такие понятия, как "погружение в Нирвану", - лишь риторическая фигура, имеющая обманчивый и вводящий в заблуждение смысл, так как нам кажется, что мы понимаем то, что фактически является непостижимым для нас. И философам недопустимо использовать их в мистических контекстах, так как задача философии ограничена той областью, где возможно выразить истину, и им не следует пытаться переступить ее границу так, что, "утверждая интеллектуальные интуиции или притворное непосредственное понимание Разума, они создают видимость понимания того, что в действительности недоступно для познания и может быть обозначено только отрицательно" (том III). 403 В равной мере непозволительно для философии предполагать, что только потому, что мистическое понимание внутренней сути находится за пределами познания и значимого описания, им можно пренебречь как пустой, ложной интуицией. Это заманчивый путь, который находит выражение во всех формах позитивизма; тем не менее Шопенгауэр считает, что, не говоря уже о чем-нибудь еще, появление и пример тех, кто "преодолел мир", запрещает нам согласиться с этим. Например, мы можем сравнить безмятежность и глубокое умиротворение, которые отличают характеры и проступают на лицах святых и мистиков, с беспокойством, неудовлетворением и страданием, которые являются лейтмотивом большинства человеческих жизней. Бесспорно, истинно, что для тех, кто прикован к воле и к ее формам познания, то, что нельзя ни понять, ни выразить, не говоря уже - познать, будет неизбежно казаться "ничем". Но мы должны помнить, что ничто - относительная идея; то, что она предвещает тому, кто использует эту идею, зависит от того, кем он является и какое место в жизни он занимает. Тогда мы будем вынуждены "признать, что то, что остается после окончательного упразднения воли для всех тех, кто еще исполнен воли, есть, конечно, ничто; но и наоборот: для тех, в ком воля обратилась и отринула себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто" (том I). Этими словами Шопенгауэр завершает свой главный труд. Он уделяет им особое внимание, подчеркивая их важность, так как в них заключена та же мысль, которая лежит в основе большинства мистических доктрин; то есть именно такому знанию, в которое стремятся проникнуть мистики, нельзя дать определение или выразить его суть словами, а в крайнем случае можно только "увидеть" (выражаясь метафорически), а "увидеть" их могут только те, кто вступил на определенный путь и кому повседневный мир представляется в совершенно новом свете. Несомненно, именно это имел в виду Шопенгау- 404 эр, утверждая, что квиетизм и аскетизм, "отказ от всех желаний" и от мирских интересов, находятся "в ближайшей связи" с мистицизмом, если его правильно понять. Но даже в этом случае, если допустить, что в этой области невозможно требовать ясности изложения, необходимо признать, что его рассуждения о связи мистицизма с философией зачастую двусмысленны и не всегда понятны. Мы видели, например, как в других отрывках он говорит о таком понимании, которое относится к моральному поведению и сознанию как "мистическим" по характеру; в одном месте (ОМ, 22) он называет совершенно бескорыстный или неэгоистический поступок, совершаемый исключительно под воздействием чужих страданий, "eine praktische Mystik" (практическая мистика); и не отрицает, что такое понимание представляет форму "знания", хотя и "лучшего" или "более высокого" вида. И так же он (по крайней мере, в большинстве случаев) не отрицает, что такое знание, хотя и является интуитивным и "непосредственным", может быть приобретено через философское созерцание и может достичь уровня дискурсивной внятности и объяснения. Как возможно примирить такие утверждения с теми, которые мы только что обсудили? Одна возможность (хотя это не более чем догадка) состоит в том, что, когда Шопенгауэр говорил о мистицизме, он имел в виду два различимых понятия, между которыми, однако, он никогда не проводил четкого отличия. Под одним из них, под мистическим знанием, он подразумевает просто истинное проникновение во внутреннюю природу феноменального мира в целом и в нашу собственную природу, которая рассматривается как часть и участник этого мира; именно в этом смысле он говорит о мистицизме как об "осознании тождества собственной внутренней сущности с сущностью всех ве- 405 щей или с сущностью мира" (том III), причем он делает попытку дать четкое определение и разъяснение такому сознанию в своей философской системе. Под вторым понятием он подразумевает мистическое знание, которое предполагается внутренней сущностью и происходит только из нее, как это было описано выше, и которое само должно быть понято как "более глубокое"; понимание, которое мы не можем предметно ни представить, ни выразить; и Шопенгауэр утверждает, что в этом "самом широком смысле" мистицизм относится к "непосредственному осознанию того, чего нельзя постичь ни путем восприятия, ни путем созерцания, и поэтому оно вообще не является знанием", и тогда такие категории, как "субъект и объект", которые являются у Шопенгауэра фундаментальными для всего познания, "всецело исчезают" (там же). Это объяснение, конечно, можно дополнить еще многими примерами о том, что Шопенгауэр говорил о возможностях философского исследования. Последнее должно относиться к миру, который необходимо объяснить исключительно "изнутри себя", а не обращаясь к чему-либо "вне его" (как, например, учит традиционный теизм): "Это исследование должно оставаться космологией и не может стать теологией" (там же). Таким образом, он признает, что мистическое сознание предполагает абсолютную невозможность познать мир с точки зрения как феноменального аспекта, так и ноуменального; каким бы положительным ни было содержание этого сознания, оно всегда закрыто для философии: "Природа вещей до мира или вне его, и, следовательно, вне воли, недоступна для исследования" (там же). 406 Такая интерпретация, тем не менее, не решает все поднятые проблемы. Шопенгауэр проясняет, что важнейшее основание утверждать, что познание ограничено миром таким образом, на который он указывал, - это основание, данное Кантом; везде, где имеется знание, "мы находимся в области феноменального", и вопросы о "сверхмирских вещах" лежат вне этой области. Но, возвращаясь к хорошо знакомому возражению, разве не то же самое относится к "вещам внутри мира" с метафизической точки зрения, включая постулируемую Шопенгауэром ноуменальную "волю"? Несмотря на его изобретательность, обращение к нашему собственному прямому внутреннему опыту, как к ключу к пониманию внутренней природы мира в целом, неубедительно для понимания по причинам, которые (как было замечено) он сам, как иногда может •показаться, молча признавал. И может показаться, что двусмысленность его рассуждений об этике, о которой мы говорили в заключение главы 6, подобным образом выдает его озабоченность той же самой основной трудностью. Заключение Шопенгауэр не был последовательным мыслителем в точном смысле этого слова, поэтому его системе, несомненно, недоставало цельности структуры, как мы обычно ее представляем (слишком узко), говоря о выдающихся достижениях гениев метафизики в прошлом. Однако он принадлежит к другой в равной степени известной группе философов, которые также сыграли значительную роль в развитии истории идей, несмотря на то что в их работах недостает четкости форм и последовательности, характерных для определенного вида философского размышления. В теориях этих философов можно найти новизну и изобретательность, свежесть взгляда и умение, - говоря словами Фредерика Вайсмана - "видеть за горизонтом их времени", благодаря чему им прощают допущенные неточности, очевидные для критического взгляда и являющиеся особенностью их мысли и аргументации. 408 Можно с уверенностью сказать, что всегда найдутся люди, которые будут отвергать работы Шопенгауэра как в корне противоречивые, путаные и возникающие из желания примирить непримиримое. Но (как было сказано ранее), согласившись с вышеупомянутым мнением, мы можем забыть, что там, где философ стремится сформулировать новые или незнакомые идеи или где он сталкивается с разногласиями, возникающими в результате кардинальных изменений в структуре мысли его времени, в его работах, скорее всего, появятся нерешенные трудности логического характера. Можно сказать, что в основе большинства неясностей и противоречий в системе Шопенгауэра лежит глубокий интеллектуальный внутренний конфликт. С одной стороны, он следует фундаментальным принципам кантовского "трансцендентального идеализма", в частности уделяя особое внимание перцептивным и понятийным ограничениям и бескомпромиссно опровергая возможность метафизического или "трансцендентного" знания. С другой стороны, он в равной мере был убежден, что для объяснения нашего опыта недостаточно, например, просто взять некоторые категории и понятия какой-либо философской системы, в которой отражены здравый смысл и научные суждения, принятые всеми, и которая формирует наше мировоззрение. Во-первых, Шопенгауэр чувствовал, что мы не должны слепо принимать такие системы, а обязаны критически оценивать их и что в действительности существуют такие стороны нашего опыта, которые побуждают нас мыслить критически. Во-вторых, он считал, что нужно по возможности исследовать, почему мы придерживаемся этой системы; но такой вопрос требует столь глубокого исследования нашего внутреннего бытия, что ни одна философская система не может предложить такого исследования. Поскольку не потому ли исследования и разъяснения природы человека представляют самую большую трудность, что она обладает "исключительной глубиной, многозначностью и сложностью"? 409 И все же очевидно, что это не удержало известных философов, занимающихся этикой, от создания теорий таких же наивных и бесхитростных, как те, которые представляли человека как свободного и благоразумного в своей сущности, способного к изменению или преодолению "чувственных" или нерациональных свойств своей природы, поступая в соответствии с рациональными суждениями и делая рациональный выбор. К тому же для достижения истинного понимания того, что мы есть, необходимо (как позднее подчеркнул и Бергсон), чтобы мы видели, насколько глубоко вовлечены в жизненные динамические бессознательные процессы природы: но к этому соображению философы также в значительной степени оставались слепы. Также Шопенгауэр придавал большое значение тому, что такие жизненные процессы необходимо адекватно согласовать и вразумительно объяснить, чего не смог сделать Кант с помощью "механистических" категорий Ньютона. Кант действительно осознал это в своей "Критике способности суждения", хотя и не понял до конца значения своего признания (том II). Исправить такие недостатки Шопенгауэр считал одной из своих задач. В то же время, поскольку он принял сущность учения Канта, состоящую в том, что весь объективный опыт должен быть расположен в определенном порядке и структурирован определенным образом, и включил это в свою теорию "мира как представления", то ему казалось, что то, что он должен сказать, должно в некотором смысле иметь отношение к тому, что скрыто под покровом кажимости, другими словами, что это должно относиться к сфере "вещи в себе". Но он уже рассматривал "обманчивый" principium individuationis, как если бы этот принцип обеспечивал необходимые условия не просто для всего обычного знания, а также для мышления и коммуникации. Наши понятия представляют или "отражают" то, что первоначально дается в феноменальном опыте, и полностью производны от него. 410 Следовательно (я считаю), отсюда и происходят неопределенность, окружающая его понятие "мистического", и путаница с расширением и сокращением пределов, ограничивающих область возможного опыта, которые постоянно присутствуют в его работах и являются особенностью его системы. Следовательно, отсюда же возникли в его работах трудные для понимания места, где он говорит о трансцендентности индивидуальности и об освобождении от ограничивающих условий повседневного познания, которое, как он утверждал, происходит в некоторых формах сознания, и то чрезвычайное внимание, которое он уделял гению и прямому непосредственному видению в противопоставление прозаическому, практически ориентированному пониманию, которое нам дают здравый смысл и наука. Легко предположить, что, если бы Шопенгауэр не следовал столь неотступно за теорией Кантова идеализма и имел более гибкий взгляд на роль человеческого знания и на потенциал и возможности обычной мысли, он смог бы выразить свою неудовлетворенность общепринятыми способами описания и интерпретации нашего опыта в менее путаной и уязвимой форме: не было никакой необходимости строить столь таинственную теорию о скрытой сущности действительности в целом, каковую он разработал, в частности, для того, чтобы углубить и расширить наши понятия о нас и нашей жизни. Хотя могут возразить, что если бы он не создал такую систему, то это повлекло бы потерю многого из того, что является наиболее индивидуальным в его метафизике. Подлинные apercus философа не так просто отделимы от структуры его мысли, в связи с которыми они были первоначально сформулированы и которым они обязаны большей частью своего вдохновения, несмотря на то что они могут показаться эксцентричными и односторонними следующим поколениям. 411 Как-то Джон Стюарт Милль заметил, что "почти все богатые жилы оригинальных и выдающихся теорий" были открыты "полумыслителями-систематиками", то есть людьми, видящими только часть правды, но которые, "если бы увидели больше... вероятно, не видели бы так проницательно и не следовали бы так страстно по одному и тому же пути исследования" [1]. Говоря о Шопенгауэре, едва ли можно отрицать, что сосредоточенность его видения позволила ему сделать важный вклад в изменение взглядов на человеческую личность и сознание, которыми более ранние европейские мыслители были вполне удовлетворены. Как и его непосредственные последователи в Германии, Ницше и фон Гартман (на которых он оказал сильное влияние), он помог подготовить путь к огромным изменениям в традиционном подходе жизни сознания: изменения, которые не только нашли определенное выражение в прогрессе, достигнутом психологией в XX веке, но также и на непрофессиональном уровне, в значительной мере повлияв на наше повседневное мышление и понимание. 1 Милль Дж. С. Dissertations (Рассуждения и исследования). Т. I. Частично вследствие этого и несмотря на некоторые недостатки его позитивного размышления, в его работах можно обнаружить указания на идеи и проблемы, которые стали центральными для тех областей современной философии, которые занимаются изучением сознания и поведения. Но в его работах также можно найти общие положения, имеющие большое значение для развития философии в целом. Мы заметили, например, насколько 412 его интересовал вопрос, который от Юма и Канта до Витгенштейна и Сартра неизменно привлекал внимание философов - это вопрос, способна ли философия и если способна, то каким образом, достичь истинного и существенного расширения человеческого познания, наткнувшегося на непреодолимые препятствия в рамках традиционного метафизического размышления. Сегодня некоторые ответы Шопенгауэра на вопросы, вызывающие затруднения, могут показаться странными и неубедительными: тем не менее он глубоко осознавал, что такие проблемы существуют, и в своих попытках решить он достиг успеха по меньшей мере в придании определенным аспектам большей четкости и выпуклости и пролив неожиданный и яркий свет на другие. Учитывая все вышесказанное, будет вполне уместно сказать о нем то, что сам он говорил о Канте, цитируя при этом Вольтера: "Привилегия истинного гения, особенно того, который начинает путь, - безнаказанно совершать серьезные ошибки". Патрик Гардинер АРТУР ШОПЕНГАУЭР Философ германского эллинизма Научный редактор Л.Н. Салагорова Ответственный редактор Л.И. Глебовская Художественный редактор И. А. Озеров Технический редактор Л.И. Витушкина Корректоры О.А. Левина, А.В. Максименко Подписано в печать с готовых диапозитивов 28.10.2003 г. Формат 84х108 1/32. Бумага офсетная. Гарнитура "Академия" Печать офсетная. Усл. печ. л. 21,84. Уч.-изд. л. 18,34 Тираж 5 000 экз. Заказ No 4853 ЗАО "Центрполиграф" 125047, Москва, Оружейный пер., д. 15, стр. 1 пом. ТАРП ЦАО Для писем: 111024, Москва, 1-я ул. Энтузиастов, 15 e-mail: cnpol@dol.ru www.centrpoligraf.ru Ё http://www.centrpoligraf.ru Отпечатано с готовых диапозитивов во ФГУП ИПК "Ульяновский Дом печати" 432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14