огого; в области морали подлинная добродетель проистекает не из рефлексии, а из внутренней глубины воли, о чем речь пойдет ниже. Область понятий, абстрактного мышления Шопенгауэр отдает науке, которая занята получением знания не отдельных предметов и явлений, а их рода или класса, стремясь полностью охватить предмет изучения. Наука идет от общего к частному, выявляя субординацию, координируя, классифицируя свой предмет, систематизируя познанное. Целью науки, утверждает Шопенгауэр, является не достоверность, к которой приводит созерцание, а облегчение знания приданием ему формы и связанная с этим возможность полноты знания. 135 Поэтому неверно распространенное мнение, что именно математика и логика являются науками в подлинном смысле слова. Они действительно в силу своей априорности дают достоверное знание, но не могут притязать на научность, которая заключается не в достоверности, а в систематической форме познания, основанной на переходе от общего к частному. Примем во внимание, что это было время активной классификации и размежевания естественных наук. В то же время в такой оценке скрыто предчувствие недостаточности позитивистского понимания науки, которое осознали русские философы в конце XIX века, в частности Вл. Соловьев. Для науки, зависимой от созерцания с его чувственностью и рассудком, необходим посредник. Не доказанные суждения, не их доказательства, а те из них, которые непосредственно почерпнуты из созерцания, "представляют для науки то же, что солнце для мироздания; от них исходит весь свет, озаренные которым светятся и другие" (73. С. 199). Такого посредника Шопенгауэр называет, это (обратим внимание!) - способность суждения, которое он выделил, штудируя третью "Критику" Канта, где обосновывается истина первичных суждений, почерпнутых непосредственно из созерцания; именно способность суждения выявляет основы науки в массе реальных вещей, именно она способна перемещать познанное созерцательно в абстрактное познание. В "Критике способности суждения" Кант доказывал, что способность суждения, основанная на продуктивном воображении, служит связующим звеном между знанием и моралью, а не только между чувственным и рассудочным знанием. Кант, раскрывая таким образом содержание способности суждения, породнил три вида деятельности - науку, мораль и искусство. Переадресовывая функцию способности суждения в пределы науки и мышления, Шопенгауэр пока что сужает сферу ее действия, как это делал Кант в первой "Критике". Но нельзя сказать, как мы увидим ниже, что Шопенгауэр не "заметил" главного в этой идее Канта. Можно отметить только, что в данном случае он тоже не показал в полной мере ее системосозидающего начала, значимого для целостности учения. Однако он был на правильном пути, когда вспомнил о кантовском различении рефлектирующей и субсуммирующей способности суждения: в первом случае она переходит от созерцаемых объектов к понятиям, во втором - от понятия к созерцаемым объектам. 136 При этом для Шопенгауэра непосредственная очевидность всегда предпочтительнее доказанной истины, и "к последней следует обращаться лишь в том случае, если первая слишком далека". Поэтому, если непосредственное познание нам ближе, чем научный вывод, "мы руководствуемся в своем мышлении только непосредственным знанием законов мышления и не уделяем внимания логике" (73. С. 203). Дело в том, что опосредованное понятиями отношение к созерцанию, повторяет Шопенгауэр, всегда сопряжено с многочисленными заблуждениями. Как возможно заблуждение, обман разума? Ответ гласит: эта возможность аналогична возможности видимости или обмана рассудка. Она коренится в неправильном обобщении закона причинности, когда логически продвигаются от следствия к причине, как в рассудке, так и в разуме. В конечном счете абстрактное мышление не может выйти за пределы закона достаточного основания. Вместе с тем остаются две совершенно необъяснимые вещи, те, которые не могут быть выведены из закона достаточного основания: "во-первых, сам закон основания во всех его четырех видах, потому что он - принцип всякого объяснения, то, в отношении к чему объяснение только и получает значение, и, во-вторых, то, чего он не достигает, но из чего происходит исконное во всех явлениях: вещь в себе, познание которой не подчинено закону основания" (73. С. 214), то есть мир, сокрытый от нас. Причинная связь также указывает нам лишь правило и относительный порядок появления представлений, не позволяя понять, что именно таким образом проявляется. Математика всего лишь наполняет наши представления величинами, точно определяя меру и масштаб явления. Естествознание ограничивается двумя главными разделами - описанием форм (морфологией) и объяснением их изменений (этиологией). Следовательно, пространство и время, а также все, что проистекает из причин и мотивов, обладает относительным бытием, существует лишь посредством другого и для этого, однородного с ним другого, обнаруживая вечное течение вещей (Гераклит), вечное становление, лишенное сущего (Платон), выступая как явление, отличающееся от вещи самой по себе, куда не проникло знание (Кант). Шопенгауэру больше импонирует сравнение границы этого мира представлений, подчиненного закону основания, с майей - покрывалом обмана, которое, по ведийской мудрости, застилает "глаза смертным, заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать ни что он существует, ни что он не существует: ибо он подобен сновидению, отблеску солнца на песке, который издали представляется путнику водой, или брошенной веревке, которая кажется ему змеей" (73. С. 145). 137 Для каждого отдельного действия вещи можно указать причину, из которой следует, что она должна была произвести свое действие именно теперь, именно здесь, однако объяснить, почему она действует именно так, невозможно. Если она только пылинка в солнечных лучах, то она обнаруживает это необъяснимое нечто своей тяжестью и непроницаемостью. Но "мы хотим знать, каково значение представлений, что стоит за ними, спрашиваем, действительно ли этот мир есть не что иное, как представление, не проходит ли он и в самом деле перед нашим взором просто как сновидение и призрачный мираж, недостойный нашего внимания, - или же он еще нечто другое помимо этого, и тогда что же он такое?" (73. С. 227). Бытует мнение, что майя вообще скрывает весь мир от человека, так что даже мир представлений в его явленности - иллюзия. Так, Герман Гессе (автор "Игры в бисер") характеризует майю следующим образом: "...любой творит // из пены майи дивные виденья // по существу лишенные значенья". У Шопенгауэра нет устремления к агностицизму, хотя он и уподобляет сну и грезе мир представлений, неоднократно указывая на обманчивость этого мира, на его иллюзии и видимости. Но следует помнить, что мир явлений он сам подчинил пространственно-временным отношениям и причинно-следственным закономерностям, отдав их во владение науке. Речь идет об укрытии майей сущностного мира, мира вещей самих по себе: сокрытые от наших чувств, рассудка и разума, они порождают иллюзию полного знания. И то и другое имеет место в явленном нам мире. Но в конечном счете мир явлений предстает перед нами объективно и законосообразно в познании корней и видов действия закона достаточного основания, хотя и в этой объективности присутствует нечто сокрытое непознанное, и сквозь тайну, прикрытую майей, просвечивает сущность, которую стремится обнаружить Шопенгауэр, - мир вещей самих по себе. Мир как вещь сама по себе объективно существует вне человека, этот мир ничего не знает о том, что он - мир, но он становится миром для первого познающего существа, а потому - повторим: "...от первого открывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира..." (73. С. 165). Двойственность мира, противоречивую и относительную, человек постоянно стремится преодолеть, он вечно ищет единство мира, некоей точки бытия, непосредственно соединяющей объект и субъект. 138 Возникает вопрос: есть ли эти представления еще что-то помимо того и за исключением того, что они - представления, объекты субъекта? И что же они такое? Что представляет собой другая их сторона, отличная от представления? Ответ на этот вопрос, утверждает Шопенгауэр, способна дать не наука (мы только что видели, что он числит за наукой всего лишь способность к морфологии и этиологии), а только философия, хотя она "подобна чудовищу со многими головами, каждая из которых говорит на своем языке" (73. С. 224). Философия терпела неудачи главным образом потому, что ее искали на пути науки, а не искусства. Философ не должен забывать, что философия есть искусство, а не наука. До наших дней, главным образом усилиями позитивизма, философию числят исключительно по ведомству точного знания, отвергая эстетические и аксиологические составляющие ее предмета. Между тем не только Шопенгауэр, но и многие его современники, а также те, кто пришел им на смену, понимали, что в философии огромное значение имеет и эстетическое начало. Об этом писал Кант. "Философия есть тоже поэзия", - утверждал Достоевский в ранние свои творческие годы, когда о Шопенгауэре не слышал ни сном ни духом. Русским мыслителям конца XIX - начала XX века это было очевидно. Особенность философии, подчеркивал Шопенгауэр, состоит в том, что она "ничего не предпосылает как известное, что ей все в одинаковой степени чуждо и служит проблемой, - не только отношения явлений, но и они сами и даже закон достаточного основания... Именно то, что науки полагают как свой предел, составляет подлинную проблему философии, которая, следовательно, начинается там, где кончаются науки... Философия должна быть выражением in abstracto сущности всего мира как в целом, так и во всех его частях" (73. С. 215-216). Философия - полное повторение, как бы отражение мира в абстрактных понятиях. Она - голос мира. Шопенгауэр поэтому начинает поиски сущности мира уже не в представлении, а в чем-то "совершенно отличном от представления" (там же. С. 170). Знамя истины только развернуто в первом разделе книги, но сама истина полностью еще не покорилась философу. Речь идет лишь о том, как открывается она индивиду в здешнем грешном мире, сущность которого сокрыта. Чтобы решить эту проблему, он, в отличие от Канта, замахнулся на поиски объективной истины и сущности мира в вещах самих по себе. 139 "Воля - ядро мира" Погруженные в мир явлений, образ которых сосредоточен в представлении (напомним мысль Шопенгауэра), мы упускаем из виду, что человек является не только познающим субъектом; его познание полностью опосредовано телом, которое в процессе познания остается для человека таким же представлением, как и все остальное, выступая как объект среди объектов. Свою собственную явленность в мире явлений человек способен понять только тогда, когда его взор обращается к телесным действиям и движениям, которые не могут быть объяснены исключительно мотивами, ограниченными пределами "здесь и теперь". В этом случае естественно-научное объяснение страдает неполнотой, сосредоточиваясь на выяснении того, почему определенное явление обнаруживается именно здесь и именно теперь. В пределах научного объяснения остается нерастворимый осадок: с его помощью нельзя объяснить, почему вообще вещь действует и действует именно так. Однако человеку тело дается не только как представление в созерцании, как объект среди объектов, но и совершенно иным образом - как то, что обозначается словом воля. Тело как таковое - частица мира и, следовательно, оно - плацдарм, с которого начинается постижение мира вещей самих по себе. Понятие воли, подчеркивает Шопенгауэр, - единственное из всех возможных "имеет свой источник не в явлении, не в созерцательном представлении, а исходит из внутренней глубины, из непосредственного сознания каждого; в нем каждый познает собственную индивидуальность в ее сущности, непосредственно, без какой-либо формы, даже формы субъекта и объекта, так как здесь познающее и познанное совпадают" (73. С. 239). Волевые действия тела не находятся в отношениях причины и следствия. Они могут быть непроизвольными, следующими за раздражением; любое воздействие на тело непосредственно воздействует на волю, вызывая боль (если ей противоречит) или удовольствие (если соответствует ей). Волевое действие руководится и мотивами, но в этом случае оно не созерцается непосредственно, а требует созерцания в рассудке, которое Шопенгауэр называет объектностью воли. Поэтому воление и действие различны только в рефлексии; в действительности они едины. 140 Тождество тела и воли проявляется не только в том, что впечатления служат рассудку; они возбуждают волю, влияющую на состояние тела; любой волевой аффект потрясает тело, нарушая равновесие его витальных функций. Наконец, непосредственное знание о моей воле неотделимо от знания о моем теле: познавая волю как объект, я познаю ее как тело, оказываясь в классе представлений о реальных объектах; но в то же время непосредственное знание о нем я могу перенести в абстрактное познание, осуществляемое разумом. Следовательно, понимание тождества тела и воли достигается познанием особого рода: оно требует отвлечься от того, что мое тело есть мое представление; необходимо рассматривать его и как мою волю. Воля безосновна, она подчиняется закону основания и обретает зримое выражение, то есть объектность (становясь созерцаемым объектом-явлением), только в отдельном действии тела, когда проявляется лишь отдельный акт воли. Применительно к индивиду этот отдельный акт либо серия волевых актов относится к его воле в целом так, как эмпирический характер человека, проявляющий себя в мире явлений, относится к его ноуменальному характеру, который Кант причислял к миру вещей самих по себе. Открываясь не в целом, а лишь в отдельных актах, воля тем не менее становится ключом к познанию глубочайшей сущности человека и мира. Таким образом, понятие воли получает больший объем, чем оно имело до сих пор. Шопенгауэр знал, что, вводя новое понимание воли, он отступает от общепринятого. До Шопенгауэра в воле полагали способность человеческой души, разума или психики действовать по мотивам, ставить перед собой планы и достигать определенные цели. Я что-то хочу и это "что-то" представляю себе, размышляю о нем, вижу его, выбираю цель, стремлюсь ее достичь и т.п. В воле видели проявление личностной свободы, за которую отвечает мой ум: прежде чем я совершу волевой поступок, все мои желания осознаются. В подобном подходе понятие воли рационализируется. Размышляя о свободе воли, Кант понимал ее как естественный мотив, как хотение, как способность "определять самое себя к свершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах" (29. С. 203), признавая вместе с тем, что это хотение способно не следовать "порядку вещей, как они показаны в явлении, а совершенно спонтанно создавать себе собственный порядок, исходя из собственных идей, приспособляя к ним эмпирические условия..." (28. В 576). 141 Кант признавал, правда, и способность естественного разума заключать (по аналогии между природой и произведениями человеческого умения), что такая же причинность (хотя бы и сверхчеловеческая), а именно рассудок и воля, "лежит в основе природы", которая "единственно и делает возможными свободно действующую природу и даже сам разум" (28. В 564). Кант оправдывает данное умозаключение разума лишь тем, что тот остается в границах известной ему причинности, не прибегая к недоказуемым домыслам, но в то же время допускает участие, правда, не поддающееся познанию, сверхчеловеческой (божественной) причинности. И все же Кант не выводит волю за пределы склонностей, мотивов и целей, заключая, что разум не может быть оправдан, если он станет прибегать "к темным и недоказуемым основаниям" для ее обоснования (28. В 654). Имеющаяся у Фихте и Шеллинга мысль о стихийном хаотичном волевом начале, лежащем в основании бытия, не получила развития и понимание воли как мотивации к действию сохраняло свое значение в немецкой классике. Как правило, на новое понимание воли, внесенное Шопенгауэром, мало обращают внимания; поэтому к этому понятию сохраняется прежнее отношение, что порождает многие недоразумения. Шопенгауэр вынужден был оспаривать традиционное понимание понятия воли и отвергал общепринятое ее рассмотрение, как случай, сопровождающий процесс познания, который, однако, не столь существен для полного определения этого важного для него понятия. В развитом виде его учение о воле обращено к миру в целом, что дает основание считать его натуралистическим. В Ї 18 своего труда Шопенгауэр утверждает, что акт воли и действие тела - "не два объективно познанных различных состояния, связанных с причинностью, они не находятся в отношении причины и действия; они - одно и то же..." (73. С. 228): бессубъектная воля - мировое начало, имеющееся и у человека как частицы мира и подчиняющее человека волящему мировому началу. Воля, по Шопенгауэру, - "самое глубокое ядро всего единичного, а также целого; она проявляется в каждой действующей силе природы, а не только в продуманных действиях человека" (там же. С. 238). Наиболее ясные проявления воли у человека переносятся на ее более слабые, менее отчетливые природные варианты. Хотя тело - единственный непосредственный объект, данный нашему созерцанию, тем не менее познание о существе и действиях нашего тела служит ключом и к пониманию сущности каждого явления в природе, при том что другие вещи в пространственно-временных и причинных характеристиках, одинаковых с телом субъекта, даны нашему сознанию не двояким образом, а только как представления. 142 Но если судить о них по аналогии с нашим телом, то, кроме воли и представления, мы ничего о них не узнаем и не можем помыслить. Таким образом, воля человеческая открывает путь к пониманию волевых проявлений в природе. Издревле говорили о человеке как микрокосмосе, Шопенгауэр перевернул это положение и выяснил, как сам он утверждал, что мир - это макроантропус. Кантовское предположение Шопенгауэр превращает в решительное утверждение: воление человека аналогично действию воли в природе, но только в природе, а не в сверхприродной сущности, как предполагал Кант. На этом основании Шопенгауэру приписывают крайний субъективизм. Но он не задается вопросом о том, что первично или вторично; рассмотрение мира в целом он начинает с человека только потому, что самым реальным для него и для нас является собственное тело, которое нам непосредственно и лучше всего известно и близко. И от этого близкого он идет к более отдаленным предметам и к опосредованному знанию. "Если мы хотим приписать физическому миру... наибольшую известную нам реальность, - пишет Шопенгауэр, - мы должны придать ему ту реальность, какой для каждого является его тело: ибо последнее для каждого есть самое реальное. Но если мы подвергнем анализу реальность этого тела и его действий, то помимо того, что оно есть наше представление, мы не найдем в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается его реальность. Таким образом, мы нигде не можем найти другую реальность для физического мира. Следовательно, физический мир должен быть чем-то иным, нежели наше представление; мы должны сказать, что он, помимо представления, т.е. сам по себе и по своей внутренней сущности, есть то, что мы непосредственно обнаруживаем в себе как волю" (73. С. 233). Эта воля как глубочайшая сущность явлений проявляет себя в силе, которая питает растения, образует кристалл, направляет магнит к полюсу, в силе удара при соприкосновении разнородных металлов, в силе, которая проявляется в отталкивании и притяжении, в разделении и соединении, наконец, в тяготении, влекущем камень к земле, а Землю к Солнцу. Воля - самое глубокое ядро всего единичного, а также целого, она проявляется в каждой слепо действующей силе природы. Наличие такой воли философ разовьет впоследствии в своей работе "О воле в природе". Воля проявляется также и в продуманных действиях человека; различие между тем и другим заключается лишь в степени проявления и не касается сущности проявляющегося. Проявление воли под руководством разума - лишь наиболее явная ее манифестация. 143 Что такое воля? Шопенгауэр не дает четкого определения. Не вспоминая о Мировой душе, он пишет здесь о темном глухом порыве (finister dumpfer Trieb), слепом влечении (blinder Drang), мощном бессознательном стремлении (erkenntnissloses Streben) без остановки и цели как сущностном признаке воли (73. С. 272). "Многие комментаторы Шопенгауэра, не сомневавшиеся в наличии мирового разума или высшей сущности, либо полагавшие ее под власть закона достаточного основания, увидели в такой воле абсолютный иррационализм. Воля, вырванная из сферы этого закона, писал, к примеру, И. Фолькельт, "превращается в иррациональную пропасть, в чудище, лишенное логики" (148. С. 156). Однако, по Шопенгауэру, воля скорее вне (или а)рациональна. Она не знает, что она - воля. Но она законообразно проявляется в неорганической природе, в растительном мире и вегетативной части мира животного, движимого лишь раздражениями. В человеке стремление воли выражается в действиях по мотивам, причем познание появляется на этой ступени как вспомогательное средство для сохранения индивида и продолжения рода, ибо для индивида, движимого лишь раздражением и ведущего вегетативную жизнь, при растущем многообразии явлений существование стало бы проблематичным. Благодаря мотивам, движимым познанием, воля, до того следовавшая во тьме, зажгла на этой ступени свет и обнаружилась ее подчиненность собственным законам (по сути дела законам природы), доступным человеческому познанию. Шопенгауэр отвергает попытки подвести понятие воли под понятие силы, поскольку в основе понятия силы лежит созерцательное познание объективного мира, то есть представление. С таким понятием нельзя выйти за пределы явления. "Современный материализм, - в поздние годы напишет он, - весьма кичится тем, что не признает никакой силы вне материала, то есть вне оформленной материи; по моей философии, это необходимое следствие того, что материал есть только явление силы, которая проявляется как воля сама по себе..." (134. Bd. 4. Т. 2. S. 19). Таким образом, сила связана с волей, зависит от нее: "философски она познается как объектность воли, которая есть в-себе-бытие природы" (73. С. 256); она есть определенная ступень реализации воли, того, что мы познаем как свою глубочайшую сущность. "Сила природы - сама воля на определенной ступени ее проявления" (там же. С. 261). Она проявляет себя в формах материи. Шопенгауэр был на уровне современного ему естествознания. 144 Каковы свойства воли? Рассмотренная как таковая и обособленно от своего проявления, она не подчиняется закону основания, она не знает множества, а потому едина не как индивид или понятие, а как нечто, чему вообще множество чуждо. Множественны лишь ее предметные материальные формы. Воля неподвижна в многообразной смене явлений. Она находится вне времени; время существует лишь для ее проявления. Воля вездесуща, как будто постоянно ждет, чтобы наступили условия для ее проявления и овладения материей. Благодаря воле ни одна вещь в мире не имеет полной и общей причины своего существования: ей дана только причина того, почему она существует именно здесь и именно теперь. Несмотря на то что воля едина, во внешнем проявлении она выражается во множестве явлений, имея "такое же бесконечное количество ступеней, как то, которое существует между слабым сумеречным мерцанием и ярким солнечным светом, между сильным звуком и слабым отголоском" (73. С. 254). Для нее характерно сущностное раздвоение с самой собой, выраженное в конфликтности, противоречиях и борьбе, свойственных природе (вспомним "Мировую душу" Шеллинга). "Только благодаря борьбе природа и существует" (там же. С. 270) в противоположных своих стремлениях и силах, что проявляется уже на самой низкой ее ступени - в борьбе между силой притяжения и силой отталкивания, во всей неорганической природе, затем в растительном и животном мире. Воля как бы вечно "голодна", обнаруживая себя как темный, глухой порыв, далекий от непосредственной познаваемости. Все вещи мира, подчеркивает Шопенгауэр, тождественны по своей внутренней сущности, являясь объектностыо одной и той же воли. Вместе с тем в каждой несовершенной вещи, на каждом уровне воли обнаруживается след, намек, задатки ближайшей, более совершенной ее ступени, что просматривается даже в мире представлений, так что можно выявить основной тип, намек, задатки всего того, что заполняет формы. Смутное понимание этого, отмечает он, легло в основу каббалы, математической философии пифагорейцев, китайской "Книги перемен" (И-цзин), шеллинговской школы. Высшие ступени возникают из конфликта проявлений воли на ее низших ступенях (например, в неорганическом мире, когда каждая из них стремится овладеть имеющейся материей). Преодолевая низшие уровни, высший подчиняет, но и сохраняет их сущность, вбирая в себя их аналогию. 145 Например, в отвердении костей проглядывает аналог кристаллизации. При этом выявляется не только тождество воли на всех ее ступенях, но и ее стремление ко все более высоким ступеням, которые несводимы к низшим. Считают, что учение Шопенгауэра о воле близко пантеизму. "Хотя философ отрицал не только ортодоксальный и неортодоксальный теизм, но и пантеизм, пантеистических элементов в его онтологии довольно много" (38. С. 659). Его воля походит то на "падшего ангела", то на шеллинговский и даже гегелевский Абсолют. Характеризуя свойства воли и приводя многочисленные естественно-научные данные, Шопенгауэр опирался на многих философских предшественников, в частности, на мысль Анаксимандра о беспредельном апейроне, порождающем многообразие вещей. От Я. Беме шло рассмотрение Шопенгауэром мировой воли как беспричинного и безосновного начала. Мы знаем о его перекличке с Фихте и Шеллингом. Находят некоторую аналогию с гегелевскими понятиями "импульса" и "беспокойства" (Unruhe). Гегель, характеризуя внутренне необходимое движение, писал об импульсе (Trieb) - термин, как мы помним, употребляемый Шопенгауэром для определения самодвижения воли к деятельности, противоположной "мертвому бытию". Речь идет у Шопенгауэра также о раздвоении единой воли (у Гегеля - о том, что нечто имеет в себе самом противоречие как принцип всяческого самодвижения), а также о конфликте противоположных сил воли на соответствующих ее ступенях, о восхождении от низшей ступени к содержательно более богатой, об удержании позитивных сторон предыдущей ступени. В приключениях мировой воли нетрудно увидеть, считают Б. В. Мееровский и И. С. Нарский, гегелевское "раздвоение единого, отрицание отрицания", не говоря "об отчуждении и разотчуждении" и т.д. (см. 38. С. 659-660). Но эти диалектические идеи питались скорее не Гегелем, а Кантом, натурфилософией раннего Шеллинга и естественно-научным знанием. Шопенгауэр как яростный противник учения Гегеля, естественно, отвергал его рациональную диалектику, называя ее искусством "умственного фехтования". Отрицание отрицания - не только понятие, но и сама мысль о снятии противоположностей в самодвижении к высшему уровню - у Шопенгауэра отсутствует, но характеристика природных уровней воли допускает такое толкование, хотя он отвергал историзм. Ведь он утверждает: все, что могло произойти, уже произошло. "Вечное возвращение одного и того же" - так позже скажет Ф. Ницше. 146 При этом важна одна "маленькая деталь", знаменующая несовпадение путей, какими шли великие последователи Канта. Она состоит в том, что Гегель оставался в рамках глубоко разработанной диалектики рационального мышления. Шопенгауэр же, обращаясь к характеристике ступеней воли, не был иррационалистом. Он выражал в них если не реальную диалектику природы, чем позже (в 80-е годы) обрадовал мир Энгельс, то, по крайней мере, ряд принципов ее организации, на что обращают внимание современные исследователи его учения. Гегеля не интересовало познание природы, ему важно было показать шествие абсолютного духа в мире, где природа была лишь одной, притом низшей, ступенью. Шопенгауэр же, обращаясь к цельности мира, настаивал на неполноте рациональной познавательной способности и загнал разум в угол рефлексии, ограничив его миром явлений. Возможна некоторая аналогия между учением Шопенгауэра о мире как воле и марксистским мировидением, в котором диалектика Гегеля, "поставленная с головы на ноги", обращена к природе в работах Ф. Энгельса "Анти-Дюринг", "Диалектика природы". Их объединяет уверенность, что каждый из них отдельно (Энгельс значительно позже), независимо друг от друга, создал целостную картину мира: один - увидев в ней только материю с ее бесконечными формами существования и движением, другой - только волю в бесконечных материальных проявлениях и порывах. Правда, Шопенгауэр называл современный ему материализм "навозом, который удобряет почву для философии" (134. Bd. 4. Т. 2. S. 25). Понятия эти, если их относить к природе, сопоставимы: для марксизма движение - способ существования материи, для Шопенгауэра материя - форма объективации, проявления воли, которая пребывает в постоянном стремлении и движении. Понятия материи и воли не поддаются окончательному определению. Открытым остается и вопрос: что за ними стоит? Ни Шопенгауэр, ни марксизм не ставят этого вопроса и, естественно, не дают ответа. Материя с ее движением и воля с ее объективацией в материи - пределы мира. Марксизм отвергал метафизику, но создал метафизическую картину мира. Шопенгауэр стремился ее создать. В обоих случаях это - конечный мир, метафизика без Неба. Идеи Шопенгауэра о структуре и взаимодействии уровней воли сопоставимы с энгельсовской характеристикой форм движения материи. По крайней мере, тема "Шопенгауэр и марксизм" имеет место в зарубежной литературе. В этих учениях находят общее в отношении к идеалу и значению деятельности, в преодолении гегелевского учения, в критическом отношении к действительности. Отмечается также их перекличка, связанная с интересом к естественнонаучному знанию, с постулатом об активности волевого начала (см. 58, 66, 80 и др.). 147 Вспомним, что Шопенгауэр хотел не объяснить, а именно понять мир как волю. Это различие он четко обозначил. Когда мы объясняем, мы ищем причины. Наш рассудок трудится над теми проблемами, которые Шопенгауэр объяснял в своей диссертации. Объяснять - значит представлять. Об этом Шопенгауэр как раз и писал в диссертации, рассматривая волю, которая побуждается мотивацией. Это как бы внешняя воля, подчиненная мотивам, не идущая от внутреннего переживания, это объект среди объектов. В понимании же речь идет не о том, чтобы причинно связать этот объект с другими объектами; понимание исследует не причины и следствия, не почему; оно стремится схватить значение, задается вопросом, чем же собственно является воля. Мы можем узнать это исключительно на самих себе; именно здесь мы встречаемся с волей не как с объектом, а как бы внутренне ее переживая, то есть мы сами являемся волей. И если мы хотим понять мир, мы прежде всего должны понять себя. Поэтому Шопенгауэр не пытался объяснить, что же такое в конце концов этот порыв, это стремление, это воление, откуда они взялись, что или кто положил начало безудержному бегу воли - высшая сущность, Бог как первопричина, как зодчий или архитектор мира, либо нечто, чему не найдено имени. Он не хотел объяснять мир как волю, он хотел только понять сущность мира как волю, значимую для человека. Если бы он хотел объяснить мир как волю, замкнуть его на воле, его метафизика имела бы предел, как это имеет место в марксизме. Шопенгауэр не ставил перед собой такой задачи. Однако он положил начало попыткам именно объяснить мир как волю. В наши дни в учении о воле у Шопенгауэра находят конкретные материалистические черты. Так, X. Фойгт связывает волю с энергией, X. Аутрум - с физиологическими процессами в организме (86). Пример доказывает необходимость решительного принятия материалистических мотивов в философии Шопенгауэра, поскольку тот: 1) рассматривает волю в ее реальности как естественную природную силу; 2) утверждает, что воля сама по себе как движущая сила мира поддается познанию, а это значит, что она предстает как являющаяся вещь сама по себе, то есть как то, что отражается в сознании и, следовательно, познаваемо; 3) воля, как 148 и материя, по Шопенгауэру, существуют в пространстве и времени, хотя обе поддаются познанию лишь тогда, когда образуют конкретные формы существования и движения; 4) материя и воля сами по себе бессознательны, но сознание есть их высший продукт, обе они доступны восприятию человеческим мозгом, который является высшим результатом длительного биологического развития, что Шопенгауэр не отрицает (123. См. также: 129, S. 94-97). Некоторые западные исследователи издавна отмечали сходство учения Шопенгауэра с энергетическими взглядами на мир, позволяющими рассматривать философа как предшественника физического энергетизма конца XIX - начала XX века и биологических эволюционных взглядов (см. например: 115, 147). В его мировой воле как слепом влечении усматривали аналогию с раннеэнергетическими взглядами на мир Мен де Бирана, Фехнера и Лотце. И в наши дни X. Фойгт связывает волю с новейшими энергетическими взглядами (147). У нас вспоминают мысль известного физика Б. М. Козырева, видевшего во времени активное начало, несущее в себе энергию, которая является одним из источников энергии звезд. До сих пор мировая физика не может продвинуться дальше утверждения о кварке как элементарной частице материи, силовые линии которой не распыляются, взаимодействуют с вакуумными структурами и находятся в стойком заточении; их разрушение возможно лишь при приведении кварка в световое состояние. В последние годы возникло весьма репрезентативное движение, цель которого - обосновать гипотезу о наличии так называемого информационного поля. Некоторые из приверженцев этого движения называют Шопенгауэра величайшим философом всех времен и народов. Открытие вихревых полей в структуре Вселенной, в том числе Земли и человека, считают они, побуждает к аналогии с учением Шопенгауэра о мировой воле (см. 26, 39, 55). Шопенгауэра мало интересует вопрос о происхождении воли, о ее конечности или бесконечности, о содержании самого воления как слепого стремления. Он утверждает даже, что не следует искать тождественную воле причину самой силы природы в сфере нашего опытного знания; он считает нелепым спрашивать о причинах тяжести, электричества и т.д.: достаточно того, что они - проявления воли, которая не подчиняется причинности. Шопенгауэру важно показать в своей картине мира определенное место, где человек предстает как высшая ступень реализации воли, пребывающей в неразрывной связи с ее низшими ступенями и в то же время выражающей свою особость и свое превосходство. 149 Человек должен понять природу из самого себя, а не себя из природы. Как высшее звено мироздания, он проявляет прежде всего волю к жизни. Но и в мире вещей самих по себе явно имеется не что иное, как воля к жизни, которая пребывает в вечном раздвоении, жадном стремлении к выражению, в то же время стремясь к самосохранению, что оказывается возможным только тогда, когда одно существо постоянно уничтожает существование другого. Шопенгауэр начал с антропоморфизации своей онтологии, уподобив космос макроантропусу. Но он нашел "фамильное сходство" во всех созданиях природы, что позволило видеть в них вариации на одну тему. И если отрешиться от привычного понимания воли как мотива человеческого действия, то стремительный вихрь, свойственный всем уровням бытия, предстает как единая энергийная основа мира, в которую включен и человек. У тех интерпретаторов учения мыслителя, у кого возникает соблазн сравнивать шопенгауэровский стихийный волевой порыв не только с взаимодействием физического (закон всемирного тяготения или поле скоростей) и электромагнитного полей, известных Шопенгауэру (он сам ссылается на них, характеризуя уровни воли), но и с последующим развитием понятия физического поля, включая квантовую теорию, вплоть до гипотезы об информационном поле, то человека, подобно античным мыслителям, вновь следует определять скорее как микрокосм. В конце концов Шопенгауэр приходит к заключению, что человек, сознавая себя как волю, обнаруживает, что он сам и есть в двойном аспекте весь мир, то есть микрокосм, и в самом себе полностью способен найти обе стороны мира: "микрокосм и макрокосм одно и то же". Эту мысль он будет неоднократно повторять. Шопенгауэр как ученик Канта использовал ряд диалектических идей, развитых в немецкой классической философии; он был хорошо осведомлен о состоянии естественнонаучного знания и постоянно демонстрировал вьщающуюся интуицию, далеко выходящую за пределы эмпирического мира, научных прогнозов и научных предвидений его времени. В его сочинениях нельзя найти ни слова о супранатуральной природе воли. Начав с телесности человека, он построил метафизику без Неба и, замкнув объективацию воли на природных явлениях, натурализовал не только мир, но и человека со всеми его желаниями и мотивами, "освободив" от бремени абсолютной морали и долженствования, от устремлений к идеалу, совершенству и трансцендентности. 150 Глава шестая ПУТЬ К СПАСЕНИЮ "Единое око мира" Шопенгауэру понадобились дополнительные средства, чтобы обнаружить волю. Как основание мира вещей самих по себе с помощью эмпирического знания познать ее невозможно. Различные ступени воли, проявляющие себя в бесчисленных индивидуальных явлениях и индивидах, писал он, предстают как их недостижимые идеалы или вечные формы вещей. Эти образы не вступают в область времени, пространства и причинности, не подвержены изменениям, а "пребывают незыблемо, вечно сущие, никогда не становящиеся" в отличие от всегда становящихся и никогда не сущих единичных вещей. Эти ступени объективации воли, которые он хочет познать, Шопенгауэр идентифицирует с вечными идеями Платона. Не случайно третья книга этого труда начинается программным эпиграфом из Платона: "Что есть всегда сущее, которое не возникло? И что есть возникающее и исчезающее, но никогда не являющееся сущим?" ("Тимей", 27). Учение Платона об идеях Шопенгауэр раскрывает во второй части своей книги, посвященной анализу мира как воли, но оно присутствует и в первой ее части, где речь идет о мире как представлении. "Вещи этого мира, - излагает Шопенгауэр Платона, - воспринимаемые нашими чувствами, не имеют истинного бытия: они все время становятся, но никогда не суть: они обладают относительным бытием и существуют только во взаимном отношении друг к другу и благодаря ему, - поэтому все их бытие можно называть и небытием... до тех пор, пока мы ограничены их восприятием (выделено нами. - Авт.), мы подобны людям, которые находятся в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене лишь тени действительных вещей, которые проходят между ними и огнем; да-