веры. Иррациональное сомнение является не реакцией интеллекта на не совсем верное или прямо ошибочное предположение, а скорее таким сомнением, которое окрашивает эмоциональную и интеллектуальную жизнь человека. Для него не существует в какой бы то ни было сфере жизни переживания, обладающего качеством уверенности; все -- сомнительно, нет ничего определенного. Самая крайняя форма иррационального сомнения -- это навязчивое невротическое сомнение. Человек, одержимый им, вынужден сомневаться во всем, о чем бы он ни думал, или испытывать чувство растерянности во всем, что бы он ни делал. Сомнение часто участвует в самых важных жизненных вопросах и решениях. Оно часто вмешивается и в пустяковые вопросы, вроде -- какой; костюм надеть и идти на вечеринку или нет. Независимо от того, каков предмет сомнения, пустяковый он или важный, само иррациональное сомнение мучительно и отнимает силы. Психоаналитическое исследование механизма навязчивых сомнений показывает, что они являются рационализированным выражением бессознательного эмоционального конфликта, возникающего из-за отсутствия личностной цельности и вследствие глубокого чувства бессилия и беспомощности. Только осознав истоки сомнения, можно преодолеть паралич воли, порожденный внутренним ощущением бессилия. Если такого осознания не происходит, подыскиваются заместительные решения, которые хоть и неудовлетворимы, но, по крайней мере, кладут конец мучительным проявлениям сомнения. Одним из таких заместителей служит навязчивая деятельность, в которой человек получает возможность найти временное облегчение. Другим является принятие какой-нибудь "веры", в которой человек, как бы, топит себя вместе со своими сомнениями. Для современного сомнения типична, однако, не описанная выше активная его форма, а скорее установка на безразличие, когда все -- возможно, и нет ничего определенного. Все больше людей чувствуют себя запутавшимися во всем, в работе, в политике, в морали и, что хуже всего, считают саму эту запутанность нормальным состоянием ума. Они чувствуют себя разобщенными, сбитыми с толку, бессильными; они воспринимают свою жизнь не с точки зрения своих собственных мыслей, эмоций и ощущений, а с точки зрения тех переживаний, которые им внушили. Хотя у этих людей-автоматов исчезло активное сомнение, его место заняло безразличие и релятивизм. В противоположность иррациональному сомнению рациональное сомнение ставит под вопрос положения, правильность которых зависит от веры в авторитет, а не от собственного опыта человека. Такое сомнение выполняет важную функцию в развитии личности. Ребенок первоначально получает все идеи от родителей, чей авторитет несомненен. В процессе высвобождения из-под их авторитета, развивая свое собственное Я, он обретает критичность. Взрослея, ребенок начинает сомневаться в легендах, которые прежде он не ставил под вопрос, и рост критических способностей становится прямо пропорционален становлению независимости от родительского авторитета и взрослению. Исторически рациональное сомнение является одной из главных движущих сил современного мышления, и оно дало как современной философии, так и науке самые плодотворные импульсы. Здесь, так же как и в развитии личности, степень углубления рационального сомнения была связана со степенью свободы от авторитета, авторитета церкви и государства. Относительно веры я хотел бы провести то же разграничение, что и относительно сомнения: разграничение между иррациональной и рациональной верой. Под иррациональной верой я понимаю веру в человека, идею или символ, берущую начало не в собственном опыте мышления и чувств человека, а основанную на эмоциональном подчинении иррациональному авторитету. Прежде, чем идти дальше, мы должны выяснить связь этого подчинения с интеллектуальными и эмоциональными процессами. Вполне очевидно, что человек, отрекшийся от своей внутренней независимости и подчинившийся авторитету, склонен подменять свое собственное восприятие авторитетным. Самый впечатляющий пример можно найти в ситуации гипноза, где человек отдает себя во власть авторитета другого человека и в состоянии гипнотического сна готов думать и чувствовать то, что "велит ему" гипнотизер. Даже после пробуждения от гипнотического сна он будет следовать внушениям, полученным от гипнотизера, хотя при этом думает, что следует своему собственному суждению и своей инициативе. Если, например, гипнотизер внушил ему, что в определенный момент времени он почувствует холод и должен будет надеть пальто, то и в послегипнотической ситуации человек почувствует то, что ему внушали, и поступит соответственным образом, будучи убежден, что его чувства и действия основаны на реальности и берут начало в его собственной убежденности и воле. Хотя ситуация гипноза служит самым убедительным примером для демонстрации взаимосвязи между подчинением авторитету и мыслительными процессами, есть множество вполне банальных ситуаций, обнаруживающих тот же механизм. Пример полугипнотической ситуации дает реакция людей на лидера, обладающего сильной способностью внушения. Здесь также безоговорочное признание его идей обусловлено не убежденностью слушателей, основанной на их собственном раздумии или критической оценке представленных им идей, а на эмоциональном подчинении оратору. В такой ситуации людьми владеет иллюзия, что они согласны с идеями, внушенными оратором, что они их одобряют с позиций разума. Им кажется, что они признают оратора, потому что согласны с его идеями. В действительности же все наоборот: они признают его идеи потому, что подчинены его авторитету, будучи как бы в полугипнотическом состоянии. Гитлер дал верное описание этого процесса в своем рассуждении о целесообразности проведения пропагандистских митингов в ночное время. Он говорил, что "высший ораторский талант властвующей апостольской природы сейчас (вечером) легче добьется победы над людьми с новой волей, которые сами в свою очередь самым натуральным образом испытали ослабление своей силы сопротивления, чем над людьми, все еще вполне контролирующими свою энергию и свою волю".[119] Для иррациональной веры высказывание "credo guia absurdum est" -- "Верую, ибо абсурдно"[120] -- психологически вполне верно. Если кто-то делает заявление, звучащее разумно, он делает то, что, в принципе, может сделать каждый. Но если он осмеливается сделать заявление, абсурдное с разумной точки зрения, то самим этим фактом он демонстрирует, что вышел за пределы здравого смысла и, значит, обладает магической силой, ставящей его над человеком среднего уровня. Среди множества исторических примеров иррациональной веры, вероятно, библейский рассказ об освобождении евреев из египетского плена является одним из самых замечательных истолкований проблемы веры. На протяжении всего повествования евреи представлены как народ, хотя и страдающий от порабощения, но не решающийся взбунтоваться и не желающий утратить ту безопасность, какую они имеют в качестве рабов. Они понимают только язык силы, которой боятся, но которой покорны. Моисей, отказываясь от Божьего повеления объявить себя посланником Бога, говорит, что евреи не поверят в Бога, чьего имени они даже не знают. Бог, не желая принимать какое-нибудь имя, все же принимает его, чтобы удовлетворить потребность евреев в определенности. Моисей настаивает, что даже имени не достаточно, чтобы заставить евреев поверить в Бога. Тогда Бог идет на такую уступку. Он научает Моисея совершать чудеса "чтобы поверили, что явился тебе Господь, Бог отцов их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова". Глубокая ирония этого высказывания безошибочна. Если бы у евреев была та вера, какой хотел от них Бог, она коренилась бы в их собственном опыте или истории их народа; но они стали рабами, их верой стала вера рабов и коренилась она в покорности силе, демонстрировавшей им свою власть магическими средствами; евреев можно было впечатлить только еще одним чудом, которое не отличалось бы от тех чудес, какие были в ходу у египтян, но превышало бы их чудеса своей силой. Самым поразительным современным феноменом иррациональной веры является вера в диктаторских вождей. Ее защитники стараются доказать истинность этой веры, ссылаясь на тот факт, что миллионы людей готовы умереть за нее. Если веру определять как слепую преданность какому-либо человеку или делу, и измерять ее готовностью отдать жизнь за нее, тогда, в самом деле, вера Пророков в справедливость и любовь и вера их оппонентов в силу -- явления, в основе своей сходные, разнящиеся только предметами веры. Тогда вера защитников свободы и вера их угнетателей отличалась бы только разницей идей. Иррациональная вера представляет собой фанатичную убежденность, коренящуюся в подчинении чьему-то личному или безличному авторитету. Рациональная же вера, напротив, представляет собой твердую убежденность, основанную на плодотворной интеллектуальной и эмоциональной деятельности. В рациональном мышлении, где, как считается, вере нет места, рациональная вера является важной составляющей. Как, например, ученый приходит к новому открытию? Разве он начинает ставить эксперимент за экспериментом, накапливать факт за фактом, не имея образа того, что он ожидает найти? Редко какое-нибудь важное открытие в какой-либо области делалось именно таким путем. Люди приходили к важным выводам не потому, что просто гнались за какой-то фантазией. Процесс творческого мышления в любой области приложения человеческих усилий часто начинается с того, что можно назвать "рациональным образом", который сам является результатом предшествующего глубокого изучения, рефлективного мышления и наблюдения. Когда ученому удается собрать достаточное количество данных, или выработать математическую формулу, или сделать и то, и другое, то, чтобы придать первоначальному образу высокую степень вероятности, он, так сказать, создает рабочую гипотезу. Тщательный анализ гипотезы на предмет ее применения и сбор подтверждающих ее данных ведут к уточнению гипотезы и, в конечном счете, возможно, к ее включению в широкоохватную теорию. История науки полна примеров веры в разум и истину. Коперника, Кеплера, Галилея и Ньютона -- всех их вдохновляла непоколебимая вера в разум. Ради нее Бруно сгорел на костре, а Спиноза подвергся экскоммуникации. На каждом шагу в продвижении от рационального образа концепции к формулированию теории необходима вера; вера в образ как рационально обоснованную цель, которой надо добиться, вера в гипотезу как правдоподобное и вероятное предположение, и вера в окончательную теорию, по крайней мере до тех пор, пока не достигнуто общее согласие относительно ее правильности. Такая вера коренится в собственном опыте человека, в доверии к собственной мыслительной силе, наблюдению и суждению. Если иррациональная вера признает нечто истинным, потому что так велит авторитет или большинство, то рациональная вера коренится в независимом убеждении, основанном на собственном плодотворном наблюдении и размышлении человека. Мысль и суждение не единственная сфера опыта, где проявляет себя рациональная вера. В сфере человеческих отношений вера -- необходимое условие всякой настоящей дружбы и любви. "Верить" в другого человека -- значит быть уверенным в надежности и неизменности его основных установок, в сути его личности. Под этим я имею в виду не то, что человек не может изменять свои мнения, но что его основные мотивации остаются теми же; например, его уважение к человеческому достоинству является частью его Я и не подлежит изменению. Так же мы верим и в самих себя. Мы осознаем наличие некоего Я, некоего стержня нашей личности, неизменного и постоянного на протяжении всей нашей жизни вопреки изменяющимся обстоятельствам, и несмотря на определенные изменения в наших мыслях и чувствах. Это та самая суть, которая составляет реальность, определяемую словом Я, и на которой основывается наша убежденность в собственной идентичности. Если у нас нет веры в постоянство нашего Я, наше чувство идентичности оказывается под угрозой и мы становимся зависимыми от других людей, чье одобрение тогда становится основой нашего чувства идентичности с самими собой. Только человек, верящий в себя, способен быть верным другим людям, потому что только он может быть уверен, что будет и в будущем таким, каков он сейчас, и, значит, будет чувствовать и действовать так, как и сейчас. Вера в самих себя является условием нашей способности что-то обещать, и поскольку, как указывал Ницше, человека можно определить по его способности обещать, постольку вера является одним из условий человеческого существования. Другое значение веры в человека касается имеющейся у нас веры в возможности других людей, в наши собственные возможности и в возможности человечества. Наиболее элементарной формой этой веры является вера матери в свое новорожденное дитя: что оно будет жить, расти, ходить и говорить. Однако физическое развитие ребенка происходит с такой последовательностью, что, кажется, тут и не требуется веры. Другое дело -- те способности ребенка, которые могут не получить развития: способность любить, быть счастливым, разумным и такие особые способности, как художественный талант. Это семена, которые прорастают и дают плоды, если для их развития созданы надлежащие условия, но они могут и зачахнуть, если такие условия отсутствуют. Одним из самых важных условий является вера в возможности ребенка людей, особенно значимых в его жизни. Наличие этой веры отличает воспитание от манипуляции. Воспитание тождественно помощи ребенку в реализации его возможностей.[121] Противоположностью воспитанию является манипуляция, которая основывается на отсутствии веры в развитие возможностей и на убежденности, что с ребенком будет все в порядке, только если взрослые вложат в него то, что желательно, и устранят то, что кажется нежелательным. Нет необходимости верить в робота, поскольку в нем нет жизни. Кульминацией веры в других людей является вера в человечество. В западном мире эта вера была выражена на религиозном языке в иудеохристианской религии, а на светском языке она нашла свое наиболее сильное выражение в прогрессивных политических и социальных идеях последних ста пятидесяти лет. Как и вера в ребенка, она основывается на той идее, что человек обладает такими возможностями, которые при надлежащих условиях позволят ему построить социальную жизнь на принципах равенства, справедливости и любви. Человек еще не сумел построить такую жизнь, и потому убежденность, что он может это сделать, требует веры. Но как и всякая рациональная вера, эта также не принимает желаемое за действительное, а основывается на очевидности предшествующих достижений человеческого рода и на внутреннем опыте каждого индивида, на его собственном опыте разума и любви. В то время как иррациональная вера коренится в подчиненности силе, воспринимаемой как всесильная, всезнающая, всемогущая, рациональная вера основывается на противоположном опыте. Мы верим в мысль, потому что она есть результат нашего собственного наблюдения и размышления. Мы верим в возможности других людей, в свои собственные и в возможности человечества потому и только в той степени, в какой мы сами имели опыт развития наших собственных возможностей, ощущали реальность этого развития в себе, силу нашего разума и любви. Основой рациональной веры является плодотворность; жить по своей вере значит жить плодотворно и иметь ту единственную уверенность, которая существенна: уверенность, вырастающую из плодотворной деятельности и из опыта, свидетельствующего, что каждый из нас является активным обладателем дара деятельной жизни. Из этого следует, что полагаться на силу (в смысле господства) и применять силу -- это обратная сторона веры. Вера в существующую силу тождественна неверию в развитие пока еще нереализованных возможностей. Такое предвидение будущего основывается исключительно на проявленном настоящем; но оно оборачивается серьезным просчетом и глубоко иррационально в своей неспособности учитывать человеческие возможности и человеческое развитие. Вера в силу не рациональна. Это подчинение силе или со стороны тех, кто располагает силой,-- желание удержать ее. Хотя многим сила кажется самой реальной из всех вещей, история человечества доказала, что сила -- это самое неустойчивое из всех человеческих завоеваний. Из-за того, что вера и сила взаимно исключают друг друга, все религии и политические системы, первоначально строившиеся на рациональной вере, подверглись распаду и, в конце концов, утратили свою мощь, когда стали опираться на силу и даже вступили в союз с ней. Здесь следует кратко упомянуть одно недоразумение относительно веры. Часто полагают, что вера представляет собой состояние, в котором человек пассивно ожидает, когда его надежды сбудутся. Хотя это характерно для иррациональной веры, из нашего рассмотрения следует, что в отношении рациональной веры это совершенно не так. Поскольку рациональная вера коренится в опыте собственной плодотворности человека, она не может быть пассивной и должна быть выражением подлинной внутренней активности. Эта мысль живо представлена в старинной еврейской легенде. Когда Моисей бросил посох в Красное море, оно, вопреки ожиданию чуда, не расступилось, чтобы дать евреям перейти море посуху. И пока первый человек не прыгнул в море, обещанное чудо не свершилось, и волны не утихали. Завершая это рассмотрение, я предлагаю различать веру как установку, как черту характера,-- и веру в определенные идеи или в людей. До сих пор мы касались только веры в первом из указанных значений, а теперь возникает вопрос, существует ли какая-то связь между верой, как чертой характера, и предметами, в которые верит человек. Из нашего анализа как рациональной, так и иррациональной веры следует, что такая связь существует. Поскольку рациональная вера основывается на нашем собственном опыте плодотворности, ее предметом не может быть нечто, выходящее за пределы человеческого опыта. Более того, из анализа следует, что мы не можем считать это рациональной верой, когда человек верит в идеи любви, разума и справедливости не потому, что он пришел к этим идеям путем собственного опыта, а лишь потому, что его научили такой вере. Религиозная вера может быть рациональной и иррациональной. Некоторые секты, не признававшие власти церкви, и некоторые мистические течения в религии, подчеркивавшие способность человека к любви, его сходство с Богом, сохраняли и поощряли в религиозных символах установку на рациональную веру. Что истинно для религии, то истинно и для веры в ее светской форме, в частности, для веры в политические и социальные идеи. Идеи свободы и демократии вырождаются именно в иррациональную веру, когда основываются не на опыте плодотворности каждого индивида, а навязываются партиями или государством, заставляющими человека верить в эти идеи. Между мистической верой в Бога и рациональной верой атеистов в человечество меньше различия, чем между верой мистиков и верой кальвинистов, чья вера в Бога коренится в их убежденности в собственном бессилии и в страхе перед Божьей силой. Человек не может жить без веры. Решающим для нашего и следующих поколений является вопрос о том, будет ли это иррациональная вера в вождей, машины, успех,-- или рациональная вера в человека, основанная на опыте нашей собственной плодотворной деятельности.

5. МОРАЛЬНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА

Много в природе дивных сил, но сильней человека -- нет.* Софокл. Антигона.

А. ЧЕЛОВЕК, ДОБР ОН ИЛИ ЗОЛ?

Позиция, занятая гуманистической этикой, что человек способен познать, что есть добро, и действовать в согласии со своими естественными возможностями и своим разумом, оказалась бы неприемлемой, если бы верна была догма о врожденном человеку от природы зле. Оппоненты гуманистической этики заявляют, что природа человека такова, что делает его склонным к враждебности к ближним, завистливым, ревнивым, ленивым, пока его не обуздаешь посредством страха. Многие представители гуманистической этики отвечали на этот вызов настойчивым утверждением, что человек от природы добр, и деструктивность не является неотъемлемой частью его природы. Действительно, спор между двумя этими конфликтующими позициями составляет одну из основных тем в западной мысли. Согласно Сократу, незнание, а не естественная предрасположенность человека, было источником зла; порок он считал заблуждением. Ветхий Завет, напротив, говорит нам, что человеческая история начинается с акта греха, и человек "стремится к злу уже с самого детства". В раннем Средневековье борьба двух противостоящих позиций сосредоточилась на вопросе об истолковании библейского мифа о грехопадении Адама. Августин считал, что человеческая природа испорчена с грехопадения, каждое поколение проклято от рождения из-за непослушания первого человека, и только милость Божья, переданная через церковь и ее таинства, может спасти человека. Пелагий, великий соперник Августина, утверждал, что грех Адама был лишь его личным грехом и не повредил никому кроме него самого; каждый человек, следовательно, рождается с такой же непорочной природой, какая была у Адама до грехопадения, а грех является результатом искушения и злого примера. В споре победил Августин, и этой победе суждено было на века определить и омрачить человеческую мысль. Позднее Средневековье выступило в защиту все возрастающей веры в достоинство человека, в его силу и природную доброту. Мыслители Ренессанса, как и теологи вроде Фомы Аквинского в тринадцатом веке, придали форму этой вере, хотя их представления о человеке и были различны по многим существенным причинам, и Аквинат никогда не доходил до радикализма пелагианской "ереси". Антитезис, идея врожденного человеку зла, нашла выражение в учениях Лютера и Кальвина, возродивших августиновскую позицию. Хотя и настаивая на духовной свободе человека и его праве -- и обязанности -- смотреть прямо в лицо Богу без посредничества священника, они, тем не менее, объявляли человека от природы злым и слабым. По их мнению, величайшим препятствием человеку на пути к спасению является его гордость; и он может победить ее только чувством вины, покаянием, безоговорочной покорностью Богу и верой в Божью милость. Обе эти нити переплелись в мыслительной ткани Нового времени. Идея человеческого достоинства и силы провозглашались философией восемнадцатого века, прогрессивной либеральной мыслью девятнадцатого столетия и наиболее радикально Ницше. Идея человеческой никчемности и ничтожества нашла новое, и на этот раз вполне светское выражение в авторитарных системах, в которых государство или "общество" стали высшими правящими силами, а индивид, признав свою собственную незначительность, должен был удовлетвориться покорностью и подчиненностью. Обе эти идеи, будучи четко разделены на философию демократии и авторитаризм, смешиваются в не столь радикальных формах мышления, а еще более в формах чувствования нашей культуры. Теперь мы приверженцы Августина и Пелагия, Лютера и Пико делла Мирандоллы, Гоббса и Джефферсона. На уровне сознания мы верим в силу и достоинство человека, но часто бессознательно -- мы также верим в человеческое, и особенно свое собственное, бессилие и негодность, и объясняем это ссылкой на "человеческую природу".[122] В сочинениях Фрейда обе эти противоположные идеи нашли выражение на языке психологической теории. Фрейд был во многих отношениях типичным представителем духа Просвещения, верящим в разум и право человека защитить свои естественные потребности от социальных условий и давления культуры. Но в то же время он придерживался идеи, что человек от природы ленив и склонен потворствовать себе, и его нужно принуждать к социально полезной деятельности.[123] Самое радикальное выражение идеи врожденной деструктивности человека можно найти во фрейдовской теории "инстинкта смерти". После первой мировой войны он был так поражен силой необузданной разрушительности, что пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существует два типа инстинктов, секс и самосохранение, и отвел преобладающее место иррациональной деструктивности. Он считал, что человек есть поле битвы, на котором встречаются две равно мощные силы: влечение к жизни и влечение к смерти. Их он считал биологическими силами, присущими всем организмам, включая человека. Если влечение к смерти обращено на внешние предметы, оно проявляет себя как влечение к разрушению; если оно остается внутри организма, оно направлено на саморазрушение человека. Фрейдовская теория дуалистична. Он рассматривает человека не как по существу доброго или по существу злого, а как влекомого двумя равно мощными противоположными силами. Эта же дуалистическая идея была выражена многими религиозными и философскими системами. Жизнь и смерть, любовь и борьба, день и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман представляют собой только некоторые из множества символических формулировок этой полярности. Такая дуалистическая теория в самом деле очень привлекательна для изучающих человеческую природу. Она оставляет место идее доброты человека, но она также принимает в расчет и огромную способность человека к деструктивности, не замечать которую может только поверхностное мышление, принимающее желаемое за действительное. Однако эта дуалистическая позиция является только исходной точкой, а не ответом на нашу психологическую и этическую проблему. Должны ли мы понимать этот дуализм в том смысле, что и влечение к жизни, и влечение к разрушению являются врожденными и одинаково сильными свойствами человека? В таком случае перед гуманистической этикой должен был бы встать вопрос о том, как разрушительную сторону человеческой природы можно обуздать, не прибегая к запретам и авторитарным приказам. Можем ли мы прийти к ответу, более согласующемуся с принципами гуманистической этики, и можно ли полярность между влечением к жизни и влечением к разрушению понять иначе? Как мы ответим на эти вопросы, зависит от нашей способности постичь природу враждебности и деструктивности. Но прежде чем приступить к рассмотрению, нам следовало бы постараться осознать, как много для этической проблемы зависит от этого ответа. Выбор между жизнью и смертью, конечно, составляет основную альтернативу этики. Это альтернатива между плодотворностью и деструктивностью, силой и бессилием, добродетелью и пороком. Согласно гуманистической этике, все злые стремления направлены против жизни, а все доброе служит сохранению и утверждению жизни. На пути к проблеме деструктивности первым шагом является различение двух видов ненависти: рациональной, "реактивной" -- и иррациональной, "обусловленной характером". Реактивная, рациональная ненависть -- это реакция человека на угрозу его собственной, или другого человека, свободе, жизни, идее. Ее предпосылкой служит уважение к жизни. Рациональная ненависть выполняет важную биологическую функцию: она является эмоциональным эквивалентом действия, служащего защите жизни; она возникает как реакция на жизненную угрозу, и исчезает, когда угроза устранена; она не противостоит, а сопутствует стремлению к жизни. Обусловленная характером ненависть -- качественно иная. Это черта характера, непрерывная готовность ненавидеть, живущая внутри человека, скорее враждебного, чем реагирующего с ненавистью на внешние раздражители. Иррациональная ненависть может порождаться той же реальной угрозой, что вызывает и реактивную ненависть; но зачастую это беспричинная ненависть, использующая каждый удобный случай, чтоб обнаружить себя, рационализируемая как реактивная ненависть. Ненавидящий человек, кажется, испытывает чувство облегчения, и как бы счастлив, когда ему удается найти удобный случай проявить свою затаенную враждебность. На его лице можно увидеть почти наслаждение, испытываемое от удовлетворения ненависти. Этика имеет дело в первую очередь с проблемой иррациональной ненависти, страсти к разрушению или уродованию жизни. Иррациональная ненависть коренится в характере человека, а уж какой предмет она избирает -- это дело второстепенное. Она обращена как на других людей, так и на самого носителя ненависти, хотя мы чаще осознаем ненависть к другим, чем ненависть к самим себе. Ненависть к самим себе обычно рационализируется как жертвенность, бескорыстие, аскетизм или как самообвинение и чувство неполноценности. Реактивная ненависть распространена намного шире, чем может показаться, поскольку человек часто реагирует с ненавистью на угрозы своей целостности и свободе, на угрозы не очевидные и явные, а скрытые и выступающие под маской любви и заботы. Пусть так, но ненавидящий характер все же остается феноменом такой важности, что дуалистическая теория любви и ненависти, как двух главных сил, похоже, соответствует действительности. Значит, я должен признать правильность дуалистической теории? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно продолжить исследование природы этого дуализма. Равносильны ли добро и зло? Врождены ли они человеку или между ними возможна какая-то другая связь? Согласно Фрейду, деструктивность свойственна всем человеческим существам; различие касается, главным образом, ее предметов: другие это люди или сам носитель деструктивности. Из этого следует, что деструктивность человека по отношению к самому себе обратно пропорциональна деструктивности по отношению к другим. Это положение однако противоречит тому факту, что люди различаются по уровню деструктивности независимо от того, направлена она, главным образом, на самого человека или на других людей. Мы не обнаруживаем глубокой деструктивности по отношению к другим у тех, у кого мало враждебности по отношению к самим себе; и наоборот, мы видим, что враждебность к себе и враждебность к другим взаимосвязаны. Далее, мы обнаруживаем, что жизнеотрицающие силы в человеке обратно пропорциональны жизнеутверждающим силам; чем сильнее одни, тем слабее другие, и наоборот. Этот факт дает ключ к пониманию жизнеотрицающей энергии; по-видимому, уровень деструктивности человека пропорционален уровню задержки развития его способностей. Я здесь имею в виду не временные фрустрации тех или иных желаний, а задержку спонтанного проявления сенсорных, эмоциональных, физических и интеллектуальных способностей человека, торможение развития его плодотворных возможностей. Если жизненному стремлению к развитию, к самоосуществлению препятствуют, то энергия, не получающая выхода, подвергается подмене и трансформируется в жизнеотрицающую энергию. Деструктивность -- это результат неизжитой жизни. Индивидуальные и социальные условия, блокирующие жизнеутверждающую энергию, порождают деструктивность, которая в свою очередь становится источником, где берут начало разнообразные проявления зла. Если верно, что деструктивность развивается в результате блокировки плодотворной энергии, то ее, по-видимому, вполне можно назвать некоей потенциальностью в человеческой природе. Следует ли из этого, что и добро и зло являются равносильными потенциальностями в человеке? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны исследовать значение потенциальности. Признать, что нечто существует "потенциально",-- значит признать не только то, что оно будет существовать в будущем, но и то, что такое будущее существование уже заложено в настоящем. Эту взаимосвязь настоящей и будущей стадий развития можно определить следующим образом: будущее виртуально существует в настоящем. Означает ли это, что будущая стадия с необхо