Введение
Крах больших надежд и новые альтернативы
Почему не оправдались Большие Надежды
Экономическая необходимость изменения человека
Существует ли какая-либо альтернатива катастрофе?
Часть первая
Понимание различия между обладанием и бытием
Глава I
Первый взгляд на проблему
Значение различия между обладанием и бытием
Глава II
Обладание и бытие в повседневной жизни
Глава III
Принципы обладания и бытия в Ветхом и Новом заветах и в сочинениях Мейстера Экхарта
Мейстер Экхарт (ок. 1260-1327)
Часть вторая
Анализ фундаментальных различий между двумя способами существования
Глава IV
Модус обладания -- что это такое?
Основа модуса обладания -- общество приобретателей
Еще несколько факторов, на которых основана ориентация на обладание
Принцип обладания и анальный характер
Как понимали активность и пассивность великие мыслители
Стремление отдавать, делиться с другими, жертвовать собой
Глава VI
Другие аспекты обладания и бытия
Страх смерти -- утверждение жизни
Здесь и сейчас -- прошлое и будущее
Часть третья
Новый человек и Новое общество
Глава VII
Религия, характер, общество
Социальный характер и социоструктура общества
Социальный характер и "религиозные потребности"
Является ли западный мир христианским?
"Рыночный характер" и "Кибернетическая религия"
Глава VIII
Условия изменения человека и черты нового человека
Существуют ли реальные шансы создать новое общество?
В этой книге я вновь раскрываю две главные темы, рассматриваемые мной в предыдущих работах. Я, во-первых, продолжаю исследования в области радикально-гуманистического психоанализа, обращая особое внимание на анализ эгоизма и альтруизма -- двух основных ориентации характера. В третьей части книги, я продолжаю развивать тему, которая была затронута в книгах "Здоровое общество" и "Революция надежды", а именно: кризис современного общества и возможные пути его преодоления. Конечно, вполне вероятно, что я буду повторять некоторые высказанные ранее мысли, однако, как мне кажется, новая точка зрения, положенная в основу этой работы, а также то, что я расширил в ней рамки своих прежних концепций, послужат компенсацией даже для тех, кто знаком с моими предыдущими работами.
Название данной книги почти совпадает с названием двух ранее вышедших книг: "Быть и иметь" Габриеля Марселя и "Обладание и бытие" Бальтазара Штеелина. Все эти книги проникнуты духом гуманизма, однако подход к проблеме в них совершенно разный. Так, Марсель рассматривает ее с теологической и философской точек зрения; книга Штеелина -- это конструктивное обсуждение материализма в современной науке и своеобразный вклад в Wirklichkeitsanalyse1; данная же книга содержит эмпирический психологический и социальный анализ двух способов существования. Я рекомендую книги Марселя и Штеелина тем, кто серьезно интересуется данной темой. (До недавнего времени я не знал, что издан английский перевод книги Марселя, и читал прекрасный перевод, сделанный Беверли Хьюзом специально для меня. Но в Списке литературы я указал изданную книгу.)
Чтобы упростить чтение книги, я свел к минимуму число подстрочных примечаний и их объем. Полные названия книг, ссылки на которые в тексте взяты в скобки, приведены в Списке литературы.
Наконец хочу выполнить приятную обязанность и выразить признательность тем, кто оказал мне помощь в улучшении содержания и стиля данной книги. В первую очередь Райнеру Функу: наши продолжительные беседы дали мне возможность глубже понять тонкости христианской теологии; он безотказно снабжал меня рекомендациями по теологической литературе; кроме того, он прочитал рукопись несколько раз, и его блестящие конструктивные предложения и критические замечания помогли мне улучшить ее и устранить некоторые неточности. Я благодарю Марион Одомирок, чье тщательное редактирование во многом улучшило эту книгу. Я хочу поблагодарить также Джоан Хьюз, с терпением и добросовестностью печатавшую все многочисленные варианты рукописи и внесшую при этом несколько удачных предложений по совершенствованию языка и стиля книги. И наконец, я хотел бы выразить свою признательность Анни Фромм, которая прочитала несколько вариантов рукописи и каждый раз вносила много ценных идей и предложений.
Действовать -- значит быть.
Лао-Цзы
Люди должны думать не столько
о том, что они должны делать,
сколько о том, каковы они суть.
Мейстер Экхарт
Чем ничтожнее твое бытие,
чем меньше ты проявляешь свою жизнь,
тем больше твое имущество,
тем больше твоя отчужденная жизнь...
Карл Маркс
С самого начала индустриального века надежду и веру поколений питали Великие Обещания Безграничного Прогресса -- предчувствия материального изобилия, личной свободы, господства над природой, т.е. наибольшего счастья для наибольшего числа людей. Известно, что наша цивилизация началась, когда человек научился в достаточной степени управлять природой, но до начала века индустриализации это управление было ограниченным. Промышленный прогресс, в процессе которого произошла замена энергии животного и человека сначала механической, а затем ядерной энергией и замена человеческого разума электронной машиной, побудил нас думать, что мы находимся на пути к неограниченному производству и, следовательно, к неограниченному потреблению, что техника может сделать нас всемогущими, а наука -- всезнающими. Мы думали, что можем стать высшими существами, которые могут создать, используя природу в качестве строительного материала, новый мир.
Мужчины и все в большей и большей степени женщины, испытав новое чувство свободы, стали хозяевами своей жизни: свободный от оков феодализации человек мог (или думал, что может) делать то, что хотел. Это действительно было справедливо, но лишь для высших и средних классов; остальные же, при сохранении таких же темпов индустриализации, могли бы проникнуться верой в то, что эта новая свобода распространится в конечном итоге на всех членов общества. Социализм и коммунизм вскоре превратились из движений, имеющих целью создание нового общества и формирование нового человека, в движение, идеалом которого стал буржуазный образ жизни для всех, а эталоном мужчин и женщин будущего сделался буржуа. Предполагали, что богатство и комфорт в итоге принесут всем безграничное счастье. Возникла новая религия -- Прогресс, ядро которого составило триединство неограниченного производства, абсолютной свободы и безбрежного счастья. Новый Земной Град Прогресса должен был заменить Божий Град. Эта новая религия вселила в ее приверженцев надежду, дала им энергию и жизненную силу.
Следует наглядно представить себе всю грандиозность Больших Надежд, удивительные материальные и духовные достижения индустриального века, чтобы понять, какую травму наносит в наши дни людям разочарование от того, что эти Большие Надежды не оправдались. Индустриальный век не сумел выполнить Великие Обещания, и все большее число людей начинают приходить к следующим выводам:
1. Неограниченное удовлетворение всех желаний не может быть путем к благоденствию -- счастью или даже получению максимума удовольствия.
2. Независимыми хозяевами собственных жизней стать невозможно, так как мы поняли, что стали винтиками бюрократической машины, и наши мысли, чувства и вкусы полностью зависят от правительства, индустрии и средств массовой информации, находящихся под их контролем.
3. Так как экономический прогресс затронул ограниченное число богатых наций, то пропасть между богатыми и бедными странами все более увеличивается.
4. Технический прогресс создал опасность для окружающей среды и угрозу ядерной войны -- каждая из этих опасностей (или обе вместе) способны уничтожить жизнь на Земле.
Лауреат Нобелевской премии мира за 1952 год Альберт Швейцер, произнося речь во время получения премии, призвал мир "отважиться взглянуть в лицо сложившемуся положению... Человек превратился в сверхчеловека... Но сверхчеловек, наделенный сверхчеловеческой силой, еще не поднялся до уровня сверхчеловеческого разума. Чем больше растет его мощь, тем он становится беднее... Наша совесть должна пробудиться от сознания того, что чем больше мы превращаемся в сверхлюдей, тем бесчеловечнее мы становимся".
Даже не учитывая свойственных индустриализму экономических противоречий, можно сделать вывод, что крах Больших Надежд предопределен самой индустриальной системой, главным образом двумя ее основными психологическими установками: 1) целью жизни является счастье, максимальное наслаждение, т.е. удовлетворение любого желания или субъективной потребности личности (радикальный гедонизм); 2) эгоизм, алчность и себялюбие (чтобы данная система могла нормально функционировать) ведут к миру и гармонии.
Хорошо известно, что в истории человечества богатые люди следовали принципам радикального гедонизма. Обладатели неограниченных средств -- аристократы Древнего Рима, крупных итальянских городов эпохи Возрождения, а также Англии и Франции XVIII и XIX вв. искали смысл жизни в безграничных наслаждениях. Но максимальное наслаждение (радикальный гедонизм), хотя и было целью жизни определенных групп людей в определенное время, никогда, за единственным до XVII в. исключением, не выдвигалось в качестве теории благоденствия никем из великих Учителей жизни ни в Древнем Китае, ни в Индии, ни на Ближнем Востоке и в Европе.
Ученик Сократа Аристипп, греческий философ (первая половина IV в. до н.э.) и был этим единственным исключением; он учил, что целью жизни являются телесные наслаждения и общая сумма испытанных удовольствий и составляет счастье. То немногое, что известно о его философии, дошло до нас благодаря Диогену Лаэртскому, но и этого достаточно, чтобы cчитать Аристиппа единственным истинным гедонистом, для которого существование желания служит основанием для права на его удовлетворение и тем самым достижения цели жизни -- наслаждения.
Эпикура едва ли можно считать приверженцем аристип-повского типа гедонизма. Хотя для Эпикура высшей целью является "чистое" наслаждение, оно означает "отсутствие страдания" (aponia) и состояние безмятежного духа (ataraxia). Эпикур считал, что наслаждение как удовлетворение желания не может быть целью жизни, так как за ним с неизбежностью следует его противоположность, что, таким образом, препятствует человечеству достичь истинной цели -- отсутствия страданий. (Теория Эпикура во многом напоминает теорию Фрейда.) Однако, насколько позволяют судить противоречивые сведения об учении Эпикура, создается впечатление, что он, в отличие от Аристиппа, является представителем своеобразного субъективизма.
Другие Учителя прошлого думали прежде всего о том, как человечество может достичь благоденствия (vivere bene), не утверждая, что существование желания является этической нормой. Один из важных элементов их учения заключается в различении чисто субъективных потребностей (желаний), удовлетворение которых ведет к получению приходящего наслаждения, от потребностей, присущих человеческой природе, реализация которых способствует развитию человека и приводит к его благоденствию (eudaimonia). Другими словами, они делали различие между чисто субъективно ощущаемыми потребностями и объективными, действительными потребностями и считали, что если первые, во всяком случае некоторые из них, пагубно влияют на развитие человека, то вторые соответствуют человеческой природе.
Теория о том, что целью жизни является удовлетворение всех желаний человека, впервые после Аристиппа была отчетливо выражена философами XVII и XVIII вв. Эта концепция возникла с легкостью во времена, когда слово "польза" перестало означать "польза для души", а приобрело значение "материальной, денежной выгоды". Это произошло в тот период, когда буржуазия не только освободилась от политических оков, но и сбросила все цепи любви и солидарности и начала исповедовать веру, что существование только для самого себя означает не что иное, как быть самим собой. Для Гоббса счастье -- это непрерывное движение от одного страстного желания (cupiditas) к другому; Ламетри рекомендует даже употребление наркотиков, так как они создают иллюзию счастья; де Сад считает законным удовлетворение жестоких импульсов именно потому, что они существуют и требуют удовлетворения. Эти мыслители жили в эпоху окончательной победы буржуазии, и то, что представляло собой далекий от философии образ жизни аристократов, стало для них теорией и практикой.
Начиная с XVIII в. возникло много этических теорий: одни из них были более разработанными формами гедонизма, например утилитаризм, другие -- строго антигедонистическими системами -- теории Канта, Маркса, Торо и Швейцера. Однако в нашу эпоху, т.е. после окончания первой мировой войны, наблюдается возврат теории и практики радикального гедонизма. Стремление к безграничным наслаждениям вступает в противоречие с идеалом дисциплинированного труда, аналогично противоречию между этикой одержимости работой и желанием полного безделья в свободное от работы время. Бесконечный конвейер и бюрократическая рутина, с одной стороны, телевидение, автомобиль и секс -- с другой, делают возможным это противоречивое сочетание. Одна лишь одержимость работой, как и полное безделье, свели бы людей с ума. Сочетание же их друг с другом вполне позволяет жить. Кроме того, обе эти противоречивые установки соответствуют экономической необходимости: капитализм XX в. базируется как на максимальном потреблении производимых товаров и предлагаемых услуг, так и на доведенном до автоматизма коллективном труде.
Принимая во внимание человеческую природу, можно сделать теоретический вывод, что радикальный гедонизм не может привести к счастью. Но и без теоретического анализа наблюдаемые факты с очевидностью свидетельствуют о том, что наш способ "поисков счастья" не приводит к благоденствию. Наше общество состоит из заведомо несчастных людей -- одиноких, вечно тревожащихся и унылых, способных только к разрушению, постоянно ощущающих свою зависимость и радующихся, если им удалось как-то убить время, которое они постоянно стремятся сэкономить.
Может ли достижение наслаждения (как пассивный аффект в противоположность активному -- благоденствию и радости) быть удовлетворительным ответом на проблему существования человека -- вот вопрос, который решает наше время -- время величайшего социального эксперимента. Впервые в истории удовлетворение потребности в наслаждении не является привилегией меньшинства, а становится доступным для все большей части населения. В индустриальных странах данный эксперимент уже дал отрицательный ответ на поставленный вопрос.
Еще одно психологическое утверждение индустриального века, заключающееся в том, что индивидуальные эгоистические устремления ведут к росту благосостояния каждого, а также к гармонии и миру, тоже не выдерживает критики с теоретической точки зрения, наблюдаемые факты подтверждают его несостоятельность. И все же этот принцип, отрицавшийся только одним из великих представителей классической политэкономии -- Давидом Рикардо, следует считать справедливым. Если человек эгоист, то это проявляется не только в его поведении, но и в его характере. Это значит: хотеть всего для себя; получать удовольствие от обладания самому и не делиться с другими; быть жадным, потому что, если целью является обладание, то индивид тем больше значит, чем больше имеет; испытывать антагонизм к другим людям -- к покупателям, которых надо обмануть, к конкурентам, которых следует разорить, к своим рабочим, которых необходимо эксплуатировать. Эгоист никогда не может быть удовлетворенным, так как его желания бесконечны; он должен завидовать тем, кто имеет больше, и бояться тех, кто имеет меньше. Но он вынужден скрывать свои чувства, чтобы изображать из себя (как перед другими, так и перед самим собой) улыбающегося, разумного, искреннего и доброго человека, каким старается казаться каждый.
Стремление неограниченного обладания с неизбежностью ведет к классовой войне. Утверждение коммунистов о том, что в бесклассовом обществе не будет классовой борьбы, несостоятельно, ибо целью коммунистической системы является осуществление принципа неограниченного потребления. Но поскольку все хотят иметь больше, то образование классов неизбежно, а значит, неизбежна и классовая борьба, а в глобальном масштабе -- война между народами. Алчность и мир исключают друг друга.
Коренные изменения, произошедшие в XVIII в., и вызвали к жизни такие руководящие принципы экономического поведения, как радикальный гедонизм и безграничный эгоизм. В средневековом обществе, как и в других высокоразвитых и примитивных обществах, экономическое поведение определялось этическими принципами. Для теологов-схоластов экономические категории "цена" и "частная собственность" были понятиями нравственной теологии. И если даже теологи с помощью найденных ими формулировок приспособили свой моральный кодекс к новым экономическим требованиям (например, определение Фомы Аквинского понятия "справедливая цена"), то экономическое поведение все же оставалось человеческим и, следовательно, соответствовало нормам гуманистической этики. Однако капитализм XVIII в. в несколько этапов претерпел радикальные изменения: экономическое поведение отделилось от этики и человеческих ценностей. Предполагалось, что экономическая система функционирует сама по себе, в соответствии со своими собственными законами, независимо от потребностей и воли человека. Разорение все большего числа мелких предприятий в интересах роста все более крупных корпораций и сопутствующие этому процессу страдания рабочих представлялись экономической необходимостью, которая вызывала сожаление, но с которой приходилось мириться как с неизбежным следствием некоего закона природы.
Развитие новой экономической системы определялось уже не необходимостью пользы для человека, а необходимостью пользы для системы. Остроту этого противоречия пытались уменьшить с помощью следующего допущения: то, что благотворно для развития системы (или даже для какой-нибудь одной крупной корпорации), благотворно и для людей. Эта логическая конструкция подкреплялась дополнительным утверждением: те качества, которые система требует от человека,-- эгоизм, себялюбие и алчность -- являются якобы врожденными, т.е. присущи человеческой природе. Общества, в которых эгоизм, себялюбие и алчность отсутствовали, считались "примитивными", а их члены -- "наивными, как дети". Люди не могли понять, что эти черты являются не природными склонностями, благодаря которым и развилось индустриальное общество, а продуктом социальных условий.
Возник еще один важный фактор -- изменилось отношение человека к природе: оно стало враждебным. Человек -- "каприз природы" -- по условиям своего существования является ее частью и в то же время благодаря разуму возвышается над ней. Экзистенциальную проблему, стоящую перед ним, человек пытается разрешить, отбрасывая мессианскую мечту о гармонии между человечеством и природой, покоряя природу и преобразовывая ее в соответствии со своими собственными целями до тех пор, пока это покорение не становится все более похожим на разрушение. Захлестнувший человечество дух завоеваний и враждебности не дает возможности увидеть, что ресурсы природы имеют предел и в конце концов будут исчерпаны, и природа отомстит человеку за его грабительское отношение к ней.
Индустриальному обществу свойственно презрение к природе -- как к вещам, которые не произвела машина,-- а также к людям, которые не производят машины (представителям Японии и Китая). Сегодня людей привлекают могучие механизмы, все механическое, безжизненное, и все сильнее охватывает жажда разрушения.
Согласно рассмотренному выше аргументу черты характера человека, порожденного нашей социоэкономической системой, т.е. нашим образом жизни, патогенны и в результате формируют больную личность, а следовательно, и больное общество. Существует, однако, и другое мнение. Оно выдвигается с совершенно новой точки зрения и свидетельствует о необходимости глубоких психологических изменений в человеке в целях избежания экономической и экологической катастроф. В подготовленных по поручению Римского клуба двух докладах (первый -- Д.Медоусом и др., второй -- М.Месаровичем и Э.Пестелем) рассматриваются мировые технологические, экономические и демографические тенденции. М.Месарович и Э.Пестель приходят к выводу, что "избежать крупной, а в конечном счете глобальной, катастрофы" можно только с помощью глобальных экономических и технологических изменений, проведенных по определенному генеральному плану. В качестве доказательства этого тезиса ими приводятся данные, основанные на самом обширном и систематическом исследовании, которое когда-либо проводилось в этой области. (Доклад этих ученых имеет определенные методологические преимущества по сравнению с более ранними исследованиями Д.Медоуса, который, однако, в качестве альтернативы катастрофе предлагает еще более кардинальные экономические преобразования.) Как полагают М.Месарович и Э.Пестель, необходимые экономические изменения возможны только в том случае, "если в ценностях и установках человека (или, как я бы сказал, в ориентации человеческого характера) произойдут фундаментальные изменения, что приведет к возникновению новой этики и нового отношения к природе" (курсив мой -- Э.Ф.). Их выводы подтверждаются мнениями других специалистов, высказанными до и после их доклада.
К сожалению, следует заметить, что оба упомянутых доклада слишком абстрактны и, кроме того, в них не рассматриваются ни политические, ни социальные факторы, без учета которых не возможен никакой реалистический план. Тем не менее в них представлены ценные данные и впервые рассмотрена экономическая картина мирового сообщества, ее возможности и содержащиеся в ней опасности. Вывод авторов о необходимости новой этики и нового отношения к природе особенно ценен, так как это их требование противоречит их же философским положениям.
Э.Ф.Шумахер -- также экономист и в то же время радикальный гуманист -- занимает несколько иную позицию. Он основывает свое требование коренного изменения человека на двух доводах: современное общественное устройство формирует больную личность; экономическая катастрофа неминуема, если социальная система не будет кардинально изменена.
Фундаментальное изменение человека представляется необходимым не только с этической или религиозной стороны, не только как психологическая потребность, обусловленная патогенной природой существующего ныне социального характера, но и как обязательное условие физического выживания человеческого рода. Праведная жизнь уже не рассматривается как исполнение морального или религиозного требования. Впервые в истории физическое выживание человеческого рода зависит от радикального изменения человеческого сердца. Однако изменение сердца человека возможно лишь при таких коренных социально-экономических преобразованиях, которые предоставят ему условия для изменения, а также дадут необходимые мужество и дальновидность.
Все упомянутые выше данные были опубликованы и хорошо известны. Возникает вопрос: неужели не предпринимается никаких серьезных усилий для избежания того, что очень похоже на окончательный приговор судьбы? В то время как в личной жизни только безумный человек может оставаться пассивным перед угрожающей его жизни опасностью, те, кто облечены государственной властью, практически не предпринимают ничего для предотвращения этой опасности, а те, кто вверили им свои жизни, позволяют им бездействовать.
Как случилось, что инстинкт самосохранения -- самый сильный из всех инстинктов -- как будто перестал побуждать нас к действию? Одно из наиболее тривиальных объяснений заключается в том, что та деятельность, которой занимаются наши руководители, создает впечатление, будто они понимают стоящие перед человечеством проблемы и как-то пытаются их решить: бесконечные конференции, резолюции, переговоры позволяют делать вид, что принимаются эффективные меры для предотвращения катастрофы. В действительности же никаких серьезных изменений не происходит, но и руководители и руководимые усыпляют свое сознание и свое желание выжить, создавая видимость того, что путь к спасению им известен и что они совершают правильные действия.
Другое объяснение заключается в следующем: порожденный системой эгоизм заставляет ее лидеров ставить личный успех выше общественного долга. Трудно кого-либо в настоящее время удивить тем, что ведущие политические деятели и представители деловых кругов принимают решения, служащие их личной выгоде, но вредные и опасные для общества. Действительно, если один из столпов современной морали -- эгоизм, почему они должны поступать иным образом? Они как будто не знают, что алчность (как и подчинение) делает людей глупыми, даже когда они в личной жизни преследуют собственные интересы, заботясь о себе, о своих близких (см. Ж.Пиаже "Моральные суждения ребенка"). Рядовые же члены общества также эгоистично поглощены личными делами и вряд ли замечают то, что выходит за пределы их собственного узкого мирка.
Еще одну причину снижения инстинкта самосохранения можно описать таким образом: необходимые изменения в образе жизни людей должны быть настолько радикальными, что сегодня люди отказываются приносить те жертвы, которых потребовали бы эти изменения, предпочитая жить под угрозой будущей катастрофы. Подтвердить подобное достаточно широко распространенное отношение к жизни может описанный Артуром Кестлером случай, который произошел с ним во время Гражданской войны в Испании. Когда поступило сообщение о наступлении войск Франко, Кестлер находился на комфортабельной вилле своего друга. Ясно было, что вилла будет захвачена и Кестлера, скорее всего, расстреляют. Ночь была холодной и дождливой, а в доме было тепло и уютно, и Кестлер остался, хотя по логике вещей должен был бы попытаться спастись бегством. Он пробыл в плену не одну неделю, прежде чем его друзья-журналисты, затратив немалые усилия, чудом спасли его. Такое же поведение характерно для людей, которые отказываются пройти медицинское обследование, страшась узнать диагноз опасного заболевания, требующего серьезной операции, и, скорее, рискнут умереть "своей смертью".
Кроме описанных причин фатальной пассивности человека в вопросах жизни и смерти, существует еще одна, которая, собственно, и побудила меня написать эту книгу. Я имею в виду следующее: в настоящее время мы не располагаем никакими другими моделями общественного устройства, кроме корпоративного капитализма, социал-демократического или советского социализма или технократического "фашизма с улыбающимся лицом". Это мнение в большой степени подтверждается тем фактом, что до сих пор предпринималось весьма небольшое число попыток исследования осуществимости новых моделей общества и проведения экспериментов с ними. Действительно, чтобы создать новые и реалистические альтернативы построения человеческого общества, одного воображения недостаточно. Проблемы социальной реконструкции должны стать, хотя бы отчасти, предметом такого же глубокого интереса со стороны лучших умов современности, какой сегодня вызывают наука и техника.
Главная тема данной книги -- анализ двух основных способов существования: обладания и бытия. В гл. I приводятся некоторые общие наблюдения о различиях между этими двумя способами. В гл. II это различие иллюстрируется примерами из жизни, которые читатель может легко соотнести со своим собственным опытом. В гл. III представлены трактовки бытия и обладания в Ветхом и Новом заветах, а также в сочинениях Мейстера Экхарта. Последующие главы посвящены особенно сложной проблеме -- анализу различий между обладанием и бытием как способами существования: делается попытка теоретических выводов на основе эмпирических данных. Вплоть до последних глав описываются главным образом индивидуальные аспекты этих двух основных способов существования; в последних же главах рассматривается их роль в формировании Нового Человека и Нового Общества и возможные альтернативы пагубному для человека способу существования и катастрофическому социально-экономическому развитию всего мира.
Выбор между обладанием и бытием противоречит здравому смыслу. Обладание представляется естественной жизненной функцией: чтобы жить, мы должны обладать различными вещами. Более того, мы должны получать удовольствие от принадлежащих нам вещей. И может ли вообще возникнуть такая альтернатива в обществе, высшая цель которого -- иметь, и иметь как можно больше, и в котором о человеке можно сказать так: "Он стоит миллион долларов"? При такой установке, наоборот, складывается впечатление, что суть бытия именно и заключается в обладании и что человек -- ничто, если он ничего не имеет. Тем не менее альтернатива "обладание или бытие" была стержнем систем великих Учителей жизни. Будда учит, что человек для достижения наивысшей ступени своего развития не должен стремиться обладать имуществом. Иисус учит: "Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы человеку приобресть весь мир, а себя самого погубить или повредить себе?" [Евангелие от Луки, IX, 24-25]. Согласно учению Мейстера Экхарта, условием обретения духовного богатства и духовной силы должно быть стремление ничем не обладать, сделать свое существо открытым и "незаполненным" -- не позволить "я" встать на своем пути. По Марксу, роскошь -- такой же порок, как и нищета; цель человека -- быть многим, а не обладать многим. (Я упоминаю здесь об истинном Марксе -- радикальном гуманисте, а не о той фальшивой вульгарной фигуре, которую сделали из него советские коммунисты.)
Различия между бытием и обладанием глубоко интересовали меня длительное время, и я пытался найти их эмпирическое подтверждение, используя психоанализ для исследования конкретных индивидов и групп. Полученные результаты привели меня к выводу, что коренную проблему человеческого существования представляют именно различия между любовью к жизни и любовью к смерти; эмпирические антропологические и психоаналитические данные свидетельствуют о том, что обладание и бытие -- это два основных способа существования человека и преобладание одного из них определяет различия в индивидуальных характерах людей и типах социального характера.
Рассмотрим различия между двумя способами существования -- обладанием и бытием -- на примере двух близких по содержанию стихотворений, которые цитирует в своих "Лекциях по дзэн-буддизму" покойный Д.Т.Судзуки. Одно из них -- хокку1 японского поэта XVII в. Басе (1644--1694), другое принадлежит Теннисону -- английскому поэту XIX в. Оба поэта описывают сходные переживания -- свои впечатления при виде цветка, замеченного ими во время прогулки. В стихотворении Теннисона говорится:
Возросший средь руин цветок,
Тебя из трещин древних извлекаю,
Ты предо мною весь -- вот корень, стебелек,
здесь на моей ладони.
Ты мал, цветок, но если бы я понял,
Что есть твой корень, стебелек,
и в чем вся суть твоя, цветок,
Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.
Трехстишие Басе звучит так:
Внимательно вглядись:
Цветы "пастушьей сумки"
Увидишь под плетнем!1
Удивительно, насколько разные ощущения вызывает у Теннисона и Басе случайно увиденный ими цветок. Первое желание Теннисона -- обладать им. Он вырывает его с корнем. И хотя стихотворение содержит глубокомысленными рассуждениями о том, что цветок мог бы помочь поэту проникнуть в суть природы Бога и человека, сам цветок, становясь жертвой проявленного к нему интереса, обрекается на смерть. Представленный в этом стихотворении Теннисон, пожалуй сравним с типичным западным ученым, который в поисках истины умертвляет все живое.
У Басе отношение к цветку совсем иное: у поэта не возникает желания сорвать его -- он лишь "внимательно вглядывается", чтобы "увидеть" цветок. Судзуки так комментирует это трехстишие: "Вероятно, Басе шел по проселочной дороге и увидел у плетня нечто малоприметное. Он подошел поближе, внимательно вгляделся и обнаружил, что это всего лишь дикое растение, довольно невзрачное и не привлекающее взгляда прохожего. Чувство, которым проникнуто описание этого незатейливого сюжета, нельзя назвать особенно поэтическим, за исключением, пожалуй, последних двух слогов, которые по-японски читаются как "капа". Эта частица часто прибавляется к существительным, прилагательным или наречиям и придает ощущение восхищения или похвалы, печали или радости и в некоторых случаях при переводе может быть приблизительно передана восклицательным знаком, как это и. сделано в данном трехстишии".
Чтобы постичь природу и людей, Теннисону, как представляется, нужно обладать цветком, и в результате этого обладания цветок погибает. Басе же не хочет погубить цветок, он желает просто созерцать его, но не только -- стать с ним единым целым. Следующее стихотворение Гете в полной мере объясняет различие в позициях Теннисона и Басе:
НАШЕЛ1
Бродил я лесом...
В глуши его
Найти не чаял
Я ничего.
Смотрю, цветок
В тени ветвей,
Всех глаз прекрасней,
Всех звезд светлей.
Простер я руку,
Но молвил он:
"Ужель погибнуть
Я осужден?"
Я взял с корнями
Питомца рос
И в сад прохладный
К себе отнес.
В тиши местечко
Ему отвел,
Цветет он снова,
Как прежде цвел.
Взгляд Гете, прогуливавшегося в лесу без всякой цели, привлекает яркий цветок. У него возникает такое же желание, как у Теннисона: сорвать цветок. Но Гете, в отличие от Теннисона, считает, что это означает погубить его. Для Гете этот цветок является живым существом -- он даже разговаривает с поэтом. Гете решает эту проблему по-иному: не так, как Теннисон или Басе: он берет цветок "с корнями" и пересаживает его "в сад прохладный", не нанося вреда его жизни. Позиция Гете -- промежуточная между позициями Теннисона и Басе: в решающий момент сила жизни побеждает простую любознательность. Понятно, что Гете выражает в этом прекрасном стихотворении свою концепцию исследования природы.
Отношение Теннисона к цветку является выражением принципа обладания, хотя в данном случае не чем-то материальным, а знанием. Отношение Басе и Гете к цветку выражает принцип бытия. Под бытием я понимаю такой способ жизни, при котором человек и не имеет ничего, и не желает иметь что-либо, но счастлив тем, что продуктивно использует свои способности и чувствует себя в единении со всем миром. Гете, безмерно влюбленный в жизнь, один из выдающихся борцов против одностороннего и механистического подхода к человеку, выразил свое предпочтение бытию, а не обладанию во многих своих произведениях. "Фауст" -- яркий пример описания конфликта между бытием и обладанием (Мефистофель -- олицетворение последнего). В небольшом стихотворении "Собственность" поэт с величайшей простотой говорит о ценности бытия:
СОБСТВЕННОСТЬ
Я знаю, не дано ничем мне обладать,
Моя -- лишь мысль, ее не удержать,
Когда в душе ей суждено родиться,
И миг счастливый -- тоже мои,
Он благосклонною судьбой
Мне послан, чтоб сполна им насладиться.
Различие между бытием и обладанием не сводится к различию между Востоком и Западом, а относится к типам общества: одно ориентировано на человека, другое -- на вещи. Для западного индустриального общества, для которого погоня за деньгами, властью и славой -- главный смысл жизни, характерна ориентация на обладание. В обществах, в которых идеи современного "прогресса", не играют главенствующую роль и где отчуждение произошло в меньшей степени, например, в средневековом обществе, у индейцев зуни, в африканских племенах, есть свои Басе. Возможно, что через несколько поколений и у японцев в результате индустриализации появятся свои Теннисоны. И дело вовсе не в том, что (как полагал Юнг) западный человек не может постичь до конца философские системы Востока, например дзэн-буддизм, а в том, что современный человек не может понять дух того общества, которое не ориентировано на собственность и алчность. В самом деле, труды Мейстера Экхарта (столь же сложные для понимания, как сочинения Басе или дзэн-буддизм) и Будды -- это, по сути, лишь два диалекта одного и того же языка.
В последние несколько столетий смысловое значение понятий "бытие" и "обладание" претерпело некоторые изменения, что нашло отображение в западных языках следующим образом: для их обозначения стали чаще использовать существительные и реже -- глаголы.
Существительное обозначает вещь. Можно сказать, что обладаешь вещами [имеешь вещи], например: у меня есть [я имею] стол, дом, книга, машина. Глагол обозначает действие или процесс, например: я существую, я люблю, я желаю, я ненавижу и т.д. Однако все чаще действие выражается с помощью понятия обладания, иными словами, глагол заменяется существительным. Но такое обозначение действия словосочетанием глагола "иметь" с существительным неправомочно с точки зрения правильного употребления языка, так, нельзя владеть процессами или действиями; их можно только осуществлять или испытывать.
Пагубные последствия указанной ошибки были отмечены еще в XVIII в. Так, Дю Маре, описывая данную проблему в посмертно изданной работе "Истинные принципы грамматики" (1769), пишет: "В высказывании "У меня есть [я имею] часы" выражение "У меня есть [я имею]" следует понимать буквально; однако в высказывании "У меня есть идея [я имею идею]" выражение "У меня есть [я имею]" употребляется в переносном смысле. Такая форма выражения неестественна. В рассматриваемом случае выражение "У меня есть идея [я имею идею]" означает "Я думаю", "Я представляю себе это таким образом". Выражение "У меня есть желание" означает "Я желаю", "У меня есть намерение" -- "Я хочу" и т.д.".
Через столетие после того, как Дю Маре обратил внимание на явление употребления существительных вместо глаголов, та же проблема обсуждалась Марксом и Энгельсом в книге "Святое семейство", но более радикальным образом. Их критика "критической критики" Бауэра включает небольшое, но очень важное эссе о любви, в котором цитируется такое утверждение Бауэра: "Любовь... есть жестокая богиня, которая, как и всякое божество, стремится завладеть всем человеком и не удовлетворяется до тех пор, пока человек не отдает ей не только свою душу, но и свое физическое "я". Ее культ -- это страдание, вершина этого культа -- самопожертвование, самоубийство". В ответ Маркс и Энгельс пишут: Бауэр "превращает" любовь в "богиню", и притом "жестокую богиню", тем. что из любящего человека, из любви человека он делает человека любви,-- тем, что он отделяет от человека "любовь" как особую сущность и как таковую наделяет ее самостоятельным бытием" [К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т.2, с.22-23]. Маркс и Энгельс указывают здесь на важную особенность -- подмену глагола существительным. Существительное "любовь" как некое понятие для обозначения действия "любить" отделяется от человека как субъекта действия. Любовь превращается в богиню, в идола, на которого человек проецирует свою любовь; в результате этого процесса отчуждения он перестает испытывать любовь, его способность любить выражается теперь поклонением "богине любви". Человек перестает быть активным, чувствующим -- он превращается в отчужденного идолопоклонника.
Даже сам Дю Маре не мог предвидеть, каковы будут языковые изменения в будущем и какие масштабы приобретет за два столетия, прошедшие после опубликования его работы, тенденция заменять глаголы существительными. Приведем типичный, хотя, возможно, и несколько утрированный пример из современного языка. Представим себе, что некто, нуждающийся в консультации психоаналитика, начинает свою беседу с ним таким образом: "Доктор, у меня есть проблема, у меня бессонница. Я имею прекрасный дом, чудесных детей, у меня счастливый брак, но я испытываю беспокойство". Вероятно, несколько десятков лет тому назад этот пациент сказал бы "я обеспокоен" вместо "у меня есть проблема", "я не могу заснуть" вместо "у меня бессонница", "я счастлив в браке" вместо "у меня счастливый брак".
Современный речевой стиль свидетельствует о наличии большой степени отчуждения. Когда я говорю "у меня есть проблема" вместо "я обеспокоен", субъективный опыт как бы исключается: "я" как субъект переживания заменяется на объект обладания. Я преобразовал свое чувство в некий объект, которым я владею, а именно в проблему. Но слово "проблема" -- это абстрактное обозначение всякого рода трудностей, с которыми мы сталкиваемся. Я не могу иметь потому что это не вещь, которой можно обладать, в то время как проблема мною владеть может. Другими словами, я сам себя превратил в "проблему", и теперь мое творение владеет мною. Подобный способ выражаться свидетельствует о скрытом, бессознательном отчуждении.
Можно, конечно, заметить, что бессонница -- это такой же симптом физического состояния, как боль в горле или зубная боль, и поэтому мы как будто имеем такое же право сказать "у меня бессонница", как и "у меня болит горло". И все же эти выражения несколько различны: боль в горле или зубная боль -- это телесные ощущения, которые могут быть разными по силе, но психическая сторона в них выражена слабо. У меня может быть боль в горле, поскольку у меня есть горло, и может быть зубная боль, потому что у меня есть зубы. Бессонница же является не телесным ощущением, а неким психическим состоянием. Если я говорю "у меня бессонница" вместо "я не могу уснуть", то я выражаю таким образом свое желание освободиться от ощущений тревоги, беспокойства и напряжения, которые не позволяют мне уснуть, т.е. бороться с явлением психического порядка, как если бы это был симптом физического состояния.
Рассмотрим еще один пример: выражение "У меня большая любовь к вам". Это выражение бессмысленно, так как любовь -- это не вещь, которой можно обладать, а процесс, определенная внутренняя деятельность, субъектом которой является сам человек. Я могу любить, могу быть влюбленным, но, любя, я ничем не обладаю. В действительности, чем меньше я имею, тем больше я способен любить.
"Иметь" -- простое слово на первый взгляд. Каждый человек что-нибудь имеет: тело1, одежду, жилище и т.д., вплоть до того, чем владеют современные мужчины и женщины: автомобилем, телевизором, стиральной машиной и многим другим. Практически невозможно жить, ничего не имея. Почему же в таком случае обладание должно быть проблемой? Тем не менее история слова иметь свидетельствует о том, что оно представляет собой настоящую проблему. По-видимому, многие считают, что "иметь" -- самая естественная категория существования человека, но они будут удивлены, узнав, что слово "иметь" во многих языках отсутствует. Так, в древнееврейском понятие "я имею" передается косвенной формой "это относится ко мне".
Фактически в большинстве языков понятие "обладание" выражается именно таким образом. Интересно отметить, что в процессе развития многих языков конструкция "это относится ко мне" заменялась конструкцией "я имею", а обратный процесс, как указал Эмиль Бенвенист, не происходил1. Этот факт приводит к мысли, что развитие слова "иметь" связано с развитием частной собственности, причем в обществах, в которых собственностью владеют с целью ее использования, т.е. она имеет утилитарное назначение, такая связь отсутствует. Дальнейшие социолингвистические исследования покажут, в какой степени обоснована данная гипотеза.
В отличие от понятия "обладание", которое является, по-видимому, достаточно простым, понятие "бытие", или такая его форма, как "быть",-- гораздо сложнее и более трудно для понимания. Грамматически глагол "быть" может употребляться в разных качествах: 1) в качестве связки, как, например, в английском языке: "I am tall" ("Я [есть] высокий"), "I am poor" ("Я [есть] бедный"), -- т.е. эта связка выполняет роль грамматического показателя тождества (во многих языках нет слова "быть", употребляемого в таком смысле: так, в испанском языке постоянные свойства, относящиеся к сущности предмета (ser), отличаются от случайных свойств, которые сущности предмета не выражают (estar)); 2) в качестве вспомогательного глагола для образования страдательного залога, как, например, в английском языке: "I am beaten" ("Я избит"), здесь "я" является объектом, а не субъектом действия (ср. с "I beat" -- "Я бью"); 3) в значении "существовать" -- и, как показано у Бенвениста, в этом случае его следует отличать от глагола "быть", употребляемого в качестве связки для обозначения тождества: "Эти два слова сосуществовали и всегда могут сосуществовать, будучи совершенно различными" [Бенвенист, 1974, с.203].
Исследование Бенвениста открывает новое значение слова "быть" как самостоятельного глагола, а не глагола-связки. В индоевропейских языках "быть" выражается корнем "ее", имеющим значение "иметь существование", принадлежать действительности. "Существование" и "действительность" определяются как "нечто достоверное, непротиворечивое, истинное" [там же, с.204]. (В санскрите sant -- существующий, действительный, хороший, истинный; превосходная степень этого слова sattama -- самый лучший.) Таким образом, "быть" по своему этимологическому корню означает нечто большее, чем просто тождество между субъектом и атрибутом, большее, чем описательный термин. "Быть" -- это реальность существования того, кто или что есть; оно констатирует его или ее достоверность и истинность. Утверждение, что кто-то или что-то ость, относится к сущности лица или вещи, а не к его или ее видимости.
Из приведенного предварительного обзора значений слов "иметь" и "быть" можно сделать следующие выводы:
1. Обладание и бытие -- это не просто некие отдельные качества индивида, примером которых могут быть выражения "у меня есть машина", "я белый", "я счастлив" и др., а два основных способа существования, два разных вида ориентации и самоориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых является определяющим для всего, что человек думает, чувствует, делает.
2. При существовании по принципу обладания отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения, в стремлении превратить все и всех, в том числе и самого себя, в свою собственность.
3. Что касается бытия как способа существования, следует различать две его формы. Одна из них является противоположностью обладания, как это показано на примере из работы Дю Маре, и означает жизнелюбие и подлинную причастность к существующему; другая -- противоположность видимости, она относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи в отличие от обманчивой видимости, как это показано на примере этимологии слова "быть" (Бен-венист).
Проанализировать понятие "бытия" сложно еще и потому, что проблема бытия была предметом рассмотрения многочисленнейших философских трудов, и одним из ключевых вопросов западной философии всегда был вопрос "Что есть бытие?". Хотя в данной книге это понятие будет рассматриваться с антропологической и психологической точек зрения, представляется уместным обсудить его и в философском плане, так как его связь с антропологическими проблемами очевидна. Поскольку даже краткий обзор представлений о бытии в истории философии от досократовской эпохи до современности выходит за рамки данной работы, я упомяну лишь об одном наиболее важном моменте: понятиях процесса, деятельности и движения как элементах, внутренне присущих бытию. Как заметил Георг Зиммель, идея о том, что бытие предполагает изменение, т.е. бытие есть становление, связана с именами двух величайших и самых бескомпромиссных философов периода зарождения и расцвета западной философии -- Гераклита и Гегеля.
Сформулированное Парменидом, Платоном и схоластическими "реалистами" положение о том, что бытие есть постоянная, вечная и неизменная субстанция, противоположная становлению, имеет смысл только в случае, если исходить из идеалистического представления, что мысль (идея) есть высшая реальность. Если идея любви (в понимании Платона) более реальна, чем переживание любви, то можно утверждать, что любовь как идея постоянна и неизменна. Но если исходить из существования реальных людей -- живущих, любящих, ненавидящих, страдающих, то можно сделать вывод о том, что нет вообще ни одного существа, которое не находилось бы в процессе становления и изменения. Все живое может существовать только в процессе движения, только изменяясь. Неотъемлемые качества жизненного процесса -- изменение и развитие.
Концепции Гераклита и Гегеля, согласно которым жизнь есть процесс, а не субстанция, перекликаются в восточном мире с философией Будды. В буддизме нет места понятию об устойчивой, неизменной субстанции ни относительно вещей, ни относительно человеческого "я". Ничто не является реальным, кроме процессов1. Современная научная мысль способствовала возрождению философских представлений о "мышлении как процессе", обнаружив и применив их в естественных науках.
Кроме двух способов существования -- обладания и бытия -- следует упомянуть еще об одном проявлении обладания, а именно инкорпорировании. Архаичная форма владения какой-либо вещью, которую человек съедает или выпивает, и представляет собой инкорпорирование. Ребенок на определенной ступени своего развития стремится любую вещь, которую ему хочется иметь, засунуть в рот. Это чисто детская форма владения, характерная для возраста, когда ребенок еще слишком мал, чтобы осуществлять другие формы контроля над собственностью. Во многих разновидностях каннибализма можно обнаружить такую же связь между инкорпорированием и обладанием. Так, съедая человека, каннибал считал, что он таким образом обретает его силы (поэтому каннибализм можно рассматривать как своеобразный магический эквивалент приобретения рабов); людоед верил, что, съев сердце смельчака, обретает его мужество, а съев тотемное животное, обретет божественную сущность, символом которой оно является.
Понятно, что большинство объектов нельзя инкорпорировать физически (а те, в отношении которых это возможно, в процессе усвоения исчезают). Но существуют символическая и магическая формы инкорпорирования. Если я верю, что инкорпорировал образ какого-либо божества, или образ своего отца, или животного, то этот образ не может исчезнуть или быть отобран у меня. Я как бы символически поглощаю предмет и верю, что он символически присутствует во мне. Так Фрейд объяснял суть понятия "сверх-я" -- это интроецированная сумма отцовских запретов и приказаний. Таким же образом можно интроецировать власть, общество, идею, образ: что бы ни случилось, я ими обладаю, они как бы "в моих кишках" и навсегда защищены от любого внешнего посягательства. (Слова "интроекция" и "идентификация" часто употребляются как синонимы, однако не совсем ясно, действительно ли они обозначают один и тот же процесс. Во всяком случае, термин "идентификация" следует применять с осторожностью, так как в некоторых случаях правильнее было бы говорить о подражании или подчинении.)
Многие другие формы инкорпорирования не связаны с физиологическими потребностями, а следовательно, и с какими-либо ограничениями. Потребительство характеризуется установкой, суть которой заключается в стремлении поглотить весь мир. Потребитель -- это требующий соски вечный младенец. Такие патологические явления, как алкоголизм и наркомания, с очевидностью подтверждают это. Особо выделить именно эти два пагубных пристрастия следует потому, что они отрицательно влияют на исполнение человеком его общественных обязанностей. Курение также является пагубной привычкой, но заядлый курильщик не подвергается такому суровому осуждению, как алкоголик и наркоман, потому что курение не мешает индивиду выполнять его общественные функции, а "всего лишь" сокращает его жизнь.
Многочисленные формы потребительства, встречающиеся в повседневной жизни, обсуждаются в последующих главах книги. Здесь же мне хотелось бы лишь заметить, что основными объектами современного потребительства в сфере досуга являются машина, телевизор, путешествия и секс, и, хотя принято считать такое времяпрепровождение активным досугом, правильнее было бы называть его пассивным, В заключение можно заметить, что, по-видимому, в современных развитых промышленных обществах потребление -- наиболее важная из форм обладания. Потреблению присущи противоречивые свойства: с одной стороны, оно способствует уменьшению ощущения беспокойства и тревоги, поскольку то, чем человек владеет, не может быть у него отобрано; но с другой -- оно вынуждает человека потреблять все больше и больше, так как всякое потребление со временем перестает приносить удовольствие. Нынешние потребители вполне могут определять себя по такой формуле: я есть то, чем я обладаю и что я потребляю.
В обществе, в котором мы живем, редко можно встретить какие-либо свидетельства такого способа существования, как бытие, так как это общество в основном подчинено приобретению собственности и извлечению прибыли. Обладание считается многими людьми наиболее естественным способом существования и даже единственно приемлемым образом жизни для человека. В связи с этим уяснить сущность бытия как способа существования или хотя бы понять, что обладание -- это всего лишь одна из возможных жизненных ориентации, весьма трудно. И все же корни обоих этих понятий -- в жизненном опыте человека. Оба находят отражение в нашей повседневной жизни и требуют не отвлеченного, рационального рассмотрения, а вполне конкретного. Будем надеяться, что приведенные далее простые примеры проявлений принципов обладания и бытия в обыденной жизни помогут читателям понять суть этих двух альтернативных способов существования.
Студенты, живущие по принципу обладания, могут слушать лекцию, воспринимать слова, понимать логику построения предложений и их смысл, в конце концов законспектировать все, что сказал лектор, затем выучить записанный текст на память и сдать экзамен. Однако это отнюдь не означает, что содержание лекции станет частью их собственной системы мышления, расширит и обогатит ее. Такие студенты просто фиксируют в тетрадях все услышанное в лекции в виде записей отдельных мыслей или теорий и в лучшем случае сохраняют их. Между содержанием лекции и студентами так и не устанавливается никакой связи, они остаются чуждыми друг другу, разве что каждый из них становится владельцем некой коллекции чужих высказываний (сформулированных лектором или заимствованных им из других источников).
Те студенты, для которых принцип обладания является главным способом существования, не имеют иной цели, кроме стремления следовать тому, что они выучили, либо твердо полагаясь на свою память, либо бережно храня свои записи. Они не стараются создавать или придумывать что-то новое; наоборот, свежие мысли или идеи относительно чего бы то ни было внушают личностям такого типа большое беспокойство, так как все новое принуждает их сомневаться в той фиксированной сумме знаний, которой они овладели. Действительно, человека, для которого основной способ его взаимоотношений с миром -- обладание, любые идеи, суть которых нелегко усвоить и зафиксировать (в памяти или на бумаге), пугают -- как и все, что развивается и изменяется и, следовательно, не поддается контролю.
Те же студенты, которые избрали бытие как основной способ взаимоотношений с миром, усваивают знания совершенно по-иному. Начать хотя бы с того, что они никогда не преступают к слушанию курса лекций -- даже первой из них, будучи tabula rasa. Те проблемы, которые составляют предмет лекции, уже знакомы им, они размышляли над ними ранее, и у них в связи с этим возникли собственные вопросы и проблемы. Они не пассивные вместилища для слов и мыслей, они слушают и слышат, и что очень важно, получая информацию, они реагируют на нее активно и результативно. То, что они слышат, стимулирует их к собственным размышлениям. У них возникают вопросы, и рождаются новые идеи. Для таких студентов лекции -- живой процесс. Все, о чем говорит лектор, они воспринимают с интересом и сразу сопоставляют с жизнью. Они не просто знакомятся с новыми знаниями, которые им нужно записать и выучить. На каждого из таких студентов лекция оказывает определенное влияние, в какой-то степени меняет каждого: после лекции он (или она) уже чем-то отличается от того человека, каким он был до лекции. Разумеется, такой способ усвоения знаний может быть эффективным лишь в том случае, если лектор предлагает своим слушателям материал, стимулирующий их интерес. Переливание из пустого в порожнее не интересует студентов с установкой на принцип бытия; в таких случаях они предпочитают вовсе не слушать лектора и сосредоточиться на собственных мыслях.
Здесь следует хотя бы кратко уделить внимание слову "интерес", которое в наше дни стало таким бесцветным и избитым. Основное значение этого слова заключено в его корне: латинское "inter -- esse" означает "быть в (или) среди" чего-то. В среднеанглийском языке живой, деятельный интерес к чему-либо обозначается словом "to list" (прилагательное "listy", наречие "listily"). В современном английском языке "to list" употребляется только в пространственном смысле: "a ship lists" (корабль кренится"), первоначальный психологический смысл сохранило только отрицательное значение "listless" (вялый, равнодушный, апатичный, безразличный). В прежние времена "to list" означало "активно стремиться к чему-либо", "быть искренне заинтересованным в чем-то". Корень слова тот же, что и у "lust" (сильно, страстно желать чего-либо), но "to list" означало не пассивную отданность, а свободный и активный интерес или стремление к чему-либо. Одно из ключевых слов книги неизвестного автора середины XIV века "Облако неведения" -- "to list". Тот факт, что это слово сохранило в языке только отрицательное значение, свидетельствует об изменении духовной жизни общества за период с XII по XX век.
Вспоминание может происходить либо по принципу обладания, либо по принципу бытия. Главное, чем различаются эти две формы,-- это тип устанавливаемой связи. При вспоминании по принципу обладания такая связь может быть чисто механической, когда, например, связь между двумя последовательными словами определяется частотой их употребления в определенном сочетании, или чисто логической, как связь между противоположными или пересекающимися понятиями; основанием для установления связи могут быть временные и пространственные параметры, величина, цвет; связи могут устанавливаться также в рамках конкретной системы мышления.
Вспоминание по принципу бытия представляет собой активное воспроизведение слов, мыслей, зрительных образов, картин, музыки; другими словами, конкретный факт, который нужно вспомнить, соединяется со связанными с ним многими другими фактами. При этом устанавливаются живые связи, а не механические или логические. Понятия связываются друг с другом в результате продуктивного процесса мышления (или чувствования), которое активизируется при поиске нужного слова. Вот простой пример; если со словами "головная боль" у меня ассоциируется слово "аспирин", то возникает логическая конвенциональная ассоциация. Если же эти слова "головная боль" вызывают у меня такие ассоциации, как "стресс" или "гнев", то я связываю этот факт с его возможными причинами, которые я понял, изучая само явление. Второй тип вспоминания представляет собой акт продуктивного мышления. Метод свободных ассоциаций, предложенный Фрейдом, является наиболее ярким примером этого типа живого вспоминания.
Не очень склонные к сохранению информации люди знают, что для того чтобы их память хорошо работала, они должны испытывать сильный и непосредственный интерес. Так, известны случаи, когда люди вспоминали слова давно ими забытого иностранного языка, если это было жизненно необходимо для них. На основании собственного опыта могу сообщить следующее: не обладая достаточно хорошей памятью, я тем не менее был способен вспомнить содержание сна своего пациента, который анализировал две недели или даже пять лет назад, если мне приходилось снова лицом к лицу встретиться с этим человеком и сосредоточиться на его личности. А всего за пять минут до этого я был абсолютно не в состоянии вспомнить этот сон -- в этом не было особой необходимости.
Вспоминание по принципу бытия предполагает оживление в памяти того, что человек видел или слышал ранее. Если мы попытаемся представить себе когда-то виденное лицо какого-то человека или какой-нибудь пейзаж, то сами можем испытать такое продуктивное восстановление в памяти. Вспомнить сразу мы не сможем ни то, ни другое; нам необходимо воссоздать этот предмет, мысленно оживить его. Такое восстановление в памяти не всегда бывает легким -- ведь для того, чтобы вспомнить то или иное лицо или определенный пейзаж, мы должны были в свое время смотреть на него достаточно внимательно. Когда такое вспоминание совершается, человек, чье лицо мы вспоминаем, предстает перед нами настолько живым, а пейзаж настолько отчетливым, как будто этот человек или пейзаж сейчас физически присутствует перед нами.
В качестве примера того, как происходит восстановление в памяти лица или пейзажа по принципу обладания можно рассмотреть манеру очень многих людей рассматривать фотографии. Фотография, вызывая обычно такую реакцию: "Да, это он" или "Да, мне случалось бывать здесь", служит таким людям лишь вспомогательным средством для опознания человека или места и, следовательно, становится для них своего рода отчужденной памятью.
Еще одну форму отчужденной памяти представляют собой записи. Фиксируя то, что я хочу запомнить, я приобретаю уверенность в том, что владею информацией, и потому не стараюсь удержать ее в своей голове. Я уверен в своей собственности -- только потеряв записи, я теряю также и память об этой информации. Я утрачиваю свою способность к запоминанию, так как мой банк памяти превратился в экстернализованную в виде записи часть меня самого.
Как известно, людям, живущим в современном обществе, приходится держать в памяти множество самых разных сведений. Понятно, что хранение какой-то части этой информации в виде записей (заметок, книг и др.) неизбежно. Наблюдая за собой, легко убеждаешься в том, что при ведении записей всякого рода способность к запоминанию уменьшается. Здесь могут оказаться небесполезными несколько типичных примеров. Один из них ежедневно можно наблюдать в магазинах: сегодня продавец лишь в редчайших случаях пользуется устным счетом -- элементарное сложение двух-трех чисел он выполняет с помощью счетной машины. Другой пример относится к учебному процессу. Преподавателям хорошо известно, что те студенты, которые тщательно записывают на лекциях каждую фразу, скорее всего поймут и запомнят меньше, чем те, кто полагается на свою способность понять и, значит, запомнить хотя бы самое главное. Далее, музыканты знают, что тем, кто очень легко читает ноты с листа, без партитуры музыкальный текст запомнить труднее1. (В качестве примера музыканта, ориентированного на принцип бытия, можно привести Тосканини, который, как известно, обладал феноменальной памятью.) И наконец, последний пример: работая в Мексике, я заметил, что память неграмотных людей или тех, кто редко прибегает к записям, намного превосходит память хорошо образованных жителей развитых стран. Этот факт, кроме всего прочего, позволяет предположить, что грамотность не является таким уж большим благом, как это принято было считать до сих пор, особенно если люди пользуются ею для того, чтобы поглощать информацию, обедняющую их воображение и способность к переживанию.
Различия между принципами обладания и бытия хорошо иллюстрируют два вида бесед. Представим себе сначала типичную картину спора, возникшего во время беседы двух людей. Один из них, А, имеет мнение X, а второй, В,-- мнение У. Каждый из них, отождествляющий себя со своим собственным мнением, озабочен тем, чтобы найти лучшие, т.е. более веские аргументы, и отстоять свою точку зрения. Ни один из них не собирается ее изменить и не надеется, что изменится точка зрения оппонента. Каждый из них боится изменить и собственное мнение -- именно потому, что оно является одной из частей его собственности и утрата его означала бы потерю части собственности.
В беседе, которая не имеет характера спора, ситуация несколько отличается от описанной выше. Многим знакомы чувства, которые испытываешь при встрече с человеком, занимающим видное положение, или известным, или действительно обладающим некими достоинствами, или с тем, от кого мы хотим что-то получить: хорошую работу, любовь, восхищение. В подобных обстоятельствах большинство людей проявляют, по крайней мере, легкое беспокойство и часто "готовят" себя к важной для них встрече. Они обдумывают темы разговора, которые могли бы заинтересовать их собеседника; они заранее продумывают начало беседы; некоторые даже составляют себе план -- той ее части, которая отводится им самим. Они подбадривают себя, думая о том, что они имеют. свои прошлые успехи и личное обаяние (или свою способность внушать другим страх, если такое качество кажется им ценным), свои общественное положение, связи, внешность, одежды. Другими словами, они мысленно оценивают свои достоинства и достижения и, исходя из этой оценки, намереваются в предстоящей беседе выложить "товар лицом". Хорошо владеющий этим искусством человек действительно способен произвести впечатление на многих, хотя это впечатление лишь частично будет результатом хорошего исполнения избранной роли, так как здесь в большой степени может сказаться и неумение большинства разбираться в людях. Если, однако, исполнитель не будет искусен, его игра покажется фальшивой и скучной и не вызовет интереса.
В корне отличаются от описанного типа людей те, кто к любой ситуации подходит без всякой предварительной подготовки и не использует никаких средств для поддержания уверенности в себе. Их реакция непосредственна и результативна; они забывают о себе, о своих знаниях и положении в обществе. Их собственное "я" не препятствует им, и именно поэтому они в состоянии реагировать на другого человека и его мысли всем своим существом. У них рождаются новые идеи, потому что они не держатся ни за одну из них. Если люди, ориентированные на обладание, полагаются на то, что они имеют, то ориентированные на бытие люди опираются на то, что они есть, т.е. на то, что они живые существа и что в ходе беседы обязательно родится что-то новое, если они будут оставаться самими собой и смело на все реагировать. Они живы и целиком вовлекаются в разговор, потому что их не сдерживает озабоченность тем, что они имеют. Присущая им живость нередко заражает собеседника и помогает ему преодолеть собственный эгоцентризм. Таким образом, беседа из своеобразного товарообмена (где в качестве товара выступают информация, знания или общественное положение) превращается в диалог, в котором уже неважно, кто прав. Соперники, стремящиеся победить друг друга, превращаются в собеседников, в одинаковой степени получающих удовлетворение от взаимного общения; они расстаются, унося в своей душе не торжество победы или горечь поражения (чувства, в равной степени бесплодные), а -- радость. (В психоаналитической терапии именно подобная способность врача подбодрить пациента, пробудить в нем интерес к жизни является существенно важным фактором оказания помощи пациенту. Никакая "доза" психоанализа не будет эффективной, если лечение проходит в бездушной и унылой атмосфере.)
Приведенные выше рассуждения о беседе в равной степени относятся и к чтению, которое представляет собой (во всяком случае должно быть таковым) беседу между автором и читателем. Разумеется, в чтении (впрочем, как и в личной беседе) большое значение имеет, кто является автором (собеседником). Чтение дешевого, не отличающегося высокими художественными достоинствами романа подобно сну наяву. Такое чтение не вызывает продуктивной реакции; текст просто проглатывается, как проглатывается телевизионное шоу или хрустящий картофель, который мы жуем, глядя в телевизор. Однако чтение романа, например, Бальзака может побуждать совершать внутренюю работу -- сопереживать, т.е. такое чтение происходит по принципу бытия и является продуктивным. Между тем в наше время большинство людей читают по принципу потребления или обладания. С первых же страниц автор стремится возбудить любопытство читателя, его охватывает желание узнать фабулу романа: останется ли в живых герой или умрет, соблазнит ли он героиню или же ей удастся устоять; он хочет знать ответы на все эти вопросы. Сам роман лишь играет роль своего рода возбудителя; кульминация переживания читателя -- это "счастливый" или "несчастливый" конец. Зная конец, он обладает всей историей, которая становится для него почти столь же реальной, как если бы она жила в его собственной памяти. Однако знания его от этого не стали шире: действующие лица романа остались им не поняты, и поэтому ему не удалось глубже познать суть человеческой природы или самого себя.
Подобные способы характерны и для чтения книг по философии и истории. Метод чтения таких книг формируется (или, точнее, деформируется) в ходе обучения. Цель обычной школы -- снабдить каждого учащегося определенным объемом "культурной собственности" и в конце обучения выдать документ, удостоверяющий, что его владелец обладает по крайней мере минимумом этой собственности. Студентов обучают читать книгу так, чтобы они могли повторить основные мысли автора. Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозу, Лейбница, Канта, Хайдеггера, Сартра студенты "знают" именно таким образом. Разница между уровнями образования в средней школе и аспирантуре заключается главным образом в величине приобретаемой культурной собственности, которая приблизительно соответствует количеству той материальной собственности, которой эти студенты будут владеть в будущем.
Учащиеся, которые способны наиболее точно повторить мнение каждого из философов,-- это так называемые отличники. Их можно сравнить с хорошо информированными экскурсоводами в музеях. Они учат только то, что не выходит за пределы такой суммы знаний, которая составляет некую собственность. Они не учатся мысленно беседовать с философами, обращаться к ним с вопросами; они не учатся примечать присущие тем или иным авторам противоречия, понимать, где автор опустил какие-то проблемы или обошел спорные вопросы; они не учатся отличать те новые идеи, которые принадлежат самому философу, от всего того, что отражает лишь "здравый смысл" того времени, в котором он жил и творил; они не учатся прислушиваться к автору, чтобы понимать, когда в нем говорит только голос рассудка, а когда его слова идут и от ума, и от сердца; они не учатся распознавать истинность или ложность доводов автора и еще многое другое.
Люди, читающие по принципу бытия, часто приходят к выводу, что получившая высокую оценку книга не имеет либо абсолютно никакой ценности, либо весьма ограниченную. Они могут полностью понять содержание книги, а иногда даже глубже самого автора, которому все им написанное представляется весьма важным.
Еще один пример, хорошо иллюстрирующий различие между принципами обладания и бытия,-- реализация власти. Наиболее важный момент выражается здесь в различии между сущностями понятий "обладать властью" и "быть властью". Почти все мы, по крайней мере в какие-то моменты нашей жизни, должны употреблять власть. При воспитании детей люди -- хотят они того или не хотят -- осуществляют власть: и чтобы защитить своих детей от грозящих им опасностей, и чтобы дать им какие-то наставления, скажем, о поведении в разных ситуациях. Для большинства мужчин патриархального общества женщина также служит объектом власти. В бюрократических, иерархически организованных обществах, подобных нашему, власть осуществляют большинство составляющих такие общества членов, исключение составляют лишь люди самого низкого социального уровня, являющиеся объектами власти.
Наше понимание власти, соответствующее тому или иному способу существования, зависит от нашего осознания того, что достаточно широкий термин "власть" имеет два совершенно различных значения: власть может быть либо "рациональной", либо "иррациональной". Рациональная власть, основанная на компетентности, способствует росту человека, который ее осуществляет. Иррациональная власть держится на силе и служит для эксплуатации того, кто ей подчиняется. Это различие рассмотрено мной в моей книге "Бегство от свободы".
В примитивных обществах, в которых охота или собирательство служит основным источником существования, власть реализует лицо, способное, по всеобщему признанию членов общества, выполнять эту задачу. Качества, которыми должен обладать такой человек, в большой степени зависят от конкретных обстоятельств; как правило, такими качествами являются: жизненный опыт, мудрость, великодушие, мастерство, "внешность", храбрость. Во многих племенах нет постоянной власти -- она устанавливается тогда, когда в ней возникает необходимость. Либо имеются разные представители власти для осуществления ее в различных сферах: ведения войн, отправления религиозных обрядов, решения споров. Когда качества, на которые опирается данная власть, ослабевают или исчезают, сама власть перестает существовать. Сходную форму власти можно наблюдать в сообществах приматов: здесь также компетентность зачастую определяется не физической силой, а такими качествами, как опыт и "мудрость". Х.М.Р.Дельгадо (1967) с помощью чрезвычайно избирательного эксперимента с обезьянами показал, что если доминирующее животное утрачивает хотя бы на миг качества, на которых основана его компетентность, оно теряет свою власть.
Власть по принципу бытия основывается как на том, что призванное осуществлять власть лицо компетентно для выполнения определенных социальных функций, так и на самой сущности личности, достигшей высокой ступени развития. Такие личности "излучают" власть, и у них нет необходимости всякий раз доказывать ее приказами, угрозами и подкупами. Сам облик таких высокоразвитых индивидов -- даже больше, чем их слова и дела,-- говорит о том, чем может стать человек. Именно такими были великие Учители человечества; подобных личностей хотя и не достигших столь высокой ступени совершенства, можно встретить на всех уровнях образования и среди представителей самых разных культур. (Все это имеет непосредственное отношение и к проблеме воспитания. Если бы родители сами были более развитыми и последовательными людьми, то вряд ли авторитарный и демократический под-ходы к воспитанию различались бы между собой столь полярным образом. Нуждаясь в авторитете, осуществляющем свою власть по принципу бытия, ребенок реагирует на него с величайшей готовностью. Однако он восстает против давления или пренебрежительного отношения со стороны людей, чье собственное поведение показывает, что сами они в свое время не утруждали себя теми усилиями, которых требуют теперь от подрастающего ребенка.)
В иерархически организованных обществах, гораздо более крупных и сложных, чем те, где люди заняты охотой и собирательством, основанная на компетентности власть уступает место власти, основанной на общественном статусе. Это не означает, что существующая власть обязательно некомпетентна; это значит, что компетентность не является неотъемлемым элементом власти. Во многих случаях эти две категории никак не связаны между собой. Если страной правит монарх, то его компетентность определяется качествами, обусловленными лишь случайным сочетанием генов; взять в руки власть с помощью убийства и предательства может и бессовестный преступник; в современных же демократических обществах к власти могут прийти люди, обязанные своим избранием фотогеничной внешности или той сумме денег, которую они в состоянии потратить на предвыборную кампанию.
Однако серьезные проблемы возникают даже тогда, когда власть основана на компетентности: руководитель может быть компетентным в одной области и некомпетентным в другой -- например, государственный деятель может обладать качествами, необходимыми для ведения войны, и оказаться несостоятельным в условиях мира; руководитель, отличавшийся в начале карьеры честностью и мужеством, может со временем утратить эти качества, не устояв перед искушением власти; старость или различные заболевания также способны привести к тем или иным видам деформации. Кроме того, следует принять во внимание, что членам небольшого племени гораздо легче оценить поведение облеченного властью лица, чем миллионам людей какой-либо страны, которым во время предвыборной кампании преподносят искусственный образ кандидата, созданный усилиями специалистов по рекламе и пропаганде.
Независимо от причин утраты качеств, составляющих компетентность, в большинстве крупных и иерархически организованных обществ происходит процесс отчуждения власти. Первоначальная реальная или мнимая компетентность власти переносится на олицетворяющие ее мундир или титул. Эти внешние признаки зачастую заменяют настоящую компетентность и определяющие ее качества. Король (воспользуемся этим титулом как символом власти такого типа) может быть глупым, порочным, злым человеком, т.е. в высшей степени некомпетентным для того, чтобы быть властью; тем не менее он обладает властью. Пока он носит королевский титул, считается, что он имеет качества, которые делают его компетентным. Даже если король голый, все верят, что на нем роскошные одежды.
То, что люди принимают мундиры или титулы за реальные признаки компетентности, не происходит само собой. Те, кто обладают этими символами власти и извлекают из этого выгоду, должны подавить у подчиненных им людей способность к реалистическому, критическому мышлению и заставить их верить вымыслу. Каждому, кто даст себе труд задуматься над этим, известны махинации пропаганды и методы, с помощью которых подавляются критические суждения, известно, каким покорным и податливым становится разум, усыпленный избитыми фразами, и какими бессловесными делаются люди, теряя независимость, способность верить собственным глазам и полагаться на собственное мнение. Поверив в вымысел, они перестают видеть действительность в ее истинном свете.
Различие между принципами обладания и бытия в сфере знания можно выразить двумя формулировками: "У меня есть знания" и "Я знаю". Обладание знанием означает приобретение и сохранение имеющихся знаний (информации); знание же функционально, оно участвует в процессе продуктивного мышления. Глубокие высказывания таких мыслителей, как Будда, иудейские пророки, Иисус, Мейстер Экхарт, Зигмунд Фрейд и Карл Маркс помогут нам понять, как проявляется принцип бытия применительно к знанию. По их мнению, знание начинается с осознанием обманчивости наших обычных чувственных восприятий, т.е. осознание того, что наше представление о физической реальности не соответствует "истинной реальности" и, главным образом, в том смысле, что большинству людей, живущих как бы в полусне, не ведомо, что большая часть всего, что они почитают за истину или считают очевидным, всего лишь иллюзия, порожденная суггестивным воздействием той социальной среды, в которой они живут. Таким образом, подлинное знание начинается с разрушения иллюзий, с раз-очарования [Ent-täuschung]. Знать -- значит проникнуть за внешнюю оболочку явления до самых его корней, а следовательно, и причин; знать -- значит "видеть" действительность такой, какова она есть, без всяких прикрас. Знать не означает обладать истиной; это значит проникнуть за поверхность явления и, сохраняя способность критически к нему относиться, стремиться активно приближаться к истине.
Способность творчески проникать в глубь вещей выражает древнееврейское слово jadoa, что означает познать и любить полно и глубоко. Будда, Просветленный, призывает людей пробудиться и освободиться от иллюзорного представления о том, будто обладание вещами ведет к счастью. Иудейские пророки также призывают людей пробудиться от сна и осознать, что идолы, которым они поклоняются,-- это их собственные создания, они иллюзорны. Иисус провозглашает: "Истина сделает вас свободными!". Мейстер Экхарт рассуждает о знании и о Боге таким образом: "Знание -- это не какая-то определенная мысль; оно стремится, скорее, сорвать [все покровы] и бескорыстно и в наготе своей устремляется к Богу, пока не достигнет и не постигнет его" [Blakeny,с.243]. ("Нагота" и "нагой" -- излюбленные слова Мейстера Экхарта, так же, как и его современника, неизвестного автора книги "Облако неведения".) Согласно Марксу, человек должен избавиться от иллюзий и создать такие условия, которые позволяют ему жить без них. На идее разрушения иллюзий ("рационализации") с целью осознания неосознаваемой реальности основана и концепция самопознания Фрейда. (Этого последнего из философов-просветителей можно назвать революционным мыслителем -- в смысле философии Просвещения XVIII, а не XX века.)
Все упомянутые мыслители задавались вопросом о спасении человечества; все они подвергали критике принятые обществом стереотипы мышления. Для них цель знания -- не достоверность "абсолютной истины", с которой человек чувствует себя комфортно, а процесс самоутверждения человеческого разума. Для тех, кто знает, незнание равносильно знанию, поскольку и то, и другое является частью процесса познания, хотя в этом случае незнание не означает невежества бездумных. Оптимальное знание по принципу бытия -- это знать глубже, а по принципу обладания -- иметь больше знаний.
Цель современной системы образования, как правило, заключается в том, чтобы научить людей приобретать знания как некое имущество, в той или иной степени соразмерное с той собственностью и тем общественным положением, которые они, скорее всего, будут иметь в будущем. Получаемый минимум знаний достаточен для того, чтобы люди могли выполнять должным образом свои служебные обязанности. Помимо этого, для более полного ощущения собственной значимости, каждый из них получает в отдельной упаковке "знания-люкс", причем размер такой упаковки зависит от вероятного общественного положения данного лица в будущем. Учебные заведения -- это фабрики, производящие подобные упаковки со "всесторонними" знаниями, хотя сами они обычно утверждают, что их целью является ознакомление учащихся с выдающимися достижениями человеческого разума. Многие колледжи особенно изобретательны по части создания таких иллюзий. На их "шведском столе" знаний можно найти многое -- от философии и искусства Древней Индии до экзистенциализма и сюрреализма. Для того чтобы чувствовать себя свободно, учащимся достаточно отведать по кусочку от разных блюд, никто не побуждает их сосредоточиться на каком-то одном предмете и даже не требует от них, чтобы они дочитывали книгу до конца. (Радикальная критика этой системы обучения, хорошо показывающая многие ее недостатки, дана Айваном Илличем.)
В зависимости от того, по какому принципу -- обладания или бытия -- используется понятие "веры", оно может иметь два совершенно различных значения в религиозном, политическом или личном смысле.
В первом случае вера -- это обладание неким ответом, не нуждающимся ни в каких рациональных доказательствах. Ответ этот состоит из созданных другими людьми формулировок, которые человек принимает в силу того, что он этим "другим" -- как правило, бюрократии -- подчиняется. В результате человек приобретает чувство уверенности, основанное на реальной (либо только воображаемой) силе бюрократии, и как бы получает пропуск, позволяющий примкнуть к большой группе людей. Это освобождает человека от тяжелой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения. Имея этот ответ, человек чувствует себя одним из beati possidentes -- счастливых обладателей истинной веры. Вера по принципу обладания придает уверенность; она претендует на утверждение абсолютного неопровержимого знания, которое представляется правдоподобным, так как сила тех, кто распространяет и защищает эту веру, кажется непоколебимой. Действительно, разве не предпочел бы каждый уверенность, если бы взамен нужно было лишь отказаться от своей независимости?
При установке на обладание Бог, олицетворяющий изначально высшую ценность нашего внутреннего опыта, становится неким идолом. Согласно воззрениям пророков, идол -- это сотворенная нами самими вещь, на которую мы проецируем свою собственную силу, обедняя при этом самих себя. Мы подчиняемся собственному созданию, и посредством такого подчинения в отчужденной форме происходит наше общение с самим собой, и так же, как я могу обладать идолом, поскольку это вещь, идол, поскольку я подчиняюсь ему, в то же время обладает мной. Якобы присущие Богу качества, лишь только он превращается в идола, становятся такими же чуждыми моему личному опыту, как и политические доктрины. Этого идола можно превозносить как Милосердного Бога и -- одновременно совершать его именем любые жестокости; точно так же отчужденная вера в человеческую солидарность не останавливает людей перед самыми бесчеловечными действиями, не подвергнутыми ни малейшим сомнениям. Кто хочет обрести уверенность, кто хочет иметь готовые ответы на все жизненные вопросы, не стремясь искать их самостоятельно,-- тот верит по принципу обладания.
Совершенно иное явление -- вера по принципу бытия. Можно ли жить без веры? Разве не должен младенец доверить себя груди своей матери? Разве все мы не должны верить в других людей, в тех, кого мы любим, наконец, в самих себя? Разве можем мы жить без веры в справедливость норм нашей жизни? Действительно, без веры нами овладевают бессилие, безысходность и страх.
Вера по принципу бытия -- это прежде всего не верование в определенные идеи (хотя это также может иметь место), а внутренняя ориентация, установка человека. Правильнее было бы сказать, что человек верит, а не что у него есть вера. (Психологическое различие между верой, которая есть доверие [fides qua creditur], и верой как доверие [fides qua creditur] отражает аналогичное различие между содержанием веры и актом веры.) Человек может верить самому себе и другим людям, а религиозный человек может верить в Бога. Бог Ветхого завета -- это прежде всего отрицание идолов-богов, которых человек может иметь. Понятие Бога с самого начала трансцендентно, хотя, возможно, оно и создано по аналогии с каким-нибудь восточным властелином. Бог не должен иметь имени, запрещено делать любые его изображения.
С развитием иудаизма и христианства делается попытка достичь полной деидолизации Бога, или -- точнее -- попытка борьбы с опасностью превращения его в идола с помощью постулирования невозможности каких-либо утверждений о качествах Бога. В христианском мистицизме -- от Псевдо-Дионисия Ареопагита до неизвестного автора книги "Облако неведения" и Мейстера Экхарта -- это происходит более радикально: понятие Бога имеет тенденцию стать концепцией, в которой Бог фигурирует как Единое, "Божество" (Ничто), приближаясь, таким образом, к представлениям, отраженным в Ведах и неоплатонической философии. Такая вера в Бога поддерживается у человека присущим ему внутренним ощущением божественных качеств в самом себе; это непрерывный процесс активного порождения самого себя или, по Мейстеру Экхарту, вечного рождения Христа внутри нас самих.
Моя вера в самого себя, в других, в человечество, наконец в нашу способность стать людьми в полном смысле этого слова также предполагает уверенность -- но основанную на моем личном опыте, а не на подчинении какому-нибудь авторитету, который предписывает мне во что верить. Это уверенность в истине, которая не может быть доказана с помощью рационально неопровержимых фактов; тем не менее у меня есть собственные субъективные основания для того, чтобы быть в ней уверенным. ("В иврите вера обозначается словом "emunah" -- уверенность; "amen" означает "воистину, несомненно!.)
Будучи уверенным в честности какого-нибудь человека, я тем не менее не могу утверждать, что он сохранит свою честность в будущем; строго говоря, если бы он остался честным до своего смертного часа, то даже это не могло бы опровергнуть следующую позитивистскую точку зрения: неизвестно, не поступился ли бы он своей честностью, если бы прожил дольше. Моя уверенность основана на глубоком знании других людей и собственного прошлого опыта любви и честности. Такое знание возможно лишь в той мере, в какой я могу отрешиться от собственного "я" и увидеть другого человека таким, каков он есть, понять структуру его характера, его индивидуальность и общечеловеческую сущность. Только в этом случае я могу знать, на что способен этот человек, что он может сделать и чего не может. Это, разумеется, не означает, что я могу предсказать все его поведение в будущем, но главные линии его поведения, обусловленные такими чертами его характера, как честность, чувство ответственности и т.д., можно было бы определить (см. главу "Вера как черта характера" в книге "Человек как он есть").
Такая вера основывается на фактах, следовательно, она рациональна. Но эти факты нельзя "доказать" методами традиционной позитивистской психологии; я, живой человек, выполняю роль инструмента, который способен их "уловить" и "зарегистрировать".
Любовь также имеет два разных значения в зависимости от того, имеем ли мы в виду любовь по принципу обладания или бытия.
Если бы человек мог иметь любовь, она должна была бы существовать в виде какой-то вещи, субстанции, которой человек может обладать как собственностью. Но такой вещи, как "любовь", не существует -- это абстракция. Быть может, это неземное существо или богиня -- но никому до сих пор не удалось увидеть эту богиню. В действительности же существует лишь акт любви. Любить -- это форма продуктивной деятельности, предполагающая проявление интереса и заботы, познание, душевный отклик, изъявление чувств, наслаждение. Любовь может быть направлена на человека, дерево, картину, идею. Она возбуждает и усиливает ощущение полноты жизни. Это процесс самообновления и самоочищения.
Человек, испытывающий любовь по принципу обладания, стремится лишить объект своей "любви" свободы и держать его под контролем. Такая любовь не дарует жизнь, а душит, убивает ее. Обычно, когда люди говорят о своей любви, они злоупотребляют этим словом, чтобы скрыть, что в действительности они любви не испытывают. Многие ли родители любят своих детей? На этот вопрос все еще нет ответа. Так, Ллойд де Моз пишет о том, что история западного мира двух последних тысячелетий полна свидетельствами ужасных проявлений жестокости родителей по отношению к собственным детям -- начиная от физических истязаний и кончая издевательствами над их психикой. Это говорит о таком безразличном, собственническом и просто садистском отношении к ним, что вполне можно утверждать, что любящие родители -- это, скорее, исключение, чем правило.
Подобный вывод можно сделать и о браке. Основан ли он на любви, или, согласно традициям прошлого, на существующих обычаях, или является браком по расчету -- действительно любящие друг друга супруги представляются исключением. Расчет, обычай, общие экономические интересы, обоюдная привязанность к детям, взаимозависимость или взаимная вражда и страх -- все это принимается за "любовь", пока один или оба партнера не признаются, что они не любят и никогда не любили друг друга. В наши дни в этом вопросе можно отметить некоторый прогресс: люди стали смотреть на жизнь более реалистично, и многие из них уже больше не считают, что испытывать к кому-либо сексуальное влечение -- значит любить и что теплые, хоть, может, и не очень близкие отношения с друзьями -- проявление любви. В результате новых взглядов люди стали честнее, а также стали чаще менять партнеров. Это не обязательно означает, что любовь возникает чаще; новые партнеры могут так же мало любить друг друга, как и старые.
На примере "влюбившихся друг в друга" мужчин и женщин можно часто со всеми конкретными подробностями наблюдать переход от "влюбленности" к иллюзии любви-"обладания". В период ухаживания оба еще не уверены друг в друге, однако каждый старается покорить другого. Оба полны жизни, привлекательны, интересны, даже прекрасны -- радость жизни всегда делает лицо прекрасным. Оба еще не обладают друг другом; следовательно, энергия каждого из них направлена на то, чтобы быть, т.е. отдавать другому и стимулировать его. Однако после женитьбы ситуация очень часто в корне меняется. Каждая из сторон имеет, согласно брачному контракту, исключительное право на владение телом, чувствами и вниманием партнера. Но теперь уже нет необходимости никого завоевывать, ведь любовь превратилась в нечто такое, чем человек обладает,-- своего рода собственность. Незачем уже больше прилагать усилия для того, чтобы быть привлекательными и вызывать любовь -- в результате оба начинают надоедать друг другу, и красота их исчезает. Они разочарованы и озадачены. Разве они уже не те люди, которыми были прежде? Не совершили ли они ошибку?
Каждый из супругов, как правило, пытается отыскать причину произошедшей перемены в своем партнере и чувствует себя обманутым. И никто из них не видит, что теперь они уже не те, какими были в период влюбленности друг в друга. Ошибочное представление, согласно которому любовь можно иметь, привело их к тому, что они перестали любить. Вместо того чтобы любить друг друга, они теперь довольствуются тем, что имеют: деньгами, домом, детьми, общественным положением. Итак, в некоторых случаях брак, основывавшийся вначале на любви, превращается в некое "совместное предприятие", в котором эгоизм одного соединяется с эгоизмом другого и образует нечто целое -- "семью".
Если пара не может преодолеть желания еще раз испытать чувство любви, у того или другого из партнеров может возникнуть иллюзия, будто новый партнер (или партнеры) способен удовлетворить его жажду. Им кажется, что единственное, что им хочется иметь,-- это любовь. Но для них любовь не является выражением их бытия; это богиня, которой они жаждут покоряться. Их любовь неизбежно терпит крах, потому что -- как поется в одной старинной французской песенке -- "любовь -- дитя свободы", и в конце концов тот, кто поклонялся богине любви, становится настолько пассивным, что превращается в надоедливое, утратившее остатки своей былой привлекательности существо.
Однако нельзя не признать, что для двух любящих друг друга людей брак может быть и наилучшим решением. Вся трудность заключается не в браке, а в собственнической экзистенциональной сущности обоих партнеров и в конечном счете всего общества. Приверженцы таких современных форм совместной жизни, как групповой брак, смена партнеров, групповой секс и др., пытаются, насколько я могу судить, всего лишь уклониться от проблемы, которую создают существующие для них в любви трудности, избавляясь от скуки с по мощью все новых и новых стимулов и стремясь обладать как можно большим числом любовников вместо того, чтобы научиться любить хотя бы одного. (См. обсуждение различия между стимулами, "повышающими активность" и, напротив, "усиливающими пассивность", в гл.10 моей книги "Анатомия человеческой деструктивности".)
Оставь то, что имеешь, освободись от всех пут: будь! -- это одна из главных идей Ветхого завета.
История иудейских племен начинается с того, что первый иудейский герой -- Авраам -- получает приказ покинуть свою страну и свой род: "Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую я укажу тебе" [Бытие, XII, 1]. Авраам должен оставить то, что имеет,-- свою землю и свою семью,-- и отправиться в неизвестность. Но потомки Авраама, пустив корни на новой почве и создав новые кланы, оказались под еще более тяжким бременем. В Египте иудеи разбогатели и обрели могущество -- и именно поэтому они стали рабами: они утратили идею единого Бога, Бога своих предков -- номадов-кочевников, и начали поклоняться идолам -- богам богачей, ставших впоследствии их властителями.
Второму иудейскому герою -- Моисею -- Бог поручает освободить его народ, вывести иудеев из той страны, которая стала для них домом (хотя в конечном счете они были в этом доме рабами), и уйти в пустыню, чтобы "праздновать". Весьма неохотно и с большими опасениями иудеи последовали за своим вождем Моисеем в пустыню.
Пустыня -- это ключевой символ освобождения иудейского народа; это не родной дом: здесь нет ни городов, ни богатств; здесь живут номады-кочевники, у которых нет имущества, а есть лишь самое необходимое для жизни. Так сложилось исторически, что традиции номадов-кочевников вошли в рассказ об Исходе, и вполне возможно, что именно эти традиции и определили тенденцию борьбы против всех видов нефункциональной собственности и выбор жизни в пустыне как подготовку к свободному существованию. Однако эти исторические факторы лишь усиливают значение пустыни как символа свободной, не связанной никакими узами, никакой собственностью жизни. Некоторые из основных символов иудейских праздников в основе своей связаны с пустыней. Опресноки -- это хлеб тех, кто спешит покинуть страну своего рабства, это хлеб странников. "Suka" ("куща" -- шалаш), аналог скинии'-- шатра, ее легко построить и легко собрать. Как говорится в Талмуде, это "временное жилище", в котором живут, в отличие от "постоянного жилища", которым владеют.
Иудеи сожалели, о египетских "котлах с мясом", о постоянных жилищах, о скудной, но гарантированной пище, о зримых идолах. Их пугали неизвестность и бедность жизни в пустыне. Они говорили: "О, если бы мы умерли от руки Господней в земле Египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб Досыта! Ибо вывели вы нас в эту пустыню, чтобы все собрание это уморить голодом" [Исход, XVI, 3]. На протяжении всей истории освобождения Бог откликается на моральную нестойкость людей -- он обещает накормить их: утром -- хлебом, вечером -- перепелками. Но добавляет к этому два важных повеления; первое: каждый должен взять еды по своей потребности. "И сделали так сыны Израилевы, и собрали, кто много, кто мало. И мерили гомором, и у того, кто собрал много, не было лишнего, а у того, кто мало, не было недостатка. Каждый собрал, сколько ему съесть" [Исход, XVI, 17-18].
Как видим, здесь -- впервые -- сформулирован принцип, который стал широко известным благодаря Марксу: каждому -- по его потребностям. Право быть сытым устанавливалось без каких-либо ограничений. Бог выступает здесь в роли кормящей матери, насыщающей своих детей. Дети имеют право быть накормленными -- для этого им не нужно ничего достигать. Второе повеление Господне направлено против алчности, накопительства, собственничества: народу Израилеву было предписано не оставлять пищу до утра. "Но не послушали они Моисея и оставили от сего некоторые до утра; и завелись черви, и оно воссмердело; и разгневался на них Моисей. И собирали его рано по утру, каждый сколько ему съесть; когда же обогревало солнце, оно таяло" [Исход, XVI, 20-21].
В связи со сбором пищи вводится и установление соблюдения Субботы (Shabbat). Моисей велит сынам Израилевым в пятницу собрать вдвое больше: "Шесть дней собирайте его, а в седьмой день -- суббота; не будет его в этот день" [Исход, XVI, 26].
Соблюдение Субботы -- важнейшее из библейских установлений и установлений иудаизма на протяжении всей его истории. Это -- единственная в узком смысле религиозная заповедь из Десяти Заповедей: на ее соблюдении настаивали даже те пророки, которые выступали против веры в обряды. Во время 2000-летней диаспоры эта заповедь наиболее строго соблюдалась, хотя достаточно часто это было весьма нелегким делом. Для рассеянных по миру, бессильных, нередко презираемых и преследуемых людей Суббота была, можно сказать, источником жизни: евреи поддерживали свою гордость и чувство собственного достоинства, когда по-царски праздновали Субботу. Но разве Суббота -- это не день отдыха в мирском смысле слова, освобождения людей хотя бы на один день от бремени труда? Разумеется, это именно так, и в этом смысле Субботе придается значение одной из великих инноваций в развитии человечества. Однако если бы только этим все и ограничивалось, Суббота вряд ли играла бы ту центральную роль в жизни евреев, которую я описал выше.
Чтобы лучше понять роль Субботы, следует глубже проникнуть в суть этого института. Это не отдых как таковой, означающий отсутствие как физической работы, так и умственных усилий. Это -- отдых в смысле восстановления полной гармонии между природой и человеком. Нельзя ничего разрушать и ничего строить: Суббота -- день перемирия в сражении, которое человек ведет со всем миром. Нарушением этой гармонии считается даже выдергивание из земли стебелька травы или зажигание спички. И в социальном плане не должно происходить никаких изменений. Именно по этой причине по улице запрещается что-либо нести (даже если это не тяжелее носового платка), в то время как в собственном саду переносить тяжести разрешается. И дело не в том, что запрещаются любые усилия -- нельзя переносить никакие предметы с одного находящегося в частном владении участка земли на другой, потому что такое перемещение представляет собой, по сути, перемещение собственности. В Субботу человек должен жить так, как будто он ничего не имеет, он не преследует никаких целей, за исключением одной -- быть, т.е. выражать свои изначальные потенции в молитвах, ученых занятиях, еде, питье, пении, любви.
Суббота -- день радости, так как в этот день человек целиком и полностью остается самим собой. Вот почему Суббота в Талмуде называется предвосхищением мессианских времен, а мессианские времена -- нескончаемой Субботой, днем, когда собственность и деньги, скорбь и печаль -- все табу; днем, когда побеждают время и царит чистое бытие. Вавилонский Шапату -- исторический предшественник Субботы -- был днем печали и страха. Современное воскресенье -- день веселья, потребления, бегства от самого себя. Можно задаться вопросом: быть может, стоит восстановить Субботу как день всеобщей гармонии и мира, день, предвосхищающий будущее человечества?
Еще один вклад еврейского народа в мировую культуру, сравнимый по своему значению с празднованием Субботы,-- это образ мессианских времен. Наряду с Субботой этот образ поддерживал жизнь и надежду еврейского народа, который никогда не сдавался, несмотря на жестокие разочарования, постигшие его из-за лжемессий, начиная от Бар-Кохбы во II веке и до наших дней. Как и Суббота, это образ таких времен, когда собственность потеряет смысл, когда страху и войнам придет конец, а целью жизни станет реализация наших сущностных сил1.
История Исхода оканчивается трагически. Сыны Израилевы не выдерживают жизни без собственности, без обладания. И хотя они могут обходиться лишь тем, что ежедневно посылает им Бог, не имея постоянного жилища и пищи, они не могут жить без зримо присутствующего "лидера".
После того как Моисей исчезает на горе, иудеи в отчаянии. Им необходимо чему-то поклоняться, и они побуждают Аарона сделать им нечто зримое -- золотого тельца. Конечно, можно было бы сказать, что таким образом сыны Израилевы расплачивались за ошибку Бога, разрешившего им взять с собой из Египта золото и драгоценности. Это золото стимулировало у них жажду богатства; и в час отчаяния собственническая структура их существования возобладала. Аарон делает из их золота тельца, и народ говорит: "Вот Бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!" [Исход, XXXII, 4].
Из жизни ушло целое поколение, и даже Моисею не было разрешено вступить на новую землю. Однако новое
1 Концепция мессианских времен проанализирована мною в книге "Вы будете как боги". Установление Субботы обсуждается и в этой книге, и в главе "Ритуал Субботы" в книге "Забытый язык". поколение, как и их отцы, было неспособно к свободной, не связанной никакими узами жизни, не могло жить на земле и не быть привязанным к ней. Они завоевали новые земли, истребили своих врагов, обосновались на этих землях и поклонялись своим идолам. Их племенная демократия превратилась в подобие восточной деспотии -- хоть и меньшего масштаба, но с большими стремлениями подражать великим государствам того времени. Революция потерпела крах, ее единственным завоеванием, если его можно назвать таковым, было то, что иудеи из рабов превратились теперь в господ. Этот небольшой народ сегодня мог бы быть совершенно забыт, оставшись лишь в примечаниях к анналам истории Ближнего Востока, если бы не новые идеи, которые впервые были высказаны его революционными мыслителями и пророками, не испорченными в отличие от Моисея бременем лидерства и необходимостью применять диктаторские методы (например, при массовым уничтожении мятежников, возглавляемых Кореем).
Эти революционные мыслители -- иудейские пророки -- обновили образ человеческой свободы -- освобожденного от собственнических помыслов бытия и выступили против поклонения идолам -- творениям человека. Они были бескомпромиссны и предсказывали, что народ снова будет изгнан и утратит землю, если станет тянуться к ее материнскому лону в кровосмесительном желании обладания, если не сумеет жить на ней свободно, т.е. любя ее и не теряя при этом себя. Для пророков изгнание с земли было хотя и не трагическим, но единственным путем к окончательному освобождению; после нового изгнания жизнь в пустыне была уготована не для одного, а для многих поколений. Однако, даже предсказывая повторное изгнание в пустыню, пророки не давали угаснуть вере иудейского народа, в конечном счете всего рода человеческого, рисуя образ мессианских времен, когда наступят желанные мир и изобилие, но при этом не будут изгнаны или уничтожены те, кто ранее населял эту землю.
Истинными последователями иудейских пророков стали великие ученые, раввины и прежде всего Рабби Иоханан бен Закаи -- основатель диаспоры. Когда во время войны против римлян (70 г. н.э.) иудейские предводители решили, что лучше всем умереть, чем потерпеть поражение и лишиться своего государства, Рабби Закаи совершил "предательство". Он тайно покинул Иерусалим, сдался командующему римской армией и испросил разрешения основать еврейский университет. Это было началом богатой еврейской традиции и одновременно утраты всего, что имели евреи: не стало ни государства, ни храма, ни духовной и военной бюрократии, ни жертвенных животных, ни храмовых обрядов. Евреи потеряли все и сохранились лишь как группа людей, у которых не было ничего, кроме идеалов бытия: знать, учиться, мыслить и ожидать прихода Мессии.
Идеи Ветхого завета -- протеста против собственнического существования -- продолжает развивать Новый завет, где эти идеи носят даже более радикальный характер, чем в Ветхом завете. Ветхий завет -- творчество номадов-скотоводов и независимых крестьян, а не нищего угнетенного класса. Фарисеи -- ученые мужи, которые спустя тысячу лет написали Талмуд,-- были представителями среднего класса --.от бедняков до хорошо обеспеченных членов общества. Обе группы были проникнуты духом социальной справедливости, защиты бедняков, помощи всем обездоленным, например вдовам и национальным меньшинствам. Но в целом они не заклеймили богатство как зло, не считая его несовместимым с принципом бытия (см. книгу Л.Финкелстайна "Фарисеи").
Первые христиане, напротив, представляли собой в основном группу бедных, угнетенных, презираемых, одним словом, париев общества, которые, подобно некоторым ветхозаветным пророкам, жестко критиковали богатых и власть предержащих, бескомпромиссно осуждали богатство, светскую и церковную власть и клеймили их как явное зло (см. книгу "Догма о Христе"). И действительно, как говорил Макс Вебер, нагорная проповедь -- это манифест великого восстания рабов. Ранние христиане, объединенные духом человеческой солидарности, выдвигали иной раз и идею коллективной собственности на все материальные блага (А.Ф.Утц обсуждает вопросы общинной собственности у ранних христиан и аналогичные примеры из древнегреческой истории, которые, по-видимому, были известны Луке).
Революционный дух раннего христианства особенно отчетливо проявляется в самых древних частях Евангелия, которые были известны христианским общинам, еще не отделившимся от иудаизма. (Эти части Евангелия могут быть связаны с общим источником -- Матфеем и Лукой; специалисты Нового завета называют их Q -- от немецкого Quelle, что значит "источник". Этому вопросу посвящена фундаментальная работа Зигфрида Шульца, в которой он разграничивает более ранний и более поздний пласты традиции Q.)1
В упомянутых высказываниях главная мысль заключается в том, что люди должны избавиться от всяческой алчности и жажды наживы и полностью освободиться от установки обладания; далее, позитивные этические нормы должны основываться на общности и солидарности. Это главное этическое положение применимо и к отношениям между людьми, и к отношению человека к вещам. Решительный отказ от собственных прав [Евангелие от Матфея, V, 39-42; от Луки, VI, 29 и далее] и заповедь "возлюби своего врага" [Евангелие от Матфея, V, 44-48; от Луки, VI, 27 и далее, 32-36] подчеркивают, причем даже сильнее, чем заповедь Ветхого завета "возлюби ближнего своего", глубокую заботу о других людях и полный отказ от всякого эгоизма. Заповедь, призывающая не судить других [Евангелие от Матфея, VIII, 1-5; от Луки, VI, 37 и далее, 42 и далее], является дальнейшим развитием принципа забвения своего "я", чтобы полностью посвятить себя пониманию других и их счастью.
И от обладания вещами следовало отказаться так же решительно. Древнейшие нормы общинной жизни предписывали полный отказ от собственности; они предостерегали от накопления богатств: "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкопывают и не крадут; ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше" [Евангелие от Матфея, VI, 19-21; от Луки, XII, 33 и далее]. В таком же духе говорит и Иисус: "Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие" [Евангелие от Луки, VI, 20; от Матфея, V, 3]. И действительно, ранние христиане представляли собой общину нищих и страждущих, проникнутых апокалипсическим убеждением, что согласно Божественному плану спасения, настало время для окончательного исчезновения существующего порядка.
Одной из версий мессианства, распространенной в некоторых иудаистских кругах того времени, была апокалипсическая концепция "страшного суда". Окончательному спасению и страшному суду будут предшествовать хаос и разрушение столь ужасные, что в Талмуде раввины молили Бога о том, чтобы им не довелось служить в это время. Новым же в христианстве было то, что Иисус и его последователи считали, что время это теперь (или в ближайшем будущем) уже наступило.
Действительно, небезынтересно провести параллель между положением ранних христиан и тем, что происходит в мире сейчас. Многие люди -- ученые, а не религиозные фанатики (за исключением организации "Свидетели Иеговы") -- убеждены в том, что мир приближается к окончательной катастрофе. Это разумное и научно обоснованное мнение. Первые христиане находились в совершенно ином положении. Они жили в очень небольшой части Римской империи в период ее могущества и славы. Не было никаких тревожных признаков катастрофы. И все же эта группа нищих палестинских евреев была уверена в скором падении этой могущественной империи. Конечно, строго говоря, они заблуждались. Так как вторичного явления Иисуса не произошло, его смерть и воскресение интерпретируется в Евангелии как начало новой эры, и после смерти императора Константина была предпринята попытка передать посредническую роль Иисуса папской церкви. В конечном счете для практической жизни церковь стала олицетворять -- фактически, а не теоретически -- новую эру.
Следует более серьезно отнестись к раннему христианству, чем это делает большинство людей, и осознать почти неправдоподобный радикализм этой небольшой группы людей, которая вынесла приговор существующему миру, основываясь лишь на своем моральном убеждении и ни на чем более. В то же время большинство иудеев, не принадлежавших к беднейшей и наиболее угнетаемой части населения, избрало иной путь. Они отказались верить, что уже настала новая эра, и продолжали ждать Мессию, который придет тогда, когда все человечество (а не только евреи) достигнет такого уровня развития, который позволит установить царство справедливости, мира и любви в историческом, а не в эсхатологическом смысле.
Сравнительно более позднего происхождения источник "Q" относится к одному из последующих этапов развития христианства. И здесь, в рассказе об искушении Иисуса Сатаной, обнаруживается все тот же выраженный в весьма сжатой форме принцип: осуждаются жажда вещей, стремление к власти и другие проявления принципа обладания. В ответ на первое искушение -- превратить камни в хлебы (что символизирует жажду материальных ценностей) Иисус отвечает: "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" [Евангелие от Матфея, IV, 4; от Луки, IV, 4]. Затем Сатана искушает Иисуса, обещая дать ему полную власть над природой (в нарушение законов тяготения) и, наконец, обещает ему неограниченное право владения всеми царствами на земле, но и это Иисус отвергает [Евангелие от Матфея, VI, 5-10; от Луки, VI, 5-12]. (Райнер Функ обратил мое внимание на тот факт, что искушение Иисуса происходит в пустыне, и, таким образом, вновь возникает тема Исхода.)
Как видим, Иисус и Сатана олицетворяют два противоположных принципа: Сатана -- все, что связано с материальным потреблением, с властью над природой и человеком; Иисус -- начало бытия, а также идею, что отказ от обладания -- это предпосылка бытия. Итак, мир следует принципам Сатаны с евангельских времен. Но все же торжество этих принципов не уничтожило порыва осуществить истинное бытие, выраженное Иисусом, а также многими другими великими Учителями до и после него.
Некоторые еврейские общины, например, ессеи и та община, в которой были составлены рукописи Мертвого моря, следовали нормам этического ригоризма, связанного с отрицанием ориентации на обладание в пользу ориентации на бытие. Такое направление прослеживается на протяжении всей истории христианства в деятельности религиозных группировок, проповедовавших обет нищеты и отказ от собственности.
Еще одно проявление радикальных концепций раннего христианства можно в той или иной степени обнаружить в писаниях отцов церкви, которые подвергались влиянию идей древнегреческих философов о частной и общинной собственности.
Ограниченный объем данной книги не позволяет мне сколько-нибудь подробно рассмотреть эти учения, а также соответствующую теологическую и социологическую литературу1. В целом можно сделать вывод, что ранние церковные мыслители -- хотя и в разной степени -- резко осуждали роскошь и корыстолюбие и выражали презрение к богатству; однако по мере того как церковь превращалась во все более могущественный институт, эти взгляды делались все менее радикальными.
Юстин в середине II в. н.э. пишет: "Мы, кто однажды возлюбил превыше всего богатства [движимое имущество] и собственность [землю], обращаем теперь все, что мы имеем, в общую собственность и делимся ею с теми, кто живет в нужде". В "Послании к Диогнету" (также II в. н.э.) есть очень интересный отрывок, перекликающийся с выраженной в Ветхом Завете мыслью о бесприютности: "Всякая чужая страна -- их [христиан] отечество, и каждое отечество для них чужое". Тертуллиан (III в.) рассматривал торговлю как следствие корыстолюбия, считая, что она не нужна людям, чуждым жадности и алчности. Он утверждал, что торговля всегда таит в себе опасности идолопоклонства. Корыстолюбие было для него корнем всех зол1.
Василий Великий, как и другие отцы церкви, был убежден, что цель всех материальных благ -- служить людям: он формулировал свою мысль таким образом: "Тот, кто отбирает у другого одежды, называется вором; но разве тот, кто может, но не дает одежды бедняку, заслуживает иного имени?" (цитируется А.Ф.Утцем). Некоторые авторы усматривают в трудах Василия коммунистические тенденции, так как он подчеркивал, что изначально вещи принадлежали всем. Я закончу этот краткий обзор предостережением Иоанна Златоуста (IV в.): ничто не следует производить или потреблять в чрезмерном количестве. Он заявляет: "Не говорите: "Я пользуюсь тем, что мне принадлежит",-- вы пользуетесь тем, что не ваше; потворство и эгоизм делают все ваше не вашим; вот почему я называю это не вашим добром, потому что вы пользуетесь им с ожесточенным сердцем и утверждаете, что так правильно, что вы один живете на то, что ваше".
Можно было бы и дальше продолжать цитировать взгляды отцов церкви о безнравственности частной собственности и эгоистичном использовании любой собственности. Но и эти приведенные выше немногочисленные высказывания свидетельствуют о постоянном отрицании ориентации на обладание, начиная с евангельских времен, на протяжении всего раннего христианства и в последующие века. Даже выступавший против явно коммунистических сект Фома Аквинский приходит к выводу, что институт частной собственности оправдан лишь постольку, поскольку он наилучшим образом служит целям удовлетворения всеобщего благосостояния.
В классическом буддизме еще сильнее, чем в Ветхом и Новом заветах, подчеркивается первостепенное значение отказа от приверженности к любому виду собственности, в том числе и к своему собственному "я"; буддизм отрицает концепцию неизменной субстанции и даже стремление к самосовершенствованию1.
Различие между двумя способами существования -- обладанием и бытием -- с непревзойденными до сих пор глубиной и ясностью описал и проанализировал Мейстер Экхарт -- один из ведущих деятелей доминиканского ордена в Германии, ученый, теолог, самый глубокий и радикальный представитель немецкого мистицизма. Наибольшее воздействие имели его проповеди на немецком языке, которые оказали влияние не только на его современников и учеников, но и на немецких мистиков, живущих после него; и сегодня их читают те, кто интересуется и ищет аутентичное руководство к нетеистической, рациональной и все же "религиозной" философии жизни.
Я цитировал Экхарта, пользуясь изданиями, подготовленными Й.Л.Квинтом: 1. Meister Eckhart. Die Deutchen Werke (это фундаментальное издание, я ссылаюсь на него как на "Quint D.W."); 2. Meister Eckhart. Deutschen Predigten und Traktate (на этот источник я ссылаюсь как на "Quint D.P.T."), а также английским переводом Раймонда Б.Блекни "Мейстер Экхарт" (в ссылках "Blankney"). Замечу, что издания Квинта содержат только те отрывки, аутентичность которых, по его мнению, уже доказана, текст же Блекни включает и те работы, аутентичность которых Квинтом еще не признана. Однако сам Квинт указывает, что его признание аутентичности является лишь предварительным, так как вполне возможно, что аутентичность многих других приписываемых Экхарту работ также будет со временем доказана. Цифры в скобках в примечаниях к источнику цитирования относятся к проповедям Экхарта соответственно тому порядку, в котором они идентифицированы в этих трех источниках.
Классическим изложением взглядов у Экхарта на модус (принцип) обладания является его проповедь о нищете, основанная на тексте Евангелия от Матфея (V, 3): "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное". Что же такое духовная нищета? -- именно этот вопрос обсуждает Экхарт в своей проповеди. Он начинает с того, что говорит не о внешней нищете, бедности, отсутствии вещей, хотя такой вид нищеты и следует одобрить. Он хочет рассуждать о внутренней нищете -- той, к которой относится текст Евангелия, понимаемый им таким образом: "Тот нищ, кто ничего не желает, ничего не знает и ничего не имеет" [Blakney, 28; Quint D.W., 52; Quint D.P.T., 32].
Что же собой представляет человек, который ничего не желает? Скорее всего, мы бы с вами ответили, что это мужчина или женщина, ведущие аскетическую жизнь. Но Экхарт имеет в виду совсем не это: он обрушивается на тех, кто понимает отсутствие каких-либо желаний как аскетический образ жизни и внешнее соблюдение религиозных обрядов. Всех, кто придерживается этой концепции, от считает людьми, цепляющимися за свое эгоистическое "я". "Этих людей называют святыми, основываясь на видимости, в душе же они -- невежды, ибо им не открылось подлинное значение божественной истины".
Рассматриваемый Экхартом вид "желания" является основополагающим и в буддийской мысли -- это алчность, жажда вещей и приверженность своему собственному "я". Будда считает такое желание (приверженность, жадность) причиной человеческих страданий, а отнюдь не радости. Продолжая разговор об отсутствий воли, Экхарт не имеет в виду, что человек должен быть слаб. Та воля, о которой он говорит, идентична жадности; воля, которая движет человеком, не является волей в подлинном смысле этого слова. Экхарт идет так далеко, что выдвигает такой постулат: человеку не следует даже желать выполнять волю божью, так как это тоже одна из форм алчности. Человек, который ничего не желает,-- это человек, который ни к чему не стремится,-- такова суть концепции Экхарта об отсутствии привязанности к чему-либо.
Что же собой представляет человек, который ничего не знает? Считает ли Экхарт такого человека неграмотным, невежественным, некультурным существом? Да разве мог он так считать, если его главным стремлением было просвещение необразованных, а сам он обладал обширнейшими знаниями и эрудицией и никогда не пытался ни скрывать их, ни преуменьшать?
По Экхарту, концепция полного незнания основывается на различии между обладанием знаниями и актом познания, т.е. проникновения в суть вещей и, значит, познания причин. Экхарт очень четко различает определенную мысль и процесс мышления. Он утверждает, что лучше познавать Бога, чем любить его: "Любовь имеет дело с желанием и целью, тогда как знание -- это не какая-то определенная мысль, оно, скорее, пытается сорвать [все покровы] и бескорыстно и нагим устремляется к Богу, пока не достигнет и не постигнет его" [Blakney, 27; Квинт не признал аутентичность этого текста].
Однако на другом уровне (Экхарт ведет рассуждения сразу на нескольких уровнях) он продвигается гораздо дальше. Он пишет: "И еще, тот нищ, кто ничего не знает. Иногда мы говорим, что человек должен жить так, будто он не живет ни для себя, ни для истины, ни для Бога. Но здесь мы пойдем дальше и скажем еще кое-что. Тот, кому еще предстоит достичь такой нищеты, будет жить как человек, который не знает даже, что он живет не для себя, не для истины, не для Бога. И более того, он будет свободен от всякого знания, причем насголько, что у него не будет никакого знания о божественном;
ибо когда существование человека -- это существование человека вне Бога, в человеке нет другой жизни: его жизнь -- это он сам. Поэтому мы говорим, что человек не должен иметь своего собственного знания, как это было, когда он не существовал, чтобы Бог мог достичь того, чего он желает, а человек не был бы связан никакими узами" [Blakney, 28; Quint D.W., 52; Quint D.P.T., 32]1.
Для того чтобы понять концепцию Экхарта, следует уяснить истинное значение приведенной цитаты. Когда Экхарт говорит, что "человек не должен иметь своего собственного знания, он не имеет в виду, что человек должен забыть то, по знает, скорее, он должен забыть, что он знает. Другими словами, мы не должны рассматривать свои знания как некую собственность, которая дает нам чувство безопасности и идентичности; мы не должны быть "преисполнены" важности своих знаний, цепляться за них или жаждать их. Знание не должно превращаться в порабощающую человека догму. Это характерно для модуса обладания. При модусе бытия знание -- это глубокая активность мысли, разума, работа которого никогда не должна прекращаться с целью обретения некой уверенности.
Далее Экхарт продолжает: "Что же мы имеем в виду, когда говорим, что человек не должен иметь? А теперь обратим самое серьезное внимание на следующее: я часто говорил, и великие авторитеты соглашались со мной, что для того, чтобы 6ыть верным Богу и действовать в согласии с ним, человек должен освободиться -- внутренне и внешне -- от всех своих собственных вещей и собственных действий. И еще. Если действительно случится так, что человек освободится от вещей, от живых существ, от самого себя и от Бога, и если все же в нем отыщется место для Бога, то мы скажем: пока такое [место] существует, этот человек не нищ, он не дошел до крайней нищеты. Ибо Бог не хочет, чтобы человек оставил место для него, для его Божьей работы, так как при истинной нищете духа в человеке не должно быть ни Бога, ни его творении, так что, если бы Бог хотел воздействовать на его душу, он сам должен был бы быть тем местом, в котором он действует,-- вот что он хотел бы... Таким образом, мы говорим, что человек должен быть настолько нищ, что в нем нет места для действий Бога, он сам не является этим местом. Оставить такое место -- значит, сохранить различия. "И потому я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога"[Blakney, с.230-231].
Свою концепцию необладания Экхарт не мог бы выразить более радикально. Прежде всего мы должны освободиться от своих собственных вещей и собственных действий. Это вовсе не означает, что мы ничего не можем иметь и ничего не должны делать; это значит, что мы не должны быть привязаны к тому, чем мы обладаем, что имеем, даже к самому Богу.
Рассматривая связь между собственностью и свободной, Экхарт подходит к проблемам обладания на другом уровне. Свобода человека ограничена в той степени, в которой он привязан к собственности, к работе и, наконец, к своему "я". Будучи привязаны к своему собственному "я" (Квинт переводит встречающееся в первоисточнике средненемецкое Eigenschaft как lchbindung, или lchsuch, "привязанность к своему "я", или "эгомания"), мы стоим у себя на пути, наша деятельность бесплодна, мы не реализуем своих возможностей полностью [Quint D.P.T. Введение, с.29]. По-моему, совершенно прав Д.Мит, когда утверждает, что свобода как условие истинно плодотворной деятельности -- это не что иное, как отказ от своего "я", точно так же, как любовь в понимании апостола Павла свободна от какой-либо привязанности к самому себе. Быть свободным от всех пут, от стремления к наживе и приверженности к своему "я" -- это и есть условие истинной любви и творческого бытия. Согласно Экхарту, цель человека -- избавление от уз, привязывающих нас к своему "я", от эгоцентризма, от такого способа существования, когда главным является обладание -- только при таком условии и можно достичь всей полноты бытия. Ни у одного автора я не обнаружил такого сходства с моими мыслями относительно взглядов Экхарта на природу ориентации на обладание, как у Д.Мита [1971]. Говоря о Besitzstruktur des Menschen ("собственнической структуре людей"), он имеет в виду то же (насколько я могу судить об этом), что и я, когда говорю о "модусе обладания" или о "структуре существования по принципу обладания". Он ссылается на понятие Маркса "экспроприация", когда говорит о преодолении своей внутренней собственнической структуры, и добавляет, что это и есть самая радикальная форма экспроприации.
При ориентации на обладание имеет значение не то, что является объектом обладания, а наша общая установка. Вещи, которыми мы пользуемся в повседневной жизни, недвижимость, обрядность, добрые дела, знания и мысли -- все может стать объектом вожделения. И хотя сами по себе эти "предметы" не "плохи", они становятся таковыми; это значит, что когда мы цепляемся за них, когда они становятся оковами для нашей свободы, тогда они препятствуют нашему самовыражению.
Слово "бытие" Экхарт употребляет в двух разных, но связанных между собой смыслах. В более узком, психологическом смысле бытие обусловлено реальными и часто бессознательными мотивациями, побуждающими человека действовать, в отличии от поступков и мнений как таковых, оторванных от действующего и мыслящего человека. Совершенно справедливо Квинт называет Экхарта гениальным аналитиком души (genialer Seelenanalytiker): "Экхарт неутомим в раскрытии наиболее сокровенных связей в поведении человека, наиболее скрытых проявлений его эгоизма или намерений и мнений, в осуждении страстной жажды получать благодарность и вознаграждения" [Quint D.P.T. Введение, с.29]. Благодаря такому глубокому пониманию скрытых мотивов поведения человека Экхарт наиболее интересен читателю, знакомому с трудами Фрейда и преодолевшему наивность дофрейдовского периода и современные бихевиористские теории, трактующие поведение и мнение как конечные, не поддающиеся разделению данные, так, до начала нашего века считалось, что нельзя расщепить атом. Экхарт выразил такой взгляд в многочисленных утверждениях, одним из характерных примеров которых является следующее: "Люди должны думать не столько о том, что они должны делать, сколько о том, каковы они суть... Поэтому постарайтесь прежде всего быть добродетельным, и пусть вас не заботит ни количество, ни характер того, что вам предстоит сделать. Лучше сосредоточьтесь на том, на чем основывается ваша работа". Наше бытие -- это реальность, тот дух, который движет нами, тот характер, который мотивирует наше поведение; и напротив: поступки и мнения, отделенные от нашей динамической сути, не существуют.
Второе значение слова "бытие" шире и фундаментальнее -- это жизнь, активность, рождение, обновление, излияние чувств, жизнерадостность, продуктивность. В этом смысле бытие противоположно обладанию, приверженности своему "я" и эгоизму. По Экхарту, бытие означает быть активным в классическом смысле слова, т.е. продуктивно реализовывать свои человеческие возможности, а не в современном понимании -- быть чем-либо занятым. Быть активным -- значит для Экхарта "выйти за пределы своего "я" [Quint D.P.T., с.6]; для того чтобы выразить свою мысль, он находит самые разные слова: называет бытие процессом "кипения", "рождения", который "течет и течет сам по себе и помимо себя" [E.Benzetal, цит. по Quint D.P.T., с.35]. Иногда он использует символ бега, чтобы подчеркнуть активный характер бытия: "Бегом устремляйтесь к миру! Человек, который бежит, который пребывает в состоянии бега, устремлен к миру,-- это святой человек. Он постоянно бежит и движется и ищет умиротворения в беге" [Quint D.P.T., с.8]. И еще одно описание активности: активный, жизнерадостный человек подобен "сосуду, который увеличивается по мере наполнения, но никогда не бывает полон" [Blakney, с.233; аутентичность текста Квинтом не подтверждена].
Условие всякой подлинной активности -- вырваться из плена обладания. Высшей добродетелью в этической системе Экхарта является состояние продуктивной внутренней активности, предпосылкой которой служит преодоление всех видов приверженности своему "я" и алчных устремлений.
Чрезвычайная предвзятость наших суждений обусловливается тем, что мы живем в обществе, базирующемся на трех столпах: частной собственности, прибыли и власти. Священные и неотъемлемые права индивида в индустриальном обществе -- приобретать, владеть и извлекать прибыль1. Не имеет значения, откуда взялась собственность, да и сам факт владения собственностью не налагает никаких обязательств на ее владельцев. Принцип заключается в следующем: "Каким образом и где была приобретена собственность, а также то, что я собираюсь делать с ней, никого, кроме меня, не должно интересовать; пока я не нарушаю закона, я обладаю абсолютным и ничем не ограниченным правом на собственность".
Подобный вид владения можно назвать частной, приватной собственностью (от латинского "private" -- "лишать"), так как владеющие собственностью личности являются ее единственными хозяевами, обладающими всей полнотой власти лишать других возможности употребить ее для своей пользы или удовольствия. Предполагается, что частная собственность является естественной и универсальной категорией, однако история и предыстория человечества, и особенно история неевропейских культур, в которых экономика не играла главенствующей роли в жизни человека, свидетельствуют о том, что в действительности она, скорее, исключение, чем правило. Кроме упомянутой выше частной собственности, существует еще и созданная своим трудом собственность, всецело являющаяся результатом труда своего владельца; ограниченная собственность, предусматривающая обязанность помогать своим ближним; функциональная, или личная, собственность, которая распространяется либо на орудия труда, либо на объекты пользования; общая собственность, которая принадлежит группе людей, связанных узами духовного родства, как, например, киббуцы -- фермы или поселения-коммуны в Израиле.
Нормы, в соответствии с которыми функционирует общество, формируют социальный характер его членов. В индустриальном обществе одной из его главных норм является стремление приобретать собственность, сохранять и приумножать ее, т.е. извлекать прибыль; собственники вызывают зависть и становятся предметом восхищения как высшие существа. Но подавляющее большинство людей не владеют никакой собственностью, т.е. капиталом или товарами, в которые вложен капитал, и в связи с этим возникает такой озадачивающий вопрос: как эти люди удовлетворяют свою страсть к приобретению и сохранению собственности и как они справляются с этой обуревающей их страстью? Другими словами, как им удается чувствовать себя владельцами собственности, если практически она у них отсутствует?
Естественным образом напрашивается следующий ответ на этот вопрос: как бы ни был беден человек, он все-таки чем-нибудь владеет и дорожит этой малостью не меньше, чем владелец капитала -- своим богатством. И точно так же, как богачи, бедняки стремятся сохранить то немногое, что они имеют, и приумножить эту собственность даже на ничтожно малую величину (например, сэкономив на чем-либо небольшую сумму).
Наивысшее наслаждение, возможно, состоит в обладании не столько материальными вещами, сколько живыми существами. В патриархальном обществе даже самые обездоленные представители мужского населения из беднейших классов могут быть собственниками: они могут чувствовать себя полновластными хозяевами своих жен, детей, домашних животных или скота. Для мужчины в патриархальном обществе большое число детей -- единственный способ владеть людьми без необходимости зарабатывать право на эту собственность, к тому же не требующий больших капиталовложений. Поскольку вся тяжесть рождения ребенка ложится на женщину, то едва ли можно отрицать, что произведение на свет детей в патриархальном обществе является результатом грубой эксплуатации женщин. Но для матерей малолетние дети -- тоже вид собственности. Таким образом, круг бесконечен и порочен: муж эксплуатирует жену, жена -- маленьких детей, а мальчики, став юношами, в свое время начинают следовать примеру старших и тоже эксплуатировать женщин и т.д.
Гегемония мужчин в патриархальном обществе сохранялась примерно 6-7 тысячелетий и сегодня существует в слаборазвитых странах и среди беднейших классов. В более развитых обществах гегемония мужчин постепенно теряет силу, так как одновременно с ростом уровня жизни общества увеличивается эмансипация женщин, детей и подростков. Поскольку в хорошо развитом индустриальном обществе патриархальный тип собственности на людей будет постепенно исчезать, то возникает вопрос: в чем будут находить удовлетворение своей страсти к приобретению, сохранению и приумножению собственности простые люди? Ответ на этот вопрос может быть таким: будут расширяться рамки собственности, которая может включать в себя друзей, возлюбленных, здоровье, путешествия, произведения искусства, Бога, собственное "я". Яркое описание буржуазной одержимости собственностью дано Максом Штирнером: люди превращаются в вещи; их отношения друг с другом принимают характер владения собственностью; "индивидуализм", который в позитивном смысле означает освобождение от социальных пут, в негативном есть право собственности на самого себя, т.е. право -- и обязанность -- посвятить всю свою энергию достижению собственных успехов.
Наиболее важным объектом, на который направлено наше чувство собственности, является наше "я", поскольку оно включает в себя многое: наше тело, имя, социальный статус, все, чем мы владеем (включая знания), наше представление о самих себе и тот образ, который мы хотим создать о себе у других людей. Наше "я" -- это смесь реальных качеств, таких, как знания и профессиональные навыки, и качеств фиктивных, которыми обросло наше реальное "я". Однако суть не в том, каково содержание нашего "я", а, скорее, в том, что оно воспринимается как некая вещь, которой обладает каждый из нас, и именно эта "вещь" лежит в основе нашего самосознания.
Обсуждая проблему собственности, нельзя забывать, что основной тип отношения к собственности, характерный для XIX в., после первой мировой войны начал постепенно исчезать и в наши дни стал редкостью. В прежние времена человек относился к своей собственности бережно и заботливо и пользовался ею до тех пор, пока она могла ему служить. Покупая что-либо, он стремился сохранить покупку как можно дольше, и лозунгом XIX в. вполне мог бы быть такой: "Все старое прекрасно!" В наше время акцент перенесен на сам процесс потребления, а не на сохранение приобретенного, и сегодня человек покупает, чтобы в скором времени эту покупку выбросить. Попользовавшись своим приобретением, будь то автомобиль, одежда или безделушка, в течение некоторого времени, человек устает от нее и стремится избавиться от "старой" вещи и купить последнюю модель. Приобретение -- временное обладание и пользование -- выбрасывание (или, если возможно, выгодный обмен на лучшую модель) -- новое приобретение -- таков порочный круг потребительского приобретения. Лозунгом сегодняшнего дня поистине могли бы стать слова: "Все новое прекрасно!"
Личный автомобиль -- один из наиболее впечатляющих примеров феномена современного потребительского приобретения. Наше время вполне заслуженно можно назвать, "веком автомобиля", поскольку вся наша экономика строится вокруг производства машин и вся наша жизнь в большой степени определяется ростом и снижением потребительского спроса на них. Владельцы автомобилей считают их жизненной необходимостью; для тех же, кто еще не приобрел машину, особенно для людей, живущих в так называемых социалистических странах, автомобиль -- символ счастья.
Однако любовь к собственной машине не очень глубока и постоянна, а зачастую подобна мимолетному увлечению, так как владельцы автомобилей склонны часто менять их: двух лет, а иногда и одного года достаточно, чтобы собственник автомобиля устал от "старой машины" и стал предпринимать энергичные усилия для заключения выгодной сделки в целях приобретения новой модели. Вся процедура -- от приценивания до собственно покупки -- представляется игрой, главным элементом которой может иногда стать и надувательство, а сама "выгодная сделка" приносит такое же, если не большее, удовольствие, как и получаемая в конце награда -- самая последняя модель в гараже.
Для того чтобы разрешить загадку этого на первый взгляд вопиющего противоречия между отношением владельцев собственности к своим машинам и их быстро гаснущим интересом к ним, рассмотрим несколько факторов. Во-первых, в отношения владельца к автомобилю имеется элемент деперсонализации: машина -- это не какой-то дорогой сердцу его владельца предмет, а некий символ его статуса, расширяющий границы его власти; автомобиль творит "я" своего обладателя, так как, приобретая машину, владелец фактически приобретает некую новую частицу своего "я". Второй фактор заключается в том, что, приобретая новый автомобиль каждые два года вместо, скажем, одного раза в шесть лет, владелец испытывает большее волнение при покупке; сам акт приобретения новой машины подобен акту дефлорации -- он усиливает ощущение собственной силы и тем сильнее возбуждает и захватывает, чем чаще повторяется. Третий фактор связан с тем, что частая смена автомобиля увеличивает возможности заключения "выгодных сделок" -- извлечения прибыли путем обмена. К этому весьма склонны сегодня как мужчины, так и женщины. Четвертый фактор, имеющий большое значение,-- это потребность в новых стимулах, так как старые очень скоро исчерпывают себя и Х теряют привлекательность. Рассматривая проблему стимулов в своей книге "Анатомия человеческой деструктивности", я проводил различие между стимулами, "повышающими активность", и стимулами, "усиливающими пассивность", и предложил следующую формулировку: "Чем больше стимул способствует пассивности, тем чаще должна изменяться его интенсивность и (или) его вид; чем больше он способствует активности, тем дольше сохраняется его стимулирующее свойство и тем меньше необходимо изменять его активность и содержание". Пятый и самый важный фактор состоит в изменении социального характера, которое произошло за последнее столетие,-- "накопительский" характер превратился в "рыночный". И хотя это превращение и не свело на нет ориентаиию на обладание, оно привело к ее серьезнейшей модификации. (Развитие от "накопительского" к "рыночному" характеру подробно рассмотрено в гл. VII.)
Собственнические чувства проявляются и в отношениях к другим людям -- врачам, дантистам, юристам, начальникам, подчиненным; например, говорят: "мой врач", "мой дантист", "мои рабочие" и т. д. Однако собственническая установка направлена не только на другие человеческие существа, но и на множество различных предметов и даже чувств. Рассмотрим, например, здоровье и болезнь. Говоря с кем-либо о своем здоровье, люди рассуждают о нем, как собственники, упоминая о своих болезнях, своих операциях, своих курсах лечения -- своих диетах и своих лекарствах. Они явно рассматривают здоровье и болезнь как свою собственность. Собственническое отношение человека к своему скверному здоровью, пожалуй, можно сравнить с отношением акционера к своим акциям, когда последние теряют часть своей первоначальной стоимости из-за катастрофического падения курса на бирже.
Собственностью могут считать идеи, убеждения и даже привычки. Так, человек, привыкший съедать каждое утро в одно и то же время один и тот же завтрак, вполне может быть выбит из колеи даже незначительным отклонением от привычного ритуала, так как эта привычка стала его собственностью и потеря ее угрожает его безопасности.
Приведенное описание универсальности принципа обладания многим читателям может показаться слишком негативным и односторонним, но в действительности дело обстоит именно так. Я хотел показать преобладающую у людей установку прежде всего с целью представить как можно более четкую и ясную картину того, что происходит в обществе. Однако есть одно обстоятельство, которое может некоторым образом выровнять эту картину,-- это все более широко распространяющаяся среди молодежи установка, в корне отличающаяся от взглядов большинства членов общества старшего поколения. У молодых людей мы находим такие типы потребления, которые представляют собой не скрытые формы приобретения и обладания, а проявление неподдельной радости от того, что человек поступает так, как ему хочется, не ожидая получить взамен что-либо "прочное и основательное". Эти молодые люди совершают дальние путешествия, при этом часто испытывая трудности и невзгоды, чтобы послушать нравящуюся им музыку, или своими глазами увидеть те места, где им хочется побывать, или встретиться с теми, кого им хочется повидать. В данном случае мы не задаемся вопросом о том, являются ли преследуемые ими цели столь значительными, как им это представляется. Даже если им недостает серьезности, целеустремленности и подготовки, эти молодые люди осмеливаются быть, и при этом их не интересует, что они могут получить взамен или сохранить у себя. Они кажутся более искренними, чем старшее поколение, хотя часто они довольно наивны в вопросах политики и философии. Они не заняты постоянной лакировкой своего "я", чтобы стать "предметом повышенного спроса". Они не прячут свое лицо под маской постоянной -- вольной или невольной -- лжи. В отличие от большинства они не тратят свою энергию на подавление истины. Зачастую они поражают старших своей честностью, поскольку старшие втайне восхищаются теми, кто решается смотреть правде в глаза. Эти молодые люди нередко образуют различные группировки политического и религиозного характера, но их большая часть, как правило, не имеют определенной идеологии или доктрины и утверждают лишь, что они просто "ищут себя". И хотя им и не удается найти ни себя, ни цели, которая определяет направление жизни и придает ей смысл, но все же их занимают поиски способа быть самими собой, а не обладать и потреблять.
Описанное позитивное обстоятельство необходимо, однако, несколько уточнить. Многие из тех же молодых людей (а их число с конца шестидесятых годов продолжает явно уменьшаться) так и не поднялись со ступени свободы от на ступень свободы для. Они просто протестовали, даже не стремясь найти ту цель, к которой нужно продвигаться, а лишь желая освободиться от всяческих ограничений и зависимостей. Их лозунгом, как и у их родителей -- буржуа, было: "Все новое прекрасно!", и у них развилось почти болезненное отвращение ко всем без разбора традициям, в том числе и к идеям величайших умов человечества. Впав в своего рода наивный нарциссизм, они возомнили, что сами в состоянии открыть все то, что имеет какую-либо ценность. В сущности, их идеал заключался в том, чтобы снова стать детьми, и некоторые авторы, например Маркузе, подбросили им устраивающую их идеологию, согласно которой не переход к зрелости, а возвращение в детство и есть конечная цель революции и социализма. Их счастье продолжалось, пока они были достаточно молоды, чтобы пребывать в состоянии эйфории; затем для многих этот период окончился жестоким разочарованием, не дав им никаких твердых убеждений и не сформировав у них никакого внутреннего стержня. В конечном счете удел многих из них -- разочарование и апатия или же незавидная судьба фанатиков, обуреваемых жаждой разрушения. Тем не менее не все, кто начинали с великими надеждами, пришли к разочарованию. К сожалению, число таких людей не поддается определению. Насколько мне известно, сколько-нибудь достоверных статистических данных или обоснованных оценок нет, но даже если бы они были, все равно дать точную характеристику этих индивидов едва ли возможно. Сегодня миллионы людей в Америке и Европе обращают свой взор к традициям прошлого и пытаются найти учителей, которые наставили бы их на правильный путь. Однако доктрины этих "учителей" в большинстве случаев либо являются чистым надувательством, либо искажаются атмосферой общественной шумихи, либо смешиваются с деловыми и престижными интересами самих "наставников". Некоторым людям все же удается извлечь определенную пользу из предлагаемых ими методов, несмотря даже на обман, другие же прибегают к ним, не ставя перед собой цель радикально изменить свой внутренний мир. Но лишь с помощью тщательного количественного и качественного анализа неофитов можно было бы установить их число в каждой из этих групп.
По моей оценке, число молодых людей (а также людей старшего возраста), действительно желающих изменить свой образ жизни и заменить установку на обладание установкой на бытие, отнюдь не сводится к немногим отдельным индивидам. Я полагаю, что множество индивидов и групп стремятся к тому, чтобы быть, выражая тем самым новую тенденцию к преодолению свойственной большинству ориентации на обладание, и именно они являют собой пример исторического значения. Уже не впервые в истории меньшинство указывает путь, по которому пойдет дальнейшее развитие человечества. Тот факт, что такое меньшинство существует, вселяет надежду на общее изменение установки на обладание в пользу бытия. Эта надежда подкрепляется факторами, которые и обусловили возможность возникновения этих новых установок -- ими являются такие едва ли обратимые исторические перемены, как крах патриархального господства над женщиной и родительской власти над детьми. И так как политическая революция XX в. -- русская революция -- потерпела неудачу (окончательные итоги китайской революции еще рано подводить), то единственными победоносными революциями нашего века, хоть и не вышедшими еще из начальной стадии, можно считать революции женщин и детей, а также сексуальную революцию. Их принципы уже проникли в сознание огромного множества людей, и в их свете прежняя идеология представляется с каждым днем все более нелепой.
Природа обладания обусловлена природой частной собственности. При таком способе существования самое важное -- это приобретение собственности и неограниченное право сохранять все, что приобретено. Модус обладания исключает все другие; он не требует от человека приложения каких-нибудь усилий с целью сохранения своей собственности или продуктивного пользования ею. В буддизме такое поведение называется "ненасытностью", а в иудаизме и христианстве -- "алчностью"; оно превращает всех и вся в нечто безжизненное, подчиняющееся чужой власти.
Утверждение "Я обладаю чем-то" означает связь между субъектом "Я" (или "он", "мы", "вы", "они") и объектом "О". При этом подразумевается, что и субъект, и объект постоянны. Однако присуще ли это постоянство субъекту или объекту? Ведь я когда-то умру; я могу утратить свое положение в обществе, которое гарантирует мне обладание чем-то. Объект столь же непостоянен: он может сломаться, потеряться или утратить свою ценность. Представления о неизменном обладании чем-либо возникают благодаря иллюзии постоянства и неразрушимости материи. И хотя мне кажется, что я обладаю всем, в действительности я не обладаю ничем, так как мое владение объектом и власть над ним -- лишь преходящий миг в жизненном процессе.
В конечном счете утверждение "Я [субъект] обладаю О [объектом]" равносильно определению "Я" через мое обладание "О". Субъект -- это не "я как таковой", а "я как то, чем я обладаю". Меня и мою индивидуальность создает моя собственность. Утверждение "Я есть Я" имеет подтекст "Я есть Я, поскольку Я обладаю X", где X -- это все естественные объекты и живые существа, с которыми я соотношу себя через мое право управлять ими и делать их своей постоянной принадлежностью.
При ориентации на обладание живая связь между мной и тем, чем я владею, отсутствует. И я, и объект моего обладания уподобились вещам, и я обладаю объектом, поскольку я имею силу, чтобы сделать его моим. Но существует и обратная связь: объект обладает мной, другими словами, психическое здоровье основано на моем обладании объектом (и Как можно большим числом вещей). Подобный способ существования устанавливается не посредством живого, продуктивного процесса между субъектом и объектом -- он превращает и того, и другого в вещи. Связь между ними не животворна, а смертоносна.
Все живые существа стремятся расти в соответствии со своей собственной природой. Поэтому мы и сопротивляемся любой попытке помешать нам развиваться так, как диктует наше внутреннее строение. Для подавления этого сопротивления -- не имеет значения, осознаем ли мы его или нет -- требуется физическое или умственное усилие. Неодушевленные предметы способны в разной степени оказывать сопротивление воздействию на их физическое строение благодаря связующей энергии атомной и молекулярной структур, но они не в состоянии воспрепятствовать тому, чтобы их использовали. Применение гетерономной силы к живым существам (т. е. силы, воздействующей в направлении, противоположном их структуре и пагубном для ее развития) вызывает у них сопротивление, которое может принимать любые формы -- от открытого, действенного, прямого, активного до непрямого, бесполезного и весьма часто бессознательного.
Свободное, спонтанное выражение желаний младенца, ребенка, подростка и, наконец, взрослого человека, их жажда знаний и истины, их потребность в любви -- все это подвергается различным ограничениям.
Взрослеющий человек вынужден отказаться от большей части своих истинных сокровенных желаний и интересов, от своей воли и принять волю, желания и даже чувства, не присущие ему самому, а навязанные принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств. Общество и семья как его психосоциальные посредники должны решить трудную задачу: сломить волю человека, оставив его при этом в неведении. С помощью сложного процесса внушения определенных идей и доктрин, путем всяческих вознаграждений и наказаний, а также распространяя соответствующую идеологию, общество решает эту задачу в целом столь успешно, что большинство людей верят в то, что они действуют по своей воле, не сознавая, что эта воля им навязана и что общество умело манипулирует ею.
Сексуальная сфера представляет наибольшую трудность в подавлении воли, так как здесь проявляются сильные влечения естественного порядка, манипулировать которыми труднее, чем многими другими человеческими желаниями. По этой причине общество борется с сексуальными влечениями более упорно, чем с любыми другими человеческими желаниями. Нет необходимости перечислять различные формы осуждения секса, связаны ли они с соображениями морали (его греховность) или здоровья (мастурбация вредит здоровью). Церковь запрещает регулирование рождаемости, но отнюдь не потому, что она считает жизнь священной (в таком случае пришлось бы осуждать смертную казнь и войны), а лишь с целью осуждения секса, если он не служит продолжению рода.
Столь настойчивое преследование секса нелегко было бы понять, если бы оно касалось лишь секса как такового. Но не секс, а подавление воли человека является причиной подобного осуждения. Во многих так называемых примитивных обществах никаких запретов на секс вообще не существует. Так как в этих обществах эксплуатация и отношения господства отсутствуют, у них нет необходимости подавлять волю индивида. Они могут позволить себе получать наслаждение от сексуальных отношений, не испытывая при этом чувства вины. Самое удивительное, что сексуальная свобода не приводит в этих обществах к сексуальным излишествам; после некоторого периода относительно кратковременных половых связей люди находят друг друга, и далее у них пропадает желание менять партнеров, хотя если любовь прошла, они могут и расстаться друг с другом. Для этих, свободных от собственнической ориентации, групп сексуальное наслаждение является одной из форм выражения бытия, а не результатом сексуального обладания. Однако это отнюдь не означает, что следует вернуться к образу жизни примитивных обществ -- да при всем желании это сделать было бы невозможно по той причине, что порожденный цивилизацией процесс индивидуализации и индивидуальной дифференциации сделал любовь иной, чем она была в примитивном обществе. Мы не можем вернуться назад; мы можем двигаться лишь вперед. Важно то, что новые формы свободы от собственности должны положить конец сексуальным излишествам, характерным для всех ориентированных на обладание обществ.
Сексуальное влечение -- одно из выражений независимости, проявляемое уже в очень раннем возрасте (мастурбация). Сломить волю ребенка и заставить его испытывать чувство вины помогает всеобщее осуждение -- при этом, естественно, ребенок становится более покорным. Стремление нарушить сексуальные запреты в большинстве случаев есть по сути не что иное, как попытка мятежа с целью вернуть прежнюю свободу. Однако простое нарушение сексуальных запретов не делает человека свободным; мятеж как бы растворяется, гасится в сексуальном удовлетворении... и возникающем затем чувстве вины. Только достижение внутренней независимости помогает обрести свободу и избавляет от необходимости бесплодного бунта. Это справедливо и для любых других видов поведения человека, когда он стремится к чему-либо запретному, пытаясь вернуть себе таким образом свободу. Фактически табу всякого рода порождают сексуальную озабоченность и извращения, а сексуальная озабоченность и извращения ведут к несвободе.
Ребенок выражает свой бунт во многих формах: не желает приучаться к чистоте; отказывается есть или, наоборот, про являет неумеренность в еде; может быть агрессивным и проявлять садистские наклонности, а кроме того, прибегать к различным способам причинения себе вреда. Нередко детский бунт принимает форму "итальянской забастовки": ребенок теряет ко всему интерес, становится ленивым и пассивным -- вплоть до крайних патологических форм медленного самоуничтожения. В исследовании Дэвида Шектера "Развитие ребенка" описаны результаты подобной ожесточенной борьбы между родителями и детьми. Все данные свидетельствуют о том, что в гетерономном вмешательстве в процесс развития ребенка, а позднее и взрослого человека, скрыты наиболее глубокие корни психической патологии и особенно деструктивности.
Однако следует четко уяснить, что свобода -- это ни в коей мере не вседозволенность и своеволие. Человеческие существа -- как и представители любого другого вида -- имеют специфическую структуру и могут развиваться лишь в соответствии с этой структурой. Свобода не означает освобождения от всех руководящих принципов. Ока означает свободу расти и развиваться в соответствии с законами человеческой жизни (автономными ограничениями), что в свою очередь означает подчинение законам оптимального развития человека. Любая способствующая реализации этой цели власть является "рациональной", если это достигается путем мобилизации активности ребенка, развития его критического мышления и веры в жизнь. "Иррациональной" же мы назовем власть, которая навязывает ребенку неприемлемые для него нормы, служащие самой этой власти, а не соответствующие специфической природе ребенка.
Установка на собственность и прибыль, т.е. принцип обладания, с необходимостью порождает стремление к власти, фактически потребность в ней. Чтобы управлять людьми, нужна власть для преодоления их сопротивления. Для контроля над частной собственностью также необходима власть, чтобы защитить эту собственность от тех, кто стремится отнять ее у ее владельцев, ибо последние, как и мы сами, не могут удовлетвориться тем, что имеют. Стремление же к обладанию частной собственностью порождает стремление к применению насилия для того, чтобы тайно или явно грабить других. При установке на обладание счастье заключается в достижении превосходства над другими, во власти над ними и в итоге в способности захватывать, грабить, убивать. При установке на бытие счастье -- это любовь, забота о других, самопожертвование.
Язык -- важный фактор усиления ориентации на обладание. Имя человека -- а у каждого из нас есть имя (возможно, когда-нибудь его заменит номер, если и в дальнейшем сохранится присущая нашему времени тенденция к деперсонализации) -- создает иллюзию, будто он или она -- бессмертное существо. Человек и его имя становятся равноценны; имя показывает, что человек -- это устойчивая неразрушимая субстанция, а не процесс. Подобную же функцию выполняют и некоторые существительные, например: любовь, гордость, ненависть, радость,-- они создают видимость постоянных, неизменных субстанций, хотя известно, что за ними нет никакой реальности; они только препятствуют пониманию того, что мы имеем дело с происходящими в человеке процессами. Но даже существительные, являющиеся наименованиями вещей -- например, стол, лампа,-- тоже вводят нас в заблуждение. Слова означают, что мы рассуждаем о постоянных субстанциях, однако предметы -- это не что иное, как энергетический процесс, вызывающий определенные ощущения в нашем организме. Но эти ощущения не являются восприятиями конкретных вещей, таких, например, как стол или лампа; эти восприятия -- результат культурного процесса, под влиянием которого определенные ощущения принимают форму специфических перцептов. Мы наивно полагаем, будто столы или лампы существуют как таковые, и не можем уяснить, что это общество учит нас превращать наши ощущения в восприятия, которые позволяют нам управлять окружающим миром, чтобы мы могли выжить в условиях данной культуры. Лишь только перцепты получают свои названия, создается впечатление, что эти названия гарантируют их окончательную и неизменную реальность.
Биологически заложенное в нас желание жить -- еще одно основание для потребности в обладании. Наше тело побуждает нас стремиться к бессмертию независимо от того, счастливы мы или несчастны. Но так как из опыта мы знаем, что жить вечно невозможно, то мы пытаемся найти такие доводы, которые заставили бы нас поверить, что мы все-таки бессмертны, несмотря на противоречащие этому эмпирические данные. Жажда бессмертия принимала разнообразные формы: вера фараонов в то, что их захороненные в пирамидах тела ожидает бессмертие; многочисленные религиозные фантазии охотничьих племен о загробной жизни в изобилующем дичью крае; христианский и исламский рай. В современном обществе, начиная с XVIII в., традиционное христианское представление о царстве небесном было заменено такими понятиями, как "история" и "будущее": в наши дни известность, слава -- пусть даже и дурная -- все то, что гарантирует хотя бы коротенькую запись в анналах истории,-- является в какой-то степени частицей бессмертия. Страстное стремление к славе не просто выражает мирскую человеческую сущность, но имеет религиозное значение для тех, кто больше уже не верит в традиционный потусторонний мир (что особенно заметно среди политических лидеров). Паблисити пролагает путь к бессмертию, а работники средств массовой информации превращаются как бы в священников нового типа.
Однако владение собственностью, пожалуй, больше, чем что-либо другое, способствует реализации страстного стремления к бессмертию, и именно по этой причине столь сильна ориентация на обладание. Если иное "я" -- это то, что я имею, то в таком случае я бессмертен, так как вещи, которыми я обладаю, неразрушимы. Со времен Древнего Египта и до сегодняшнего дня -- от физического бессмертия через мумификацию тела и до юридического бессмертия через изъявление последней воли -- люди продолжали жить за пределами своего психофизического существования. Передача нашей собственности последующим поколениям устанавливается посредством законного завещания; благодаря закону о праве наследования я -- в силу того, что являюсь владельцем капитала .-- становлюсь бессмертным.
Одно из наиболее важных открытий Фрейда помогает нам понять суть принципа обладания. Фрейд считал, что все дети в своем развитии после этапа чисто пассивной рецептивности и этапа агрессивной эскплуатирующей рецептивности проходят -- до достижения зрелости -- этап, названный им аналь-но-эротическим. Он обнаружил, что в процессе развития личности этот этап часто продолжает доминировать, что ведет к развитию анального характера -- этим словом он называет характер человека, жизненная энергия которого в основном направлена на то, чтобы иметь, беречь и копить деньги и вещи, а также чувства, жесты, слова, энергию. Это характер скупца, и скаредность, как правило, сочетается в нем с такими чертами, как любовь к порядку, пунктуальность, упорство и упрямство, причем каждая из этих черт выражена сильнее обычного. Важным аспектом концепции Фрейда является указание на существование символической связи между деньгами и фекалиями -- золотом и грязью; он приводит примеры такой связи. Его концепция анального характера как характера, застывшего в своем развитии и не достигшего полной зрелости, фактически является острой критикой буржуазного общества XIX в. -- того общества, в котором присущие анальному характеру качества были возведены в норму морального поведения и рассматривались как выражение человеческой природы. Уравнивание денег с фекалиями выражает скрытую, хотя и неумышленную критику Фрейдом собственнической природы буржуазного общества, критику, которую можно сравнить с анализом роли и функции денег в "Экономическо-философских рукописях" Маркса.
В данном контексте не имеет столь большого значения то, что первичным Фрейд считал особую стадию -- развитие либидо, а вторичным -- формирование характера (хотя, по моему мнению, характер -- это продукт межличностного общения в раннем детстве и прежде всего продукт способствующих его формированию социальных условий. Важно то, что Фрейд считал, что преобладающая ориентация на собственность возникает в период, предшествующий достижению полной зрелости, и является патологической в том случае, если она остается постоянной. Следовательно, для Фрейда личность, интересы которой ориентированы исключительно на обладание и владение,-- это невротическая, больная личность; отсюда можно сделать вывод, что если большинство членов общества имеют анальный характер, то такое общество является больным.
Центральное место многих дискуссий на моральные и политические темы занимает вопрос: "иметь или не иметь?" На морально-религиозном уровне этот вопрос означает альтернативу: аскетический или неаскетический образ жизни, причем последний предполагает и продуктивное наслаждение, и неограниченное удовольствие. Эта альтернатива почти теряет смысл, если акцент делается не на единичном акте поведения, а на лежащей в его основе установке. При аскетическом поведении человек постоянно поглощен заботой о том, чтобы не наслаждаться, поэтому такое поведение может быть всего лишь отказом от сильных желаний обладания и потребления. У аскета эти желания могут быть подавлены, однако сама попытка подавить стремление к обладанию и потреблению может сделать личность в равной степени озабоченной желанием обладать и потреблять. Данные психоанализа свидетельствуют, что такой отказ посредством сверхкомпенсации встречается весьма часто. Это и подавление своих деструктивных влечений фанатичными вегетарианцами, и подавление своих агрессивных импульсов фанатичными противниками аборта, и подавление своих "греховных" побуждений фанатичными поборниками "добродетели". Во всех этих случаях имеет значение не определенное убежденное как таковое, а фанатизм, который его поддерживает. И как всегда, когда мы сталкиваемся с фанатизмом, возникает подозрение, что он служит лишь ширмой, за которой скрываются другие, как правило, противоположные влечения. Столь же ложной является альтернатива "неограниченное неравенство или абсолютное равенство доходов" в экономической и политической сферах. Если собственность каждого является функциональной и личной, то тот факт, что один имеет больше, чем другой, не представляет социальной проблемы: между людьми не возникает зависти, так как собственность не имеет существенного значения. В то же время те, кто выступает за равенство и ратуют за то, чтобы доля каждого в точности равнялась доле любого другого человека, тем самым показывают, что их собственная ориентация на обладание столь же сильна, хотя они и пытаются отрицать ее путем демонстрации своей приверженности идее полного равенства. За этой приверженностью просматривается истинная мотивация их поведения -- зависть. Те, кто требуют, чтобы никто не имел больше, чем другие, таким способом защищают самих себя от зависти, которую они стали бы испытывать, если бы кто-нибудь другой имел что-нибудь хоть на унцию больше, чем они сами. Важно то, чтобы не было ни роскоши, ни нищеты; однако равенство не должно сводиться к количественному уравниванию в распределении всех материальных благ; равенство означает, что разница доходов не должна превышать определенного уровня, обусловливающего различный образ жизни для разных социальных групп. Маркс подчеркивал это в своих "Экономическо-философских рукописях", рассуждая о "грубом коммунизме", "отрицающем повсюду личность человека"; такой тип коммунизма "есть лишь завершение этой зависти и этого нивелирования, исходящее из представления о некоем минимуме" (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 114-115).
Для более полной характеристики описываемого в данной работе принципа обладания следует сделать одно уточнение и рассмотреть функцию экзистенциального обладания. Для существования людей и их выживания необходимо, чтобы они имели и сохраняли определенные вещи, заботились о них и пользовались ими. Это относится к нашему телу, пище, жилищу, одежде, а также требующимся для удовлетворения наших потребностей орудиям производства. Такое обладание можно назвать экзистенциальным, потому что оно коренится в самих условиях существования человека. Оно представляет собой рационально обусловленное стремление к самосохранению, в отличие от характерологического обладания -- страстного желания удержать и сохранить, о котором шла речь до сих пор и которое не является врожденным, а возникло в результате воздействия социальных условий на биологически заданный человеческий вид.
Если экзистенциальное обладание не вступает в конфликт с бытием, то характерологическое вступает в такой конфликт с необходимостью. Даже те, кого называют "справедливыми" и "праведными", должны иметь желание экзистенциального обладания, поскольку они люди, в то время как средний человек желает обладать и в экзистенциальном и в характерологическом смысле (см. обсуждение экзистенциальной и характерологической дихотомий в моей книге "Человек как он есть").
В нашей культуре модус обладания встречается гораздо чаще, чем модус бытия, и поэтому большинство людей о первом знают больше, чем о втором. Однако не только данный факт, но и сама природа различия между этими двумя способами существования затрудняет определение модуса бытия по сравнению с модусом обладания.
Обладание относится к вещам -- они стабильны и поддаются описанию; бытие же относится к человеческому опыту, который в принципе описать невозможно. Полностью поддается описанию лишь наша persona -- маска, которую носит каждый из нас, "я", которое мы представляем, -- так как эта persona есть вещь. Живое же человеческое существо -- это не мертвый, застывший образ и потому не может быть описано как вещь. Фактически живое человеческое существо вообще невозможно описать. Действительно, обо мне, моем характере, моей общей жизненной ориентации можно сказать многое; можно глубоко проникнуть в понимание моей психической структуры. Но ведь я, вся моя индивидуальность, все присущее мне своеобразие, которое столь же уникально, как и отпечатки моих пальцев, никогда не смогут быть полностью постигнуты даже с помощью эмпатии, поскольку двух идентичных людей не существует1. Барьер разобщенности мы -- я и другой человек -- можем преодолеть лишь в процессе живой взаимосвязи, так как мы оба участвуем в круговороте жизни. Но полное отождествление друг с другом недостижимо никогда.
Даже единичный поведенческий акт нельзя описать исчерпывающим образом. Пытаясь описать улыбку Моны Лизы, можно написать целые страницы, а запечатленная на картине
1 Подобная ограниченность характерна даже для самой лучшей психологии. Подробно этот вопрос рассмотрен в моей статье "06 ограничениях и опасностях психологии" [1959], где сравниваются "негативная психология" и "негативная теология". улыбка так и останется неуловимой, но не потому, что она так "загадочна". Загадочна улыбка каждого человека, если только это не заученная, искусственная улыбка на рекламном плакате. Невозможно точно описать выражение интереса, энтузиазма, любви к жизни, ненависти или нарциссизма, как и все многообразие выражений лица, походок, поз и интонаций, характеризующих людей.
Предпосылками модуса бытия являются независимость, свобода и наличие критического разума. Основная характерная черта модуса бытия -- это активность, но не внешняя -- в смысле занятости, а внутренняя, означающая продуктивное использование своих человеческих потенций. Быть активным -- значит дать проявиться своим способностям, таланту, всему богатству человеческих дарований, которыми -- хотя и в разной степени -- наделен каждый человек. Это значит обновляться, расти, изливать свои чувства, любить, вырваться из рамок своего изолированного "я", испытывать глубокий интерес (к окружающему миру), страстно стремиться к чему-либо, отдавать. Но ни одно из этих переживаний не может быть выражено полностью с помощью слов. Слова -- это сосуды, наполненные переживаниями; они лишь обрисовывают некое переживание, но сами этим переживанием не являются. В тот момент, когда с помощью мыслей и слов я выражаю то, что испытываю, само переживание уже исчезает: оно иссушается, омертвляется, от него остается одна лишь мысль. Таким образом, описать бытие словами невозможно, к нему можно лишь приобщиться, разделив собственный опыт. В структуре обладания правят мертвые слова, в структуре бытия -- живой невыразимый опыт (и, разумеется, живое и продуктивное мышление).
Вероятно, модус бытия лучше всего можно описать символически, как это предложил мне Макс Хунзигер: синий стакан мы видим синим, когда через него проходит свет, именно потому, что все другие цвета, кроме синего, он не пропускает, т. е. поглощает. Следовательно, он не задерживает синие волны не по признаку того, что сохраняет, а по признаку того, что через себя пропускает.
Новый способ существования -- бытие -- может возникнуть лишь тогда, когда мы начнем отказываться от обладания, т. е. небытия; это значит, что мы прекратим связывать свою безопасность и чувство идентичности с тем, что имеем, перестанем держаться за свое "я" и свою собственность. "Быть" -- значит отказаться от своего эгоцентризма и себялюбия или, по выражению мистиков, стать "незаполненным" и "нищим".
Однако для большинства людей отказаться от ориентации на обладание невероятно трудно; любая такая попытка вызывает у них сильное беспокойство: им представляется, что они лишились всего, что давало им ощущение безопасности, что их, не умеющих плавать, бросили в пучину волн. Им тяжело понять, что, отбросив костыль, которым служит для них их собственность, они начнут полагаться на свои собственные силы и ходить на собственных ногах. От решительного шага их удерживает иллюзия, будто они не смогут ходить самостоятельно, будто они рухнут, если не будут опираться на вещи, которыми они владеют.
Бытие в том смысле, в каком оно описано выше, подразумевает способность быть активным; пассивность исключает бытие. Однако слова "активный" и "пассивный" чаще всего понимаются неправильно, так как их современное значение совершенно отлично от того, какое эти слова имели в период от классической древности и средневековья до эпохи Возрождения. Для того чтобы осознать содержание понятия "бытие", следует прояснить смысл таких понятий, как "активность" и "пассивность".
В современном языке под словом "активность", как правило, понимают такое поведение, которое дает определенный видимый результат благодаря расходованию энергии. Так, активными можно назвать фермеров, обрабатывающих свои земли; рабочих, трудящихся на конвейере; торговцев, рекламирующих покупателям свой товар; людей, помещающих свои или чужие деньги в различные предприятия; врачей, лечащих своих пациентов; клерков, продающих почтовые марки; чиновников, заполняющих бумаги. И хотя перечисленные и другие подобные виды деятельности могут требовать разной степени заинтересованности и усилий, с точки зрения "активности" это не имеет значения. Итак, активность -- это социально признанное целенаправленное поведение, результатом которого являются соответствующие социально полезные изменения.
В современном смысле слова активность относится только к поведению, а не к личности, стоящей за этим поведением, неважно, по какой причине люди активны: это может быть некая внешняя сила, например при рабстве, или же они действуют по внутреннему побуждению, как, например, ведет себя охваченный тревогой человек. Не имеет значения и то, интересна ли этим людям их работа -- как может она быть интересна для плотника или писателя, ученого или садовника -- или же они совершенно безразличны к тому, что делают, и не испытывают никакого удовлетворения от своего труда, как рабочие на конвейере или почтовые служащие.
В современном понимании значения понятий активности и простой занятости идентичны. Однако между этими двумя понятиями существует фундаментальное различие, соответствующее терминам "отчужденный" и "неотчужденный" применительно к различным видам активности. При отчужденной активности я не ощущаю себя как деятельного субъекта своей активности; скорее, я воспринимаю результат своей активности как нечто такое, что находится "вне меня", выше меня, отделено от меня и противостоит мне. В случае отчужденной активности я, в сущности, не действую, действие совершается надо мной внешними или внутренними силами. Я отделился от результата своей деятельности. В области психопатологии наилучшим примером отчужденной активности может служить активность людей, страдающих навязчивыми состояниями. Внутренне побуждаемые совершать какие-то действия помимо их собственной воли, например, считать шаги, повторять определенные фразы, совершать определенные ритуалы, они могут быть чрезвычайно активными в преследовании этой цели; психоаналитические исследования убедительно показали, что этими людьми движет некая неосознаваемая ими внутренняя сила. Таким же ярким примером отчужденной активности является постгипнотическое поведение. Людям, которым во время гипнотического сеанса было предложено сделать что-то, после пробуждения будут выполнять все эти действия, не осознавая, что они делают не то, что им хочется, а то, что им ранее внушил гипнотизер.
При неотчужденной активности я ощущаю самого себя как субъекта своей деятельности. Неотчужденная активность -- это процесс рождения, создания чего-либо и сохранения связи с тем, что я создаю. При этом подразумевается, что моя активность есть проявление моих потенций, что я и моя деятельность едины. Такую неотчужденную активность я называю продуктивной активностью1.
В том смысле, в котором здесь употребляется слово "продуктивная", оно относится не к способности создавать что-то новое или оригинальное, т. е. не к творческой способности, имеющейся, например, у художника или ученого. Оно относится также и не к результату человеческой активности, а к ее качеству. И картина, и научный труд могут быть совершенно непродуктивными, бесплодными; напротив, тот процесс, который происходит в людях с глубоким самосознанием, или в людях, которые действительно "видят" дерево, а не просто смотрят на него, или в тех, кто, читая стихи, испытывает те же чувства, что и выразивший их словами поэт, этот процесс, хоть в результате его ничего и не "производится", может быть очень продуктивным. Продуктивная активность -- это состояние внутренней активности; она не обязывает создавать произведения искусства или научные труды или просто что-то "полезное"; это ориентация характера, которая может быть присуща всем человеческим существам, если только они не эмоционально ущербны. Продуктивные личности оживляют все, к чему они прикасаются, они реализуют собственные способности и вселяют жизнь в других людей и в вещи.
Слова "активность" и "пассивность" могут иметь два абсолютно разных значения. Отчужденная активность в смысле простой занятости фактически является "пассивностью" в смысле продуктивности, в то время как пассивность, подразумевающая незанятость, вполне может быть и неотчужденной активностью. В наши дни все это трудно понять, так как активность чаще всего представляет собой отчужденную "пассивность", продуктивная же пассивность встречается крайне редко.
В философской традиции доиндустриального общества понятия "активность" и "пассивность" употреблялись не в том значении, в каком они употребляются в наши дни. Да и не могли они означать тогда то же, что и сегодня, ведь отчужденность труда в те времена не достигала такого уровня, который можно было бы сравнить с современным. Этим объясняется тот факт, что такие философы, как Аристотель, даже не проводили четкого различия между "активностью" и простой "занятостью". В Афинах отчужденную работу выполняли только рабы, физическая работа из понятия "praxis" (практика), вероятно, исключалась. Этот термин относился только к тем видам деятельности, которыми подобало заниматься свободной личности, и Аристотель, в сущности, употреблял его для обозначения свободной деятельности личности [См.: Lobkowich. Theory and Practice]. Учитывая это, можно сделать вывод, что у свободных афинян вряд ли могла возникнуть проблема субъективно бессмысленной, отчужденной, чисто рутинной работы. Их свобода как раз и предполагала, что поскольку они не рабы, их активность является продуктивной и полной смысла.
Аристотель не разделял наши современные взгляды на активность и пассивность -- это с очевидностью вытекает из того, что для него наивысшей формой praxis'a, т. е. занятий которые он ставил даже выше политической деятельности, является созерцательная жизнь, посвященная поискам истины. Утверждение, что созерцание -- это одна из форм бездеятельности, было для него бессмысленным. Аристотель считал созерцательную жизнь деятельностью самой лучшей нашей составляющей -- ума, интеллектуальной интуиции. Раб может испытывать телесные удовольствия так же, как и свободный человек. Но eudaimonia, "счастье", состоит не в удовольствиях, а в деятельностях сообразно добродетели [Аристотель. Никомахова этика, 1177а, 2 и сл. ].
Фома Аквинский, как и Аристотель, также занимал позицию, отличающуюся от современного понимания активности. И для него жизнь, посвященная внутреннему созерцанию и духовному познанию, vita contemplativa, есть наивысшая форма человеческой активности. Он признавал, что повседневная жизнь, vita activa, обычного человека также имеет ценность и ведет к блаженству (beatitudo), но при условии -- и эта оговорка имеет решающее значение, -- что цель, на которую направлена активность человека, есть блаженство и что этот человек способен контролировать свои страсти и свою плоть [Thomas Aquinas. Summa, 2 -- 2: 182, 183; 1 -- 2: 4, 6].
Если позиция Фомы Аквинского представляет собой определенный компромисс, неизвестный автор "Облака неведения", современник Мейстера Экхарта, совсем не признает ценности активной жизни; Экхарт же, наоборот, высказывается в ее пользу. Но это противоречие не имеет существенного значения, как может показаться, так как все согласны с тем, что активность "полезна и благотворна" лишь тогда, когда она выражает высшие этические и духовные потребности. Поэтому для всех этих мыслителей простая занятость, т. е. активность, не связанная с духовной жизнью, должна быть отвергнута1.
Как личность и как мыслитель Спиноза воплотил в себе дух и ценности того времени, в которое жил Экхарт, т. е. примерно за четыре века до него. Но он также весьма проницательно отметил те изменения, которые за этот период произошли в обществе и в человеке. Он был основателем современной научной психологии, одним из первооткрывателей бессознательного, и его богатая научная интуиция позволила ему дать более систематический и точный анализ различия между активностью и пассивностью, чем это смогли сделать его предшественники.
В своей книге "Этика" Спиноза проводит различие между активностью и пассивностью (действием и страданием) как между двумя основными видами деятельности ума. Первый критерий действия состоит в том, что оно вытекает из человеческой природы: "Я говорю, что мы действуем (активны), когда в нас или вне нас происходит что-нибудь такое, для чего мы являемся адекватной причиной, т. е.... когда из нашей природы происходит что-либо в нас или вне нас, что может быть понято ясно и отчетливо только через нее одну. Наоборот, я говорю, что мы страдаем (пассивны), если в нас происходит или из нашей природы вытекает что-либо такое, чего мы сами составляем только частную причину" ["Этика", ч. 3, опр. 2].
1 Глубже проникнуть в суть проблемы созерцательной и активной жизни можно при помощи работ В. Ланге (1969), Н. Лобковича (1967) и Д. Мита (1971).
Приведенные рассуждения трудны для современного читателя, который привык считать, что термин "человеческая природа" не соответствует никаким очевидным эмпирическим данным. Но это было не так и для Спинозы, и для Аристотеля -- как и для некоторых современных нейрофизиологов, биологов и психологов. По мнению Спинозы, человеческая природа столь же характерна для человеческих существ, как лошадиная природа -- для лошадей. Более того, согласно Спинозе, добродетель или порок, успех или неудача, благоденствие или страдание, активность или пассивность зависят от того, в какой степени личности удается достичь оптимальной реализации своей человеческой природы. Наша свобода и наше счастье тем полнее, чем больше мы приближаемся к модели человеческой природы.
В модели человеческих существ, созданной Спинозой, атрибут активности неотделим от другого атрибута -- разума. Поскольку мы действуем в соответствии с условиями нашего существования и осознаем эти условия как реальные и необходимые, то мы знаем правду о самих себе. "Душа наша в некоторых отношениях является активной, в других -- пассивной, а именно: поскольку она имеет адекватные идеи, сна необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекватные, она необходимо пассивна" ["Этика", ч. 3, теор. 1].
Желания могут быть активными и пассивными (actiones и passiones). Активные связаны с условиями нашего существования (естественными, а не патологически искаженными); пассивные вызывают внутренние или внешние искаженные условия. Активные существуют постольку, поскольку мы свободны; пассивные возникают под влиянием внутренней или внешней силы. Все "активные аффекты" необходимо хороши; "страсти" же могут быть хорошими или дурными. Согласно Спинозе, активность, разум, свобода, благоденствие, радость и самосовершенствование неразрывно связаны -- так же, как связаны между собой пассивность, иррациональность, зависимость, печаль, бессилие и противоречащие потребностям человеческой природы стремления ["Этика", ч. 4, теор. 40, 42, прибавл. II, III, V].
Чтобы полностью понять идеи Спинозы о страстях души и пассивности, рассмотрим последний -- и более созвучный современности -- вывод из его рассуждений: того, кто поддается иррациональным страстям, неизбежно ожидает психическое заболевание. Наши свобода, сила, разум, счастье, а также психическое здоровье зависят от степени нашего оптимального развития; если же нам не удается достичь этой цели, мы несвободны, слабы, недостаточно разумны и подавлены. По моему мнению, Спиноза был первым из современных мыслителей, кто постулировал, что психическое здоровье и психические заболевания являются результатом, соответственно, правильного или неправильного образа жизни.
Итак, для Спинозы психическое здоровье -- это, в конечном счете, свидетельство правильного образа жизни, а психическая болезнь -- симптом неумения жить в соответствии с требованиями человеческой природы. "Но если скупой ни о чем другом не думает, кроме наживы и денег, честолюбец -- ни о чем, кроме славы, и т. д., то мы не признаем их безумными, хоть они обычно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. В действительности же скупость, честолюбие, разврат и т. д. представляют собой виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням" ["Этика", ч. 4, теор. 44. Курсив мой. -- Э. Ф. ]. В этом утверждении, столь отличающемся от образа мыслей нашего времени, Спиноза рассматривает не соответствующие потребностям человеческой природы страсти как патологические, фактически он считает их одной из форм безумия.
Спинозовское понимание активности и пассивности представляет собой достаточно радикальную критику индустриального общества. В отличие от бытующего в современном обществе мнения, что люди, движимые жаждой денег, наживы или славы, нормальны и хорошо приспособлены к жизни, Спиноза считал таких людей крайне пассивными и, по сути, больными. Активные личности в понимании Спинозы -- а сам он являл собой яркий пример такой личности -- исключение; они даже считаются в некотором смысле "невротичными" -- ведь они плохо приспособлены к так называемой нормальной жизни.
Маркс в своих "Экономическо-философских рукописях" писал, что "свободная сознательная деятельность" (т. е. человеческая деятельность) составляет "родовой характер человека". Труд, по Марксу, -- это символ человеческой деятельности, а человеческая деятельность -- это жизнь. Наоборот, капитал, с точки зрения Маркса, -- это накопленное, прошлое и, в конечном счете, мертвое (Grundrisse). Чтобы полностью понять, какой эмоциональный заряд имела для Маркса борьба между трудом и капиталом, надо принять во внимание, что для него это была борьба между жизнью и смертью, борьба настоящего с прошлым, борьба людей и вещей, борьба бытия и обладания. Для Маркса вопрос стоял таким образом: "Кто должен править кем? Должно ли живое властвовать над мертвым или мертвое над живым?" Общество, в котором живое побеждает мертвое, -- это, по Марксу, социалистическое общество.
Вся марксова критика капитализма и его мечта о социализме основаны на том, что капиталистическая система парализует человеческую самодеятельность и что целью человечества должно считаться его возрождение посредством восстановления активности во всех жизненных сферах.
Если не обращать внимания на формулировки, на которых сказывается влияние классиков политэкономии, то можно утверждать, что расхожее представление о Марксе как о детерминисте, превратившем людей в пассивный объект истории и лишившем их активности, противоречит его взглядам. В этом может легко убедиться каждый, прочитав его труды, а не знакомясь с ними лишь по отдельным, вырванным из контекста, высказываниям. Процитирую следующее его утверждение: "История не делает ничего, она "не обладает никаким необъятным богатством", она "не сражается ни в каких битвах"! Не "история", а именно человек, реальный живой человек -- вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. "История" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История -- не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека" [Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 102].
Пассивный характер сегодняшней активности никто из ближайших наших современников не постиг с такой проницательностью, как Альберт Швейцер: в своем исследовании упадка и вырождения цивилизации он описывает современного человека как несвободного, несовершенного, нецелеустремленного, патологически зависимого и "абсолютно пассивного".
Раскрывая в предыдущем тексте значение понятия "бытие", я противопоставлял его понятию "обладание". Еще одно не менее важное значение бытия можно обнаружить, противопоставляя его "видимости". Если я кажусь добрым, хотя моя доброта -- лишь маска, прикрывающая мое стремление эксплуатировать других людей; если я представляюсь мужественным, в то время как я чрезвычайно тщеславен или, возможно, склонен к самоубийству; если я кажусь любящим свою родину человеком, а в действительности преследую свои эгоистические интересы, то видимость, т.е. мое открытое поведение, находится в резком противоречии с реальными силами, мотивирующими мои поступки. Мое поведение не соответствует моему характеру. Структура моего характера, истинная мотивация моего поведения составляют мое реальное бытие. Мое поведение частично может отражать мое бытие, но обычно оно служит своего рода маской, которую я ношу, преследуя определенные цели. В бихевиоризме такая маска рассматривается как достоверный научный факт; истинное же проникновение в сущность человека сосредоточено на его внутренней реальности, которая, как правило, неосознана и не может быть непосредственно наблюдаема. Подобное понимание бытия как "срывания масок", по выражению Экхарта, находится в центре учений Спинозы и Маркса и составляет суть фундаментального открытия Фрейда.
Понимание несоответствия между поведением и характером, между маской, которую носит человек, и реальностью, которую он скрывает,-- и является главным достижением психоанализа Фрейда. Разработанный им метод (свободных ассоциаций, анализ сновидений, трансфера, сопротивлений) направлен на раскрытие инстинктивных (главным образом сексуальных) влечений, подавляемых в раннем детстве. В последующем развитии теории и практики психоанализа большее значение стали придавать скорее травмирующим событиям в области ранних межличностных отношений, чем инстинктивной жизни, однако суть осталась той же: подавляются ранние и -- как я считаю -- более поздние травмирующие влечения и страхи; способ избавления от симптомов и вообще от болезней заключается в раскрытии подавленного материала. Другими словами, то, что подавляется,-- это иррациональные, инфантильные и индивидуальные элементы жизненного опыта.
Широко распространенное мнение о том, что суждения здравомыслящих, нормальных -- т.е. социально приспособленных -- людей рациональны и не нуждаются в глубоком анализе, совершенно неверно. Осознаваемые нами мотиваций, идеи и убеждения представляют собой смесь из ложной информации, предубеждений, иррациональных страстей, рационализации и предрассудков, в которой изредка попадаются жалкие частицы истины, что придает нам ложную уверенность, будто вся эта смесь реальна и истинна. В процессе мышления делается попытка навести порядок в этом сумбуре иллюзий, организовав все в соответствии с законами логики и правдоподобия. Считается, что этот уровень сознания отражает реальность; это карта, которой мы руководствуемся, планируя свою жизнь. И хоть эта карта -- ложная, но сознание не подавляет ее. Подавляется знание реальности, знание того, что истинно. Итак, если мы зададим вопрос: "Что такое бессознательное?", то должны ответить: "Кроме иррациональных страстей, почти все наше знание реальности является бессознательным". В основе своей бессознательное детерминируется обществом, которое порождает иррациональные страсти и представляет своим членам различные вымыслы, делая таким способом истину пленницей мнимой рациональности.
Конечно, утверждение, что истина подавляется, основано на предпосылке, что мы знаем истину и подавляем это знание, или, другими словами, что существует "бессознательное знание". Мой опыт психоаналитика, касающийся как меня самого, так и других людей, подтверждает правильность этого. Мы постигаем реальность -- мы не можем не постигать ее. Устройство наших органов чувств таково, что мы видим, слышим, обоняем и осязаем, когда вступаем в контакт с действительностью, разум же наш устроен так, чтобы постигать эту действительность, т.е. видеть вещи такими, какие они есть,-- постигать истину. Я, разумеется, имею в виду не ту часть действительности, изучение и постижение которой требует применения научных инструментов и методов, а ту ее сторону, которая познается с помощью сосредоточенного, пытливого "видения", в особенности же реальность, скрытую в нас самих и в других людях. Когда мы встречаемся с опасным человеком, мы знаем, что он опасен; когда перед нами человек, которому можно полностью доверять,-- мы тоже знаем это; мы знаем, когда нам лгут, когда нас эксплуатируют, дурачат или обманывают и когда нам удается перехитрить самих себя. Мы знаем почти все, что важно знать о человеческом поведении, точно так же, как наши предки обладали поразительными познаниями о движении звезд. Но они осознавали свое знание и применяли его на практике, мы же свое знание подавляем, потому что если бы оно было осознано, жизнь сделалась бы слишком трудной и, по нашему убеждению, слишком "опасной".
Нетрудно найти доказательства этого утверждения. Оно и во многих снах, где мы обнаруживаем глубокую проницательность в отношении как самих себя, так и других людей -- способность, которая полностью отсутствует у нас в дневное время. (В книге "Забытый язык" я привожу примеры снопрозрений".) Другим доказательством являются частые случаи, когда какой-нибудь человек внезапно предстает перед нами в совершенно новом свете, а потом нам начинает казаться, будто мы всегда знали его таким. Еще одним доказательством может служить феномен сопротивления, когда горькая правда грозит выйти наружу в обмолвках, оговорках, в состоянии транса или в тех случаях, когда человек произносит как бы в сторону слова, противоречащие тем мнениям, которых он всегда придерживается, а потом, через минуту, казалось бы, об этих словах забывает. Действительно, большую часть нашей энергии мы расходуем на то, чтобы скрывать от самих себя известные нам вещи -- значение таких подавляемых знаний трудно переоценить. В Талмуде есть легенда, в которой в поэтической форме выражается концепция подавления истины: когда рождается ребенок, ангел касается его лба, чтобы он забыл ту истину, которую знал в момент рождения. Если бы ребенок не забывал ее, его дальнейшая жизнь стала бы невыносимой.
Итак, вернемся к нашему основному тезису: бытие относится к реальной, а не к искаженной иллюзорной картине жизни. Любая попытка расширить сферу бытия означает более глубокое проникновение в реальную сущность самого себя, других и окружающего нас мира. Преодоление алчности и ненависти -- главная этическая цель иудаизма и христианства -- не может быть осуществлена без того фактора, который является основным в буддизме, хотя играет определенную роль и в иудаизме, и в христианстве: путь к бытию лежит через проникновение в суть вещей и познание реальности.
В современном обществе укоренилось мнение, что обладание как способ существования свойственно природе человека и, следовательно, практически неискоренимо. Эта идея выражается догмой, в соответствии с которой люди по природе ленивы, пассивны, не хотят работать или делать что-либо, если их не побуждает к этому материальная заинтересованность, голод или страх перед наказанием. В этой догме мало кто сомневается, и на ней главным образом основаны наши методы воспитания и работы. В действительности же она есть не что иное, как выражение желания оправдать все наши социальные установки тем, что они якобы соответствуют потребностям природы человека. Представление о врожденных лености и эгоизме показалось бы членам многих других обществ как в прошлом, так и в настоящем столь же странным и нелепым, сколь нам кажется обратное.
Истина заключается в том, что потенциальными возможностями человеческой природы являются оба способа существования -- и обладание, и бытие. Однако биологическая потребность в самосохранении приводит к тому, что принцип обладания гораздо чаще берет верх, но тем не менее эгоизм и леность -- не единственные внутренне присущие людям качества.
С момента рождения человеку свойственно желание быть: реализовать свои способности, быть активным, общаться с другими людьми, вырваться из плена своего одиночества и эгоизма. Правильность этого утверждения подтверждается таким множеством примеров, что их хватило бы еще на одну книгу. В самой общей форме суть данной проблемы сформулирована Д.О. Хеббом: единственная проблема поведения состоит в том, чтобы объяснить отсутствие активности, а не активность. Приведем данные, которые подтверждают этот общий тезис1.
1. Поведение животных. Из экспериментов и непосредственных наблюдений следует, что многие виды с удовольствием выполняют трудные задания даже тогда, когда не получают за это никакого материального вознаграждения.
2. Результаты нейрофизиологических экспериментов, свидетельствующие об активности нервных клеток.
3. Поведение детей. В недавних исследованиях у младенцев была обнаружена способность и даже потребность активно реагировать на сложные стимулы. Это открытие противоречит предположению Фрейда, будто ребенок воспринимает внешние стимулы лишь как угрозу и мобилизует свою агрессивность, чтобы устранить эту угрозу.
4. Поведение в процессе обучения. Многочисленные исследования показывают, что дети и подростки ленивы в тех случаях, когда изучаемый материал преподносится им в сухой и скучной форме,-- это не вызывает у них настоящего интереса; если же принуждение и скука отсутствуют и материал преподносится в живой и интересной форме, они становятся необычайно активными и инициативными.
5. Поведение в процессе работы. Как показал классический эксперимент Э.Мэйо, даже скучная сама по себе работа может стать интересной, если рабочие знают, что участвуют в эксперименте, который проводит энергичный и одаренный человек,-- это пробуждает их любопытство и вызывает интерес к участию в этом эксперименте. Опыт ряда заводов в Европе и Соединенных Штатах также подтверждает это. Для предпринимателей стереотипом рабочих являются люди, вовсе не заинтересованные в том, чтобы активно участвовать в деятельности предприятия; они хотят лишь одного -- повышения заработной платы, значит, участие в прибылях может быть побудительным мотивом для увеличения производительности труда, но не для более активного участия в работе предприятия. Пусть предприниматели и правы в отношении предлагаемых ими методов работы, но опыт -- достаточно убедительный для большого числа предпринимателей показал, что если созданы такие условия работы, которые дают возможность рабочим проявлять активность, ответственность и осведомленность, то те, кто прежде не испытывал интереса к своей работе, в значительной степени изменяют свое отношение к ней и проявляют удивительную изобретательность, активность и воображение, получая при этом большое удовлетворение1.
6. Многочисленные данные из сферы социальной и политической жизни. Существует представление, что люди не хотят приносить жертвы,-- это неверно. Так, когда Черчилль в начале второй мировой войны заявил, что ему приходится требовать от своих соотечественников крови, пота, слез, он их
не пугал -- он взывал к высокому чувству жертвовать собой, приносить жертвы. Реакция англичан -- впрочем, такая же, как немцев и русских -- на тотальные бомбардировки населенных пунктов свидетельствует, что общее страдание не сломило их дух; оно усилило их сопротивление и доказало, что неправы были те, кто считал, будто ужас бомбежек может деморализовать противника и ускорить окончание войны.
Однако весьма прискорбно, что готовность людей жертвовать собой проявляется не столько в мирной жизни, сколько во время войны и страданий; периоды мира, по-видимому, способствуют главным образом развитию эгоизма. К счастью, ситуации, когда в поведении человека выражается стремление к солидарности и самопожертвованию, возникают и в мирное время. Одним из примеров такого поведения, в котором отсутствует насилие, могут служить забастовки рабочих, особенно в период перед первой мировой войной. Рабочие боролись за повышение заработной платы, подвергаясь риску и суровым испытаниям, но в то же время они желали отстоять свое достоинство, получая удовлетворение от ощущения человеческой солидарности. Забастовка была одновременно и идейным, и экономическим явлением. И в наши дни происходят такие забастовки, в большинстве из них выдвигаются экономические требования, хотя в последнее время участились выступления рабочих с целью добиться улучшения условий труда.
У представителей таких профессий, как сиделки, медсестры, врачи, а также среди монахов и монахинь, все еще можно встретить такие качества, как потребность отдавать, делиться с другими, готовность жертвовать собой ради других. Многие из этих людей, если не большинство, лишь на словах признают помощь и самопожертвование как свое назначение; однако характер значительного числа этих специалистов соответствует тем ценностям, которые являются для них приоритетными. То, что подобные потребности присущи людям, находило подтверждение в разные исторические периоды при создании многочисленных коммун -- религиозных, социалистических, гуманистических. Такое же желание отдавать себя другим проявляют доноры, добровольно (и безвозмездно) сдающие свою кровь, а также люди, которые в различных ситуациях рискуют своей жизнью ради спасения других. Стремление посвятить себя другому человеку мы находим у людей, способных по-настоящему любить. "Фальшивая любовь", т.е. взаимное удовлетворение собственнических устремлений, делающая людей еще большими эгоистами,-- далеко не редкое явление в наши дни. Истинная же любовь развивает способность любить и отдавать себя другим. Тот, кто по-настоящему любит какого-то одного человека, любит весь мир1.
Как известно, для немалого числа людей, особенно молодых, атмосфера роскоши и эгоизма, царящая в их богатых семьях, зачастую становится невыносимой. Они восстают против однообразия и одиночества, на которые их обрекает подобное существование, вопреки ожиданиям родителей, считающих, что у их детей "есть все, что им хочется". В действительности же у них нет того, чего они хотят, и они стремятся обрести то, чего у них нет.
Напомню некоторые яркие примеры описанной ситуации. Так, во времена Римской империи многие сыновья и дочери богатых людей приняли религию, проповедовавшую любовь и нищету. Будда был царевичем, которому были доступны любые удовольствия, любая роскошь, какую он только мог пожелать,-- однако он понял, что обладание и потребление делают человека несчастным. В более близкий к нам период (вторая половина XIX в.) народники, которые были сыновьями и дочерьми представителей привилегированных слоев русского общества, восстали против праздности и несправедливости окружавшей их действительности. Эти молодые люди оставили свои семьи и "пошли в народ" -- к нищему крестьянству; живя среди бедняков, они положили начало революционной борьбе в России.
Подобные явления наблюдаются и в наши дни среди детей состоятельных родителей в США и ФРГ, которые считают свою жизнь в богатом родительском доме скучной и бессмысленной. Более того, они не могут смириться с присущим нашему миру отношением к бедным и движением к ядерной войне ради удовлетворения чьих-то эгоистических амбиций. Покидая свое окружение, они пытаются найти какой-то другой образ жизни -- однако их желание остается неудовлетворенным, так как любые конструктивные попытки в этой области обречены на неудачу. Будучи вначале идеалистами и мечтателями, но не имея за плечами ни традиций, ни зрелости, ни опыта, ни политической мудрости, многие из этой молодежи становятся отчаявшимися, нарциссичными, склонными к переоценке собственных способностей и возможностей людьми и пытаются достичь невозможного с помощью силы. Они создают так называемые революционные группы и надеются спасти мир с помощью актов террора и разрушения, не сознавая, что тем самым они лишь усиливают общую тенденцию к насилию и бесчеловечности. Они уже утратили способность любить -- ее заменило желание жертвовать своей жизнью. (Самопожертвование вообще нередко помогает решить все проблемы тем индивидам, которые жаждут любви, но сами лишились способности любить и считают, что самопожертвование позволит им испытать высшую степень любви.) Однако есть большое различие между такими жертвующими собой молодыми людьми и великомучениками, которые любят жизнь, хотят жить и идут на смерть лишь затем, чтобы не предать самих себя.
Современные молодые люди, склонные к самопожертвованию, являются одновременно и обвиняемыми, и обвинителями, так как их пример показывает, что в нашей социальной системе лучшие из лучших молодых людей чувствуют такое одиночество и безысходность, что в своем отчаянии видят единственный выход в фанатизме и разрушении.
Одной из самых сильных мотиваций поведения человека является присущее ему стремление к единению с другими, обусловленное спецификой существования человеческого рода. Мы, человеческие существа, утратили свое изначальное единство с природой вследствие минимальной детерминированности человеческого поведения инстинктами и максимального развития способностей разума. Чтобы не чувствовать себя чересчур изолированными, что фактически могло бы обречь нас на безумие, мы испытываем необходимость в каком-то новом единстве -- со своими ближними, с природой. Эта человеческая потребность в единении с другими проявляется в различных формах: как симбиотическая связь с матерью, с каким-нибудь идолом, со своим племенем, классом, нацией или религией, своим братством или своей профессиональной организацией. Такие связи нередко перекрещиваются и зачастую принимают экстатическую форму, как, например, в некоторых религиозных сектах, в бандах линчевателей или при взрывах националистической истерии в случае войны. Так, начало первой мировой войны дало повод для возникновения одной из самых сильных экстатических форм "единения", когда люди внезапно, буквально D течение дня отказывались от своих прежних пацифистских, антимилитаристских, социалист их убеждений; ученые отказывались от выработав у них в течение жизни стремления к объективности, критическому мышлению и беспристрастности только ради того, чтобы быть вместе с великим большинством, именуемым МЫ.
Стремление к единению с другими проявляется как в низших формах поведения -- актах садизма и разрушения, так и в высших -- солидарности, основанной на общих идеалах или убеждениях. Оно является также главной причиной, вызывающей потребность в адаптации: даже больше, чем смерти, люди боятся быть отверженными. Решающим для любого общества является вопрос: какой вид единства и солидарности оно устанавливает и может поддерживать в условиях данной социоэкономической структуры?
Таким образом, из приведенных соображений, очевидно, можно сделать вывод о том, что людям свойственны две тенденции: одна из них -- тенденция иметь (обладать) -- в конечном счете черпает силу в биологическом факторе, в стремлении к самосохранению; вторая тенденция -- быть, а значит, отдавать, жертвовать собой -- обретает свою силу в специфических условиях человеческого существования и внутренне присущей человеку потребности в преодолении одиночества посредством единения с другими. Так как оба этих противоречивых стремления живут в каждом человеке, то от социальной структуры, ее ценностей и норм зависит, какое из них станет доминирующим. Те культуры, которые поощряют жажду наживы, а значит, модус обладания, опираются на одни потенции человека; те же, которые благоприятствуют бытию и единению,-- на другие. Мы должны решить, какую из этих двух потенций мы хотим культивировать, но при этом не забывать, что наше решение в значительной степени предопределено социоэкономической структурой данного общества, побуждающей нас сделать определенный выбор.
На основании своих собственных наблюдений над групповым поведением людей, я могу предположить, что две крайние группы, соответственно, демонстрирующие глубоко укоренившиеся и почти неизменные тип обладания и бытия, составляют незначительное меньшинство; в огромном же большинстве реально присутствуют обе возможности, и от факторов окружающей среды будет зависеть, какая из них станет преобладающей.
Данное предположение противоречит следующей широко распространенной психоаналитической догме: окружающая среда вызывает существенные изменения в развитии личности в младенчестве и в раннем детстве, а в дальнейшем сформировавшийся характер практически уже не меняется под влиянием внешних событий. Эта догма получила признание потому, что основные условия, в которых проходит детство большинства людей, сохраняются и в более поздние периоды жизни, поскольку в общем социальные условия не изменяются. Однако множество примеров свидетельствуют в пользу того, что коренные изменения окружающей среды вызывают существенные изменения в поведении человека: негативные силы перестают получать поддержку, а позитивные -- поддерживаются и поощряются.
Суммируя все сказанное выше, можно заключить, что в стремлении человека к самоотдаче и самопожертвованию, проявляемых столь же часто и с такой силой, нет ничего удивительного, учитывая условия существования человека. Скорее можно удивляться тому, что эта потребность с такой силой подавляется, что проявление эгоизма в индустриальном обществе (как и во многих других) становится правилом, а проявление солидарности -- исключением. С другой стороны, сколь ни парадоксальным это кажется, именно этот феномен обусловлен потребностью в единении. Социальный характер, порождаемый обществом, принципами которого являются стяжательство, прибыль и собственность, ориентирован на обладание, и как только этот доминирующий тип характера утверждается в обществе, никто не хочет оставаться в стороне, т.е. быть отверженным; с целью избежать этого риска каждый старается приспособиться к большинству, хотя единственное, что у него есть общего с этим большинством,-- это взаимный антагонизм.
Следствием господствующей в нашем обществе эгоистической установки является мнение наших руководителей о том, что поступки людей могут быть мотивированы лишь ожиданием материальных благ, т.е. вознаграждений и поощрений, и что призывы к солидарности и к самопожертвованию не вызовут у людей никакого отклика. Поэтому такие призывы звучат крайне редко (за исключением периодов войн), так что у нас нет возможности наблюдать их вероятные результаты.
И только совершенно иная социоэкономическая структура и радикально измененная внутренняя установка человека могли бы показать, что подкуп, посулы и подачки -- не единственные (или не наилучшие) способы воздействия на людей.
Для большинства людей весьма удобно не продвигаться вперед, не прогрессировать, другими словами, полагаться на то, что уже есть, так как то, что мы имеем, мы знаем - мы опираемся на него и это дает нам ощущение частичной или даже полной безопасности. Мы опасаемся сделать шаг в неизвестное, в неведомое и избегаем этого; хотя после совершения тех или иных действий оказывалось, что в них вовсе не было никакого риска, до этого вся связанная с ними новизна представлялась весьма рискованной, а потому пугала нас. Только известное, испытанное безопасно или, по крайней мере, кажется нам таковым. В каждом новом шаге может таиться опасность неудачи, и в этом заключается одна из причин того, почему люди так боятся свободы1.
Понятно, что в разные жизненные периоды "старое и привычное" понимаются по-разному. В детстве мы обладали лишь собственным телом и грудью кормящей нас матери (которые вначале нами не разделялись). Мало-помалу мы начинаем ориентироваться в мире, пытаясь найти в нем свое место. Мы начинаем хотеть обладать вещами: мы имеем мать, отца, братьев или сестер, игрушки; позднее мы приобретаем знания, работу, социальное положение, мужа или жену, детей; более того, у нас даже есть нечто вроде жизни после жизни, если мы приобрели участок земли для захоронения в будущем, страховку и составили завещание.
И тем не менее, невзирая на всю безопасность, которую дает человеку обладание, люди восхищаются теми, кто способен видеть новое, кто прокладывает новый путь, не боясь идти вперед. В мифологии такой способ существования олицетворяет герой. Герои -- это те, кто рискует оставить то, что у них есть: свою землю, семью, собственность ~ и идут вперед не без страха, но побеждая его. В буддийской религии Будда -- это герой, который расстается со всем, чем он обладает, со всем, что составляет основу индуистской теологии, а именно свою касту, свою семью, и живет без всяких привязанностей. Авраам и Моисей -- подобные герои иудаистской традиции. Христианский герой -- Иисус -- действовал во имя переполнявшей его любви ко всем людям и ничего не имел, а поэтому и был в глазах всего света ничем. Мирские герои древних греков -- завоеватели и покорители. Но и Геркулес, и Одиссей, подобно религиозным героям, идут вперед, не страшась подстерегающих их опасностей. И герои сказок таковы: оставляют все и идут вперед, без страха перед неизвестностью.
Нас восхищают эти герои, потому что в глубине души мы сами хотели бы быть такими -- если бы могли. Но мы всего боимся, мы думаем, что никогда не сможем быть такими, что на это способны только герои. И герои становятся идолами, мы отказываемся от своей способности действовать в их пользу, а сами стоим на месте -- "ведь мы не герои".
Может показаться, что речь здесь идет о том, что быть героем хотя и заманчиво, но глупо, поскольку противоречит собственным интересам. Но это вовсе не так. Осторожные, ориентированные на обладание люди чувствуют себя уверенно, однако в действительности их положение весьма ненадежно. Люди зависят от того, что имеют: от денег, престижа, от собственного "я" -- т.е. от чего-то, что вне их самих. Что же происходит тогда, когда люди теряют то, чем владеют? Ведь все, есть у каждого, может быть им утрачено. Так, можно лишиться собственности, а с нею -- вероятнее всего -- и положения в обществе, и друзей, и, более того, рано или поздно, нам придется расстаться с жизнью, это может произойти в любой момент.
Если я -- это то, что я имею, и если я потеряю то, что я имею, то кем же я тогда буду? Не кем иным, как поверженным, опустошенным человеком -- жалкое свидетельство неправильного образа жизни. Поскольку я могу потерять то, что имею, я испытываю постоянные волнения и страх, чтобы сохранить свою собственность. Я боюсь воров, экономических перемен, революций, болезни, смерти; боюсь любви, свободы, развития, любых изменений, всего неизвестного. Поэтому меня не покидает чувство беспокойства, я страдаю от хронической ипохондрии (депрессии), я озабочен не только владею. И я становлюсь агрессивным, суровым, подозрительным, замкнутым, движимым желанием иметь еще больше, чтобы чувствовать себя в большей безопасности. Ибсен в "Пер Гюнте" прекрасно описал такого эгоцентричного человека. Герой Ибсена всецело поглощен самим собой. В своем крайнем эгоизме он думает, что является самим собой, только когда ОН удовлетворяет свои желания. В конце жизни он прозревает и начинает понимать, что собственническая структура существования ему не позволила стать самим собой, что он -- пустоцвет, несостоявшийся человек, который никогда и не был самим собой.
Человек, предпочитающий быть, а не иметь, не испытывает тревоги и неуверенности, порождаемых страхом потерять то, чем он владеет. Если я -- это то, что я есть, а не то, что я имею, никто не в состоянии угрожать моей безопасности и лишить меня чувства идентичности. Центр моего существа находится во мне самом; мои способности быть и реализовать мои сущностные силы -- это составная часть структуры моего характера, и они зависят только от меня самого. Все это справедливо при условии естественного хода жизни и, разумеется, не относится к таким непредвиденным обстоятельствам, как внезапная болезнь, бедствия или другие суровые испытания.
В противоположность обладанию, которое постепенно уменьшается по мере использования тех вещей, которые составляют его основу, бытие по мере его реализации имеет тенденцию увеличиваться. (В Библии этот парадокс символически выражен в образе "неопалимой купины", которая горит, но не сгорает.) Все важнейшие потенции, такие, как способность мыслить и любить, способность к художественному или интеллектуальному творчеству, по мере их реализации в течение жизни возрастают. Все, что используется, не пропадает зря, и, наоборот, исчезает без пользы то, что мы пытаемся сохранить. Единственная угроза моей безопасности при существовании по принципу бытия таится во мне самом: это недостаточно сильная вера в жизнь и свои творческие возможности, тенденция к регрессу; это свойственная мне лень и готовность отдать другим право распоряжаться моей судьбой. Однако нельзя считать, что все эти опасности внутренне присущи бытию, в то время как опасность лишиться чего-либо составляет неотъемлемую сущность обладания.
Любить, восхищаться, радоваться, не желая при этом обладать объектом любви и восхищения,-- на это обращал внимание Судзуки при сравнении образцов английской и японской поэзии (см. гл. I). И действительно, современный западный человек редко испытывает радость "в чистом виде", не связанную с желанием обладать. Но это вовсе не чуждо нам. Пример Судзуки с цветком был бы неуместен, если бы перед взором путника предстал не цветок, а, скажем, гора, луг или вообще что-нибудь такое, что физически невозможно унести с собой. Пожалуй, многие люди, если не большинство, в самом деле не способны увидеть гору; вместо того, чтобы созерцать ее, они предпочитают выяснить ее название, высоту или подняться на нее, что тоже можно понимать как одну из форм обладания. И лишь немногие действительно могут видеть гору и восхищаться этим видом. То же можно сказать и о наслаждении музыкой: покупая запись понравившейся музыки, человек совершает акт овладения этим музыкальным произведением, и, по-видимому, большая часть людей, получающих удовольствие от искусства, попросту "потребляют" его; и лишь очень немногие способны истинно наслаждаться муз: 'кой и искусством, не испытывая никакого побуждения к обладанию.
Нередко по выражению лица человека можно "прочесть" его реакцию на что-либо. Недавно я смотрел телефильм, в котором показывали выступления замечательных китайских акробатов и жонглеров. Камера во время съемок циркового представления временами скользила по лицам зрителей, чтобы запечатлеть их реакцию. У большинства людей были просто светящиеся лица -- яркое, прекрасное представление сделало их красивыми и оживленными. И лишь меньшинство происходящее не затронуло, они казались безучастными.
Еще один пример выражения радости без желания обладать -- наша реакция на маленьких детей. Впрочем, и здесь, пожалуй, не обходится без изрядной доли самообмана, так как многим из нас нравится роль людей, любящих детей. Но даже если для подобных сомнений и есть некоторые основания, я все же убежден, что искренняя, живая реакция на маленьких детей -- отнюдь не редкость. Частично это можно объяснить тем, что наше отношение к детям отличается от нашего отношения к подросткам и взрослым: большинство людей свободно проявляют свою любовь к детям, так как при этом не испытывают чувства страха, чего очень часто нельзя сказать об отношениях между взрослыми.
Межличностные отношения могут служить одним из наиболее удачных примеров наслаждения без стремления обладать тем, чем наслаждаешься. Мужчина и женщина могут получать радость от общения друг с другом: каждому из них могут нравиться взгляды, вкусы, идеи, темперамент или личность другого человека в целом. Такая взаимная радость общения возбуждает желание сексуального обладания лишь у тех, кто непременно должен иметь то, что им нравится. Для тех же, кто ориентирован на бытие, общение с другим человеком само по себе доставляет удовольствие и радость, и даже если он привлекателен в сексуальном плане, совсем не обязательно, говоря словами Теннисона, срывать цветы, чтобы наслаждаться.
Люди с установкой на обладание хотят владеть теми людьми, которых они любят или которыми они восхищаются. Это наблюдается в отношениях между родителями и детьми и между друзьями. Очень редко партнер ограничивается удовольствием лишь от общения с другим человеком -- каждому хочется сохранить другого для себя. Отсюда и наше ревнивое отношение к тем, кто также хочет "обладать" нашим партнером. Каждый ищет себе друга (подругу), как потерпевший кораблекрушение ищет -- для спасения -- внешней опоры. Взаимоотношения, построенные преимущественно на принципе обладания, тяжелы, обременительны, чреваты конфликтами и вспышками ревности.
Итак, при способе существования по принципу обладания основу отношений между индивидами составляют соперничество, антагонизм, страх. Антагонизм вытекает из самой природы таких взаимоотношений. Если основа моего самосознания -- обладание, так как "я -- это то, что я имею", то желание иметь сопровождает стремление иметь все больше и больше. Другими словами, алчность -- это естественная черта человека, ориентированного на обладание. Это свойственно скряге или барышнику, ловеласу или любительнице наслаждений. И что бы ни было предметом алкания, алчному всегда чего-то не хватает, он никогда не чувствует полного удовлетворения. В отличие от физиологических потребностей, например голода, удовлетворение которых определяется физиологическими особенностями организма, духовная алчность (а все виды алчности являются именно таковыми, даже если они и удовлетворяются сугубо физиологическим путем) не имеет предела насыщения, так как утоление такой алчности не устраняет внутренней пустоты, скуки, одиночества и депрессии. И далее: если тем или иным способом можно отнять у нас то, что мы имеем, то нам нужно иметь как можно больше, чтобы защитить свое существование от подобной угрозы. Но каждому хочется иметь все больше, поэтому нам следует опасаться агрессивных намерений своего соседа отнять у нас то, чем мы владеем. И для предотвращения возможных поползновений на нашу собственность мы должны стремиться ко все большему могуществу и, в свою очередь, сами становиться агрессивными. Кроме этого, так как производство, какого бы уровня развития оно не достигло, никогда не будет поспевать удовлетворять всевозрастающие желания, между индивидами обязательно возникнут соперничество и антагонизм в борьбе за достижение еще больших благ. Причем, надо полагать, борьба не окончится даже тогда, когда наступит время полного изобилия, так как люди, обделенные физическим здоровьем и красотой, талантами и способностями, будут завидовать черной завистью тем, кому досталось "больше".
Ориентация на обладание и вытекающая отсюда алчность необходимо ведут к антагонизму в межличностных отношениях -- это справедливо как для отдельных индивидов, так и для целых народов. Пока народы будут состоять из людей, ориентированных главным образом на обладание и алчность, они не смогут избежать войн. Они непременно будут желать того, что есть у другого народа и пытаться достичь желаемого путем войны, экономического давления или угрозы. Естественно, они захотят использовать в борьбе против более слабых стран весь арсенал имеющихся у них средств; они будут организовывать различные международные союзы, превосходящие по силе ту страну, против которой они ополчились. И война будет развязана даже в том случае, если шансы на победу будут проблематичными,-- и не потому что какая-то страна испытывает экономические затруднения, а просто в силу желания иметь все больше и больше, глубоко укоренившегося в социальном характере.
бывают, конечно, и периоды мира. Но одно дело -- прочный мир и другое -- мир недолговременный и непрочный, по сути, период накопления сил, восстановления промышленности и армии; другими словами, существует большое различие между миром как постоянным состоянием гармонии и миром, являющимся, скорее, просто перемирием. И те периоды перемирия, которые были в XIX и XX вв., можно охарактеризовать как хроническое состояние воины между основными силами, действующими на исторической арене. Мир как состояние прочных гармоничных отношений между народами возможен лишь при условии, что структура обладания уступит место структуре бытия. Сама мысль о возможности мира на фоне постоянной борьбы за обладание и прибыли является иллюзией, причем опасной иллюзией, так как она мешает людям осознать следующую альтернативу: либо радикальное изменение своего характера, либо бесконечные войны. Эта альтернатива возникла уже давно, но лидеры сделали ставку на войну, а народ пошел за ними. Если же говорить о сегодняшнем дне и дне завтрашнем, то немыслимое увеличение разрушительной силы новых видов вооружений уже не оставляет выбора -- быть или не быть войне,-- теперь речь может идти только о взаимном уничтожении.
Все, что говорилось о войне между народами, в равной степени относится и к классовой борьбе. В обществах, основанных на принципе обладания и алчности, во все времена существовала борьба между классами, в особенности между эксплуататорскими и эксплуатируемыми. Лишь там, где не было эксплуатации, не было и классовой борьбы. Но даже в самом богатом обществе, существующем по принципу обладания, не может не быть классов. И, как уже отмечалось ранее, если желания ничем не ограничены, то и самое развитое производство не в состоянии поспевать за стремлением каждого иметь больше, чем у соседа. Понятно, что более сильные, умные или те, кому благоприятствовали какие-то обстоятельства, будут пытаться занять привилегированное положение и использовать в своих интересах более слабых, применив насилие или заставив поддаться на уговоры. Угнетенные классы будут пытаться свергнуть правящие классы и т.д.; классовая борьба может со временем стать менее ожесточенной, но она не прекратится до тех пор, пока алчность живет в человеческом сердце.
При ориентации на бытие частная собственность не имеет аффективного значения, поскольку нет необходимости иметь то, от чего получаешь удовольствие или чем просто пользуешься. При ориентации на бытие не один человек, а миллионы людей способны разделить радость, которую может дать один и тот же объект,-- ведь никому не нужно обладать им, никто не хочет иметь его для того, чтобы наслаждаться им. Это позволяет не только избежать борьбы, но создает условия для одной из самых глубоких форм человеческого счастья -- счастья разделенной радости. Мало что так объединяет людей (не ограничивая при этом их индивидуальности), как общее восхищение человеком и общая любовь к нему, общность идей, наслаждение одним и тем же музыкальным произведением, картиной или каким-либо символом, соблюдение одних и тех же ритуалов и, наконец, общее горе. Подобные общие переживания создают и поддерживают основы отношений между двумя индивидами; на них основаны все великие религиозные, политические и философские движения. Разумеется, все это справедливо лишь в том случае, если наши любовь и восхищение искренни и неподдельны. Когда религиозные и политические движения превращаются в консервативные, когда бюрократия управляет людьми с помощью угроз и внушений, тогда разделенная радость становится не более чем вещью и не обогащает наших переживаний.
И хотя природа создала как бы прототип -- или, может быть, символ -- разделенного наслаждения, а именно половой акт, в действительности он далеко не всегда становится взаимным наслаждением; зачастую партнеры настолько нарциссичны, настолько поглощены собой, испытывают столь сильные собственнические инстинкты, что можно говорить лишь об одновременном, а не о разделенном наслаждении.
Между тем природа предлагает нам и менее сомнительный символ, позволяющий провести грань между обладанием и бытием. Эрекция полового члена сугубо функциональна. Мужчина не имеет эрекцию как какую-то собственность или постоянное качество (можно лишь догадываться, сколько мужчин хотели бы, чтобы это было так). Половой член находится в состоянии эрекции до тех пор, пока мужчина испытывает возбуждение и желание. И если какая-либо причина мешает испытывать возбуждение, мужчина не имеет ничего. Эрекцию, в отличие от всех других видов поведения, нельзя ни подделать, ни изобразить. Один из самых выдающихся, хотя и малоизвестных психоаналитиков, Джордж Гроддек говорил, что каждый мужчина в конечном счете является мужчиной лишь в течение нескольких минут, все остальное время он -- мальчишка. Гроддек не имеет в виду, что мужчина становится мальчиком во всех других проявлениях своей жизни, он подразумевал лишь тот единственный аспект, в котором большинство мужчин видят доказательство своей принадлежности к мужскому полу (см. мою работу "Секс и характер", 1943).
Жизненная сила сотворяет радость -- так учил Мейстер Экхарт. Слово "радость" современный читатель воспринимает, как правило, в значении "удовольствие". Между тем эти понятия существенно различаются, особенно применительно к принципам бытия и обладания. Понять это различие отнюдь не легко, ибо мы живем в мире "безрадостных удовольствий".
Что же такое удовольствие? Это слово употребляется в разных значениях, но в наиболее распространенном понимании его следует определить как удовлетворение какого-либо желания, не требующее усилий (затрат жизненной силы). Таким удовольствием -- и очень сильным -- может быть и удовольствие от успеха в обществе; от крупного заработка; выигрыша в лотерее или на скачках; обычное сексуальное удовольствие; удовольствие от вкусной и обильной еды; это приподнятое настроение, вызванное алкоголем или наркотиками; состояние транса; удовольствие от удовлетворения садистских наклонностей, жажды убийства и уничтожения живого.
Человек, чтобы считать себя богатым или знаменитым, конечно, должен проявить определенную активность, т.е. деловую хватку, одного происхождения здесь мало. Достигнув цели, он может испытывать "волнение", "глубочайшее удовлетворение" -- он достиг "наивысшей точки", некоего "пика". Но какого пика? Может быть, пика удовлетворения, экстаза или разнузданности? А ведь подобного состояния можно было достичь под влиянием таких страстей, которые хотя и не чужды человеку, но, однако же, патологичны, так как в действительности не ведут к адекватному решению человеческих проблем. Такие страсти не соответствуют развитию и совершенствованию человека, а, напротив, ведут к его деградации. Наслаждения радикальных гедонистов, удовлетворение все новых желаний, удовольствия, представляемые современным обществом,-- все это в той или иной степени возбуждает, но не приносит радости. А отсутствие радости заставляет искать все новых, все более возбуждающих удовольствий.
В описанном смысле положение современного общества можно уподобить положению евреев три тысячи лет тому назад. Обращаясь к народу Израиля, Моисей сказал: "Ты не служил Господу, Богу твоему, с веселием и радостью сердца, при изобилии всего" [Второзаконие, XXVIII, 47]. Творческая деятельность сопровождается радостью. Это не "пиковое переживание", которое возникает внезапно и внезапно же исчезает. Это, скорее, эмоциональное "плато" -- то состояние, которое сопутствует проявлению самых важных человеческих способностей. Радость -- это не сиюминутное пламя, это розное горение бытия.
После того, как был достигнут так называемый пик удовольствия, наступает чувство печали -- ведь хотя мы и испытывали возбуждение, внутри нас не произошло никаких изменений. Наши внутренние силы не возросли. Просто была сделана попытка прервать скуку неплодотворной деятельности и на миг сконцентрировать всю свою энергию, все свои возможности, за исключением разума и любви, в едином порыве. Другими словами, была предпринята попытка стать сверхчеловеком. Как будто и удалось достичь минуты торжества, но затем пришла очередь испытать горечь печали -- ведь внутри человека не изменилось ничего. "После совокупления животное печально" ("Post coitum animal triste est") -- эти слова могут быть отнесены к сексу без любви, т.е. достижению "пикового переживания" сильнейшего возбуждения -- и волнующего, и доставляющего наслаждение,-- за которым неминуемо следует разочарование, ведь все уже позади. В сексуальной сфере радость возможна лишь тогда, когда физическая и духовная близость составляют целое, т.е. любовь.
Разумеется, в тех религиозных и философских системах, которые провозглашают целью жизни бытие, радость играет главенствующую роль. Буддизм, отвергая удовольствие, состояние нирваны рассматривает как состояние радости, что находит выражение в изображениях и описаниях смерти Будды. (Я весьма признателен покойному Д.Т.Судзуки за то, что он направил мое внимание в этом плане на известную картину, изображающую смерть Будды.)
Ветхий завет и более поздние иудаистские сочинения предостерегают от удовольствий, получаемых людьми от удовлетворения алчности, радость же считается тем состоянием, которое должно сопровождать бытие. Псалтырь завершают пятнадцать псалмов, составляющих единый великий гимн радости, причем внутренняя динамика псалмов такова: вначале -- страх и печаль, сменяющиеся затем радостью и весельем1. Суббота -- это день радости, и по пришествии Мессии в настроении будет преобладать радость. В книгах пророков радость выражается в следующих отрывках: "Тогда девица будет веселиться в хороводе, и юноши и старцы вместе; и изменю печаль их на радость..." [Иеремия, XXXI,13] и "И в радости будете черпать воду из источников спасения" [Исайя, XXII, 3]. Бог называет Иерусалим "городом радости моей" [Иеремия, XLIX, 25].
То же самое подчеркивается и в Талмуде: "Радость, проистекающая из исполнения заповеди, есть единственный путь к духу святому" [Брахот, 31 а]. В Талмуде радости придается столь большое значение, что даже предписывается прервать недельный траур, которым отмечают смерть близких родственников, для радостного празднования Субботы.
Хасидизм, заповедь которого "Служи Богу с радостью" была взята из псалмов, характеризуется тем, что одной из самых важных установок образа жизни хасидов была радость, а печаль и угнетенное состояние духа считались признаком духовных заблуждений, чуть ли не явным грехом.
В христианстве центральное место также занимают веселье и радость -- об этом даже говорит само название Евангелия -- Благовествование. В Новом завете радость -- это отказ от обладания, тогда как печаль сопутствует каждому, кто цепляется за собственность [см., например, Евангелие от Матфея, XIII, 44 и XIX, 22].
Иисус много раз подчеркивал, что радость -- это то чувство, которое сопровождает бытие. В своей последней речи обращенной к апостолам, Иисус так говорит о радости: "Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна" [Евангелие от Иоанна, XV, 11].
В учении Мейстера Экхарта, как отмечалось выше, радость также придается огромное значение. Вот одно из самых прекрасных и поэтических выражений его мысли о творческой силе смеха и радости... "Когда Бог улыбается в душе и душа в ответ улыбается Богу, тогда зарождаются образы Троицы. Гиперболизируя, можно сказать, что когда отец улыбается сыну, а сын в ответ улыбается отцу, эта улыбка рождает удовольствие, это удовольствие рождает радость, эта радость рождает любовь, а любовь рождает образы [Троицы], один из которых есть Святой дух" [Blakney, c.245].
Спиноза в своей антропологической этической системе также отводит радости главное место. По его мнению, радость -- это "переход человека от меньшего совершенства к большему" ["Этика", 3, опр.,2,3].
До конца понять утверждения Спинозы можно только в том случае, если рассматривать их в контексте всей его философской системы. Во избежание полной деградации мы должны стремиться приблизиться "к образу человеческой природы", а это значит, что мы должны стремиться стать как можно более свободными, разумными и активными. Мы должны стать теми, кем мы можем быть. Это следует понимать в том смысле, что добро потенциально присуще нашей природе. Под "добром" Спиноза понимает "то, что составляет для нас, как мы, наверное, знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образу человеческой природы; "зло" же -- это то, что, как мы, наверное, знаем, препятствует нам достичь такого образа" ["Этика", 4, Предисловие]. Радость -- это добро; печаль (tristitia), что лучше перевести как "скорбь", "уныние",-- это зло. Радость -- это добродетель, печаль -- грех.
Таким образом, радость -- это то, что мы должны испытывать в процессе движения к цели стать самим собой.
В классических иудаистском и христианском учениях грех отождествляется с неповиновением воле божьей. Это со всей очевидностью вытекает из распространенного представления о первородном грехе как о неповиновении Адама. Правда, в отличие от христианской религии, в иудаизме неповиновение Адама считается не "первородным" грехом, который наследуют все его потомки, а лишь первым грехом, не обязательно распространяющимся на потомков.
И все же чаще всего неповиновение воле божьей -- какой бы она ни была -- есть грех. В этом нет ничего удивительного: Бог в этой части Библии предстает непререкаемым авторитетом, созданным по образу и подобию Царя Царей. Тем более мы не должны удивляться, учитывая, что почти с момента свое; о зарождения церковь приспосабливалась к существующему социальному строю, а при феодализме, как и сейчас, при капитализме, нуждалась и нуждается для осуществления своих функций в строгом соблюдении паствой установленных законоположений, независимо от того, отвечали они истинным интересам людей или нет. И дело не в том, насколько суровыми или либеральными были законы и каковы были средства принуждения к их выполнению. Гораздо важнее другое: люди должны бояться авторитета не только в лице начальника, который "носит пистолет". Этого страха недостаточно, чтобы обеспечить должное функционирование государства. Страх следует интернализовать и придать неповиновению моральный и религиозный аспекты -- назвать его грехом.
Люди соблюдают законы не только из-за страха наказания, но и потому, что неповиновение вызывает у них чувство вины. Избавиться от этого чувства можно, получив прощение, которое должно исходить от самой власти. Условия такого прощения могут быть: раскаяние согрешившего, его наказание, принятие грешником этого наказания и тем самым подчинение закону. Установившаяся последовательность: грех (неповиновение) -> чувство вины -> снова смирение (наказание) -> прощение --- представляет собой порочный круг, так как каждый акт неповиновения ведет к усилению повиновения. И лишь немногие не дают усмирить себя таким образом. Героем этих немногих является Прометей. Он, несмотря на то, что Зевс наказал его с невероятной жестокостью, не покорился и не чувствовал себя виновным. Прометей знал, что взять огонь у богов и отдать его людям -- это акт сострадания; он не повиновался богам, но и не согрешил. Подобно другим любимым героям (мученикам) человеческого рода. Прометей нарушил традицию отождествления непослушания с грехом.
Но общество состоит не из одних героев. И пока столы накрыты лишь для меньшинства, а большинство должно служить .целям этого меньшинства и довольствоваться остатками барского стола, следует культивировать отношение к неповиновению как к греху. И действовавшие сообща государство и церковь культивировали такое отношение, так как они должны были защищать свои иерархии. Государству была необходима религия как идеология, отождествляющая неповиновение с грехом; церковь же нуждалась в верующих, которых государство воспитывало в духе повиновения. И церковь, и государство использовали институт семьи, назначение которой -- воспитание ребенка в повиновении, начиная с самого первого проявления им своеволия (вначале эти усилия направляются на соблюдение правил личной гигиены). Необходимо отучить ребенка от проявления своеволия, чтобы подготовить его к будущей взрослой жизни, в которой ему следует вести себя должным образом как гражданину.
Грех в общепринятом теологическом и житейском смысле -- это понятие, принадлежащее авторитарной структуре, которая характерна именно для модуса обладания. То главное, что делает нас людьми,-- это власть которой мы подчиняемся. Достичь благоденствия своей собственной творческой деятельностью нельзя, оно достигается пассивным подчинение ем властям предержащим и следующим отсюда их одобрением. У нас есть лидер (светский или духовный: король или королева или Бог), в которого мы верим; нам гарантирована безопасность, пока мы никто. И пусть подчинение далеко не всегда осознается, оно может быть сильным или слабым, психическая и социальная структуры могут быть не полностью, а лишь частично авторитарными -- все это не должно скрывать от нас того факта, что мы живем в мире обладания поскольку, поскольку мы интернализуем авторитарную структуру нашего общества.
Как очень точно подметил Альфонс Ауэр, Фома Аквинский придает концепции власти, неповиновения и греха гуманистический характер: грех понимается не как повиновение иррациональной власти, а как нарушение благоденствия человека1. Так Фома Аквинский утверждает: "Мы не можем оскорбить Бога, разве что действуя против своего собственного блага" (S.c. gent. 3, 122). Чтобы правильно понять позицию Фомы Аквинского, следует учесть, что для него человеческое благо (bonum humanum) определяется не произвольными, чисто субъективными желаниями, и не инстинктивными ("естественными" по терминологии стоиков) желаниями, и не волей божьей, а нашим рациональным пониманием человеческой природы и норм, из нее вытекающих и способствующих нашему оптимальному развитию и благополучию. (Заметим, что Фома Аквинский, будучи послушным сыном церкви и поборником существующего социального порядка, а также защитником его от революционных сект, не мог быть чистым представителем неавторитарной этики; слово "неповиновение" означает у него оба вида непослушания, что скрывает внутреннюю противоречивость его позиции.)
Если понимание греха как неповиновения является составной частью авторитарной структуры, а значит, и модуса обладания, то совершенно иное значение оно приобретает в рамках неавторитарной структуры, основанной на модусе бытия. Это второе значение также подразумевается в библейской истории грехопадения; это нетрудно понять, если по-другому ее интерпретировать. Поместив человека в сады Эдема, Бог запретил ему вкушать плоды с древа жизни и с древа познания добра и зла. Видя, что "нехорошо быть человеку одному", Бог сделал женщину. Мужчина и женщина должны были стать "одной плотью". Оба были наги "и не стыдились". Обычно это утверждение интерпретируется с точки зрения традиционного взгляда на проблемы пола, в соответствии с которым для мужчины и женщины должно быть естественным стыдиться своих неприкрытых гениталий. Но, по-видимому, в Библии имеется в виду не только это. Приведенное утверждение может иметь и более глубокий смысл, а именно: хотя мужчина и женщина лицезрели друг друга с головы до ног, они не испытывали -- и не могли испытывать -- стыда, потому что они воспринимали друг друга не со стороны, как посторонние, как отдельные индивиды, а как "одна плоть".
Данная изначальная для всего человеческого рода ситуация радикально меняется после грехопадения, когда мужчина и женщина становятся людьми в полном смысле этого слова -- людьми, наделенными разумом, познавшим добро и зло, познавшим друг друга как отдельные индивиды и осознавшими, что их первородное единство нарушено и что они стали чужими друг другу. Они и близки друг другу и в то же время разделены, отделены друг от друга. Они чувствуют глубочайший стыд -- от того, что видят друг друга "нагими", и в то же время испытывают взаимное отчуждение, невероятную разделяющую их пропасть. Чтобы скрыть наготу, в которой они предстали друг перед другом, "они сделали себе опоясания", пытаясь тем самым избежать всей полноты человеческих отношений. Но стыд, как и чувство вины, не спрячешь за фиговым листком. Они не сблизились друг с другом в любви; возможно, они и желали друг друга физически, но физическая близость не устраняет отчужденности между людьми. И то, что они действительно не любили друг друга, проявляется в их отношении друг к другу: Ева не пытается защитить Адама, а Адам стремиться избежать наказания, во всем обвиняя Еву.
Так в чем же состоит их грех? В том, что они увидели друг друга как разделенные, изолированные, эгоистичные человеческие существа, которые не могут преодолеть свою разъединенность даже в акте любви. Этот грех коренится в самом человеческом существовании. Лишенные изначальной гармонии с природой -- столь характерной для животных, жизнь которых определяется врожденными инстинктами,-- наделенные разумом и самосознанием, мы не можем не чувствовать свою крайнюю отчужденность от любого другого человеческого существа. В католической теологии такое существование, состоящее в полном разъединении и отчуждении, которые не преодолеваются и в любви, определяется как "ад". Это непереносимо для нас. Любым способом нам необходимо преодолеть эту пытку разъединенностью: подчиняясь ли властям, пытаясь ли заглушить голос разума и сознания. Однако каждый из этих способов хорош лишь на краткое время -- он не дает истинного решения проблемы. Единственный способ спастись от ада-- освободиться из тюрьмы своего эгоцентризма, достичь единения со всем миром. И если главный грех -- это эгоцентрическая разъединенность, то он искупается любовью. Само английское слово "atonement" (искупление) выражает эту идею: этимологически оно происходит от слова "at-onement", что на среднеанглийском означало "единение, слияние, объединение". Но грех разъединенности не есть акт непослушания, и потому он не нуждается в прощении. Однако такой грех необходимо исцелить, а это может сделать лишь любовь, а не наказание.
Райнер Функ указал мне на то, что некоторые отцы церкви -- последователи Иисуса также высказывались об авторитарной концепции греха как об разобщении, разъединении. В подтверждение он приводит следующие примеры (заимствованные у Анри де Любака). Ориген утверждает: "Где правит грех, там разделение, но где правит добродетель, там единство и единение". Максим Исповедник считает, что из-за Адамова греха род человеческий, который должен был бы быть гармоничным целым, не знающим конфликта между своим и чужим, превратился в облако пылинок -- отдельных индивидов". Подобные мысли о разрушении первородного единства у Адама можно найти и у Августина Блаженного, и, как указывает Ауэр, в учении Фомы Аквинского. Де Любак делает следующее заключение: "Если говорить о "восстановлении" (Wiederherstellung), то спасение представляется как необходимое обретение утраченного единства, как восстановление сверхъестественного единения с богом и в то же время единение людей друг с другом" (см. также "Концепцию греха и раскаяния" в моей книге "Вы будете как боги", в которой подробно рассматривается проблема греха).
В заключение можно сделать такой вывод: при ориентации на обладание, а значит, и при авторитарной структуре грех -- это неповиновение и избавиться от него можно с помощью раскаяния -> наказания -> нового подчинения; при ориентации на бытие, при неавторитарной структуре грех -- это отчужденность, и избавлению от него способствует раскрепощение разума, полнота проявления любви, единение.
Действительно, историю грехопадения можно рассматривать с двух сторон: в ней есть элементы как авторитарные, так и те, которые помогают освобождению человека. И все же сами по себе представления о грехе как о неповиновении и отчуждении диаметрально противоположны.
В ветхозаветной истории о Вавилонской башне, очевидно, содержится та же идея. Род человеческий достиг единства, символом чего является то, что все народы говорят на одном языке. Стремясь к власти, страстно желая иметь величайшую башню, люди разрушили свое единство, стали разъединенными. В каком-то смысле история Вавилонской башни -- это второе "грехопадение". Событие это осложняется тем, что бог испугался человеческого единения и, следовательно, обретения людьми силы. "И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же и смешаем там язык их так, чтобы один не понимал речи другого" (Бытие, XI, 6-7). Тот же момент имеет место и в истории первого грехопадения: бог испугался силы, которую могли бы обрести мужчина и женщина, отведав плодов с древа жизни и древа познания добра и зла.
Выше уже утверждалось, что неизбежным следствием чувства безопасности, которую дает то, чем мы владеем, является страх потерять свою собственность. Я бы хотел развить эту мысль.
Конечно, можно не связывать себя с собственностью, и тогда мы не будем бояться утратить ее. Что же тогда можно сказать о страхе потерять саму жизнь -- о страхе смерти? Разве это удел только больных и стариков? Или же все испытывают страх смерти? Преследует ли нас в течение всей жизни мысль, что нам предстоит умереть? И не становится ли страх смерти более сильным и более осознанным по мере того, как мы приближаемся к концу жизни в силу возраста или болезни?
Психоаналитики должны были бы провести широкие систематические исследования данного феномена, начиная с детского возраста и до глубокой старости, и проанализировать как бессознательное, так и сознательное проявление страха смерти. При проведении исследований не следует ограничиваться анализом отдельных случаев; нужно, используя современные методы психоанализа, изучить большие группы людей. А так как подобные исследования пока не проводились, сделаем хотя бы предварительные выводы, основываясь на целом ряде разрозненных данных.
По-видимому, глубоко укоренившаяся жажда бессмертия, которая проявляется во многих нацеленных на сохранение человеческой плоти ритуалах и верованиях, является самым существенным фактом. С другой стороны, современная сугубо американская форма отрицания смерти посредством "приукрашивания" тела свидетельствует о попытках подавить страх смерти элементарным камуфляжем.
Будда, Иисус, стоики и Мейстер Экхарт учат, что есть только один способ подавить страх смерти -- это не цепляться за жизнь, не относиться к жизни как к собственности. В сущности, страх смерти -- это не совсем то, что нам кажется, это не страх, что жизнь окончится. Как говорил Эпикур, смерть не имеет к нам никакого отношения, так как "когда мы есть, смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет" (Диоген Лаэртский). Конечно, можно бояться страданий и боли, которые предшествуют смерти, но эта боязнь отличается от страха смерти. В таком случае страх смерти мог бы показаться иррациональным, однако дело обстоит иначе, .если относиться к жизни как к собственности. И тогда этот страх становится уже не страхом смерти, а страхом потерять то, что я имею: свое тело, свое "я", свою собственность и свою идентичность; это -- страх "потерять себя", столкнуться с бездной, имя которой -- небытие.
Поскольку мы руководствуемся в жизни принципом обладания, то мы должны бояться смерти. Избавить нас от этого страха не способно ни одно рациональное объяснение. Но даже в смертный час страх может быть ослаблен, если воскресить чувство привязанности к жизни, откликнуться на любовь окружающих ответным порывом любви. Исчезновение страха смерти начинается не с подготовки к смерти, а с постоянных усилий уменьшить начало обладания и увеличить начало бытия. Спиноза говорил: мудрый думает о жизни, а не о смерти.
Советы о том, как умереть,-- это фактически советы о том, как жить. И чем более мы сумеем освободиться от жажды наживы во всех ее формах и особенно от приверженности к собственному "я", тем страх смерти будет слабее -- ведь тогда нам нечего терять1.
Бытие характеризуется категорией "здесь и сейчас" (hie et nunc); для обладания характерны временные категории "в прошлом, настоящем и будущем".
При ориентации на обладание для нас важно то, что мы накопили в прошлом, деньги, земля, слава, социальное положение, знания, дети, воспоминания. Мы думаем о прошлом и наши чувства -- это воспоминания о прошлых чувствах (или о том, что мы принимаем за таковые). (В этом заключается сущность сентиментальности.) Мы суть прошлое, и мы можем сказать: "Я -- это то, чем я был".
Будущее -- это предвосхищение того, что станет прошлым. И при установке на обладание оно воспринимается как прошлое, что можно выразить словами: "У него (нее) есть будущее". Подразумевается, что этот человек будет обладать многими вещами, которых сейчас у него нет. Реклама компании Форда: "В будущем Вас ждет Форд" обещает, что вы будете иметь автомобиль. Точно так же при некоторых сделках продаются и покупаются "будущие товары". Неважно, с чем мы имеем дело -- с прошлым или будущим,-- основа обладания одна и та же.
Настоящее -- это точка, в которой прошлое встречается с будущим, это соединяющая их станция на границе двух времен, качественно ничем от них не отличающаяся.
Теперь рассмотрим бытие. Оно не обязательно существует вне времени, но время не довлеет над ним. Творческий акт художника, который имеет дело с красками и холстом, или скульптора, работающего с камнем и резцом, "образ" того, что они намерены создать, выходит за пределы времени. Это вспышка или множество вспышек, но ощущение времени в таком "видении" отсутствует. В той же степени все это относится и к мыслителям. Естественно, они фиксируют свои мысли во времени, но их творческое постижение -- это вневременной акт. И это свойственно каждому проявлению бытия. Переживания любви, радости, постижения истины происходят не во времени, а здесь и сейчас. Эти "здесь и сейчас" суть вечность или вневременность. Но вечность -- это отнюдь не бесконечно долгое время, хотя именно такое ошибочное представление широко распространено.
Говоря об отношении к прошлому, следует сделать одно важное замечание. Мы ссылаемся на прошлое в форме воспоминаний, размышлений о нем; при таком способе "обладания" прошлым оно мертво. Однако прошлое можно вернуть к жизни. Какое-нибудь событие из нашего прошлого можно пережить так сильно и живо, как будто оно происходит здесь и сейчас. Значит можно возвращать прошлое к жизни, воссоздавая его, или, другими словами, в символической форме воскрешать умершее. И в той мере, в какой мы это делаем, прошлое перестает быть таковым -- оно есть что-то, что происходит здесь и сейчас.
Будущее тоже может переживаться так, словно оно имеет место здесь и сейчас. Это происходит тогда, когда какое-либо будущее событие мы предвидим с такой точностью, что оно относится к будущему только "объективно", т.е. как внешний факт, но не субъективно, т.е. не в нашем внутреннем опыте. Такова природа подлинной утопической мысли (не смешивать с утопическими грезами); такова основа истинной веры, которая не нуждается во внешней реализации "в будущем", чтобы переживаемое стало реальностью.
Временные понятия прошлого, настоящего и будущего вошли в нашу жизнь потому, что они являются составной частью нашего физического существования: ограниченной продолжительности нашей жизни, необходимости постоянно заботиться о своем организме, природы физического мира, из которого мы черпаем все, что нужно для поддержания жизни. Ведь жить вечно невозможно, смертным не дано игнорировать время или быть неподвластным ему. Ритмическая смена дня и ночи, сна и бодрствования, роста и старения, потребность поддерживать себя работой и защищать себя -- все эти факторы заставляют нас считаться со временем, если мы хотим жить, а наш организм запрограммирован на желание жить. Но одно дело -- считаться со временем и совсем другое -- подчиняться ему. Если в нашей жизни преобладает принцип бытия, то мы считаемся со временем, но не подчиняемся ему. Если же преобладает принцип обладания, считаться со временем означает подчиняться ему. Во втором случае вещами являются не только вещи, но вообще все живое. Время начинает властвовать над нами. А в жизни по принципу бытия время оказывается свергнутым с престола; оно перестает быть идолом, который подчиняет себе всю нашу жизнь,
В индустриальном обществе власть времени безгранична. При современном способе производства любое действие должно быть точно "хронометрировано", и не только работа на бесконечном конвейере, но и вообще большинство видов нашей деятельности должно подчиняться временному фактору. Более того, время -- это не только время, "время -- деньги". Из машины нужно выжать максимум: вот почему машина навязывает рабочему свой ритм.
Время властвует над нами именно посредством машины. Лишь в свободные от работы часы имеется видимость какого-то выбора. Однако же мы организуем свой досуг чаще всего так, как и работу, или восстаем против тирании времени, предаваясь абсолютной лени. Но безделье, если неподчинение времени не считать делом,-- только иллюзия свободы, в действительности это всего лишь условное освобождение от тюрьмы, имя которой -- время.
В данной главе рассматриваются основы взаимодействия социальных изменений с изменением социального характера, а также то, как "религиозные" импульсы служат энергией, необходимой для побуждения мужчины и женщин совершать коренные социальные преобразования. На основе изложенного делается вывод, что новое общество может быть построено только в том случае, если в человеческом сердце произойдут глубокие изменения, т.е. если существующий объект поклонения будет заменен новым1.
Отправной точкой для последующих рассуждений является утверждение о взаимозависимости между характером среднего индивида и социально-экономической структурой общества, к которому принадлежит этот индивид. Взаимосвязь индивидуальной психической сферы с социально-экономической структурой я называю социальным характером. (Ранее, в 1932 г. я использовал для обозначения этого феномена выражение "либидинозная структура общества".) Социальный характер членов общества формируется под влиянием его социально-экономической структуры таким образом, что им хочется делать то, что они должны делать. В свою очередь социальный характер оказывает влияние на социоструктуру общества, действуя при этом либо как цемент, придающий ей еще большую стабильность, либо, при определенных обстоятельствах, как готовый взорвать ее динамит.
Взаимоотношения между социальным характером и социоструктурой никогда не бывают статичными, так как процесс развития обоих элементов бесконечен. Любое изменение] одного из них влечет за собой изменение другого. Многие] революционеры полагают, что сначала нужно радикально изменить политическую и экономическую структуру, а затем, на следующем этапе, почти с необходимостью изменится и человеческое сознание; следовательно, как только будет создано новое общество, почти автоматически возникнет и новый человек. Они не понимают, что новая элита -- но со старым социальным характером -- будет воссоздавать условия прежнего общества в новых социально-политических институтах, возникающих в революционное время; что победа революции обернется ее поражением как революции -- хотя, быть может, и не как исторической фазы развития общества, проложившей путь к новой социально-экономической структуре, остановившейся в своем бурном развитии. Хрестоматийным примером является Французская революция и революция в России. Примечательно, что Ленин, не считавший, что склад характера человека может оказывать большое влияние на революционные преобразования, резко изменил свое мнение в последний год жизни, когда отчетливо увидел отрицательные черты характера Сталина и рекомендовал в своем завещании не делать Сталина его преемником.
Противоположную позицию занимают те, кто утверждает, что сначала следует изменить природу человека -- его сознание, ценности, характер -- и затем можно строить подлинно человеческое общество. История человечества показывает, что и они неправы. Изменения в психике человека всегда оставались принадлежностью исключительно частной сферы и ограничивались небольшими островками или же оказывались совершенно неэффективными, так как проповедь духовных ценностей сопровождалась на практике реализацией ценностей, прямо противоположных.
Кроме функции удовлетворения потребностей общества в определенном типе характера и обусловленных этим характером потребностей индивида, социальный характер имеет еще одну важную функцию. Он призван удовлетворять внутренне присущие человеку религиозные потребности. Слово "религия" используется здесь не для обозначения системы, воспринимаемой как религия, а для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его поклонения. В таком широком смысле слова ни одна культура прошлого или настоящего, да, вероятно, и будущего, не может рассматриваться как культура без религии.
Приведенное определение "религии" не раскрывает ее специфического содержания. Люди могут поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому или злобному вождю; они могут поклоняться своим предкам, своему народу, классу или партии, деньгам или успеху. Их религия может благоприятствовать развитию разрушительных сил или любви, господства или солидарности; она может способствовать развитию разума или парализовать его. К такой системе люди могут относиться как к религии и отличать ее от всего светского, либо они могут считать, что у них вообще нет никакой религии и рассматривать свою приверженность таким, вроде бы вполне светским целям, как власть, деньги или успех, исключительно как стремление ко всему практичному и рациональному. И вопрос не в том, "религия это или нет", а в том, "какова эта религия": способствует ли она дальнейшему развитию человека, реализации его человеческих способностей или же препятствует этому.
Если какая-либо конкретная религия действительно мотивирует поведение человека, то она представляет собой не просто сумму доктрин и верований, она коренится в специфической структуре характера данного человека и -- так как она является религией группы людей -- в социальном характере. Таким образом, религиозные установки -- это одна из составляющих структуры нашего характера, ибо мы -- это то, чему мы преданы, а то, чему мы преданы, мотивирует наше поведение. Однако зачастую индивид даже не осознает, что реально является объектом его личного поклонения, и принимает свои "официальные" представления и взгляды за истинную, хотя и тайную религию. Например, человек поклоняется власти власти и проповедует религию любви -- в этом случае религия власти и является его тайной религией, в то время как его так называемая официальная, например христианская, религия -- всего лишь идеология.
Религиозная потребность коренится в основных условиях существования человеческого вида. Мы составляем такой же биологический вид, как и шимпанзе, лошадь или ласточка. Каждый вид определяется его специфическими анатомическими и физиологическими признаками. Я считаю, что для человеческого вида, помимо существующего общепринятого определения в терминах биологии, следует давать определение также в терминах психологии.
В процессе биологической эволюции животного мира человеческий вид возникает на стыке двух тенденций развития. Одна из них -- все уменьшающаяся детерминированность поведения инстинктами (слово "инстинкт" употребляется здесь не в современном понимании как исключающий научение, а в смысле органического побуждения). И несмотря на множество противоречивых взглядов на природу инстинктов, всеми признается, что чем более высокое положение занимает животное на эволюционной лестнице, тем меньше его поведение детерминировано филогенетически запрограммированными инстинктами. Процесс непрерывно уменьшающейся детерминированности поведения инстинктами можно представить как континуум, на одном конце которого находятся низшие формы эволюции животных с наибольшей степенью инстинктивной детерминации. В ходе эволюции это уменьшение продолжается и достигает определенного уровня у млекопитающих; далее этот процесс развивается у приматов, но даже у них обнаруживается огромный разрыв между низшими и человекообразными обезьянами (это показали P.M. и А.В.Йерксы в своем классическом исследовании в 1929 г.). У вида Homo детерминация поведения инстинктами минимальна. Другой тенденцией развития животного мира является увеличение мозга, особенно неокортекса. И здесь эволюцию можно уподобить континууму: на одном конце -- низшие животные с наиболее примитивной нервной системой и сравнительно небольшим числом нейронов, на другом -- Homo sapiens с большим мозгом и более сложной его структурой, в первую очередь структурой коры, которая в три раза больше коры головного мозга наших предков -- приматов и содержит поистине фантастическое число межнейронных связей.
С учетом всех этих данных человеческий вид можно определить следующим образом: это приматы, возникшие в тот момент эволюции, когда детерминация поведения инстинктами достигла минимума, а развитие мозга -- максимума. Такое сочетание минимальной детерминации инстинктами и максимального развития мозга никогда прежде не имело места в процессе эволюции животного мира и, с биологической точки зрения, представляет собой совершенно новый феномен.
Утратив способность действовать под влиянием инстинктов, но обладая самосознанием, разумом и воображением -- новыми .качествами, превосходящими способность к инструментальному мышлению даже самых разумных приматов,-- человеческие существа, чтобы выжить, нуждались в системе ориентации и объекте поклонения.
Некая определенным образом организованная и внутренне связанная картина мира и нашего места в нем представляет собой карту нашего природного и социального мира, без которой люди просто растерялись бы и были бы не в состоянии целенаправленно и последовательно действовать, так как без такой карты было бы невозможно найти отправную точку, позволяющую упорядочивать все обрушившиеся на каждого индивида впечатления. Мир становится осмысленным, и мы обретаем уверенность, когда наши представления согласуются с тем, что нас окружает. И даже ложная карта мира выполняет свою психологическую функцию. Но эта карта никогда не бывает совершенно ложной, как не бывает она и совершенно правильной. Однако для успешного служения жизненным целям она всегда достаточна как приблизительное объяснение разнообразных феноменов. И пока жизненная практика свободна от противоречий и иррациональности, такая карта действительно может соответствовать реальности.
Знаменательно, что не обнаружено ни одной культуры, в которой не было бы подобной системы ориентации; не существует и таких индивидов. Люди могут отрицать, что у них есть всеобъемлющая картина мира, и утверждать, что они реагируют на различные явления и события от случая к случаю, соответственно своим суждениям. Однако можно легко доказать, что они просто принимают свою собственную философию за нечто само собой разумеющееся, потому что считают, что судят обо всем просто с позиции здравого смысла и не осознают того, что все их представления основываются на общепринятой системе взглядов. И когда такие люди встречаются с диаметрально противоположными суждениями о чем-либо, они называют их "сумасшедшими", "иррациональными" или "наивными", в то время как свои суждения они считают "нормальными", "здравыми", "логичными". С особенной очевидностью глубокая потребность в какой-либо системе отсчета проявляется у детей. Используя немногочисленные доступные им данные, дети в определенном возрасте создают собственные весьма изобретательные системы ориентации.
Но одной лишь карты мира недостаточно, чтобы руководствоваться этим в жизни; нужна также цель, которая указывала бы, к чему стремиться. У животных таких систем нет. Ими руководят инстинкты -- они дают им карту мира и цели. Но, утратив детерминацию поведения инстинктами и обладая мозгом, позволяющим нам обдумывать самые разные направления, по которым можно двигаться, мы нуждаемся в объекте всеобщего поклонения -- центре всех наших устремлений и основе всех наших действительных -- а не только провозглашаемых -- ценностей. Нам необходим такой объект поклонения, чтобы интегрировать свои усилия в определенном направлении, выйти за пределы своего изолированного существования со всеми его сомнениями и ненадежностью, удовлетворить наши потребности в осмыслении жизни.
Социоэкономическая структура, структура характера и религиозная структура взаимосвязаны и друг от друга неотделимы. Если религиозная система не соответствует превалирующему социальному характеру и вступает в конфликт с социальной жизненной практикой, то она является лишь идеологией. В этом случае следует искать скрывающуюся за ней истинную религиозную структуру, даже если мы и не осознаем ее существования, пока заключаемая в религиозной структуре характера индивида энергия не сыграет роль динамита и не подорвет данные социоэкономические условия. Но так как всегда имеются отдельные исключения из преобладающего социального характера, то находятся и отдельные исключения из преобладающего религиозного характера. Именно они и становятся лидерами религиозных революций и основоположниками новых религий.
"Религиозная" ориентация как эмпирический стержень всех "высших" религий в процессе их развития часто искажалась. И в конце концов не так уж важно, как индивид осознает и представляет себе свою собственную ориентацию: так, он может быть "религиозным", но при этом не считать себя таковым или, наоборот, быть "нерелигиозным" и при этом считать себя, скажем, христианином. У нас нет специального слова для обозначения эмпирического содержания религии без ее концептуального и институционального аспектов. Поэтому я использую кавычки, чтобы обозначить "религиозное" как эмпирическую, субъективную ориентацию независимо от той концептуальной структуры, в которой выражается "религиозность" индивида1.
Исторические книги свидетельствуют, и большинство людей с этим согласны, что христианизация Европы началась в Римской империи при Константине, а затем, в VII в., "апостол германцев" Бонифаций и другие обратили в христианство язычников Северной Европы. Но была ли Европа когда-либо в действительности христианизирована*}
Обычно на этот вопрос отвечают утвердительно, однако более глубокий анализ показывает, что христианизация Европы в значительной степени была мистификацией и в лучшем случае можно иметь в виду лишь ограниченную христианизацию между XII и XVI веками. В течение же нескольких столетий до и после этого в большинстве случаев происходили идеологизация и более или менее серьезное подчинение церкви. Чаще всего эти процессы не производили каких-либо изменений в сердце, за исключением разве подлинно христианских движений.
Европа начала христианизироваться в эти четыре столетия. Церковники старались навязать христианские принципы в отношении собственности, цен, оказания помощи беднякам. Возникло -- главным образом под влиянием мистицизма -- множество полуеретических сект и лидеров, требовавших возвращения к принципам Христа, в том числе к осуждению собственности. Решающую роль в этом антиавторитарном гуманистическом движении сыграл мистицизм, достигший пика у Мейстера Экхарта, причем среди проповедников и последователей мистических движений стали выделяться женщины. Многими христианскими мыслителями высказывались идеи мировой религии или просто недогматического христианства; даже библейская идея бога была подвергнута сомнению. Эту линию, начатую в XIII в., продолжали в своей философии и в своих утопиях гуманисты Возрождения, выступавшие как с теологических, так и с нетеологических позиций. Действительно, между поздним средневековьем ("средневековым Возрождением") и собственно Ренессансом нет резкой грани. Для иллюстрации высокого духа позднего Возрождения приведу обобщающую картину, данную Фридрихом Б. Артцем.
"Великие средневековые мыслители придерживались в социальных вопросах того мнения, что перед лицом Бога все люди равны и даже самый последний человек бесконечно ценен. Что же касается экономики, то тут они учили, что работа должна возвышать человеческое достоинство, а не служить его унижению, что никого нельзя заставлять действовать против его собственного блага и что заработная плата и цены должны устанавливаться на принципах справедливости. В сфере политики они считали, что государство должно быть основано на принципах морали, закон и отправление правосудия должны быть проникнуты христианскими идеями справедливости и что взаимоотношения между правителями и управляемыми должны основываться на взаимных обязательствах. Бог благословляет тех, кто управляет государством, собственностью и семьей, поэтому их следует всемерно использовать для -лужения божественным целям. Наконец, средневековый идеал подразумевал сильную веру в то, что все нации и народы являются частью одного великого сообщества. Гете говорил: "Превыше народов - человечество", а Эдит Кэвелл в ночь накануне своей казни в 1916 г. написала на полях своего экземпляра "Подражания Христу": "Патриотизм -- это еще не все".
Действительно, если бы история Европы продолжалась в духе XII столетия, если бы в ней медленно, но поступательно развивался дух научного познания и индивидуализма, то ныне теше положение было бы весьма благоприятным. Однако разум начал вырождаться в манипулятивный интеллект, а индивидуализм -- в эгоизм. Короткий период христианизации окончился, и Европа возвратилась к своему изначальному язычеству.
Несмотря на различия в концепциях веры, все ветви христианства характеризует один признак -- это вера в Иисуса Христа как спасителя, который отдал свою жизнь ради любви к ближним. Он был героем любви, героем без власти, который не прибегал к силе, не хотел ничего иметь. Он был героем бытия, он делился с людьми, давал им то, что имел. Эти качества глубоко импонировали как римским беднякам, так и некоторым богачам, задыхавшимся в атмосфере собственного эгоизма. Иисус взывал к сердцам людей, хотя с точки зрения разума в лучшем случае его можно считать наивным. Эта вера в героя любви завоевала сотни тысяч приверженцев; многие из них изменили свою жизнь или сами стали мучениками.
Христианский герой был мучеником, так как, согласно иудаистской традиции, высший подвиг -- это отдать свою жизнь за бога или за ближнего. Мученик совершенно противоположен языческому герою, образ которого олицетворяли греческие и германские герои. Цель последних -- завоевание, победа, разрушение, грабеж, а итог жизни -- гордость, власть, слава, превосходство в умении убивать (Августин Блаженный сравнивал историю Древнего Рима с историей шайки разбойников). Мерилом доблести человека у языческого героя была его способность достичь власти и удержать ее; в момент победы он с радостью умирал на поле брани. В "Илиаде" Гомер дал величественное поэтическое описание деяний прославленных героев -- завоевателей и покорителей. Главное, что характеризует мученика,-- это быть, отдавать, делиться с ближним, а цель языческого героя -- иметь, покорять принуждать. (Следует учесть, что языческий герой формировался в определенный период исторического развития общества -- период победы патриархата над матриархатом. Господство мужчин над женщинами -- это первый акт завоевания и первое использование силы с целью эксплуатации; после победы мужчин над женщинами эти принципы стали основой мужского характера во всех патриархальных обществах.)
Какая же из этих двух непримиримо противоположных моделей нашего развития преобладает в Европе? Если мы посмотрим на самих себя, на многих других людей, наконец на наших лидеров, то не сможем не увидеть, что наши представления о добре и ценностях подобны представлениям языческих героев. История всех народов Европы и Америки, несмотря на христианизацию,-- это история завоеваний, покорении и стяжательства. Самые высокие ценности нашей жизни заключаются в том, чтобы быть сильнее других, одерживать победы, покорять других и эксплуатировать их. Эти ценности не противоречат нашему идеалу "мужественности": настоящим мужчиной является только тот, кто способен бороться и побеждать; кто слаб, кто не применяет силу для достижения своих целей,-- тот не мужчина.
Общеизвестно, что история многих народов -- это история завоеваний, эксплуатации, насилия и покорения. Эти факты характерны почти для каждого исторического периода, причем никакой народ, никакой класс не избежал этого, а нередко дело доходило и до геноцида: вспомним, например, истребление американских индейцев; не являются исключением даже такие религиозные движения, как крестовые походы. Но мотивировалось ли подобное поведение только экономическими или политическими причинами? И были ли христианами в душе работорговцы, правители Индии, убийцы индейцев, англичане, заставившие китайцев открыть свою страну для экспорта опиума, подстрекатели двух мировых войн, а также те, кто готовит в наши дни следующую войну? Может быть, ненасытными язычниками были только их лидеры, а огромные массы населения оставались христианами? Если бы это было так, мы могли бы быть более оптимистичными, но, к сожалению, это не так. Конечно, правители зачастую более ненасытны, чем те, кем они управляют, потому что у них есть цель, к которой они стремятся; однако эти правители не могли бы реализовать свои планы, если бы желание завоевывать и побеждать не было бы до сих пор неотъемлемой частью социального характера.
Вспомним хотя бы тот дикий, безумный энтузиазм, с которым последние два века люди участвовали в разных войнах: миллионы были готовы отдать свои жизни ради того, чтобы сохранить репутацию "сильнейшей державы", "честь" или Х прибыли. А какой безудержный национализм объединяет людей, следящих за ходом современных Олимпийских игр, которые якобы служат делу мира! В действительности же популярность Олимпийских игр -- это символическое выражение западного язычества. Они прославляют языческого героя -- победителя, и при этом не замечают грязной смеси бизнеса и рекламы, столь характерных для современной имитации тех олимпийских игр, которые проводились в Древней Греции. В христианской культуре место Олимпийских игр могла бы занять мистерия, представляющая страсти Христовы, но сенсацией для туристов стала та единственная знаменитая современная мистерия, которая разыгрывается в Обераммергау1.
Почему же -- если все это так -- европейцы и американцы не отказываются открыто от христианской религии как не соответствующей нашему времени? На то есть несколько причин: во-первых, религиозная идеология нужна для того, чтобы, заставляя людей быть дисциплинированными, не подрывать основ общества; во-вторых, что еще более важно, люди, твердо верующие в Христа как величайшего из возлюбивших бога и пожертвовавшего собой, могут обратить свою веру в отчужденное убеждение, что Иисус любит за них. И тогда сам Иисус становится идолом, а вера в него начинает заменять каждому человеку акт любви. Все выражается в простой, не осознанной до конца формуле: "Христос любит за нас; мы можем и дальше вести себя по образу древнегреческого героя и все же будем спасены, потому что такая отчужденная "вера" в Христа заменяет подражание Христу". Разумеется, христианская вера -- это тоже лишь жалкая ширма, скрывающая собственную алчность. И все же я не сомневаюсь, что люди настолько сильно нуждаются в любви, что когда им случается вести себя как хищным зверям, это вызывает у них чувство вины. Наша мнимая вера в любовь в какой-то степени притупляет в нас боль от бессознательного чувства вины за то, что мы живем без любви.
После средневековья развитие религии и философии носит слишком сложный характер, чтобы рассматривать его в этой книге. Оно характеризуется борьбой двух направлений: христианской, духовной традиции в теологической и философской формах и языческой традиции идолопоклонства и бесчеловечности, которая принимала множество различных форм в процессе развития того, что можно было бы назвать "религией индустриализма и кибернетической эры".
Гуманизм Ренессанса, следовавший традиции позднего средневековья, был первым периодом высочайшего расцвета "религиозного" духа после средних веков. В нем с максимальной полнотой были выражены идеи человеческого достоинства и единства человеческого рода как основы всеобщего политического и религиозного единства.
Еще одним периодом великого расцвета гуманизма явилась эпоха Просвещения XVII--XVIII вв. Карл Беккер (1932) показал, в какой степени философия Просвещения была выражением "религиозной установки", свойственной теологии XIII в. : "Если мы посмотрим, что лежит в основе этой веры, то увидим, что на каждом шагу эти Философы обнаруживали свои заимствования из средневековой мысли, хотя и не осознавали этого". Французская революция, выросшая, по сути, из философии Просвещения, была не просто политической революцией. По словам Токвиля (приведенным Беккером), это была "политическая революция, имевшая определенные черты религиозной революции (курсив мой -- Э.Ф.). Подобно исламу и протестантским движениям, она преодолела границы между странами и народами и распространилась благодаря проповедям и пропаганде своих идей".
Радикальный гуманизм XIX и XX вв. будет описан ниже, при обсуждении гуманистического протеста против язычества индустриальной эры. Но для того, чтобы иметь основу для такого обсуждения, мы должны рассмотреть новый вид язычества, развивавшийся одновременно с гуманизмом и в данный момент исторического развития грозящий нам уничтожением.
Первым шагом, подготовившим почву для развития "индустриальной религии" была элиминация Лютером материнского элемента в церкви. Возможно, это покажется ненужным отступлением, но я должен кратко рассмотреть данный вопрос, так как он важен для нашего понимания развития новой религии и нового социального характера.
Основу организации общества составляют два принципа: патрицентрический (или патриархальный) и матрицентрический (или матриархальный). И. Баховен и Л.Г.Морган впервые показали, что при матрицентрическом принципе центральной фигурой общества становится любящая мать. Материнский принцип -- это безусловная любовь: мать любит своих детей просто потому, что они ее дети, а не потому, что они нравятся ей. Материнскую любовь нельзя заслужить хорошим поведением, но нельзя и потерять ее, согрешив. Материнская любовь -- это милосердие и сострадание (по-древнееврейски "rachamim", корень этого слова "rechem" означает "материнская утроба").
Отцовская любовь, напротив, обусловлена: ее условиями являются хорошее поведение ребенка, его успехи; отец сильнее любит того ребенка, который похож на него больше других, кого он хочет сделать наследником своей собственности. Любовь отца можно потерять, но ее можно и вновь заслужить раскаянием и смирением. Отцовская любовь -- это справедливость.
Эти два принципа -- женский-материнский и мужской-отцовский -- не только соответствуют существованию мужского и женского начал в любом человеке, но и выражают свойственную каждому мужчине и женщине потребность в милосердии и справедливости. Пожалуй, самым сокровенным желанием человека является стремление достичь такого синтеза, в котором два этих полюса (материнство и отцовство, женские и мужские начала, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект) не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. В* патриархальном обществе такого синтеза достичь в полной мере невозможно, однако в Римско-католической церкви в какой-то степени он присутствовал. Богоматерь, церковь как все любящая мать, папа римский и священники как материнские образы--и все это рука об руку с отцовскими элементами строгой патриархальной бюрократии, во главе которой стоял тот же папа, но уже как носитель власти и могущества. Этим материнским элементам в религиозной системе соответствовало отношение к природе в процессе производства: труд крестьянина, а равно и ремесленника, не был враждебен природе. Это была кооперация с природой -- не насилие над ней, а ее преобразование в соответствии с ее собственными законами.
Чисто патриархальная форма христианства, опиравшаяся на бюргеров и светских князей, была установлена в Северной Европе Лютером. Суть нового социального характера заключалась в том, чтобы заслужить любовь и одобрение патриархальной власти, а единственным способом сделать это стал труд.
За фасадом христианской религии возникла новая тайная религия -- "индустриальная", укоренившаяся в структуре характера современного общества, но "религией" не признаваемая. "Индустриальная религия" несовместима с подлинным христианством. Она низводит людей до положения слуг экономики и созданных их же руками машин.
В основу "индустриальной религии" положен новый социальный характер. Его суть -- это страх и подчинение могущественной мужской власти, культивирование чувства вины за непослушание, разрыв уз человеческой солидарности из-за преобладания своекорыстия и взаимного антагонизма. Труд, собственность, прибыль, власть "священны" в "индустриальной религии", хотя она и способствует развитию индивидуализма и свободы в рамках своих основных принципов. Возможность выразить "индустриальную религию" в терминологии христианства появилась с превращением христианства в строго патриархальную религию.
Чтобы понять характер и тайную религию современного человеческого общества, необходимо четко и в полной мере представить себе то изменение социального характера, которое произошло за период с начала эры капитализма до второй половины XX столетия. Авторитарный, одержимый, накопительский характер, развитие которого началось в XVI в. и преобладание которого в структуре характера, по крайней мере средних классов общества, продолжалось до конца XIX в., постепенно уступал место рыночному характеру. (Смещение различных ориентации характера описано мной в книге "Человек как он есть".)
Я назвал это явление рыночным характером потому, что в этом случае человек ощущает себя как товар, а свою стоимость не как "потребительскую", а как "меновую". Живое существо становится товаром на "рынке личностей". И на товарном рынке и на рынке личностей действует один и тот же принцип определения цены, только на первом продаются товары, а на втором -- личности. В. обоих случаях цена определяется их меновой стоимостью, для которой потребительская стоимость является необходимым, но недостаточным условием.
И хотя соотношение, с одной стороны, мастерства и человеческих качеств, а с другой -- личности бывает различным, все же решающую роль в достижении успеха всегда играет "личностный фактор". Успех зависит главным образом от того, насколько люди умеют выгодно преподнести себя как "личность", насколько красива их "упаковка", насколько они "жизнерадостны", "здоровы", "агрессивны", "надежны"; "честолюбивы"; кроме того, он зависит от происхождения, принадлежности к тому или иному клубу, от знакомства с "нужными людьми". Тип личности в некоторой степени зависит от этой специальной области, в которой человек может выбрать себе работу. Биржевой маклер, продавец, секретарь, железнодорожный служащий, профессор колледжа или управляющий отелем -- каждый из них должен предложить особый тип личности, который -независимо от их различий должен удовлетворять одному условию -- пользоваться спросом.
Отношение человека к самому себе определяется пониманием им того, что наличие умений и соответствующих способностей еще недостаточно для выполнения определенной работы; для успеха необходима еще победа в жесткой конкуренции. И если бы человек, полагаясь лишь на свои знания и умения, был уверен, что он заработает на жизнь, то чувство собственного достоинства было бы пропорционально его способностям, т.е. его потребительской стоимости. Но поскольку успех зависит в основном от того, как человек продает свою личность, то он чувствует себя товаром или, вернее, одновременно продавцом и товаром. Человека мало волнуют его жизнь, его счастье, главное для него то, насколько он пригоден для продажи.
Цель рыночного характера -- полнейшая адаптация к тем условиям, при которых ты нужен, при которых на тебя есть спрос при всех обстоятельствах, складывающихся на рынке личностей. Люди с рыночным характером по сравнению, например, с личностями XIX в. не имеют даже собственного "я", на которое они могли бы опереться, поскольку их "я" постоянно меняется в соответствии с принципом "я такой, какой я вам нужен". Люди с рыночным характером не имеют иных целей, кроме постоянного движения, выполнения всех дел с максимальной эффективностью, и если спросить их, почему они должны двигаться с такой скоростью, почему они должны стремиться к наибольшей эффективности, то настоящего ответа на этот вопрос они дать не могут, а предлагают одни лишь "рационалистические" ответы типа "чтобы было больше рабочих мест" или "в целях постоянного расширения компании". Они не задаются (по крайней мере сознательно) такими философскими или религиозными вопросами, как "г, ч чего живет человек?", "почему он придерживается того или иного направления?" У них свое гипертрофированное, постоянно меняющееся "я", но ни у кого нет "самости", стержня, чувства идентичности. Кризис современного общества -- "признак идентичности" -- объясняется тем, что члены этого общества стали безликими инструментами, их чувство идентичности обусловлено лишь их участием в деятельности корпораций или других огромных бюрократических организаций. Чувства идентичности нет там, где нет аутентичной личности.
Люди с рыночным характером не умеют ни любить, ни ненавидеть. Эти "старомодные эмоции" не вписываются в структуру характера, функционирующего почти полностью на рассудочном уровне и избегающего любых чувств, как положительных, так и отрицательных, которые могут помешать достижению основной цели рыночного характера -- продажи и обмена,-- а точнее, функционированию в соответствии с логикой "мегамашины", частью которой они являются. Их не волнуют никакие вопросы, кроме одного: насколько хорошо они функционирую? Судить же об этом можно по степени их продвижения по бюрократической лестнице.
Поскольку люди с рыночным характером не испытывают глубокой привязанности ни к себе, ни к другим, им все безразлично, но не потому, что они такие эгоисты, а потому, что их отношение к себе и другим столь непрочно. Возможно, именно этим объясняется, почему их не беспокоит опасность ядерной и экономической катастроф, несмотря даже на то, что им известны все данные, свидетельствующие о такой угрозе. Пожалуй, тот факт, что этих людей не беспокоит угроза собственной жизни, можно было бы объяснить их необыкновенной смелостью и отсутствием эгоистичности. Однако с таким объяснением нельзя согласиться потому, что эти люди не обнаруживают также беспокойство и за своих детей и внуков. Такое отсутствие беспокойства на всех уровнях -- результат утраты всех эмоциональных связей, даже с "самыми близкими". А причина в том, что у людей с рыночным характером нет "самых близких", они не дорожат даже собой.
Почему современные люди так любят покупать и потреблять, но не дорожат тем, что приобретают? Наиболее правильный ответ на этот вопрос заключается в самом реноме рыночного характера. Отсутствие привязанности у людей с таким характером делает их безразличными и к вещам. И, пожалуй, единственное, что для них в какой-то степени важно,-- это престиж или комфорт, который эти вещи обеспечивают, но не сами эти вещи как таковые. Поскольку и к ним не существует никаких глубоких привязанностей, то в конечном счете они просто потребляются, как потребляются друзья и любовники.
Поскольку цель человека рыночного характера -- надлежащее функционирование в данных обстоятельствах, это обусловливает его в основном рассудочную реакцию на окружающий мир. Исключительным достоянием Homo sapiens является разум в смысле понимания; манипулятивный же интеллект как инструмент достижения практических целей присущ и животным, и человеку. Манипулятивный интеллект, лишенный разума, опасен, так как он заставляет людей действовать таким образом, что, с точки зрения разума, это может оказаться для них губительным. Неконтролируемый манипулятивный интеллект тем опаснее, чем он является более выдающимся. Трагедию человека, занятого исключительно наукой, другими словами, трагедию отчужденного интеллекта, а также его последствия хорошо представил Чарльз Дарвин. В своей автобиографии он пишет, что до тридцатилетнего возраста находил большое наслаждение в музыке, поэзии, живописи, но затем утратил всякий вкус к ним на многие годы: "Кажется, что мой ум стал какой-то машиной, которая перемалывает большие собрания фактов в общие законы... Утрата этих вкусов равносильна утрате счастья и, может быть, вредно отражается на умственных способностях, еще вероятнее -- на нравственных качествах, так как ослабляет эмоциональную сторону нашей природы" [Дарвин, 1957, с. 148].
Описанный Даренном процесс развивался с тех пор очень быстро, и между разумом и сердцем возник почти полный разрыв. Однако -- и на это стоит обратить особое внимание -- у большинства ведущих ученых, работающих в области точных и наиболее революционных наук (например, в теоретической физике) подобного вырождения разума не произошло. Я имею в виду таких ученых, как А. Эйнштейн, Н. Бор, Л. Силард, В. Гейзенберг, Э. Шредингер,-- всех их глубоко интересовали философские и нравственные проблемы.
Атрофия эмоциональной жизни неразрывно связана с преобладанием рассудочного, манипулятивного мышления. А поскольку эмоции не культивируются, считаются ненужными и рассматриваются, скорее, как помеха для оптимального функционирования, они остаются неразвитыми и не могут превзойти уровня эмоционального развития ребенка. Поэтому люди с рыночным характером чрезвычайно наивны во всем, что касается эмоциональной стороны жизни. "Эмоциональные люди" могут быть увлекательными для них, но из-за своей наивности они зачастую не могут определить, являются ли такие люди естественными или фальшивыми. Поэтому множество обманщиков и мошенников добиваются успеха в духовной и религиозной сферах жизни; поэтому политики, изображающие сильные эмоции, очень привлекают людей с рыночным характером и поэтому последние не могут отличить истинно религиозного человека от того, кто просто демонстрирует глубокие религиозные чувства.
Разумеется, описать данный тип личности можно не только с помощью термина "рыночный характер". Для этого можно было бы использовать и термин Маркса отчужденный характер: люди с таким характером отчуждены от своего труда, от самих себя, от других людей и от природы. В терминологии психиатрии человека с рыночным характером можно было бы назвать шизоидным, однако такой термин может ввести в заблуждение, так как шизоидная личность, живя среди других шизоидных личностей и успешно функционируя, не испытывает чувства беспокойства, которое свойственно ей в более "нормальном" окружении.
Во время окончательного редактирования рукописи этой книги мне предоставили возможность прочесть подготовленную к публикации работу Майкла Маккоби "Игроки: новые корпоративные лидеры". В этом глубоком исследовании Маккоби анализирует структуру характера двухсот пятидесяти руководителей, менеджеров и инженеров двух преуспевающих крупных компаний в США. Большинство полученных им результатов подтверждает мое описание кибернетической личности, особенно преобладание у нее рассудочной сферы и слабое развитие сферы эмоциональной. Результаты проведенного Маккоби исследования имеют большое социальное значение, так как многие описанные им руководители и менеджеры либо уже являются, либо станут в будущем лидерами американского общества.
Данные, полученные Маккоби в результате проведения с каждым членом изучаемой группы от трех до двадцати интервью, дают четкое представление о рассматриваемом типе характера1. Вот они:
| Проявляющий глубокий и живой научный интерес к пониманию динамичного смысла работы - | 0% |
| Сосредоточенный, энергичный, искусный, но не испытывающий глубокого научного интереса к природе вещей - | 22% |
| Интересующийся работой в той степени, в какой это необходимо для самой работы (интерес неустойчив) - | 58% |
| Умеренно продуктивный, несосредоточенный, проявляющий к работе в основном инструментальный интерес -- ради заработка и надежного экономического положения - | 18% |
| Пассивный, непродуктивный, рассеянный - | 2% |
| Отрицающий работу, отрицающий реальный мир - | 0% |
| 100% |
Особенно поражают здесь два факта: 1) отсутствие глубокого интереса к пониманию ("разума"); 2) неустойчивый интерес к работе у подавляющего большинства либо умеренный интерес к ней, обусловленный тем, что она является средством обеспечения надежного экономического положения.
Полной противоположностью этому является то, что Маккоби называет "школой любви":
| Любящий, положительный, творческий - | 0% |
| Ответственный, сердечный, пылкий, но неглубоко любящий - | 5% |
| Проявляющий умеренный интерес к другому человеку, способный любить более глубоко - | 40% |
| Имеющий традиционные интересы, благопристойный, ориентированный на ролевое поведение - | 41% |
| Пассивный, нелюбящий, равнодушный - | 13% |
| Отрицающий жизнь, черствый - | 1% |
| 100% |
Среди опрошенных людей в этом исследовании не нашлось ни одного, кого можно было бы охарактеризовать как "глубоко любящую личность", хотя 5% составляют "сердечные и пылкие". Всем же остальным свойственны умеренные или традиционные интересы, неспособность любить или просто отрицание жизни -- действительно, поразительная картина недостаточного эмоционального развития и явно выраженной рассудочности.
Приведенной общей структуре характера соответствует "кибернетическая религия" рыночного характера. За фасадом агностицизма или христианства скрывается откровенно языческая религия, хотя люди и не осознают ее как таковую. Эту религию очень трудно описать, так как подобное описание возможно лишь на основе того, что люди делают (и не делают), а не на основе их размышлений о религии или догмах какой-либо религиозной организации. Самым поразительным, на первый взгляд, является то, что человек превратил себя в бога, обретя техническую возможность создать второй мир вместо того мира, который, по утверждению традиционной религии, впервые был создан богом. Сформулирую эту мысль иначе: мы превратили машину в бога и, служа ей, стали, подобны богу. И дело здесь не в формулировке, важно то, что люди, реально совершенно бессильные, воображают, будто стали благодаря науке и технике поистине всемогущими. Влияние этой новой религии становится все более пагубным, так как она способствует тому, что мы оказываемся в большей изоляции, все менее эмоционально реагируем на окружающий мир и в то же время считаем все более неизбежным и катастрофическим конец цивилизации. Мы перестаем быть хозяевами техники и, напротив, становимся ее рабами, а техника -- некогда важный компонент созидания -- поворачивается к нам своей другой стороной -- ликом богини разрушения (вроде индийской богини Кали), которой и мужчины, и женщины жаждут принести в жертву и самих себя, и своих детей. Сознательно цепляясь за надежду на лучшее будущее, кибернетическое человечество закрывает глаза на тот факт, что оно уже превратилось в поклонников богини разрушения.
Можно привести тысячи различных доказательств данного тезиса, но самыми убедительными являются два следующих: великие державы (а также некоторые менее крупные государства) продолжают разрабатывать ядерное оружие со все большей разрушительной силой и не в состоянии прийти к единственному здравому решению -- уничтожению всех ядерных вооружений и производящих необходимые для них материалы заводов, и, в сущности, ничего не делается для преодоления угрозы экологической катастрофы. Иными словами, ничего не делается для того, чтобы сохранить человеческий род.
Расцвет индустриальном и кибернетической религии и дегуманизация социального характера вызвали движение протеста и возникновение нового гуманизма, корни которого в христианстве и философском гуманизме позднего средневековья и эпохи Просвещении. Этот протест нашел свое выражение как в престижней христианских, так и в пантеистических и нетеистических философских теориях. Он исходил от двух противоположных сторон: от романтиков, придерживающихся консервативных политических взглядов, и марксистов и других социалистов (и некоторых анархистов). И правые, и левые были единодушны в своей критике индустриальной системы и наносимого ею вреда людям. Излагая проблему, такие католические мыслители, как Франц фон Баадер, и такие политические лидеры, как Бенджамин Дизраэли, нередко использовали те же формулировки что и Маркс.
Пути спасения людей от опасности превращения их в вещи каждая из сторон представляла себе no-разному. Романтики (правые) полагали, что единственно возможный выход состоит в том, чтобы остановить безудержный "прогресс" индустриальной системы и вернуться к прежним, хотя и несколько модифицированным формам социального порядка.
Протест левых, который выражался как в теистической, так и в нетеистической форме, можно было бы назвать радикальным гуманизмом. Социалисты считали, что экономическое раз . остановить невозможно, как невозможно вернуться к прежним формам социального устройства, и что единственный путь к спасению -- это движение вперед и создание нового общества, которое могло бы освободить людей от отчуждения, подчинения машине и дегуманизации. Социализм представлял собой синтез средневековой религиозной традиции, постренессансного духа научного мышления и политического действия. Подобно буддизму, он был "религиозным" движением масс, так как целью его было освобождение людей от эгоизма и алчности, хотя по форме он оставался светским и атеистическим.
Приведу краткое описание моего понимания марксистского учения о социализме, так как советские коммунисты и западные социал-реформисты превратили социализм в материализм, цель которого -- достижение всеобщего блага. В свое время Герман Коген, Эрнст Блох и ряд других ученых отмечали, что социализм представляет собой нерелигиозно выраженное пророческое мессианство. Пожалуй, лучше показать это на каком-нибудь примере, процитировав, допустим, из Кодекса Маймонида, в котором дается такая характеристика мессианского времени: "Мудрецы и пророки страстно ожидали прихода Мессии не для того, чтобы народ Израилев восцарство-вал над всем миром, и не для того, чтобы подчинить себе иноверцев и возвыситься над другими народами, и не для того, чтобы он мог есть, пить, проводить время в весельи. Они уповали на то, что Израиль пребудет свободным и что народ его сможет посвятить себя изучению Книги и заключенной в ней мудрости, и не будет ни одного порушившего закон, ни гонителя его, и каждый будет достоин жить в мире грядущем. И не станет тогда ни голода, ни войны, ни зависти, ни борьбы между людьми. Плоды земные явятся людям в изобилии, и каждый получит все, в чем он нуждается. И одно только занятие останется людям в целом мире -- познавать слово Божье. И станет тогда народ Израилев поистине мудр, и откроется ему все, ныне от людей сокрытое, и придет он к такому пониманию всего, сотворенного Всевышним, на какое только способен разум человеческий. Как писано: "Ибо земля будет наполнена ведением Господа, как вода наполняет море" (Исайя, XI, 9).
Цель исторического развития в этом отрывке определяется как предоставление каждому человеку возможности всецело посвятить себя изучению мудрости и познанию Бога, а не достижению власти или богатства. Мессианское время -- это время всеобщего мира, материального изобилия и отсутствия зависти между людьми. Эта картина весьма близка к тому пониманию цели жизни, которое сформулировано Марксом в конце третьего тома "Капитала".
"Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства. Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но Х то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения. Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что коллективный человек, ассоциированные производители рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой, ставят его под свой обилии контроль, вместо того, чтобы он господствовал над ними как слепая сила; совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе. Сокращение рабочего дня -- основное условие" [Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. II, с.386-387.-- Курсив мой.-- Э.Ф.].
Подобно Маймониду -- но в отличие от христианских и иудаистских учений о спасении -- Маркс не постулирует какого-либо окончательного эсхатологического решения; по его мнению, противоречие между природой и человеком будет сохраняться, однако царство необходимости должно быть поставлено, насколько это возможно, под контроль человека: "Но тем не менее это все же остается царством необходимости". Цель -- "развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы" (Курсив мой.-- Э.Ф.). Мысль Маймонида, что "одно только занятие останется людям в целом мире -- познавать слово Божье",-- это для Маркса "развитие человеческих сил, которое является самоцелью".
Главенствующая роль в идеях Маркса о возникновении нового человека отводится двум формам существования -- иметь и быть. Опираясь на эти формы, Маркс переходит от экономических категорий к психологическим и антропологическим, которые, как мы могли убедиться при обсуждении Ветхого и Нового заветов и учения Экхарта, являются в то же время фундаментальными "религиозными" категориями. Маркс писал: "Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т.е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т.д.,-- одним словом, когда мы его потребляем...
Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств -- чувство обладания. Вот до какой абсолютной бедности должно быть доведено человеческое существо, чтобы оно могло породить из себя свое внутреннее богатство. (О категории обладания см. статью Гесса в сборнике "Двадцать один лист".)" [Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 120].
Обобщая, Маркс таким образом представляет концепцию бытия и обладания: "Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь... Всю... ту долю жизни и человечности, которую отнимает у тебя политэконом, он возмещает тебе в виде денег и богатства..." [там же, с. 131].
И здесь Маркс, упоминая о чувстве обладания, подразумевает то же самое, что и Экхарт, когда он рассуждал о привязанности к своему "я", т.е. жажду вещей и приверженность к своему "я". Маркс говорит об обладании как о способе существования, а не о собственности как таковой. Ни роскошь, ни богатство, ни бедность не являются целью существования; в сущности, Маркс считает и роскошь, и бедность пороками. Цель -- "породить из себя".
Что же такое -- порождение из себя? Это активное, неотчужденное выражение нашей способности, направленной на соответствующие объекты. Маркс продолжает: "Каждое из его человеческих отношений к миру -- зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь, словом, все органы его индивидуальноти... являются в своем предметном отношении, или в свое отношении к предмету, присвоением последнего" [там же, с. 120]. Такова форма присвоения при бытии, в отличие от таковой при обладании. Эту форму неотчужденной деятельности Маркс выражает следующим образом: "Предположи теперь человека как человека и его отношение к миру как человеческое отношение: в таком случае ты сможешь любовь обменивать только на любовь, доверие -- только на доверие и т.д. Если ты хочешь наслаждаться искусством, то ты должен быть художественно образованным человеком. Если ты хочешь оказывать влияние на других людей, то ты должен быть человеком, действительно стимулирующим и двигающим вперед других людей. Каждое из твоих отношений к человеку и к природе должно быть определенным, соответствующим объекту твоей воли, проявлением твоей действительной индивидуальной жизни. Если ты любишь, не вызывая взаимности, т.е. если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты твоим жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она -- несчастье" [там же, с. 150-151].
Вскоре, однако, идеи Маркса были искажены; возможно, это произошло потому, что он родился на сто лет раньше, чем следовало бы. И он, и Энгельс полагали, что капитализм уже достиг своих возможностей и, следовательно, революция не заставит себя долго ждать. Они глубоко заблуждались, и Энгельс, уже после смерти Маркса, вынужден был это признать. Свое новое учение Маркс и Энгельс сформулировали в период наивысшего развития капитализма и не предвидели, что понадобится еще более ста лет, чтобы начался его упадок и окончательный кризис. Этот вывод, антикапиталистический по своей направленности, сделанный в период наивысшего расцвета капитализма, должен был быть использован, в силу исторической необходимости, в капиталистическом духе, чтобы иметь успех. Так и произошло в действительности.
Западные социал-демократы и их яростные оппоненты -- коммунисты Советского Союза и других стран -- превратили социализм в чисто экономическую теорию. Цель такого социализма -- максимальное потребление и максимальное использование техники. Хрущев со своей теорией "гуляш-коммунизма", по своему простодушию однажды проговорился, что цель социализма -- предоставить всему населению возможность получать такое удовлетворение от потребления, какое капитализм предоставил лишь меньшинству.
Социализм и коммунизм были основаны на буржуазной концепции материализма. Некоторые тезисы из ранних работ Маркса (эти работы рассматривались в целом как "идеалистические" заблуждения "молодого" Маркса) повторялись как ритуальные заклинания, так же, как на Западе произносятся цитаты из Библии.
То обстоятельство, что Маркс жил в период наивысшего развития капитализма, имело и другие последствия. Будучи представителем своей эпохи, Маркс не мог не воспринять господствовавших в его время представлений и установок. Так, некоторые нашедшие отражение в его трудах авторитарные наклонности его личности, сформировались под влиянием, скорее, патриархально-буржуазного духа, а не социалистического. При создании "научного" социализма, в отличие от социализма "утопического", Маркс следовал примеру классиков политэкономии. Эти экономисты утверждали, что экономика развивается по своим собственным законам, совершенно независимо от воли людей; Маркс вслед за ними считал необходимым доказать, что социализм обязательно должен развиваться в соответствии с законами экономики. Из-за этого он иногда давал такие формулировки, которые ошибочно можно было принять за детерминистские. Это выражалось в том, что воле человека и его воображению не отводилось в историческом процессе должного места. Подобная непроизвольная уступка духу капитализма способствовала процессу искажения марксовой научной системы и превращения ее в систему, не отличающуюся радикально от капитализма.
Если бы Маркс высказал свои мысли сегодня, когда начался -- и с каждым днем все углубляется -- кризис капитализма, действительный смысл его учения мог бы оказать влияние на людей и даже завоевать их умы, конечно, при условии, что мы имеем право сделать такое историческое предположение. В наши дни даже сами слова "социализм" и "коммунизм" оказались скомпрометированными. И каждая заявляющая о своей принадлежности к марксизму социалистическая или коммунистическая партия должна отдавать себе полный отчет в том, что советский режим ни в коей мере не является социалистической системой, что социализм не совместим с бюрократической, ориентированной на потребление социальной системой, что он несовместим с тем материализмом и рационализмом, которые свойственны как советской, так и капиталистической системе.
Нередко подлинно радикальные гуманистические идеи высказывают различные группы и индивиды, не считающие себя марксистами или даже противники марксизма (иногда из числа активных в прошлом деятелей коммунистического движения) -- этот факт можно объяснить лишь искажением социализма.
Здесь невозможно перечислить всех радикальных гуманистов послемарксовского периода, однако я все же приведу несколько примеров их учений. И хотя воззрения этих гуманистов весьма различаются между собой, а иногда и противоречат друг другу, тем не менее все они разделяют такие идеи:
-- производство должно служить реальным потребностям людей, а не требованиям экономической системы;
-- между людьми и природой должны быть установлены новые взаимоотношения, основанные на кооперации, а не на эксплуатации;
-- солидарность должна занять место взаимного антагонизма;
-- целью всех социальных преобразований должно быть человеческое благо и предупреждение неблагополучия;
-- следует стремиться не к максимальному, а к разумному потреблению, способствующему благополучию людей;
-- индивид должен быть не пассивным, а активным участником общественной жизни1.
Альберт Швейцер, считавший кризис западной культуры] неминуемым, утверждает: "Но сейчас уже для всех очевидно, что самоуничтожение культуры идет полным ходом. Ненадежно даже то, что еще уцелело от нее. Оно еще производит впечатление чего-то прочного, так как не испытало разрушительного давления извне, жертвой которого уже пало все другое. Но его основание тоже непрочно, следующий оползень может увлечь его с собой в пропасть...
Способность современного человека понимать значение культуры и действовать в ее интересах подорвана, так как условия, в которые он поставлен, умаляют его достоинство и травмируют его психику"1 [1973, с.34, 40].
Характеризуя человека индустриального общества как "несвободного, разобщенного, ограниченного", находящегося "под угрозой стать негуманным", Швейцер продолжает: "Поскольку к тому же общество благодаря достигнутой организации стало невиданной ранее силой в духовной организации, несамостоятельность современного человека по отношению к обществу принимает такой характер, что он уже почти перестает жить собственной духовной жизнью...
Так мы вступили в новое средневековье. Всеобщим актом воли свобода изъята из употребления, потому что миллионы индивидов отказываются от права на мышление и во всем руководствуются только принадлежностью к корпорации...
С отказом от независимости своего мышления мы утратили -- да иначе и быть не могло -- веру в истину. Наша духовная жизнь дезорганизована. Сверхорганизованность нашей общественной жизни выливается в организацию бездумья" [с.48-50. Курсив мой.-- Э.Ф.].
По мнению Швейцера, индустриальное общество характеризуется не только отсутствием свободы, но и "перенапряжением" (Uberanstrengung) людей. "В течение двух или трех поколений многие индивиды живут только как рабочая сила, а не как люди". Все это ведет к умиранию духовного начала, и при воспитании детей такими изнуренными родителями утрачивается нечто весьма важное для их человеческого развития. "Позже, сам став жертвой перенапряжения, он все больше испытывает потребность во внешнем отвлечении... Абсолютная праздность, развлечение и желание забыться становятся для него физической потребностью" [с.42. Курсив мой.-- Э.Ф.]. И поэтому Швейцер выступает против чрезмерного потребления и роскоши и ратует за сокращение производства.
Как и доминиканский монах Экхарт, протестантский теолог Швейцер утверждает, что человек не должен погружаться в атмосферу духовного эгоизма, отстраняться от мирских дел, он должен вести активный образ жизни, стараясь внести свой вклад в духовное совершенствование общества. "Если среди наших современников встречается так мало людей с верным человеческим и нравственным чутьем, объясняется это не в последнюю очередь тем, что мы беспрестанно приносим свою нравственность на алтарь отечества, вместо того чтобы оставаться в оппозиции к обществу и быть силой, побуждающей его стремиться к совершенству" [с.50. Курсив мой.-- Э.Ф.].
Швейцер делает вывод, что социальная структура и современная культура приближаются к катастрофе, после которой наступит новый Ренессанс, "гораздо более величественный, чем тот, который уже был"; он утверждает, что если мы не хотим погибнуть, то должны стремиться к самообновлению в новой вере. "В этом Ренессансе важнейшим будет принцип активности, которым вооружает нас рациональное мышление,-- единственный выработанный Человеком рациональный и прагматический принцип исторического развития... Я убежден в своей вере, что эта революция произойдет, если мы решимся стать мыслящими человеческими существами" (курсив мой -- Э.Ф.).
Швейцер стал одним из самых радикальных критиков индустриального общества, развеявшим его мифы о прогрессе и всеобщем счастье. По-видимому, это случилось именно потому, что он был теологом и наибольшую известность -- по крайней мере в философских кругах -- завоевал разработанной им концепцией "благоговения перед жизнью" как основой этики, обычно игнорируемой людьми. Швейцер понимал, что человеческое общество и мир в целом приходят в упадок вследствие индустриализации; уже в начале XX в. он видел бессилие и зависимость людей, разрушительное действие всепоглощающей работы, необходимость меньше работать и меньше потреблять. Он говорил о необходимости возрождения коллективной жизни, которая должна быть организована в духе человеческой солидарности и благоговения перед жизнью.
Завершая это изложение учения Швейцера, следует отметить тот факт, что он, будучи метафизическим скептиком, не разделял метафизического оптимизма христианства. Вот почему его сильно привлекала буддийская философия, согласно которой жизнь не имеет никакого смысла, дарованного или гарантированного верховным существом. Он пришел к следующему выводу: "Если принимать мир таким, какой он есть, невозможно придать ему такое значение, чтобы цели и задачи Человека и Человечества приобрели смысл". Единственный достойный образ жизни -- это деятельность в том мире, в котором мы живем; причем не просто деятельность вообще, а активная деятельность, направленная на заботу о ближних. Швейцер доказал это и своими трудами, и всей своей жизнью.
Между идеями Будды, Экхарта, Маркса и Швейцера существует поразительное сходство: всех их объединяет решительное требование отказаться от ориентации на обладание; настойчивое требование полной независимости; метафизический скептицизм; религиозность без веры в бога1; требование проявлять социальную активность в духе заботы о человеке и человеческой солидарности. Однако сами эти учители осознавали это далеко не всегда. Так, Экхарт не сознавал своего нетеизма, а Маркс -- своей религиозности. Интерпретировать взгляды этих мыслителей, особенно Экхарта и Маркса, настолько сложно, что невозможно дать адекватное представление о той проповедующей заботу о ближнем нетеистической религии, благодаря которой они стали основоположниками ново" религиозности, столь соответствующей потребностям нового Человека. Я надеюсь проанализировать идеи этих учителей в своей следующей книге.
Даже те авторы, которых нельзя назвать радикальными гуманистами, так как они почти не выходят за рамки абстрактных механистических взглядов нашего времени (например, авторы двух докладов, представленных Римским клубом), не могут не видеть, что единственная альтернатива экономический катастрофе -- это коренное изменение внутренней природы человека. Месарович и Пестель говорят о необходимости "нового мирового сознания... новой этики при использовании материальных ресурсов... нового отношения к природе, основанного не на покорении природы, а на гармонии... ощущении тождества с будущими поколениями людей... Впервые за историю существования человека на земле от него требуют не делать того, что он может делать; от него требуют ограничить экономическое и технологическое развитие или, по крайней мере, изменить направление этого развития; все будущие поколения людей на земле требуют от него поделиться своим богатством с теми, у кого ничего нет, причем не из соображений милосердия, а в силу необходимости. От человека требуется сконцентрировать усилия на органичном развитии мировой системы. И может ли человек, будучи в здравом рассудке, сказать на это "нет"?" Месарович и Пестель приходят к выводу, что без этих коренных изменений в человеке "Homo sapiens приговорен".
Некоторые недостатки, присущие данному исследованию, заключаются, на мой взгляд, прежде всего в том, что его авторы не рассматривают политических, социальных и психологических факторов, стоящих на пути любых изменений. Нет смысла указывать на общую тенденцию необходимых изменении, если при этом не делается серьезная попытка рассмотреть те реальные препятствия, которые стоят на пути реализации всех этих предложений. (Остается лишь надеяться, что Римский клуб вплотную займется решением проблем, связанных с осуществлением тех социальных и политических изменений, которые представляют собой необходимые предварительные условия для достижения главных целей.) И все же факт остается фактом: упомянутые авторы впервые попытались показать потребности экономики и наличные ресурсы в масштабе всей планеты, и, таким образом, как я отмечал во введении, впервые было сформулировано требование о необходимости изменения этики не вследствие развития этических убеждений, а как следствие рационального экономического анализа.
В США и ФРГ в последние несколько лет было опубликовано большое число книг, авторы которых рассматривают ту же проблему: подчинить экономику потребностям людей, во-первых, ради простого самосохранения, а, во-вторых, ради нашего блага. (Я прочел или изучил около тридцати пяти таких книг, но их общее число по крайней мере в два раза больше.) Большинство авторов этих книг приходят к единому мнению, что рост материального потребления не обязательно означает возрастание общего блага, что необходимы изменения не только социальные, но и в характерологической и духовной сферах; что если не прекратить истреблять природные ресурсы и продолжать нарушать экологические условия существования человека, то, как не трудно предсказать, в ближайшие сто лет разразится катастрофа. Я назову здесь лишь нескольких выдающихся представителей этой новой гуманистической экономики.
В книге "Мало -- это прекрасно" ("Small Is Beautiful") экономист Э.Ф.Шумахер показывает, что наши неудачи -- это результат наших успехов, и что развитие техники должно диктоваться реальными потребностями человека. Он пишет: "Экономика как суть жизни -- это смертельная болезнь, потому что ее неограниченный рост не соответствует ограниченному миру. Все великие учители человечества внушали людям, что экономика не должна составлять суть жизни; и сегодня совершенно очевидно, что она и не может быть таковой. И если появляется желание более четко описать эту смертельную болезнь, то можно сказать, что она подобна наркомании или алкоголизму. И не так уж важно, в какой именно форме проявляется эта пагубная привычка, чего в ней больше -- эгоизма или альтруизма, и удовлетворяется ли она чисто материалистически или находит для этого какие-то другие, более утонченные -- художественные, научные или культурные -- способы. Яд остается ядом даже в блестящей упаковке... Но если духовная, внутренняя культура Человека пренебрегается, то такой ориентации больше соответствует эгоизм (примером этой ситуации может служить капиталистическое общество), а не любовь к ближнему".
Свои принципы Шумахер реализовал в разработке минимашин, приспособленных для нужд развивающихся стран. Примечательно, что его книги становятся с каждым годом все популярнее, и отнюдь не из-за широкой рекламы, а благодаря изустной пропаганде его читателей.
Весьма близки к Шумахеру по своим взглядам Пауль Эрлих и Анна Эрлих. В своей книге "Население, ресурсы, окружающая среда: проблемы экологии человека" ("Population, Resourses, Environment: Issues in Human Ecology") они пришли к следующим выводам относительно "современной ситуации в мире".
1. Учитывая современное состояние технологии и распространенные модели человеческого поведения, можно заключить, что наша планета чрезвычайно перенаселена.
2. Огромное число жителей на планете и все продолжающийся рост населения являются главными препятствиями для решения стоящих перед человечеством проблем.
3. В производстве продуктов питания традиционными средствами человечество уже почти достигло пределов своих возможностей. Трудности обеспечения населения пищевыми продуктами и проблемы, связанные с их распределением, уже привели к тому, что примерно половина человечества голодает или недоедает. Ежегодно от голода погибает около 10-12 млн. человек.
4. Попытки дальнейшего увеличения производства пищевых продуктов приведут к быстрому истощению окружающей среды и в конце концов -- к уменьшению возможностей земли производить продукты питания. Пока еще нельзя четко определить, дошло ли истощение окружающей среды до состояния необратимости; вполне вероятно, что возможности нашей планеты поддерживать жизнь на земле постоянно уменьшаются. Такие технические "достижения", как автомобили, пестициды, неорганические азотные удобрения,-- главнейшие причины истощения окружающей среды.
5. Есть все основания предполагать, что при существующем на земном шаре росте населения вероятность гибели человечества в результате эпидемии чумы или в термоядерной войне увеличивается. Эти две причины могут стать самым нежелательным "решением" проблемы роста населения путем увеличения уровня смертности; обе причины обладают потенциальными возможностями уничтожить цивилизацию и даже привести к исчезновению Homo sapiens с лица земли.
6. Современная технология не дает панацеи для преодоления кризиса, вызванного такими проблемами, как рост народонаселения, нехватка продуктов питания, оскудение окружающей среды. Однако, если эту технологию применять правильно, то определенных успехов можно достичь в таких областях, как борьба с загрязнением окружающей среды, развитие средств связи и контроль рождаемости. Но кардинальное решение предполагает радикальные и быстрые изменения в установках людей, особенно в отношении проблем рождаемости, развития экономики, технологии, охраны окружающей среды и способов разрешения международных конфликтов (курсив мой.-- Э.Ф.).
Следует упомянуть о еще одной работе -- недавно вышедшей книге Э.Эпплера "Конец или изменение" ("Ende oder Wende"). Идеи этого автора близки к идеям Шумахера, хотя и не так радикальны. Позиция Эпплера представляет особый интерес еще и потому, что он лидер социал-демократической партии в Баден-Вюртемберге и убежденный протестант. Работам Эпплера созвучны мои книги "Здоровое общество" и "Революция надежды".
В поддержку идеи экономики, не предусматривающей роста производства, выступают и некоторые авторы из государств социалистического лагеря, где сама идея ограничения производства всегда была под запретом. Так, В.Харих, марксист-диссидент из ГДР, выдвинул тезис о статичном балансе мировой экономики, что, по его мнению, является единственным способом гарантировать равенство и избежать угрозы необратимого разрушения биосферы.
В Советском Союзе в 1972 г. была проведена встреча самых выдающихся ученых в области естественных наук, экономики и географии для обсуждения проблемы "Человек и окружающая среда". На этой встрече рассматривались вопросы, связанные с итогами исследований, проведенных Римским клубом. Результаты этих исследований обсуждались с пониманием и интересом, были отмечены серьезные достоинства многих работ, хотя некоторые участники встречи не во всем были согласны с выводами, к которым пришли специалисты Римского клуба (с отчетом об итогах этой встречи можно ознакомиться по книге "Technologic und politik").
В работе Л.Мэмфорда "Пентагон власти" ("The Pentagon of Power"), а также во всех его предыдущих книгах представлено все наиболее существенное, что внесли современные антропологическая и историческая науки в трактовку гуманизма и что объединяет всех авторов, выдвигавших идеи подлинно гуманистических социальных преобразований.
Если действительно от психологической и экономической катастроф нас может спасти только радикальное изменение нашего характера, т.е. переход от доминирующей установки на. обладание к установке на бытие, то возникает следующий вопрос: возможно ли вообще массовое изменение человеческого характера, а если возможно, то каков способ для осуществления этого?
Я полагаю, что характер человека может измениться при следующих условиях:
1. Мы страдаем и осознаем это.
2. Мы понимаем причины нашего страдания.
3. Мы понимаем, что есть путь, который может освободить нас от наших страданий.
4. Мы осознаем, что для освобождения от наших страданий мы должны следовать определенным нормам и изменить существующий образ жизни.
Эти четыре пункта соответствуют четырем благородным истинам, составляющим суть учения Будды: они относятся к общим условиям существования человека, а не к каким-то конкретным случаям неблагополучия, являющимся следствием определенных индивидуальных или социальных обстоятельств. Тот же принцип изменения человека, который составляет основу Буддизма, характерен и для Марксова представления о спасении. Для подтверждения этого следует уяснить, что для Маркса, как он сам это говорил, коммунизм был не конечной целью, он должен был стать лишь определенной ступенью исторического развития общества, призванной освободить людей от тех социальных, экономических и политических условий, при которых они теряют человеческий облик и становятся рабами вещей, машин и собственной алчности.
Первый шаг, который предпринял Маркс, должен был показать рабочему классу -- самому отчужденному и несчастному в то время,-- что он страдает. Маркс стремился разрушить иллюзии, мешавшие рабочим осознать всю глубину их бедственного положения. Второй его шаг должен был показать причины их страданий, которые, как он подчеркивал, обусловлены природой капитализма и такими свойствами характера, порождаемыми капиталистической системой, как алчность, корыстолюбие и зависимость. Этот анализ причин страданий рабочих (и не только рабочих) послужил главным импульсом для работы Маркса -- анализа капиталистической экономики. Третий его шаг должен был показать, что от этих страданий можно избавиться -- для этого необходимо уничтожить порождающие их условия. И, наконец, четвертый его шаг -- это открытие нового образа жизни, новой социальной системы, которая могла бы освободить человека от страданий, неминуемо вызываемых прежней капиталистической системой.
Фрейдовская методика лечения больных, в сущности, подобна приведенной схеме. Пациенты обращались к Фрейду потому, что они страдали и осознавали, что страдали. Но, как правило, они не осознавали, от чего они страдали. ПОЭТОМУ первая задача психоаналитика заключается в том, чтобы now г0 пациенту расстаться с иллюзиями, мешающими ему понять, в чем заключаются его страдания, и осознать реальные причины своего заболевания. Диагноз природы индивидуальной или социальной болезни -- это, по сути, вопрос ее интерпретации, подходы же разных интерпретаторов могут отличаться друг от друга. Но при определении диагноза обычно не следует полагаться на субъективные представления пациента о причине его страданий. Суть психоаналитического лечения -- помочь пациенту осознать действительные причины его болезни.
Пациенты, зная эти причины, могут сделать следующий шаг, а именно: понять, что они могут вылечиться, если будут устранены причины, порождающие болезнь. Согласно методике Фрейда, это означает восстановить подавленные воспоминания пациента об определенных событиях, происшедших в детстве. Традиционный психоанализ не считает, однако, четвертый этап обязательным. Многие психоаналитики полагают, что одно осознание того, что подавлялось, уже дает терапевтический эффект. Действительно, часто так и происходит, особенно в тех случаях, когда пациент страдает от строго определенных симптомов, например в случаях истерии или навязчивых состояний. Однако я не верю в возможность достижения длительного положительного эффекта у тех пациентов, страдания которых не ограничиваются строго определенными симптомами и которые нуждаются в изменении своего характера; этот эффект не будет иметь места, пока они не изменят своего образа жизни соответственно тем изменениям характера, которых они хотят достичь. Можно, скажем, анализировать зависимость того или иного индивида вплоть до второго пришествия, но все эти попытки не принесут успеха, если не изменится сама жизненная ситуация, в которой оказался пациент до того, как ему открылись причины этой зависимости. Вот простой пример: женщина, причины страданий которой связаны с ее зависимостью от отца, даже если она и осознала глубинные причины этой зависимости, не выздоровеет до тех пор, пока реально не изменит свою жизнь, например, не разъедется со своим отцом, не откажется от его помощи, не решится на риск и неудобства, неизбежные при подобных практических попытках обрести независимость. Само по себе осознание причин заболевания без практических шагов к изменению жизненной ситуации остается неэффективным.
Функция нового общества -- способствовать возникновению нового человека, с новой структурой характера, которая будет включать следующие качества:
-- Готовность отказаться от всех форм обладания ради того, чтобы в полной мере быть.
-- Ощущение чувств безопасности, идентичности и уверенности в себе, основанных на вере в то, что человек существует, что он есть, на его внутренней потребности в привязанности, любви, единении с миром, которая заменила желание иметь, обладать, властвовать над миром и, значит, быть рабом своей собственности.
-- Осознание того факта, что никто и ничто вне нас самих не может придать смысла нашей жизни и что условием для плодотворной деятельности, направленной на служение своему ближнему, может быть только полная независимость и отказ от вещизма.
-- Ощущение себя на своем месте.
-- Радость, получаемая от служения людям, а не от стяжательства и эксплуатации.
-- Любовь и уважение к жизни во всех ее проявлениях,
понимание, что священны жизнь и все, что способствует ее расцвету, а не вещи, власть и все то, что мертво.
-- Стремление как можно больше умерить свою алчность, ослабить чувство ненависти, освободиться от иллюзий.
-- Жизнь без идолопоклонства и без иллюзий, так как будет достигнуто такое состояние, когда иллюзии будут не нужны.
-- Развитие способности к любви наряду со способностью к критическому, реалистическому мышлению.
- Освобождение от нарциссизма и принятие всех трагических ограничений, которые внутренне присущи человеческому существованию.
-- Всестороннее развитие человека и его близких как высшая цель жизни.
-- Понимание того, что никакое развитие не может происходить вне какой-либо структуры, а также понимание различия между структурой как атрибутом жизни и "порядком" как атрибутом безжизненности, смерти.
-- Развитие воображения, но не как бегства от невыносимых условий жизни, а как предвидения реальных возможностей, как средства положить конец этим невыносимым условиям.
-- Стремление не обманывать других, но и не быть обманутым; можно прослыть простодушным, но не наивным.
-- Все более глубокое и всестороннее самопознание.
-- Ощущение своего единения с жизнью, т.е. отказ от подчинения, покорения и эксплуатации природы, от ее истощения и разрушения, стремление понять природу и жить с ней в гармонии.
-- Свобода, но не как произвол, а как возможность быть самим собой -- не клубком алчных страстей, а тонко сбалансированной структурой, которая в любой момент может столкнуться с альтернативой: развитие или разрушение, жизнь или смерть.
-- Понимание того, что лишь немногим удастся достичь совершенства по всем этим пунктам, и в то же время отсутствие амбициозного стремления "достичь цели", так как известно, что такого рода амбиции -- всего лишь иное выражение алчности и ориентации на обладание.
-- Счастье всевозрастающей любви к жизни, независимо от того, что уготовано нам судьбой, ибо жизнь сама по себе приносит человеку такое удовлетворение, что он едва должен беспокоиться о том, чего он еще мог бы или не мог бы достичь.
В данной книге не ставится задача дать рекомендации о том, что именно должны делать люди, живущие в современном кибернетическом, бюрократическом, индустриальном обществе -- в "капиталистической" или "социалистической" его форме,-- чтобы установку на обладание хотя бы частично сменить на установку на бытие. Для этого понадобилась бы еще одна книга, которую можно было бы назвать "Искусство быть". В последние годы было опубликовано много книг о путях достижения общего блага. Одни из них весьма полезны, другие же просто приносят вред, так как обманывают читателя, эксплуатируя новый рынок, возникший в связи со стремлением людей избежать катастрофы. В Списке литературы приводится перечень некоторых важных книг, которые могут оказаться полезными для тех, кто проявляет серьезный интерес к проблеме достижения благополучия.
Для того чтобы создать новое общество, прежде всего необходимо осознать, что на этом пути могут встретиться почти непреодолимые трудности. По-видимому, одна из главных причин того, что предпринималось не так уж много попыток изменения общественных устройств, и есть осознание таких трудностей. "Зачем пытаться достичь невозможного,-- думают многие люди.-- Ведь дорога, по которой мы движемся, обозначена на наших картах, следовательно, только она должна привести нас к счастью". Многие отчаиваются, но скрывают свое отчаянье под маской оптимизма -- это не обязательно самые мудрые. Но и те, кто еще не потерял надежду, могут достичь цели только в том случае, если они -- трезвые реалисты, отказывающиеся от всех иллюзий и осознавшие в полной мере все ожидающие их трудности. Именно трезвым сознанием и отличаются друг от друга утописты деятельные и утописты грезящие.
Перечислим, для примера, некоторые из проблем, которые могут встретиться (и должны быть решены) при построении нового общества.
1 Дальнейшее развитие индустриализации без полной централизации производства, т.е. без риска прийти к фашизму старого типа или -- более вероятному обновленному "технократическому фашизму".
2. Необходимость сочетания, с одной стороны, всеобщего планирования, а с другой -- высокой степени децентрализации и отказ от "экономики свободного рынка", ставшей уже в достаточной степени фикцией.
3. Отказ от непомерного роста экономики в пользу ее избирательного развития -- с целью предотвращения экономической катастрофы.
4. Создание таких условий работы и такого психологического настроя, при которых основной мотивацией было бы моральное удовлетворение, а не материальное обогащение.
5. Дальнейшее развитие науки, с одной стороны, и предотвращение опасности злоупотребления применением научных достижений на практике -- с другой.
6. Создание таких условий, которые приносили бы людям счастье и радость, а не простое удовлетворение потребности в наслаждении.
7. Обеспечение полной безопасности индивидов и их независимости от бюрократического аппарата при удовлетворении основных потребностей.
8. Создание условий для индивидуальной инициативы в повседневной жизни, а не в среде бизнеса (где, впрочем, она вряд ли еще существует).
Все перечисленные проблемы кажутся сейчас совершенно неразрешимыми, как казались таковыми те трудные задачи, которые возникли в процессе развития техники. Но последние оказались не неразрешимыми, потому что была создана новая наука, провозгласившая принцип наблюдения и познания природы как условие господства над ней [Бэкон Ф. "Новый Органон...", 1620]. Эта новая наука XVII в., до сих пор привлекающая самые блестящие умы в индустриальных странах, привела к осуществлению тех технических утопий, о которых мечтал человек.
Но сегодня, по прошествии почти трех с половиной столетий, мы нуждаемся совсем в иной, новой науке. Нам нужна Гуманистическая Наука о Человеке как основа для Прикладной науки и Прикладного искусства Социальной реконструкции.
Для реализации технических утопий, например воздухоплавания, была использована новая наука о природе. Человеческая утопия мессианского времени -- новое объединенное человечество, живущее в братстве и мире, свободное от экономической детерминации, войн и классовой борьбы,-- может быть осуществлена, если для этого будет приложено столько же энергии, интеллекта и энтузиазма, сколько было затрачено на реализацию технических утопий. Нельзя построить подводную лодку, только читая книги Жюль Верна; точно так же невозможно создать гуманистическое общество, лишь читая книги пророков.
Никто не способен предвидеть, уступят ли общественные науки свое доминирующее положение новой науке -- науке о человеческом обществе. Мы еще сохраним какой-то шанс выжить, если это произойдет. Однако это будет зависеть от того, скольких хорошо образованных, дисциплинированных, неравнодушных мужчин и женщин привлечет новая задача, которую призван разрешить человеческий разум, ведь на этот раз целью является господство не над природой, а над техникой и иррациональными социальными силами и институтами, угрожающими существованию не только западного общества, но и всего человечества.
Я убежден, что наше будущее зависит от того, смогут ли лучшие умы человечества полностью осознать существующее критическое положение и посвятить себя новой гуманистической науке о человеке. Ведь без их согласованных усилий нельзя решить описанные проблемы и достичь целей, которые рассматриваются ниже.
В некоторых проектах выдвигались такие глобальные цели, как, например, "обобществление средств производства", что на поверку оказалось стандартным социалистическим и коммунистическим лозунгом, за фасадом которого никакого социализма не было. "Диктатура пролетариата" или "интеллектуальной элиты" -- такое же туманное и вводящее в заблуждение понятие, как и понятие "свободная рыночная экономика" или "свободные народы". У ранних социалистов и коммунистов от Маркса до Ленина никаких конкретных планов построения социалистического или коммунистического общества не было, что и является самым уязвимым местом социализма. Для того чтобы возникли новые социальные формы, которые станут основой бытия, должны быть созданы многочисленные проекты, модели, проведены исследования и эксперименты, которые помогут преодолеть пропасть между тем, что необходимо, и тем, что возможно.
В конечном счете это приведет к широкомасштабному долгосрочному планированию, а также к разработке краткосрочных планов начальных мероприятий. Воля и гуманистический дух людей будут направлять работу над этой проблемой; кроме того, когда люди видят перспективу и понимают, что можно конкретно сделать, чтобы шаг за шагом приблизиться к ней, они начинают испытывать не страх, а воодушевление и энтузиазм.
Если экономика и политика общества должны быть сориентированы на развитие человека, то модель нового общества должна строиться в соответствии с потребностями неотчужденного и ориентированного на бытие человека. Это означает, что люди будут избавлены от нечеловеческой бедности, которая в большинстве стран все еще остается главной проблемой и не превратятся, как в развитых индустриальных странах, в Homo consumens вследствие действия законов капиталистического производства, требующих непрерывного его роста, а значит, и роста потребления. Для того чтобы люди могли стать свободными и покончили с подстегивающим промышленное производство патологическим потреблением, необходимо радикально изменить экономическую систему: следует положить конец нынешнему положению, когда существование здоровой экономики возможно только ценой нездоровья людей. Наша задача -- создать здоровую экономику для здоровых людей.
Первым решающим шагом в этом направлении должна стать переориентация производства на "здоровое потребление".
Традиционная формула "производство ради потребления вместо производства ради прибыли" недостаточна, так как неясно, о каком именно потреблении идет речь -- здоровом или патологическом. Здесь и возникает самый трудный практический вопрос: кто должен определять, какие потребности являются здоровыми, а какие нездоровыми? По крайней мере, совершенно бесспорно одно: ни в коем случае нельзя принуждать граждан потреблять то, что с точки зрения государства является самым лучшим -- даже если это действительно самое лучшее. Если бюрократический контроль будет насильно сдерживать потребление, то это лишь усилит у людей жажду потребления. Здоровое потребление может начаться и происходить только в том случае, когда все увеличивающееся число людей захотят изменить структуру потребления и свой стиль жизни. Для этого надо предложить людям иной тип потребления, более привлекательный, чем тот, к которому они привыкли. Естественно, это не произойдет за один день, посредством законодательного акта; необходим постепенный процесс просвещения, и важная роль здесь отводится правительству.
Установление нормы здорового потребления вместо потребления патологического и индифферентного должно быть функцией государства. Хорошим примером такой государственной структуры может служить Управление по контролю за качеством пищевых продуктов и медикаментов в США (ФДА). Основываясь на мнениях экспертов -- ученых в различных областях, а также на результатах многочисленных, зачастую продолжительных экспериментов, это управление определяет, какие продукты и лекарственные препараты вредны для здоровья. Ценность других предметов потребления и предполагаемых услуг мог бы определить совет, в состав которого вошли бы психологи, антропологи, социологи, философы, теологи и представители различных социальных групп и групп потребителей.
Однако заключение о том, что полезно и что вредно людям, требует гораздо более глубокого исследования, чем решение тех проблем, которые стоят перед Управлением по контролю за качеством пищевых продуктов и медикаментов. В рамках новой науки о человеке должны быть проведены фундаментальные исследования природы человеческих потребностей изучение которых делает лишь первые шаги. Необходимо определить, какие из потребностей обусловлены строением нашего организма, а какие -- результатом культурного развития, какие потребности служат выражением развития индивида, а какие являются искусственными, т.е. навязанными индивиду производством, какие потребности "активизируют" деятельность человека, а какие делают его пассивным, какие потребности вызваны патологической, а какие -- здоровой психикой.
В отличие от решений, принимаемых ФДА, решения нового гуманистического совета экспертов не будут проводиться в жизнь силой, а будут лишь рекомендоваться гражданам и предлагаться им для широкого обсуждения. Уже сейчас многие осознали важность проблемы здорового и нездорового питания; результаты исследований помогут людям более глубоко понять задачи, связанные со всеми другими здоровыми и патологическими потребностями. Следует уяснить, что потребление часто порождает пассивность, что жажда быстрой смены впечатлений и новизны, удовлетворяемая только консьюмеризмом, отражает наше внутреннее беспокойство, желание бежать от самого себя; погоня за все новыми и новыми вещами -- это лишь средство самозащиты, страх оказаться наедине с самим собой или с другим человеком.
Правительство может значительно облегчить процесс просвещения, если будет субсидировать производство желательных товаров и услуг до тех пор, пока оно не станет прибыльным. Эти действия правительства должна сопровождать широкая просветительская компания за здоровое потребление. Вполне вероятно, что согласованные действия, направленные на стимулирование здоровых потребностей, изменят характер потребления. Если в то же время отказаться от применяемых в современной рекламе промышленных товаров методов "промывания мозгов",-- а это важное условие, то не столь уж невероятно ожидать, что зги усилия станут не менее эффективными, чем индустриальная пропаганда.
Следующее возражение против всей программы избирательного потребления (и производства) по принципу "что способствует благоденствию?" является довольно типичным: в условиях экономики свободного рынка потребители получают именно то, что они хотят, и следовательно, в "избирательном" производстве нет необходимости. Этот аргумент основан на посылке, что потребители хотят того, что они считают для себя хорошим; в общем-то это абсолютно неверно (а в случае наркотиков или сигарет никто и не стал бы пользоваться таким аргументом). Это утверждение совершенно не учитывает того важного факта, что желания потребителей формируются производителем. И несмотря на существование конкуренции между фирмами, общей задачей рекламы является стимулирование жажды потребления. Все фирмы посредством рекламы помогают в этом друг другу; у покупателя же остается лишь сомнительная привилегия выбора между несколькими конкурирующими марками товаров. Те, кто считают, что желания потребителей всемогущи, часто приводят один и тот же пример: разорение принадлежащей Форду компании "Эдсел". Но крах этой компании не противоречит тому факту, что даже способствующая этому рекламная пропаганда "уговаривала" покупать автомобили, что тем самым приносило прибыли фирмам, за исключением неудачливой "Эдсел". Более того, промышленное производство оказывает влияние на вкусы населения также и тем, что не выпускает товары, которые могли бы быть более полезными для многих людей, но менее прибыльными для их производителей.
Здоровое потребление возможно только в том случае, если мы сможем самым решительным образом обуздать право акционеров и менеджеров крупных предприятий определять характер своей продукции на основании одной лишь прибыльности и интересов расширения производства.
В западных демократических государствах подобные изменения можно было бы осуществить законодательным путем, без изменения конституций (у нас уже есть много законов, ограничивающих права собственности в интересах общего блага). Дело не в обладании капиталом как таковым, а в том, чтобы, пользуясь властью, направлять производство. Как только реклама будет лишена своей гипнотической власти, в конечном счете вкусы потребителя станут определять, что следует производить. И тогда существующие предприятия будут вынуждены перестроиться таким образом, чтобы удовлетворять новым требованиям либо там, где это невозможно, правительству придется сделать необходимые капиталовложения в производство новых товаров и услуг, отвечающих потребностям общества.
Все эти изменения можно совершать только постепенно, с согласия большинства населения. Они должны привести к новой форме экономической системы, отличающейся как от современного западного капитализма, так и от советского централизованного государственного капитализма и от шведской бюрократической системы всеобщего благоденствия.
Пожалуй, можно не сомневаться в том, что крупные корпорации с самого начала попытаются воспользоваться своей огромной властью, чтобы оказать сопротивление таким изменения"*. И лишь непреодолимое стремление всех граждан к здоровому потреблению сможет сломить сопротивление корпораций.
Одним из эффективных способов демонстрации силы потребителя может стать создание боевого движения, оружие которого -- "забастовки потребителей". Предположим, например, что 20% пользующихся автомобилями, решили больше не покупать их, так как пришли к выводу, что по сравнению с прекрасно организованным общественным транспортом личная машина экономически невыгодна, экологически опасна, а с психологической стороны, ее действие подобно наркотику, искусственно создающему ощущение власти, усиливающему чувство зависти и способствующему бегству от самого себя. Только специалист смог бы определить размер экономического ущерба автомобильной промышленности -- и, разумеется, нефтяных компаний,-- если бы такая забастовка действительно произошла. Но и без серьезного анализа ясно, что это вызвало бы ощутимые нарушения в национальной экономике, сконцентрированной на производстве автомобилей. Естественно, никто не желает "зла" американской экономике, но такая угроза, если бы она оказалась возможной (например, угроза перестать пользоваться автомобилем в течение одного месяца) дала бы населению мощный рычаг для изменений во всей системе производства.
Забастовки потребителей имеют огромные преимущества: во-первых им не требуется содействие со стороны правительства; во-вторых, с ними трудно бороться (если, конечно, правительство не примет каких-нибудь специальных мер, чтобы заставить граждан покупать то, что они не хотят покупать) и, в-третьих, не будет никакой необходимости ждать, пока 51% граждан не одобрит принятия правительством принудительных мер. Фактически для того, чтобы осуществить перемены, двадцатипроцентное меньшинство могло бы оказаться весьма действенной силой. Забастовки потребителей могли бы преодолеть политические и партийные барьеры, в них могли бы участвовать как консерваторы, так и либералы и "левые" гуманисты, поскольку они все были бы объединены одним желанием -- желанием здорового и гуманного потребления. Для прекращения забастовки потребителей могли бы быть применены те же методы, какие используются при переговорах о прекращении забастовок рабочих.
Первым шагом могли бы стать призывы лидеров радикально-гуманистического движения потребителей к осознанию: 1) собственного отчасти бессознательного протеста потребителей против консьюмеризма и 2) их потенциальной силы, которая проявится при объединении всех гуманистически настроенных потребителей. Подобное движение потребителей было бы истинно демократическим -- ведь в этом случае люди откровенно высказывались бы и пытались активно воздействовать на ход социального развития неотчужденным способом. И все это было бы основано на личном опыте, а не на политических лозунгах.
Но даже самое мощное движение потребителей будет неэффективным, если власть крупных корпораций сохранит свое могущество. Если не будет ослаблено мощное, увеличивающееся с каждым днем давление гигантских корпораций на правительство и давление на население -- посредством контроля с помощью методов "промывания мозгов", то даже те остатки демократии, которые еще сохранились, обречены уступить место технократическому фашизму -- обществу сытых, бездумных роботов. В Соединенных Штатах власть гигантских предприятий традиционно ограничивается антитрестовскими законами. Влиятельное общественное мнение могло бы способствовать преобразованию существующих могущественных корпораций в духе этих законов с тем, чтобы раздробить эти супергиганты на более мелкие части...
Чтобы создать общество, основанное на принципе бытия, все люди должны стать активными гражданами и принимать активное участие в экономической деятельности общества. Следовательно, наше освобождение от ориентации на обладание возможно только в результате полной реализации индустриальной и политической демократий участия.
Это требование разделяет большинство радикальных гуманистов.
Индустриальная демократия означает: каждый член крупной промышленной или какой-либо другой организации играет активную роль в ее жизни; каждый получает полную информацию о работе этой организации и участвует в принятии решений на всех уровнях, начиная с рабочего процесса самого индивида, мер по охране здоровья и технике безопасности (это уже успешно внедрено на нескольких предприятиях Швеции и США) и участвуя по возможности в принятии решений на том уровне, где формируется генеральная политика предприятия. Важно, чтобы свои интересы представляли сами рабочие и служащие, а не официальные профсоюзные деятели, функционирующие вне предприятий. Индустриальная демократия также предполагает, что предприятие -- это не только экономический и технический, но и социальный институт, в существовании и деятельности которого принимает активное участие и, значит, заинтересован каждый член коллектива.
Политическая демократия может быть достигнута с помощью тех же самых приемов. Демократия может противостоять авторитарной угрозе только в том случае, если она будет не пассивной "демократией наблюдателей", а активной "демократией участников", при которой дела общества для отдельных граждан будут не менее близки и важны, чем их личные дела, или, точнее, при которой благо общества станет личным делом каждого гражданина. Принимая участие в общественной жизни, люди обнаруживают, что их жизнь становится более интересной и стимулирующей. Действительно, настоящую политическую демократию можно было бы определить как такую общественную структуру, при которой жизнь становится более интересной. Такая демократия соучастия -- в отличие от "народной демократии" или "централизованной демократии" -- по самой своей сути является антибюрократической и создает атмосферу, практически исключающую появление демагогов.
Без сомнения, определение методов демократии соучастия -- гораздо более трудное дело, чем разработка демократической конституции в XVIII в. Для того чтобы выработать новые принципы и реализовать методы построения демократии соучастия, потребуются гигантские усилия многих компетентных специалистов. В качестве одного из возможных предложений, направленных на достижение этой цели, я хотел бы вновь остановиться на идее, которую я выдвигал более двадцати лет тому назад в книге "Здоровое общество". Идея состоит в следующем: надо создать множество групп (например, по пятьсот непосредственно контактирующих между собой человек в каждой) с тем, чтобы они составили постоянно действующие совещательные органы, которые были бы полномочны принимать решения по важнейшим вопросам экономики, внешней политики, здравоохранения, образования и способов достижения общего блага. Эти группы должны были бы получать всю соответствующую информацию (ее характер описывается ниже), обсуждать ее (без давления со стороны) и -- путем голосования -- принимать решения (с помощью современной техники результаты голосования можно получать в течение одного дня). Совокупность этих групп составляла бы так называемую "нижнюю палату", решения которой наряду с решениями других политических органов оказали бы большое влияние на законодательную деятельность.
Однако возникает следующий вопрос: "Зачем разворачивать все эти планы, если те же задачи можно решить с помощью опроса общественного мнения, позволяющего определить мнение всего населения практически в такие же сроки?" Такое возражение затрагивает один из самых проблематичных аспектов процесса выражения мнения. Что такое "мнение", на котором основываются все опросы? Это взгляды человека, сформированные в отсутствие адекватной информации, критического размышления и обсуждения. Более того, участвуя в опросах общественного мнения, люди заведомо знают, что их "мнения" ничего не значат и не приводят ни к каким результатам. Такие мнения лишь фиксируют осознанные представления людей в данный момент, но ничего не говорят о скрытых тенденциях, которые в изменившейся обстановке могут привести к совершенно противоположному мнению. То же самое происходит и в процессе политических выборов: избиратели знают, что, проголосовав за какого-то кандидата, они более не влияют на дальнейший ход событий.
В каком-то смысле голосование на политических выборах еще хуже, чем участие в опросах общественного мнения, так как в этой ситуации мышление людей притупляется в результате какого-то политического воздействия на них. Выборы становятся волнующим мелодраматическим шоу, "мыльной оперой", когда на карту ставятся надежды и чаяния кандидатов, а не политические проблемы. Избиратели даже становятся участниками этих драматических событий, отдавая голоса за своего кандидата. Немалая часть населения отказывается принимать участие в этом шоу, но большинство людей все же захватывает это современное зрелище, чем-то напоминающее игры гладиаторов, роль которых на арене играют политики.
Подлинное убеждение невозможно сформировать без выполнения, по крайней мере, двух условий: адекватной информации и уверенности, что принятое решение будет действенным. Мнение наблюдателя, который не имеет никакой власти, не выражает его убеждении, а напоминает игру, аналогичную той, когда мы выбираем ту или иную марку сигарет. Вследствие этого мнения, высказываемые людьми при опросах и на выборах, отражают самый низкий, а не самый высокий уровень суждений. В подтверждение приведем два примера наиболее правильных суждений, т.е. решений, намного превосходящих уровень принимаемых политических решений: во-первых, это решения человека в сфере его личных дел (особенно в бизнесе, что отчетливо было показано Джозефом Шумпетером) и, во-вторых, решения, принимаемые судом присяжных. Как правило, присяжные -- это самые обыкновенные граждане, которые должны принимать решения часто в очень сложных и весьма запутанных случаях. Но они получают всю необходимую информацию по рассматриваемому делу, имеют возможность обсудить все детали и знают, что от их решения зависит жизнь и счастье подсудимых. В результате в подавляющем большинстве случаев присяжные принимают1 правильные решения, свидетельствующие о большой проницательности и объективности. Наоборот, люди, плохо информированные, одурманенные рекламой, не имеющие возможности влиять на ход событий, не в силах выразить никаких убеждений. При отсутствии информации, обсуждения и власти, способной сделать решение эффективным, демократически выраженное мнение людей имеет значение не большее, чем аплодисменты на спортивных соревнованиях.
Активное участие в политической жизни требует максимальной децентрализации промышленности и политики,
В силу имманентности современного капитализма предприятия и государственный аппарат все более и более растут и в конце концов превращаются в гигантские конгломераты,; централизованно управляемые сверху бюрократической машиной. Одно из необходимых условий создания гуманистического общества -- прекращение процесса централизации и начало процесса децентрализации. И на это есть несколько причин. Если общество превратится в то, что Мэмфорд назвал "мегамашиной" (т.е. если все общество, со всеми своими членами, уподобится огромной, централизованно управляемой машине), то практически не удастся избежать наступления фашизма, так как, во-первых, люди станут похожими на стадо баранов, утратят способность критически мыслить, станут абсолютно беспомощными, пассивными и вследствие всего этого будут жаждать заполучить лидера, который "знал бы", что им следует делать,-- вообще, знал все, чего они не знают, и, во-вторых, такой "мегамашиной" сможет управлять каждый, кто получит к ней доступ, просто нажимая на соответствующие кнопки. В сущности, как и обычный автомобиль, мегамашина может функционировать сама; сидящий за рулем человек должен нажимать лишь соответствующие кнопки, править рулем и тормозом и следить за некоторыми другими, но столь же простыми элементами; работу колес автомобиля или любого другого механизма в мегамашине выполняют многочисленные уровни бюрократического аппарата. Если человек с весьма средним интеллектом и посредственными способностями окажется у кормила власти, то и он будет в состоянии управлять государством.
Государство тоже становится огромным конгломератом, а потому функции управления надо давать не ему, а сравнительно небольшим районам, где люди знают друг друга, могут судить друг о друге, а значит, могут принимать активное участие в управлении делами своего собственного сообщества. При децентрализации индустрии гигантские корпорации необходимо раздробить на более мелкие части, а внутри отдельных предприятий большую власть следует предоставить небольшим подразделениям.
Активное и ответственное участие в делах общества требует замены бюрократического способа управления гуманистическим.
Большая часть людей все еще считают, что любое управление обязательно является бюрократическим, т.е. отчужденным. Точно так же большинство не осознают, насколько пагубен бюрократический дух и как глубоко он проникает во все сферы жизни, где он не столь очевиден, например, во взаимоотношениях мужа и жены, врача и пациента. Бюрократический метод можно было бы определить следующим образом: а) это метод, при котором с людьми обращаются как с вещами; б) при этом методе о вещах судят, скорее, по их количеству, а не по качеству, так как это облегчает и удешевляет их учет и контроль. Бюрократы во всех своих решениях руководствуются строго установленными правилами, основанными на статистических данных, и не принимают во внимание тех живых людей, с которыми они имеют дело. Действительно, принимаемые ими решения соответствуют статистически -наиболее вероятному случаю, но они могут ущемить интересы тех 5% или 10% населения, которые не укладываются в определенную модель. Бюрократы боятся личной ответственности и стремятся спрятаться за свои правила; их безопасность и самоуважение основаны на их верности правилам, а не законам человеческого сердца.
Примером такого бюрократа был Эйхман. Сотни тысяч евреев он послал на смерть не потому, что он их ненавидел; он никого не любил и никого не ненавидел. Эйхман "выполнял свой долг": он исполнял его тогда, когда ему было поручено ускорить эмиграцию евреев из Германии; он исполнял свой долг и тогда, когда посылал евреев на смерть. Выполнять установленные правила -- вот что имело для него первостепенное значение. Сам Эйхман утверждал (чем и усугубил свою вину), что чувствовал себя виноватым за всю жизнь лишь дважды: когда прогулял уроки в школе и когда нарушил приказ находиться в укрытии при воздушном налете. Разумеется, это не исключает того, что и Эйхман, и многие другие. "бюрократы" испытывали садистское удовлетворение от ощущения власти над живыми существами. Но эти садистские наклонности у бюрократов вторичны; им не свойственны чисто человеческие наклонности, правила -- их кумир, их божество.
Я не хочу сказать, что все бюрократы -- эйхманы. Во-первых, немало людей, занимая бюрократические должности, не являются бюрократами по своему характеру. И во-вторых, во многих случаях бюрократизм не поглощает человека полностью и не убивает в нем человеческое. Тем не менее среди бюрократов немало эйхманов, с той лишь разницей, что им не приходится уничтожать тысячи людей. Однако бюрократ в больнице действует, как Эйхман, когда он отказывается принять больного в критическом состоянии, потому что он должен быть направлен в больницу врачом. Так же зачастую поступают и работники социальной сферы, которые, скорее, обрекут человека на голод, чем нарушат определенные правила своего бюрократического кодекса. Такое бюрократическое отношение к человеку присуще, к сожалению, не только чиновникам, но и некоторым врачам, медицинским сестрам, учителям, профессорам, а также многим мужьям и родителям.
Как только человек начинает идентифицироваться с простым номером в каком-либо списке, настоящие бюрократы могут поступить с ним самым жестоким образом, и не потому, что их жестокость соответствует важности их действий, а потому, что они не испытывают никаких человеческих чувств к своим подопечным. И хотя бюрократы отличаются от садистов, они в каком-то смысле даже более опасны, так как не ощущают конфликта между совестью и долгом: их совестью и является выполнение ими долга, люди в качестве объектов сочувствия и сострадания для них просто не существуют.
На старых предприятиях или в таких крупных предприятиях, как отделы социального обеспечения, больницы и тюрьмы, до сих пор еще можно встретить старомодного, неприветливого бюрократа; в таких организациях даже единственный бюрократ обладает значительной властью над бедняками или другими столь же беззащитными людьми. На современном производстве бюрократов не обвинишь в неприветливости, у них, пожалуй, меньше садистских наклонностей, хотя они и имеют возможность получать некоторое удовольствие от власти над людьми. Но и здесь снова обнаруживается бюрократическая приверженность к вещи -- в данном случае к системе, они верят в нее. Корпорация -- это их дом, ее правила священны, ибо они "рациональны".
Но сосуществовать с системой демократии участия не могут никакие бюрократы -- ни старого, ни нового толка, поскольку бюрократический дух несовместим с духом активного участия индивида в общественной жизни. Соответствующим специалистам новой социальной науки следует разработать планы развития новых форм небюрократического широкомасштабного управления, основанного не на механическом исполнении раз и навсегда созданных правил, а на реагированию (в меру своей ответственности) на запросы людей и на конкретные ситуации. Если рассчитывать на способность к спонтанным реакциям у администратора и не делать фетиша из экономики, то небюрократическое управление станет вполне возможным.
Для успешного создания общества, основанного на принципах бытия, разумеется, следует учесть и множество других факторов. И внося следующие предложения, я отнюдь не претендую на оригинальность, напротив, меня очень воодушевляет то, что большая часть этих предложений в той или иной форме уже были сделаны другими авторами-гуманистами1.
Следует запретить все методы "промывания мозгов", используемые в рекламе и политической пропаганде.
Методы "промывания мозгов" опасны не только потому, что зачастую мы, поддавшись рекламе, покупаем те вещи, которые нам вовсе не. нужны и которые мы не хотим приобретать, но еще и потому, что они вынуждают нас избирать тех политических деятелей, которых мы никогда не избрали бы, если бы полностью контролировали себя. Но мы далеко не полностью контролируем себя, так как пропаганда использует методы гипнотического воздействия на людей. И чтобы бороться с этой всевозрастающей опасностью, мы должны запретить применение всех форм гипнотического воздействия как в сфере потребления, так и в сфере политики.
Используемые в рекламе и политической пропаганде гипнотические методы являются серьезной угрозой психическому здоровью, особенно ясному и критическому мышлению и эмоциональной независимости. У меня нет никакого сомнения в том, что тщательные исследования покажут, что употребление наркотиков гораздо менее вредно для здоровья, чем различные методы "промывания мозгов" -- от подпороговых внушений до таких полугипнотических приемов, как постоянное повторение или отвлечение от рационального мышления под воздействием призывов к сексуальному наслаждению ("Я Линда, люби меня!"). Обрушивающаяся на население реклама с ее чисто суггестивными методами, особенно характерными для коммерческих телефильмов, одурманивает человека. Это наступление на разум и чувство реальности везде преследует человека, ни на миг не оставляя его в покое: и во время многочасового сидения у телевизора, и за рулем автомобиля, и в ходе предвыборной кампании с присущей ей пропагандистской шумихой вокруг кандидатов и т.д.
Прекращение отравления населения средствами массового внушения окажет на потребителей почти такое же воздействие, какое оказывает на наркоманов воздержание от приема наркотиков.
Необходимо уничтожить пропасть между богатыми и бедными странами.
Можно не сомневаться в том, что наличие и дальнейшее углубление пропасти между богатыми и бедными странами приведет к катастрофе. Бедные страны уже перестали воспринимать их экономическую эксплуатацию индустриальным миром как божий дар. И хотя Советский Союз эксплуатирует свои государства-сателлиты по-прежнему в колониальном духе, одновременно он поддерживает протест колониальных народов и использует его как оружие против Запада. Повышение цен на нефть было началом -- и символом -- требований народов колониальных стран покончить с существующей системой, которая вынуждает их продавать сырье по низким ценам, а промышленные товары покупать по высоким. Точно так же война во Вьетнаме была символическим началом конца политического и военного господства Запада над колониальными народами.
Что же может произойти, если решительные меры для уничтожения этой пропасти не будут предприняты? В этом случае либо широко распространятся и проникнут в общество белых какие-нибудь эпидемии, либо голод доведет население нищих стран до такого отчаяния, что они -- возможно, не без помощи некоторых сочувствующих им людей в индустриальном мире -- прибегнут к насилию и даже применению ядерного или биологического оружия, что вызовет хаос в лагере белых.
Для того, чтобы предотвратить эту катастрофу, нужно устранить условия, порождающие голод и болезни, а для этого жизненно необходима помощь высокоразвитых стран. При оказании такой помощи богатые страны не должны руководствоваться желанием получать прибыли и какие-либо политические преимущества; не следует также распространять экономические и политические принципы капитализма на страны Азии и Африки. Без сомнения, определять наиболее эффективные пути оказания помощи бедным странам должны специалисты в области экономики.
Но выполнить данную задачу могут только те, кого можно назвать "настоящими специалистами, т.е. те, у кого, кроме прекрасного интеллекта, есть еще и неравнодушное человеческое сердце, побуждающее их заниматься поисками решения проблемы. Однако для того, чтобы собрать этих специалистов, получить от них рекомендации и следовать им, необходимо, чтобы заметно ослабла ориентация на обладание и возникло чувство солидарности и заботы (а не жалости). Настоящая же забота предполагает, что она распространяется не только на наших современников, но и на наших потомков. Действительно, больше всего о нашем эгоизме говорит то, как мы расхищаем природные ресурсы, отравляем нашу природу и готовимся к ядерной войне. Нас ничуть не смущает тот факт, что наши потомки получат от нас в наследство эту разоренную, не пригодную к жизни Землю.
Но произойдут ли в нас такие внутренние изменения? Этого никто не знает, но если этого не случится, то предотвратить конфликт между бедными и богатыми странами вряд ли удастся.
Введение гарантированного годового дохода будет способствовать искоренению многих пороков, присущих современным капиталистическому и коммунистическому обществам1.
Суть данной идеи заключается в следующем: все люди -- независимо от того, работают они или нет, -- имеют право на кров и пищу. Они должны получать не более, но и не менее того, что совершенно необходимо для жизни человека. Такое право кажется сейчас чем-то новым, но, как известно, уже с давних пор проповедовалось христианской церковью, а во множестве "примитивных" племен претворялось в жизнь безусловное право людей на жизнь независимо от того, выполняют они свой "долг перед обществом" или нет. Именно это гарантируется нами домашним животным, но не распространяется на наших ближних.
Если бы такой закон был принят и реализован, это чрезвычайно расширило бы пространство личной свободы; никого, кто экономически зависим от другого человека (от отца, мужа, хозяина и т.д.), уже нельзя было бы заставить подчиняться под угрозой голода; желающие изменить свою жизнь талантливые люди могли бы освободиться от любой формы финансовой зависимости, если бы согласились пойти на некоторые жертвы и в течение какого-то времени пожить в относительной бедности. Современные государства всеобщего благоденствия почти что претворили в жизнь этот принцип; но "почти что" еще не означает полностью, по-настоящему. Бюрократия все еще управляет людьми, все еще подвергает их контролю и унижениям. Но при гарантированном доходе сам факт, что любой человек нуждается в скромном жилье и минимуме пищи, не требует "доказательства". В таком случае отпала бы необходимость в бюрократическом аппарате, руководящем программой социального обеспечения с присущими ему убытками и оскорблением человеческого достоинства.
Гарантированный доход может обеспечить реальную свободу и независимость. Поэтому он несовместим с любой системой, основанной на эксплуатации и контроле, особенно с различными формами диктатуры. Для советской системы характерно, что она упорно отвергает подобные предложения даже в сфере элементарных услуг и товаров (например, бесплатный общественный транспорт или бесплатное молоко). Исключением является бесплатное медицинское обслуживание, хотя и это только видимость, потому что оно ставит совершенно определенное условие: чтобы получить его, нужно быть больным.
Если произвести расчеты стоимости содержания огромного современного бюрократического аппарата, занимающегося вопросами социального обеспечения, стоимости лечения больных, особенно психосоматическими заболеваниями, стоимости борьбы с преступностью и наркоманией (которые нередко являются формами протеста против насилия и скуки), то вполне вероятно, что стоимость содержания любого индивида, захотевшего иметь гарантированный годовой доход, окажется меньше цены нашей современной системы социального обеспечения. Эта идея покажется опасной и неосуществимой тем, кто убежден, что "люди по своей природе ленивы". Однако расхожее мнение о природной лености людей в действительности не имеет никаких оснований; эта формула служит лишь оправданием тому сопротивлению, с которым сталкивается предложение отказаться от власти над беспомощными.
Следует освободить женщин от патриархального господства.
Главный фактор гуманизации общества -- освобождение женщин от патриархального ига. Около шести тысяч лет назад, когда избыток продуктов сельского хозяйства позволил нанимать и эксплуатировать работников, создавать армии и могущественные города-государства, тогда же началось и господство мужчин над женщинами.1
С тех пор в большинстве культур всего мира, а не только Среднего Востока и Европы, верх взяли "ассоциированные мужчины", подчинившие себе женщин. Эта победа мужского пола над женским была обусловлена экономической властью мужчин и созданной ими военной машиной.
Война между полами не более нова, чем борьба между классами, но она проявлялась и проявляется сейчас в более сложных формах, так как женщины нужны мужчинам не только как рабочая сила, но и как матери, любовницы, утешительницы. Хотя война между полами нередко носит и неприкрытый характер, но все же чаще всего это скрытая война. Женщины уступили мужчинам под натиском их превосходящей силы, но они наносят ответные удары, пользуясь своими собственными средствами, главное из которых -- выставлять мужчин на посмешище.
Порабощение одной половины рода человеческого другой нанесло и все еще наносит огромный вред представителям обоих полов: мужчина присваивает себе роль победителя, женщина -- жертвы. В наше время печать неравноправия полов, которая у мужчин проявляется в чувстве превосходства, а у женщин -- в ощущении собственной неполноценности, лежит на всех отношениях между мужчиной и женщиной, даже среди тех, кто сознательно выступает против мужского превосходства. (Фрейд, несомненно убежденный в мужском превосходстве, считал, что у женщин чувство неполноценности вызвано мнимым сожалением по поводу отсутствия у них пениса, а у мужчин чувство неуверенности возникает из-за якобы всеобщего страха "кастрации". В действительности же здесь имеют значение не биологические или анатомические различия как таковые, а симптомы войны между полами.)
Многие факты свидетельствуют о том, что подчинение женщин мужчинами подобно подчинению одной бесправной группы населения другой группой. Так, между положением негров на юге Америки сто лет назад и положением женщины в это же самое время, да и в наши дни -- много общего. Негров и женщин сравнивали с детьми; их считали эмоциональными, наивными, лишенными чувства реальности и поэтому неспособными принимать самостоятельные решения; на них смотрели как на безответственные существа, хотя и прелестные. (Фрейд, кроме того, считал, что женщины более нарциссичны и сознание [сверх-я] у них развито меньше, чем у мужчин.)
Суть современного патриархата, а также порабощение слаборазвитых стран, детей и подростков заключается в том, что те, кто сильнее, властвуют над теми, кто слабее. Все усиливающееся движение за освобождение женщин имеет очень большое значение, так как оно создает угрозу самому принципу власти, на котором основаны современные и капиталистическое, и коммунистическое общества; разумеется, такое освобождение должно означать для женщин нежелание разделять вместе с мужчинами власть над другими группами, например над колониальными народами. Если движение за освобождение женщин станет в общественной жизни той силой, которая выступит против порабощения, то женщины будут иметь решающее значение в борьбе за новое общество.
На пути освобождения уже сделаны важные шаги. И не исключено, что будущий историк напишет, что самым революционным событием XX в. было начало освобождения женщин и конец мужского превосходства. Но в только что начатой борьбе за освобождение женщин не стоит недооценивать сопротивления мужчин. Их отношение к женщинам (в том числе и сексуальные отношения) основывается на их мнимом превосходстве, и мужчины уже начинают чувствовать себя крайне неловко и неспокойно с теми женщинами, которые отказываются принимать миф о мужском превосходстве.
С движением женщин за освобождение тесно связаны и антиавторитарные выступления молодежи. Пик выступлений приходится на конец 60-х годов; сегодня претерпев ряд изменений, многие из тех, кто выступал против "истэблишмента", снова стали "паиньками". Но прежнее преклонение перед родителями и властями ушло в прошлое, так что, вполне вероятно, былого "благоговения перед авторитетом" назад уже не вернуть.
Параллельно с освобождением от власти авторитетов происходит и освобождение от чувства вины, связанного с проблемой взаимоотношения полов: секс перестал быть запретной темой и перестает быть грехом. И хотя разные люди могут иметь самые различные мнения по поводу относительных достоинств тех или .иных сторон сексуальной революции, одно бесспорно: секс больше не пугает людей, его уже нельзя использовать для того, чтобы вызывать у людей чувство вины и таким образом принуждать их к покорности.
Следует создать Верховный совет по вопросам культуры, обязанностью которого будет консультировать правительство, политических деятелей и граждан страны по вопросам, требующим специальных знаний.
Кто же должен войти в состав Культурного совета? Его членами могли бы стать представители интеллектуальной и художественной элиты страны, мужчины и женщины, неподкупность которых ни у кого не вызывает сомнений. Они должны были бы определить состав нового, расширенного Управления по контролю за качеством пищевых продуктов и медикаментов и избрать лиц, ответственных за распространение информации.
В вопросе о том, какие люди являются наиболее выдающимися представителями в различных областях культуры, существует большое согласие, и я считаю, что найти достойных членов такого совета не так уж трудно. Конечно, чрезвычайно важно, чтобы в совет входили также те, кто не разделяет господствующих взглядов, например, "радикалы" и "ревизионисты" в экономике, истории, социологии. И здесь трудность заключается не в том, чтобы найти членов такого совета, а в том, чтобы выбрать их, так как они не могут быть ни избраны всенародным голосованием, ни назначены правительством. Разумеется, можно найти и другие способы для выбора членов совета. Например, можно начать с формирования ядра совета из трех-четырех членов и постепенно увеличивать их число, скажем, до пятидесяти или до ста человек. Этот Культурный совет должен щедро финансироваться, с тем чтобы иметь возможность проводить специальные исследования по различным проблемам.
Следует создать эффективную систему распространения необходимой информации.
Информация-- решающий элемент в формировании настоящей и эффективном демократии. Утаивание или фальсификация информации в так называемых интересах "национальной безопасности" должны быть прекращены самым решительным образом. В настоящее время эта проблема никак не решена, потому что даже и без такого незаконного сокрытия различных сведений объем реальной и необходимой информации, предоставляемой среднему гражданину, практически равен нулю. И, надо сказать, это относится не только к среднему гражданину. Немало примеров свидетельствуют о том, что большинство выборных представителей, членов правительства, высших военных чинов и верхушка деловых кругов плохо информированы и нередко дезинформированы ложными сведениями, распространяемыми различными государственными агенствами, которым вторят средства массовой информации. К сожалению, большинство этих людей обладают в лучшем случае манипулятивным интеллектом. Они не способны понимать то, что не лежит на поверхности, и поэтому не могут трезво судить о будущем развитии, не говоря уж об их эгоизме, нечестности и непорядочности, о чем многие хорошо известно. Но даже быть честным и умным бюрократом недостаточно, чтобы решать мировые проблемы сейчас, когда мир находится на грани катастрофы.
Чрезвычайно ограниченна даже фактическая информация по политическим, экономическим и социальным вопросам. Всего несколько так называемых крупнейших газет составляют исключение: они действительно лучше информируют, но они также лучше и дезинформируют; не все материалы у них объективны и беспристрастны; заголовки статей в этик материалах тенденциозны и нередко соответствуют их содержанию; редакционные статьи зачастую пристрастны, написаны в притворно благоразумном и морализаторском духе. Фактически газеты, журналы, телевидение и радио производят товары -- новости, сырьем для изготовления которых служат события. На новости есть спрос, и средства массовой информации определяют, какие события являются новостями, а какие нет. В лучшем случае информация подается по известному шаблону, лишь поверхностно касаясь события и едва ли давая гражданам возможность проникнуть в их глубину и понять их скрытые причины. До тех пор пока продажа новостей -- это бизнес, вряд ли удастся помешать газетам и журналам публиковать то, на что есть спрос и что не противоречит рекламе, помещаемой на страницах этих изданий.
Проблема распространения информации решалась бы совсем иначе, если бы появилась возможность формировать взгляды и принимать решения при условии полной информированности. В качестве примера приведу следующий способ решения данной проблемы: в условиях демократии соучастия одной из первейших и наиболее важных функций Верховного совета по культуре должны быть сбор и распространение всей информации, которая будет необходима всему населению и которая будет обсуждаться среди групп непосредственно взаимодействующих между собой людей. В этой всесторонней информации должны содержаться основные факты и альтернативы для принятия политических решений. Очень важно то, что при несовпадении взглядов будут публиковаться мнения и большинства, и меньшинства, и эта информация будет доступна каждому человеку и прежде всего группам непосредственно взаимодействующих между собой людей. Ответственность за руководство работой этой новой группы репортеров и корреспондентов мог бы взять на себя Верховный совет по культуре; естественно, радио и телевидение играло бы важную роль в распространении такой информации.
Научные исследования следует отделить от их практического применения в промышленности и обороне.
Установление каких-либо ограничений стремлению к знаниям было бы тормозом для развития человечества; однако практическое использование всех без исключения результатов научных исследований, как мы уже сейчас видим, чрезвычайно опасно. Многие исследователи уже отмечали, что использование некоторых открытий в генетике, нейрохирургии, разработке психотропных препаратов и в ряде других областей может принести и уже приносит огромный вред. Пока продолжается беспрепятственное применение новых теоретических открытий в интересах промышленности и вооруженных сил, избежать этого практически невозможно. Практику определения применимости результатов научных исследований с точки зрения их прибыльности и военной целесообразности необходимо в корне пресечь. Для этого потребуется создать контрольный совет, который будет давать разрешение или налагать запрет на практическое использование любых новых теоретических открытий. Безусловно, такой контрольный совет должен быть -- в правовом и психологическом отношениях -- совершенно независим от промышленности, правительства и военных. Формировать состав контрольного совета и руководить его работой должен Верховный совет по культуре.
Реализация всех предложений, изложенных на предыдущих страницах, разумеется, будет довольно сложным делом; но если учесть еще одно необходимое условие создания нового общества -- ядерное разоружение,-- то наши трудности становятся почти непреодолимыми.
Одно из уязвимых мест нашей экономики -- это то, что она нуждается в помощи военной индустрии. Даже сегодня самая богатая страна в мире -- Соединенные Штаты -- вынуждена сокращать расходы на здравоохранение, образование и социальное обеспечение, чтобы выдержать бремя военных расходов. Государство, разоряющее себя производством вооружения, которое оно может использовать только как средство самоубийства, может оказаться экономически неспособным проводить социальные эксперименты. И более того: дух индивидуализма и активной деятельности не может существовать в атмосфере усиливающейся с каждым днем военной бюрократии, которая продолжает внушать страх и все подчиняет себе.
Сила корпорации, апатия и бессилие значительной массы населения, несостоятельность политических лидеров почти во всех странах мира, угроза ядерной войны и экологической катастрофы, а также такие явления, как климатические изменения, которые сами по себе способны вызвать голод во многих странах,-- зная все это, можем ли мы считать, что есть реальные шансы на спасение? С точки зрения бизнеса такого шанса просто нет; если вероятность выигрыша составляет всего 2%, ни один здравомыслящий человек не станет рисковать своим состоянием и вкладывать свой капитал в какое-нибудь предприятие со столь малой вероятностью на успех. Но если речь идет о жизни и смерти, то каким бы ни был "разумный шанс", он должен быть использован и превращен в "реальную возможность".
Но жизнь -- не азартная игра и не деловое предприятие, и поэтому везде, где только возможно, мы должны искать хотя бы намек на реальную возможность спасения: например в исцеляющем искусстве медицины. Так, если больной имеет хотя бы ничтожный шанс на жизнь, ни один сознающий свою ответственность врач не предложит оставить все попытки использовать этот шанс и прибегнуть только к паллиативам -- он сделает все возможное, чтобы спасти жизнь больного. Очевидно, когда речь идет о больном обществе, следует ожидать того же.
Для духа современного делового общества весьма характерно то, что шансы на его спасение обесцениваются с точки зрения азартной игры или бизнеса, а не с точки зрения человеческой жизни. Немного здравого смысла в сегодняшнем столь модном технократическом мировоззрении, согласно которому в том, что мы поглощены работой или развлечениями, не испытываем никаких чувств и т.д., нет ничего опасного и что даже если это и есть технократический фашизм, то в конце концов он не так уж и плох. Но мы просто принимаем желаемое за действительное. Технократический фашизм неминуемо приведет к катастрофе. Дегуманизированный человек в конечном счете окажется не в состоянии поддерживать существование жизнеспособного общества и в скором времени не сможет удержаться от применения ядерного или биологического оружия.
И все-таки некоторые имеющиеся факторы обнадеживают. Так, все больше и больше людей приходят к осознанию истины, сформулированной Месаровичем и Пестелем, Эрлихами и другими специалистами, а именно: если западный мир не хочет исчезнуть навсегда из жизни, необходимо на чисто экономической основе создать новую этику, новое отношение к природе, человеческую солидарность и сотрудничество между людьми. Этот призыв к разуму, даже если оставить в стороне всякие эмоциональные и этические соображения, способен мобилизовать умы довольно большого числа людей. К этому не следует относиться легкомысленно, несмотря на то что, как известно, в ходе исторического развития многие народы не один раз поступали вопреки своим жизненным интересам и даже вопреки инстинкту самосохранения. Они могли действовать так потому, что их лидеры убеждали их в том, что они не стоят перед выбором "быть или не быть". Но если бы они знали всю правду, то имела бы место нормальная нейрофизиологическая реакция: осознание угрозы своим жизненно важным интересам вызвало бы соответствующую защитную реакцию.
Еще один обнадеживающий фактор -- усиление неудовлетворенности современной социальной системой. Все больше и больше людей страдают la malaise du siècle1: они испытывают депрессию и осознают ее, несмотря на все усилия ее подавить. Они ощущают себя несчастными от собственной изолированности, чувствуют пустоту своего уединения, бессилие, бессмысленность своей жизни. Многие осознают все это очень отчетливо, другие -- менее четко, но когда кто-нибудь раскроет им истину, они полностью осознают ее.
Жизнь, состоящая из пустых удовольствий, на протяжении всей мировой истории и до сего времени была доступна лишь немногочисленной элите, которая, в общем-то, сохраняла благоразумие, понимая, что коль скоро власть находится в ее руках, то думать и действовать следует таким образом, чтобы эту власть не потерять. Сегодня весь средний класс, представители которого не обладают ни экономической, ни политической властью и личную ответственность за что-либо ощущают лишь в очень слабой степени, влачит никчемную, ограниченную потреблением жизнь. Большая часть населения западного мира изведала радости и счастье потребления, и ширятся ряды тех, кто вкусил этих благ и не получил удовлетворения. Люди приходят к пониманию, что обладать многим -- еще не значит быть счастливым; традиционное этическое учение было подвергнуто испытанию -- и получило подтверждение на практике.
Старая иллюзия остается привлекательной лишь для тех людей, чья жизнь лишена буржуазной роскоши,-- это мелкая западная буржуазия и большая часть населения "социалистических" стран. Действительно, буржуазная надежда на "счастье через потребление" сохраняет свою живучесть главным образом в тех странах, которые все еще далеки от осуществления этой буржуазной мечты.
Одно из наиболее серьезных возражений против возможности преодоления алчности и зависти, согласно которому они глубоко укоренились в человеческой природе, при ближайшем рассмотрении теряет силу. Эти пороки столь живучи вовсе не потому, что они являются врожденными, а из-за того, что человеку трудно противостоять давлению со стороны общества, трудно не стать волком среди волков. Изменение социального климата, переориентация самой системы ценностей -- как хороших, так и плохих,-- сделает переход от эгоизма к альтруизму не таким уж трудным.
Итак, мы вновь приходим к тому, что ориентация на бытие -- это огромная потенциальная сила человеческой природы. Только меньшинство людей руководствуются принципом обладания, но и принципом бытия руководствуются немногие. Доминирующей может стать каждая из этих тенденций, а какая именно -- зависит от социальной структуры. Если общество в основном ориентировано на бытие, то подавляются тенденции к обладанию и, напротив, создаются условия для усиления тенденций к бытию. А в таком обществе, как наше, ориентированном в основном на обладание, все происходит как раз наоборот. И все же, сколько бы ни подавлялась обществом ориентация на бытие, всегда находится кто-то, кто существует именно по такому способу. Никакой Савл не станет Павлом, если до своего обращения он уже не был им.
Поскольку в связи с происходящими переменами поощряется все новое, а не старое, то переход от обладания к бытию -- это фактически вопрос о том, какая чаша весов перевесит. И, кроме того, дело не в том, чтобы будущий человек отличался от прежнего, как небо от земли, а в том, чтобы изменилось направление развития человека. Сначала в новом направлении делается один шаг, потом другой, и если выбрано правильное направление, то эти шаги решают все.
Еще один обнадеживающий момент -- как это ни парадоксально -- связан со степенью отчуждения, характерной для большинства населения, в том числе для тех, кто управляет обществом. Выше, при обсуждении "рыночного характера", уже отмечалось, что страстная тяга к обладанию и наживе претерпела определенные изменения под влиянием проявившегося в поведении людей желания просто хорошо функционировать, обменивать самого себя как товар и при этом оставаться ничем. Отчужденный, рыночный характер способен легче меняться, чем характер накопительский, который фанатично держится за свою собственность и особенно за свое "я".
В прошлом веке, когда большая часть населения состояла из "независимых" граждан, страх лишиться своей собственности и экономической независимости были самыми серьезными препятствиями на пути к изменению. Маркс жил в то время, когда, по его мнению, самым отчужденным классом был только многочисленный рабочий класс. Сегодня подавляющее большинство населения является зависимым -- фактически все, кто работает по найму (по данным переписи населения США 1970 г., лишь 7,82% всего занятого населения страны старше 16 лет работает не по найму, т.е. "независимы"); и, по крайней мере, в Соединенных Штатах именно "синие воротнички" -- рабочие -- все еще продолжают оставаться носителями традиционного накопительского характера и, значит, менее склонны меняться, чем современный, в большей мере отчужденный средний класс.
Все это имеет чрезвычайно важные политические последствия: социалистические деятели, провозглашая освобождение всех классов и стремясь создать бесклассовое общество, непосредственно обращались к "рабочему классу", т.е. к людям, занятым физическим трудом; сегодня же рабочий класс малочисленнее, чем сто лет назад. Для того, чтобы прийти к власти, социал-демократические партии должны завоевать голоса многих представителей среднего класса, а социалистическим партиям для достижения этой цели пришлось урезать свои программы и вернуться от социалистических идей к либеральным реформам. Вместе с тем социализм, назвав рабочий класс рычагом гуманистических изменений, вызвал неизбежное противодействие со стороны всех других классов общества, представители которых почувствовали, что рабочие могут лишить их собственности и привилегий.
В наши дни призыв к созданию нового общества доходит до всех, кто страдает от отчуждения, кто работает по найму и чьей собственности ничто не угрожает. Другими словами, он затрагивает интересы не меньшинства населения, а большинства. Этот призыв не угрожает собственности; что касается доходов населения, то в новом обществе жизненный уровень бедных поднимается, а высокая заработная плата руководящих работников не должна снизиться, но, как можно предположить, при новой системе они сами не захотят быть символом прошлых времен.
Более того, для идеалов нового общества все партийные барьеры становятся преодолимыми: нравственные и религиозные идеалы не утратили своей ценности как для многих консерваторов (Эпплер называет их "консерваторами ценностей"), так и для многих либералов и левых. Каждая политическая партия эксплуатирует избирателей, убеждая их в том, что именно она является истинным представителем гуманистических ценностей. И все же, все политические партии составляют лишь два лагеря: те, кому все небезразлично, и те, кому на все наплевать. Если бы все, кто входит в первый лагерь, отказались от лозунгов своих партий и осознали, что у них всех одни и те же цели, то вероятность изменений в обществе намного увеличилась бы, тем более, что приверженность большинства граждан своим партиям все больше ослабевает. Сегодня людям очень нужны те, кто обладают мудростью и убеждениями и у кого достаточно смелости, чтобы действовать в соответствии с этими убеждениями.
Однако шансы на то, что в человеке и обществе произойдут необходимые изменения, весьма малы даже при наличии перечисленных выше обнадеживающих факторов. Наша единственная надежда -- в притягательной силе новых идей. Нет смысла предлагать ту или иную реформу, лишенную побудительной силы мотивации, так как она в конечном счете ничего не изменит в самой системе. "Утопическая" цель более реалистична, чем "реализм" сегодняшних руководителей. Новое общество и новый Человек могут быть созданы только в том случае, если старые мотивации извлечения прибыли и завоевания власти заменит новая цель -- быть, отдавать, понимать; если на смену рыночному характеру придет характер продуктивный, любящий, а на смену кибернетической религии -- новый, радикально-гуманистический дух.
Действительно, для тех, кто не является глубоко верующим человеком, решающий момент -- это приобщение к гуманистической "религиозности" без религии, без догм и институтов церкви, к той "религиозности", которую долго подготавливало движение нетеистической религиозности от Будды до Маркса. Мы не стоим перед выбором между эгоистическим материализмом и принятием христианской концепции бога. Сама социальная жизнь во всех своих аспектах -- в работе, в досуге, в межличностных отношениях -- станет выражением "религиозного" духа, и человек перестанет нуждаться в какой-то особой религии. Но эта необходимость новой, нетеистической, неинституциональной "религиозности" ни в коей мере не является наступлением на существующие религии. Однако она предполагает, что римско-католическая церковь, и прежде всего ее бюрократия, сама должна обратиться к духу Евангелия. Что касается "социалистических стран", то и здесь нет нужды требовать, чтобы они перестали быть социалистическими, но на смену их так называемому социализму должен прийти подлинно гуманистический социализм.
Образ Града Божьего вдохновлял людей позднего средневековья, что и дало толчок расцвету культуры того времени. Расцвет современного общества связан с тем, что людей вдохновлял образ Земного Града Прогресса. Однако в наш век этот образ превратился в образ Вавилонской башни, которая уже начинает рушиться, и под руинами которой в конце концов погибнет весь мир. И если Град Божий и Град Земной -- это тезис и антитезис, то единственной альтернативой хаосу является новый синтез: синтез духовных устремлений позднего средневековья с достижениями постренессансной рациональной мысли и науки. Имя этому синтезу -- Град Бытия.
Aquinas Thomas Summa Theologica. -- Heidelberg. Gemeinschaftsverlage, 1953.
Arieti S (Ed.) American Handbook of Psychiatry Vol.2, -- New York, Basic Books
Aristotle. Nicomachean Ethics. -- Cambridge, Harvard University Press, Loeb Classical Library.
Artz F.B. The Mind of the Middle Ages: An Historical Survey; A D. 200 -- 1500. 3rd rev. ed. -- New York, Alfred A.Knopf, 1959
Auer A. Die Autonomie des Sittlichen nach Thomas von Aqum.
---- Ist die Sünde eine Beleidigung Gottes? -- In: Theol Quartalschrift. -- München, Freiburg, Erich Wewel Verlag, 1975
---- Utopie, Technologie, Lebensqualität. -- Zürich, Benziger Verlag, 1976.
Bachofen J. J. Myth, Religion and the Mother Right: Selected Writings of Johann Jakob Bachofen.-- Princeton, Princeton University Press, 1967.
Bacon F. Novum Organum. 1620.
Becker C.L. The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers. -- New Haven, Yale University Press, 1932.
Benveniste E. Problémes de Linguistique Général. -- Paris, Gallimard, 1966.
Benz E. -- См.:Eckhart Meister.
Blakney R. В. -- См.: Eckhart Meister.
Bloch E. Philosophy of the Future. -- New York, Seabury Press, 1970.
--- On Karl Marx. -- New York, Seabury Press, 1971.
--- Atheism in Christianity. -- New York, Seabury Press, 1972.
--- Cloud of Unknowing. -- См.: Underhill E.
Darwin Ch. The Autobiography of Charles Darwin 1809 -- 1882. -- New York, W.W.Norton, 1969.
Delgado J.M.R. Aggression and Defense Under Cerebral Radio Control. -- In Aggression and Defense: Neural Mechanisms and Social Patterns. Brain Function. Vol. 5. Ed. by Clemente C.D and Lindsley D.B. Berkeley. -- University of California Press, 1967.
De Lubac H. Katholizismus als Gemeinschaft. -- Ein-siedeln/Cologne, Verlag Benziger & Co., 1943.
De Mause (Ed.) The History of Childhood. New York, The Psychohistory Press Atcom Inc., 1974.
Diogenes Laertius. -- In: Lives of Eminent Philosophers Cambridge, Harvard University Press, 1966.
Du Marais C.Ch. Les Véritables Principes de la Grammaire, 1769
Dumoulin H. Ostliche Meditation und Christliche Mystik Freiburg/München, Verlag Karl Alber, 1966.
Eckhart Meister. Meister Eckhart: A Modern Translation. Transl. by R.B.BIakney. New York, Harper & Row, Torchbooks, 1941.
--- Ed. by F.Pfeifer London, John M.Watkins,1950.
--- Deutsche Predigten und Traktate. Hrsg. u Ubers, v. J.L.Quint. München, Carl Hanser Verlag, 1955.
--- Die deutschen Werke. Hrsg. v. J.L.Quint. -- In: Gesamtausgabe der deutschen und lateinischen Werke. Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1958.
--- Die lateinischen Werke, Expositio Exodi 16. Hrsg. v. Benz u a. -- In: Gesamtausgabe der deutschen ind lateinischen Werke. Stuttgart, Kohthammer Verlag, 1956.
Ehrlich P.R., Ehrlich A.H. Population, Resources, Environment: Essays in Human Ecology. San Francisco, W.H.Freeman, 1970.
Eppler E. Ende oder Wende. Stuttgart, W.Kohlhammer Verlag, 1975.
Farner K. Christentum und Eigentum bis Thomas von Aquin.-- In. Mensch und Gesellschaft. Vol. 12. Ed. by K.Farner. Bern, Francke Verlag, 1947.
Finkelstein L. The Pharisees: The Sociological Background or Their Faith. Vols. 1,2. Philadelphia, The Jewish Publication Society of America, 1946.
Fromm E. Die psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung für die Sozialforschung. -- Ztsch. f. Sozialforschung. 1932 N1; p.253-277; Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social Psychology. -- In: Fromm E. The Crisis Psychoanalysis.
--- Escape from Freedom. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1941.
--- Faith as a Character Trait. -- Psychiatry, 1942 N5.
--- Sex and Character. -- Psychiatry. 1943, N5, p.21-31.
--- Man for Himself: An Inquiry into the Psychology of Ethics. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1947
--- Psychoanalysis and Religion. New Haven, Yale University Press, 1950.
--- The Forgotten Language. An Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Tales, and Myths. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1951.
--- The Sane Society. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1955.
--- The Art of Loving. New York, Harper & Row, 1956.
--- On the Limitations and Dangers of Psychology. -- In: Leibrecht W. (Ed.) Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, 1959.
--- Marx's Concept of Man. New York Frederick Ungar, 1961
--- The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1963
--- The Heart of Man. New York, Harper & Row, 1964 (Ed.) Socialist Humanism. Garden City, New York, Doubleday & Co, 1965.
--- The Concept of Sin and Repentance. In: E. Fromm You Shall Be as Gods, 1966.
--- You Shall Be as Gods. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1966.
--- The Revolution of Hope. New York, Harper & Row, 1968.
--- The Crisis of Psychoanalysis: Essays on Freud, Marx, and Social Psychology, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970.
--- The Anatomy of Human Destructiveness. New York, Holt, Rinehart and Winston, 1973.
--- and Maccoby M. Social Character in Mexican Village Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall, 1970.
--- Suzuki D.T., Martino R. de. Zen Buddhism and Psychoanalysis. New York, Harper & Row, 1960.
Galbraith J.K. The Affluent Society. 2nd ed. Boston, Hough-ton, Mifflin, 1969.
--- The New Industrial Society. 2nd rev. ed. Boston, Houghton, Mifflin, 1971.
--- Economics and the Public Purpose. Boston, Houghton, Mifflin, 1974.
Habermas J Toward a Rational Society, Boston, Beacon Press, 1971
--- Theory and Practice. Ed. by Viertel J. Boston, Beacon Press, 1973.
Harich W. Kommunismus ohne Wachstum. Hamburg, Rowohlt Verlag, 1975.
H ebb D.O. Drives and the CNS [Conceptual Nervous System]. -- Psych. Rev., 62, 4, p.244.
Hess M. Philosophie der Tat. -- In: Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz. Ed. by Herwegh G. Zürich, Literarischer Comptoir, 1843.
Illich I. Deschooling Society. World Perspectives. Vol. 44. New York, Harper & Row, 1970.
--- Medical Nemesis: The Expropriation of Health. New York, Pantheon, 1976.
Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. СПб. 1907
Lange W 1969 Gtucksehgkeitsstreben und uneigennützige Lebensgestaltung bei Thomas von Aqum Diss Freiburg im Breisgau
Letbrecht W (Ed.) Religion and Culture Essays in Honor of Paul Tillich New York. Harper & Row. 1959
Lobkowicz N Theory and Practice The History of a Concept from Aristotle to Marx International Studies Series Notre Dame. Ind University of Notre Dame Press, 1967
Массоby M The Gamesmen: The New Corporate Leaders New York, Simon and Schuster, 1976.
Maimonides M The Code of Maimonides New Haven, Yale University Press, 1963
Marcel G Being and Having. An Existentialist Diary. New York, Harper & Row Torchbooks, 1965.
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года -- Маркс К. и Энгельс О., Соч.. т. 42. М., 1974.
Маркс К. Капитал. -- Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 1. M., 1961.
Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 года -- Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 46, ч. 1. М., 1968.
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. -- Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 2, М., 1955.
Мауо E The Human Problems of an Industrial Civilisation. New York, Macmillan, 1933
Meadows D H et al The Limits to Growth New York, Universe Books, 1972
Mesarovic M D and Pestel E Mankind at the Turning Point New York, E P Dutton, 1974
Mieth D Die Einheit von Vita Activa and Vita Contemplativa Regensburg Verlag Friederich Pustet, 1969
--- Christus -- Das Soziale im Menschen Dusseldorf, Topos Taschenbucher, Patmos Verlag, 1971
Mill J S Principles of Political Economy 7th ed., reprint of 1871 ed Toronto, University of Toronto/Routledge and Kegan Paul, 1965
Morgan L H Systems of Sanguinity and Affinity of the Human Family Publication 218 Washington, DC, Smithsonian Institution, 1870
Mumford L The Pentagon of Power New York, Harcourt Brace Jovanovich 1970
Nyanaponika Mahatera. The Heart of Buddhist Meditation London, Rider & Co.,1962, New York, Samuel Weiser, 1970.
--- (Ed.) Pathways of Buddhist Thought: Essays from the Wheel London, George Alien & Unwin, 1971. New York, Barnes & Noble, Harper & Row, 1972.
Phelps E .S. (Ed.f Altruism, Moratity and Economic Theory. New York, Russell Sage Foundation, 1975.
Piaget J. The Moral Judgment of the Child New York, The Free Press, Macmillan, 1932.
Quint J.L. См.: Eckhart Meister,
Rumi London, George Allen & Unwin, 1950
Schecter D.E. Infant Development. -- In: Arieti S (Ed) American Handbook of Psychiatry. Vol. 2. 1959.
Schilling O. Reichtum und Eigentum in der Altkirchlichen Literatur Freiburg in Breisgau. Herderische Verlagsbuchhandlung, 1908
Schulz S Q. Die Spruchquele der Evangelisten Zürich, Theologischer Verlag, 1972.
Schumacher E.F. Small is Beautiful: Economics as if People Mattered. New York, Harper & Row. Torchbooks, 1973.
Schumpeter J.A. Capitalism, Socialism and Democracy New York, Harper & Row. Torchbooks, 1962.
Schweitzer A. Die Schuld der Philosophie an dem Niedergang der Kultur. Gesammelte Werke. Vol. 2. Zürich, Buchclub Ex Libris, 1923
---- Verfall und Wiederaufbau der Kultur. Gesammelte Werke Vol 2 Zürich, Buchclub Ex Libris, 1923
---- Civilisation and Ethics. Rev. ed. Reprint of 1923 ed. New York, Seabury Press, 1973.
Simmel G. Hauptrobleme der Philosophie. Berlin, Walter de Gruyter, 1950.
Sommerlad T. Das Wirtschajtsprogramm der Kirche des Mittelalters Leipzig, 1903.
Spinoza B de Ethics. New York, Oxford University Press, 1927
Staehelin B Haben und Sem. Zürich, Editio Academica, 1969
Stirner M. The Ego and His Own: The Case of the Individual Against Authority/ New York, Dover, 1973.
Suzuki D.T. Lectures on Zen Buddhism. -- In: Fromm E et al. Zen Buddhism and Psychoanalysis, 1960.
Swoboda H. Die Qualität des Lebens. Stuttgart, Deutsche Verlagsanstalt, 1973.
Tawney R.H. The Acquisitive Society. New York, Harcourt Brace, 1920.
Technologie und Politik. Aktuell Magazin. July 1975 Rheinbeck bei Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag.
Theobald R (Ed.) The Guaranteed Income: Next Step in Economic Evolution. New York, Doubleday, 1966.
Thomas Aquinas. См.: Aquinas, Thomas.
Titmuss R. The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy London, George Alien & Unwin, 1971.
Underhill E (Ed.) A Book of Contemplation the Which Is Called The Cloud of Unknowing. 6th ed. London, John M.Watkins, 1956/
Utz A F Recht und Gerechtigkeit. -- In: Thomas Aquinas Summa Theologica. Vol. 18., 1953.
Yerkes R.M , Yerkes A.V. The Great Apes: A. Study of An thropoid Life New Haven, Yale University Press., 1929
Августин Аврелий 45
Августин Блаженный 305, 319
Аристипп 193, 194
Аристотель 14, 146, 148, 222, 274, 276
Артц Ф.Б. 318
Ауэр А. 303, 305
Баадер Ф. фон 330
Бабель И. 116
Басе 203-206
Бауэр Б. 207
Бахофен И. 140, 322
Беккер К. 321, 322
Бенвенист Э. 210, 211
Блекни Р.Б. 245, 247
Блох Э. 317, 331
Бор Н. 327
Брентано Ф. 251
Бруно 179
Будмор М. 219
Бэкон Ф. 350
Василий Великий 244
Вебер М. 5, 240, 251
Вейл С. 128, 184
Галилей 179
Гегель Г.В.Ф. 146, 212
Гейзенберг В. 327
Гераклит 146, 147, 212
Гесс М. 333
Гете 204-206
Гитлер 110
Гоббс Т. 194
Гомер 319
Гроддек Дж. 297
Дарвин Ч. 327
Декарт Р. 222
Дельгадо Х.М.Р. 224
Джемс У. 22, 26, 137
Диэраэли Б. 330
Диоген Лаэртский 193, 307
Дю Маре С. 207, 208, 211
Дьюи Дж. 22, 26
Зиммель Г. 212
Зомбарт В. 251
Зоммерлад Т. 244
Ибсен Г. 292
Иллич А. 228
Иоанн Златоуст 244
Йеркс А.В. 314
Йеркс Р.М. 314
Йоханан бен Закаи 239
Кальвин Ж. 26, 37, 55, 56,135
Карнеги Д. 168
Квинт Й.Л. 245, 247-250
Кеплер 179
Кестлер А. 200
Коген Г. 331
Конфуций 25
Коперник 179
Кропоткин П.А. 285
Кьеркегор С. 15
Кэмпбелл Дж. 90
Ламетри Ж. 194
Ланге В. 275
Лао-Цзы 25, 64, 146, 147, 191
Лейбниц Г.В. 222
Ленин В.И. 312, 351
Либман Равви 17
Лобкович Н. 275
Любак А. де 305
Лютер М. 25, 141, 322, 323
Маймонид 93, 331-333
Маккоби М. 328, 329, 383
Макмеррей Дж. 22, 26
Максим Исповедник 305
Маркс К. 5, 113, 146, 149, 159, 191, 195, 202, 203, 207, 208, 227, 236, 249, 265, 267, 277-279, 327, 330, 332-335, 339, 344, 345, 351, 376, 377
Маркузе Г. 257
Марсель Г. 189
Медоус Д. 198
Месарович М.Д. 198, 339, 373
Миллан И. 328
Мит Д. 248, 249, 275
Моз Л. де 232
Морган Л.Г. 140, 322
Муссолини 181
Мэйо Э. 283
Мэмфорд Л. 343, 360
Ницше Ф. 15, 157
Ньютон 179
Ориген 305
Отто Р. 24
Парменид 212
Пелагий 45
Пестель Э. 198, 339, 373
Пиаже Ж. 200
Пил Р. 168
Платон 14, 63, 212, 222
Плотин 93
Псевдо-Дионисий Ареопагит 230
Рейк Т. 50
Рикардо Д. 196
Риккерт Г. 5
Руми 119
Сад Д.А.Ф. де 194
Салливен Г.С. 58, 159, 160
Сартр Ж.-П. 222
Силард Л. 327
Сократ 14, 38, 55, 64, 77, 193
Спиноза Б. 38, 41, 44, 50, 55, 64, 77, 91, 111, 149, 179, 222, 275-277, 279-301, 307
Сталин И.В. 312
Судзуки Д.Т. 41, 203, 204, 293, 299
Тауни Р.Г. 251
Тертуллиан 244
Тиллих П. 77
Титмас Р. 285
Токвиль А. 322
Толстой Л. 184
Торо Г.Д. 195
Тосканини А. 219
Утц А.Ф. 240, 243, 244
Фарнер К. 244
Фелпс Э.С. 285
Финкелстайн Л. 240
Фишер 3. 212
Фома Аквинский 196, 244, 274, 275, 303, 305
Фрейд 3. 5, 6, 16, 17, 19-23, 25, 26, 31, 57, 58, 65-67, 69, 79, 80, 90, 120-122, 134-136, 138, 144, 149, 151, 157-159, 194, 213, 218, 227, 250, 265, 266, 279, 283, 345, 367, 368
Фромм Э. 5-8, 11, 190, 336
Функ Р. 190, 241, 243, 305
Хайдеггер М. 222
Хаксли О. 155
Харих В. 342
Хебб Д.О. 282
Хрущев Н.С. 335
Хунзигер М. 270
Черчилль У. 283
Чжуан-Цзы 146
Швейцер А. 77, 118, 175, 184, 192, 195, 278, 336-339
Шектер Д. 262
Шиллинг О. 243
Шин 17
Шредингер Э. 327
Штеелин Б. 189
Штирнер М. 253
Шульц 3. 241
Шумахер Г. 243
Шумахер Э.Ф. 199, 340-342
Шумпетер Дж. 359
Эйнштейн А. 327
Эйхман А. 361, 362
Экхарт И. Мейстер 93, 139, 148, 150, 191, 201, 202, 226, 227, 230, 235, 245-250, 275, 298, 300, 307, 317, 333, 337, 339
Энгельс Ф. 207, 208, 267, 278, 332-334
Эпикур 193, 194, 307
Эпплер Э. 342, 377
Эрлих А. 341, 373
Эрлих П. 341, 373
Юнг К.Г. 17, 19, 22-26, 69, 79, 206
Юстин Великомученик 243
Якоби Э.Р. 339
Ясперс К. 5
Last-modified: Fri, 03 Aug 2001 10:37:43 GMT