м) к встречному знаку будет "уклониться" или "остаться стоять" перед близящимся транспортом со стрелкой на нем. Уклонение как взятие направления сущностно принадлежит к бытию-в-мире присутствия. Оно всегда как-то направленно и в пути; остановка и стояние лишь граничные случаи этого направленного "в пути". Знак адресован специфически "пространственному" бытию-в-мире. Собственно не "уловлен" знак именно тогда, когда мы на него глазеем, констатируем как появление вещи-указателя. Даже когда мы следим взглядом в указанном стрелкой направлении и всматриваемся во что-то наличное внутри области, куда указывает стрелка, и тогда тоже знак собственно не встречен. Он повернут к усмотрению озаботившегося обращения, а именно так, что следующее его указке усмотрение, таким образом его провожая, вводит конкретный круг окружающего мира в специальный "обзор". Усматривающее обозрение не постигает подручное; оно достигает вместо этого ориентации внутри окружающего мира. Другая возможность восприятия средства заключается в том, что стрелку встречают как принадлежащее к автомобилю средство; при этом специфический характер средства стрелки не обязательно должен быть раскрыт; что и как она призвана показывать, может оставаться в полной неопределенности, и все равно встречающее не просто вещь. Опыт вещи, в противоположность ближайшему обнаружению многосложно неопределенной множественности средств, требует своей особой определенности. Знаки описанного рода позволяют подручному встретиться, точнее его взаимосвязи стать доступной так, что озаботившееся обращение создает и обеспечивает себе некую ориентировку. Знак не вещь, стоящая в указательном отношении к другой веши, но средство, выражение вводящее ту или иную целость средств в усмотрение так, что заодно с тем заявляет о себе мироразмерность подручного. В признаке и предзнаменовании "показывается", "что будет", но не в смысле простого появления, прибавляющегося к уже наличному; "что будет" это то, что требует от нас собранности, соотв. на что нам "не хватило собранности", поскольку мы были заняты иным. В знаках-ознаменованиях усмотрению делается доступно то, что разыгралось и отошло. Знак-помета показывает, "на чем" все стало. Знаки кажут первично всегда то, "в чем" человек живет, чего держится озабочение, в чем с ним дело. Своеобразный характер средства и знаков становится еще особенно ясен в "учреждении знаков". Оно осуществляется в - и из -усматривающей осмотрительности, которая нуждается в подручной возможности во всякое время дать окружающему миру заявить о себе усмотрению через подручное. Со своей стороны к бытию внутримирно ближайше подручного принадлежит описанный характер по-себе-держащегося невыступания. Отсюда усматривающее обращение в окружающем мире нуждается в подручном средстве, которое при своем характере средства берет на себя "работу" выведения подручного из незаметности. Поэтому создание такого средства (знаков) должно быть продумано на их заметность. Как бросающимся так в глаза им однако не дают наличествовать как попало, но они "устраиваются" известным образом в видах легкой доступности. Учреждение знаков не обязательно должно происходить так, чтобы создать вообще еще не подручное средство. Знаки возникают и в за-знак-принятии уже подручного. В этом модусе учреждение знаков обнаруживает еще более исконный смысл. Указыванием обеспечивается не только усматривающе ориентированная распоряжаемость подручного целого средств и окружающего мира вообще, учреждение знаков может даже впервые открывать. Что взято за знак, становится впервые доступно через его подручность. Когда к примеру в земледелии южный ветер "считается" знаком дождя, то это "значение" или "свойственная" этому сущему "ценность" в привесок к чему-то уже наличному, к потоку воздуха и определенному географическому направлению. Как этот только лишь случающийся, каким он может быть доступен метеорологии, южный ветер никогда ближайшим образом не наличен, так чтобы потом по обстоятельствам взять на себя функцию предзнаменования. Наоборот, южный ветер в его бытии именно впервые только усмотрением земледелия открывается по способу принятия его в расчет. Но, станут возражать, что берется за знак, должно все-таки прежде того само по себе стать доступно и быть схвачено до учреждения знака. Разумеется, оно вообще должно уже каким-то образом быть преднаходимым. Вопросом остается только, как открылось сущее в этой предшествующей встрече, как чистая случающаяся вещь, а не скорее ли как непонятое средство, как подручное, за которое пока не знали "как взяться", что поэтому еще закрывалось усмотрению. И здесь опять же нельзя интерпретировать еще не открытые усмотрением черты средства у подручного просто как голую вещность, якобы воспринимаемую пока только в ее наличии. Подручное бытие знака в повседневном обращении и принадлежащая знаку, в разных целях и видах создаваемая заметность не только свидетельство конститутивной для ближайше подручного незаметности; знак сам занимает свою заметность у незаметности цельности средств, "само собой разумеется" подручной в повседневности, к примеру известный "узелок в носовом платке" как знак-помета. Что он призван показывать, это всегда что-то озаботившее в повседневном усмотрении. Этот знак может показывать многое и разнообразнейшее. Широте показываемого в таком знаке отвечает узость понимаемости и применения. Мало того что как знак он подручен большей частью только для "учредителя", даже ему он может стать недоступен, так что нуждается для возможной усматривающей применимости во втором знаке. При этом неприменимый как знак узелок не теряет своего знакового характера, но приобретает беспокоящую навязчивость ближайше подручного. Близко искушение приоритетную роль знаков в повседневном озабочении для понимания самого мира иллюстрировать на обильном применении знаков в первобытном присутствии, скажем на фетише и колдовстве. Разумеется лежащее в основе такого применения знаков учреждение их осуществляется не в теоретических целях и не путем теоретической спекуляции. Применение знаков остается целиком внутри "непосредственного" бытия-в-мире. Но при ближайшем всматривании становится ясно, что интерпретация фетиша и колдовства по путеводной нити идеи знака вообще недостаточна, чтобы схватить род "подручности" встречающего в первобытном мире сущего. Во внимании к феномену знака была бы возможна следующая интерпретация: для первобытного человека знак совпадает с указываемым. Знак сам может представлять указываемое не только в смысле замещения, но так, что именно знак сам есть указываемое. Это странное совпадение знака с указываемым лежит однако не в том, что знак-вещь уже испытал известную "объективацию", воспринят как чистая вещь и перенесен с указываемым в ту же бытийную сферу наличного. "Совпадение" тут не отождествление ранее изолированных, а еще-не-высвобожденность знака из означаемого. Такое употребление знака еще полностью погружено в бытие к указываемому, так что знак как таковой вообще еще не может отслоиться. Совпадение основано не в какой-то первичной объективации, а в совершенном отсутствии таковой. Это говорит однако, что знаки вообще не открыты как средство, что в итоге внутримирно "подручное" вообще не имеет бытийного образа средства. Возможно, что и эта онтологическая путеводная нить (подручность и средство) тоже не может ничего дать для интерпретации первобытного мира, и уж подавно онтология вещности не может. Но если для первобытного присутствия и первобытного мира вообще конститутивно понимание бытия, то тем настоятельнее нужда в разработке "формальной" идеи мирности, соотв. феномена, поддающегося такой модификации, что все онтологические высказывания, именующие его в заданной феноменальной взаимосвязи чем-то еще не тем или уже не этим, получают позитивный феноменальный смысл из того, что он не есть. Предыдущая интерпретация знака должна была только предложить феноменальную опору для характеристики отсылания. Отношение между знаком и отсыланием трояко: 1) Указывание как возможная конкретизация для-чего годности фундировано в структуре средства вообще, в его для-того-чтобы (отсылании). 2) Знаковое указывание принадлежит как черта подручного средства к целому средств, к взаимосвязи отсыланий. 3) Знак не только подручен рядом с другими средствами, но в его подручности всякий раз делается выражение доступен для усмотрения окружающий мир. Знак есть онтически подручное, которое как это определенное средство функционирует вместе с тем как нечто показывающее онтологическую структуру подручности, цельности отсылания и мирности. Здесь коренится преимущество этого подручного внутри озаботившего усмотрение окружающего мира. Само отсылание, если в нем онтологический фундамент для знака, не может поэтому пониматься как знак. Не в отсылании онтическая определенность подручного, раз оно конституирует саму подручность. В каком смысле отсылание онтологическая "предпосылка" подручного и насколько она как онтологический фундамент есть вместе с тем конститутив мирности вообще? з 18. Имение-дела и значимость; мирность мира Подручное встречает внутримирно. Бытие этою сущего, подручность, стоит потому в каком-то онтологическом отношении к миру и мирности. Мир во всем подручном всегда уже "вот". Мир опережающе со всем встречным, хотя нетематически, уже раскрыт* Он может опять же высвечиваться и в известных способах внутримирного обращения. Мир есть то, из чего подручное подручно. Как мир может дать подручному встретиться? Предыдущий анализ показал: внутримирно встречающее отпущено в своем бытии для озаботившегося усмотрения, взятия в расчет. Что говорит это опережающее отпускание и как его надо понимать в качестве онтологической приметы мира? Перед какими проблемами ставит вопрос о мирности мира? Устройством подручного как средства было показано отсылание. Как может мир высвобождать в плане его бытия сущее этого бытийного рода, почему это сущее первое встречно? В качестве определенных отсылании мы назвали пригодность для, вредность, применимость и подобное. Для-чего пригодности и к-чем у применимости намечают всякий раз возможную конкретизацию отсылания. "Указывание" знаком, "забивание" молотком однако не свойства сущего. Они вообще не свойства, если этот титул призван обозначать онтологическую структуру возможной определенности вещей. Подручное имеет в любом случае свои благоприятности и неблагоприятности, и его "свойства" в них как бы еще связаны, подобно наличности как возможному способу бытия подручного в подручности. Но пригодность (отсылание) как устройство средства - тоже не благоприятность сущего, а бытийное условие возможности его определения через благоприятность. Что однако должно тогда говорить отсылание? Бытие подручного имеет структуру отсылания - значит: оно по самому себе имеет характер отсылания. Сущее открывается в видах того, что оно как это сущее, какое оно есть, без чего-то не может. С ним всегда в чем-то дело. Характер бытия подручного есть имение-дела. В имении-дела лежит: допустить иметь дело, которое в чем-то, с чем-то. Отношение "в чем... с чем..." должен означить термин отсылание. Имение-дела есть то бытие внутримирного сущего, в которое оно всегда уже ближайшим образом высвобождено. С ним как сущим всегда в чем-то дело. Это, что имеется-дело, есть онтологическое определение бытия этого сущего, не онтическое высказывание о сущем. То-с-чем имеется-дело есть к-чем у пригодности, для-чего применимости. С к-чем у пригодности опять же может иметься свое дело; напр. с этим подручным, которое мы соответственно именуем молотком, имеют дело при забивании, с этим последним имеют дело при закреплении, с тем при защите от непогоды; защита "есть" ради крова для присутствия, т. е. ради возможности его бытия. Какое дело имеют с подручным, это всякий раз намечено из целости имения-дела. Целость имения-дела, конституирующая напр. подручное мастерской в его подручности, есть "раньше" чем отдельное средство, равно и таковая усадьбы со всей ее утварью и недвижимостью. Но целость имения-дела сама восходит в итоге к такому к-чему, с которым уже не может быть имения-дела; которое не есть сущее в бытийном роде подручного внутри мира, но сущее, чье бытие определяется как бытие-в-мире, к чьему бытийному устройству принадлежит сама мирность. Это первичное к-чему не есть для-этого как возможное с-чем имения-дела. Первичное "к-чему" есть ради-чего. А такое "ради" затрагивает всякий раз бытие присутствия, для которого в его бытии дело по сути идет об этом бытии. Означенную взаимосвязь, ведущую от структуры имения-дела к бытию самого присутствия как собственному и единственному ради-чего, не надо на первых порах прослеживать подробнее. Сначала "допущение-имения-дела" требует достаточно далеко идущего прояснения, чтобы мы довели феномен мирности до той определенности, когда сумеем вообще выдвигать в отношении его проблемы. Допустить-иметь-дело онтически означает: внутри определенного фактичного озабочения оставить подручному быть так-то и так-то *, как оно впредь есть и чтобы оно так было. Этот онтический смысл "допущения быть" мы схватываем принципиально онтологически. Мы интерпретируем тем смысл опережающего высвобождения внутримирно ближайше подручного. Заранее допустить ''быть" значит не прежде впервые ввести в его бытие и создать, но открыть всегда уже ''сущее" в его подручности и так дать ему встретиться как сущему этого бытия.* Это ''априорное" допущение-имения-дела есть условие возможности такой встречи подручного, что присутствие в онтическом обращении с так встречающим сущим может в онтическом смысле на том оставить дело. Онтологически понятое допущение-имения-дела напротив касается высвобождения всякого подручного как подручного, может ли, говоря онтически, на том быть оставлено дело или наоборот перед нами сущее, дело с которым онтически как раз не оставлено, каково ближайшим образом и большей частью озаботившее, которое мы как открытое сущее не оставляем "быть" как оно есть, но обрабатываем, улучшаем, разбиваем Отпускающая в имение дела всегда-уже-допущенность-имения-дела есть априористический перфект,* характеризующий образ бытия самого присутствия. Онтологически понятое допущение-имения-дела есть опережающее выдавание сущего в его внутримироокружную подручность. Из в-чем допущенного дела высвобождено с-чем имения-дела. Озабочению оно встречно как это подручное. Пока ему вообще сущее кажет себя, т. е. пока оно открыто в своем бытии, оно есть всегда уже внутримирно подручное, а как раз не "сперва" всего лишь наличная "материя мира". Само имение-дела как бытие подручного всегда открыто лишь на основе предоткрытости целости имения-дела. В раскрытом имении-дела, т. е. во встречном подручном лежит поэтому предоткрытым то, что мы назвали мироразмерностью подручного. Эта предоткрытая целость имения-дела хранит в себе онтологическую связь с миром. Допущение-имения-дела, отпуская сущее на целость имения дела, должно само уже как-то видеть разомкнутым то, на что оно высвобождает. Это, на что отпущено подручное окружающего мира, причем так, что оно сперва делается доступно как внутримирное сущее, само не может пониматься как сущее так открытого образа бытия. Оно по сути неоткрываемо, если мы впредь закрепим раскрытость как термин для бытийной возможности всего неприсутствиеразмерного сущего. Что однако же значит: то, во что ближайшим образом отпущено внутримирно сущее, должно быть заранее разомкнуто? К бытию присутствия принадлежит бытийная понятливость. Понятливость имеет свое бытие в понимании. Если присутствию свойствен бытийный образ бытия-в-мире, то к сущностному составу его бытийной понятливости принадлежит понимание бытия-в-мире. Опережающее размыкание того, на что затем происходит отпускание внутримирного встречного, есть не что иное как понимание мира, к которому присутствие как сущее всегда уже относится. Опережающее допущение-иметь с тем-то дело, которое в том-то, основано на понимании чего-то подобного имению-дела, в-чем дела, с-чем дела. Такое, и лежащее далее в его основе, напр. для-этого как то-в-чем имеющегося дела, ради-чего, к которому в конце концов восходит всякое к-чему, все это должно быть заранее разомкнуто в известной понятности. И что это такое, в чем доонтологически понимает присутствие как бытие-в-мире? В понимании названной взаимосвязи отнесении присутствие из явно или неявно схваченного, собственного или несобственного бытийного могу, ради которого оно само есть, отослало себя к для-того-чтобы. Последнее намечает некое для-этого как возможное в-чем имения-дела, структурно заставляющее иметь дело с тем-то. Присутствие отсылает себя всякий раз уже из ради-чего к с-чем имения дела, т.е. оно всегда, пока оно есть, дает сущему встречаться как подручному. В-чем присутствие заранее понимает -- в модусе отсылания себя, -- есть то, в-видах-чего оно опережающе допускает сущему встретиться. В-чем себя-отсылающего понимания как в-видах-чего допущения сущему встретиться бытийным способом имения-дела есть феномен мира. И структура того, в видах чего присутствие себя отсылает, есть то, что составляет мирность мира. В чем присутствие таким способом всегда уже понимает, с тем оно исходно освоилось. Эта свойскость с миром не обязательно требует теоретической прозрачности конституирующих мир как мир отношений. Зато наоборот возможность эксплицитной онтологически-экзистенциальной интерпретации этих отношений основана в конститутивной для присутствия свойскости с миром, со своей стороны составляющей бытийную понятливость присутствия. Эта возможность может быть эксплицитно выбрана, поскольку присутствие само поставило себе задачей исходную интерпретацию своего бытия и его возможностей или даже смысла бытия вообще. Предыдущими анализами высветлен однако пока лишь горизонт, внутри которого надлежит искать нечто подобное миру и мирности. Для дальнейшего рассмотрения должно прежде стать яснее, в качестве чего поддается онтологическому осмыслению взаимосвязь самоотсылания присутствия. Анализируемое в нижеследующем еще подробнее понимание (ср. з31) держит указанные отношения в опережающей разомкнутости. В свойском себя-в-ней-держании оно держит ее перед собой как то, в чем движется его отсылание. Понимание само поддается отсыланию в этих отношениях и ими. Относящий характер этих отношений отсылания мы схватываем как на-значение. В освоенности с этими отношениями присутствие "на-значает" себе самому, дает себе исходно понять свое быть и бытийное могу в плане своего бытия-в-мире. Ради-чего на-значает какое-либо с-тем-чтобы, последнее - какое-либо для-этого, последнее - какое-либо в-чем дела, которому допущено иметься, последнее - какое-либо с-чем имения-дела. Эти отношения сами сцеплены между собой как исходная целость, они суть что они суть в качестве этого на-значения, в котором присутствие само себе заранее дает понять свое бытие-в-мире. Соотнесенное целое этого назначения мы называем значимостью. Она есть то, что составляет структуру мира, того, в чем присутствие* как такое всегда уже есть. Присутствие в своей освоенности со значимостью есть онтическое условие возможности открываемости сущего, которое в бытийном модусе имения-дела (подручности) встречает в мире и может так заявлять себя в своем по-себе. Присутствие как таковое есть всегда вот это, с его бытием уже сущностно открыта взаимосвязь подручного - присутствие, поскольку оно есть, всегда уже себя отослало* к встречному "миру", к бытию присутствия сущностно принадлежит эта невозможность-обойтись-без. Значимость, с которой присутствие всегда уже освоилось, сама опять же таит в себе онтологическое условие возможности того, что понимающее присутствие как истолковывающее способно размыкать нечто подобное "значениям", со своей стороны опять же фундирующим возможное бытие слова и языка.* Разомкнутая значимость как экзистенциальное устройство присутствия, его бытия-в-мире, есть онтическое условие возможности открытия целости имения-дела. Когда мы определяем так бытие подручного (имения-дела) и даже саму мирность как взаимосвязь отсыланий, то не выпаривается ли "субстанциальное бытие" внутримирного сущего до некой системы отношений и, поскольку отношения суть всегда "по-мысленное", бытие внутримирно сущего растворяется в "чистое мышление. Внутри теперешнего поля разыскания надо в принципе соблюдать неоднократно отмечавшиеся различия структур и измерений онтологической проблематики: 1) бытие ближайше встречающего внутримирного сущего (подручность); 2) бытие того сущего (наличность), которое становится обнаружимо и определимо в самостоятельно раскрывающем прохождении через ближайше встречающее сущее; 3) бытие онтического условия возможности раскрываемости внутримирного сущего вообще, мирность* мира. Последнее названное бытие есть экзистенциальное определение бытия-в-мире, т.е. присутствия. Оба названных выше понятия бытия суть категории и касаются сущего с неприсутствиеразмерным бытием. Взаимосвязь отсыланий, конституирующую в качестве значимости мир, можно формально охватить в смысле системы отношений. Только надо учесть, что подобными формализациями феномены нивелируются настолько, что их собственное феноменальное содержание теряется, особенно при таких "простых" отношениях, какие таит в себе значимость. Эти "релятивности" и "корреляты" имения-дела с его для-того-чтобы, ради-чего, с-чем противятся по своему феноменальному содержанию всякой математической функнионализации; они и не нечто помысленное, установленное лишь в "мышлении", но отношения, в каких озаботившееся усмотрение всегда уже держится. Эта "релятивная система" как конститутив мирности настолько не испаряет бытие внутримирно подручного, что только на основе мирности мира это сущее в своем "субстанциальном" "по-себе" и может быть открыто. И только когда внутримирное сущее вообще может встречаться, имеется возможность в поле этого сущего сделать доступным всего лишь наличное. Это сущее может на основе своей всего-лишь-наличности быть определено со стороны своих "свойств" математически в "функциональных понятиях". Функциональные понятия этого рода онтологически возможны вообще лишь в отношении к сущему, чье бытие имеет характер чистой субстанциальности. Функциональные понятия возможны всегда лишь как формализованные субстанциальные понятия. Чтобы специфично онтологическую проблематику мирности можно было оттенить еще острее, надо до продолжения анализа прояснить интерпретацию мирности на одном предельно противоположном случае. Б. Оттенение анализа мирности по контрасту с интерпретацией мира у Декарта Понятие мирности и заключенных в этом феномене структур разыскание сможет себе обеспечить лишь постепенно. Поскольку интерпретация мира ближайшим образом начинается с внутримирно сущего, чтобы потом вообще уже не иметь в поле -зрения феномен мира, попытаемся онтологически прояснить этот подход на его возможно крайней реализации. Дадим не только краткое изложение основных черт онтологии "мира" у Декарта, но спросим об их предпосылках и попробуем характеризовать их в свете до сих пор достигнутого. Этот разбор призван показать, на каких принципиально необсуждаемых онтологических "основаниях" движутся идущие за Декартом, тем более ему предшествующие, интерпретации мира. Декарт видит онтологическое основоопределение мира в extensio. Поскольку протяжением конституируется и пространственность, по Декарту они даже идентичны, пространственность же в каком-то смысле оказывается конститутивна для мира, разбор картезианской онтологии "мира" предлагает одновременно негативную опору для позитивной экспликации пространственности окружающего мира и самого присутствия. Мы рассматриваем в плане онтологии Декарта троякое: 1) Определение "мира" как res extensa (з 19). 2) Основания этого онтологического определения (з 20). 3) Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии "мира" (з 21). Свое подробное обоснование нижеследующее рассмотрение получит только через феноменологическую деструкцию декартовского "cogito sum" (сравни часть II, раздел 2). з 19. Определение "мира" как res extensa Декарт отличает "ego cogito" как res cogitans от "res corporea". Этим различением впредь онтологически обусловлено таковое "природы и духа". В сколь бы многих содержательных вариациях ни фиксировалось онтически это противоположение, непроясненность его онтологических оснований и членов противоположения имеет свой ближайший корень в проведенном Декартом различении. Внутри какой понятности бытия определил он бытие этого сущего? Титул для бытия по-себе-самому-сущего гласит substantia. Выражение подразумевает то бытие чего-то сущего как субстанция, то само сущее. Эта двузначность в substantia, внесенная уже античным понятием оиеткх,* не случайна. Онтологическое определение res corporea требует экспликации субстанции, т.е. субстанциальности этого сущего как субстанции. Что составляет собственное по-себе-самой-бытие этой res corporea? Как вообще постижима субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность? Et quidem ex quolibet attribute substantia co-gnoscitur; sed una tamen est cuiusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur. Субстанции становятся доступны в их "атрибутах", и каждая субстанция имеет отличительное свойство, по которому распознается существо субстанциальности определенной субстанции. Каково это свойство применительно к res corporea? Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit. Протяжение, а именно в длину, ширину и глубину, составляет собственное бытие телесной субстанции, которую мы именуем "миром". Откуда extensio получает это отличие? Nam omne aliud quod corpori tnbui potest, extensionem praesupponit. Протяженность есть все бытийное устройство рассматриваемого сущего, долженствующее уже "быть" до всех других бытийных определенностей, чтобы они могли "быть" тем что они есть. Телесная вещь должна быть первично "наделена" протяженностью. Соответственно доказательство протяженности и характеризованной ею субстанциальности "мира" проводится таким образом, что показывается, как все другие определенности этой субстанции, преимущественно divisio, figura, motus, могут быть осмыслены только как modi той extensio, a extensio наоборот остается понятна sine figura vel motu. Так телесная вещь при сохранении своей общей протяженности может тем не менее многообразно менять разделенность последней по разным измерениям и представать в различных образах как одна и та же вещь. Atque unum et idem corpus, retinendo suam eandem quantitatem, pluribus diversis modis potest extend!: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusque secundum latitudinem vel profun-ditatem, ac paulo post e contra magis secundum latitudinem et minus secundum longitudinem.[ Так что одно и то же тело, удерживая то же свое количество, может простираться множеством разных способов: теперь, скажем, больше в длину и меньше в ширину или глубину, а вскоре затем наоборот больше в ширину и меньше в длину.] Фигура есть модус extensio, не в меньшей мере - движение; ибо motus постигается лишь si de nullo nisi locali cogitemus ac de vi a qua excitatur non inquiramus. Если движение есть сущее свойство res corporea, то оно должно, чтобы стать постижимым в своем бытии, постигаться из бытия самого этого сущего, из extensio, т.е. из чистой перемены места. Нечто подобное "силе" не привносит ничего для определения бытия этого сущего. Определения наподобие durities (твердость), pondus (вес), color (цвет) могут быть изъяты из материи, она все же остается что она есть. Эти определения не составляют ее собственного бытия, и насколько они есть, они оказываются модусами той же extensio. Декарт пытается развернуто показать это в отношении "твердости": Nam, quantum ad duritiem, mhil aliud de ilia sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt, nullam un-quam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit. Твердость ощущается в осязании. Что "говорит" нам чувство осязания о твердости? Части твердой вещи "противятся" движению руки, скажем желанию отодвинуть. Если бы напротив твердые, т.е. неподатливые тела меняли свое место с той же скоростью, с какой совершает смену места "набегающая" на тело рука, то до прикосновения никогда бы не дошло, твердость не ощущалась бы и потому никогда бы и не была. Никоим образом однако не видно, отчего бы подающиеся с такой скоростью тела должны были через то утрачивать что-то от своей телесности. Если они ее удерживают и при измененной скорости, делающей такую вещь как "твердость" невозможной, то последняя не принадлежит и к бытию этого сущего. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipse Integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam dependere [ Тем же рассуждением может быть показано, что и вес, и цвет, и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут быть из нее изъяты, при том что она останется нетронутой; откуда следует, что его (т.е. протяжения) природа ни] Что поэтому составляет бытие res corporea, есть extensio, протяжение, omnimodo divi-sibile, figurabile et mobile, которое может изменяться любым способом делимости, формирования и движения, сарах mutationum, местилище изменений, которое во всех этих изменениях продерживается, remnant. To, что в телесной веши удовлетворяет такому постоянному пребыванию, есть собственно сущее в нем, а именно так, что им характеризуется субстанциальность этой субстанции. з 20. Основания онтологического определения "мира " Идея бытия, к которой восходит онтологическая характеристика res extensa, есть субстанциальность. Per suhstantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendnm. Под субстанцией мы не можем понимать ничего другого как сущее, которое есть так, что оно, чтобы быть, не нуждается ни в каком другом сущем. Бытие "субстанции" характеризуется через ненуждаемость. Что в своем бытии совершенно не нуждается в другом сущем, то в собственном смысле удовлетворяет идее субстанции - это сущее есть ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intclligi, nempe Deus "Бог" здесь чисто онтологический титул, если понимается как ens perfectissimum. Вместе с тем то, что, "само собой разумеется", со-мыслится с понятием Бога, дает возможность онтологического толкования конститутивного момента субстанциальности, ненуждаемости. Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus. [ Субстанция, не нуждающаяся совершенно ни в какой вещи, может мыслиться только одна единственная, а именно Бог. Но все другие (вещи), замечаем мы, не могут существовать иначе как нуждаясь в помощи Бога.] Все сущее, которое не Бог, нуждается в изготовлении, в самом широком смысле, и поддержании. Изготовление до наличия, соотв. нуждаемость в изготовлении составляют горизонт, внутри которого понимается "бытие". Всякое сущее, которое не Бог, есть еп.ч creatum. Между двумя сущими имеет место "бесконечное" различие их бытия, и все же мы рассматриваем сотворенное наравне с творцом как сущее. Мы употребляем соотв. бытие с такой широтой, что его смысл охватывает "бесконечное" различие. Так мы с известным правом можем и сотворенное сущее называть субстанцией. Это сущее правда по отношению к Богу нуждается в изготовлении и поддержании, но внутри области сотворенного сущего, "мира" в смысле ens creatum, имеется такое, которое по отношению к тварному изготовлению и поддержанию, напр. человеческому, "не нуждается в другом сущем". Подобных субстанций две: res cogitans и res extensa. Бытие той субстанции, чью отличительную propnetas представляет extensio, станет поэтому онтологически в принципе определимо, когда прояснится "общий" трем субстанциям, одной бесконечной и обеим конечным, смысл бытия. Однако nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est... quae Deo et creaturis sit communis [ Имя субстанции не подходит Богу и им однозначно, как выражаются в Школах, когда она была бы общей Богу и творениям.] Декарт касается здесь проблемы, много занимавшей средневековую онтологию, вопроса каким образом значение бытия означает рассматриваемое в каждом случае сущее. В высказываниях "Бог есть" и "мир есть" мы высказываем бытие. Это слово "есть" не может однако подразумевать то и другое сущее в одинаковом смысле (<7uvci)v6^(ri<;, univoce),* раз между этими сущими бесконечное различие бытия; имей означаемое этим "есть" один смысл, сотворенное мыслилось бы как нетварное или нетварное снижалось до сотворенного. "Бытие" однако функционирует и не как просто одинаковое имя, но в обоих случаях понимается "бытие". Схоластика схватывает этот позитивный смысл означаемого "бытием" как "аналогическое" обозначение в отличие от односмысленного или просто равноименного. Вслед за Аристотелем, у которого как вообще в начале греческой онтологии эта проблема сформировалась, были зафиксированы разные виды аналогии, по каким различаются и "школы" осмысления значащей функции бытия. Декарт остается в плане онтологической проработки проблемы далеко позади схоластики, он даже уклоняется от вопроса. Nulla eius [substantiaej nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis.[ Не может быть отчетливо понято ни одно значение ее [субстанции] имени, которое было бы общим для Бога и творений.] Это уклонение говорит, что Декарт оставляет заключенный в идее субстанциальности смысл бытия и характер "общности" этого значения неразобранными, О том, что означается самим бытием, средневековая онтология спрашивала правда так же мало как античная. Оттого не удивительно, если такой вопрос как о способе обозначения бытия не сдвигается с места, пока его хотят разбирать на почве непроясненного смысла бытия, "выражаемого" значением. Смысл этот оставался непроясненным, потому что его принимали за "само собой разумеющийся".* Декарт не только вообще уклоняется от онтологического вопроса о субстанциальности, он специально подчеркивает, что субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность, с первого подступа к ней сама по себе в себе недоступна. Verumtamen non potesi substantia primum animadvert! ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit. "Бытие" само нас не "аффицирует", поэтому оно не может быть воспринято. ''Бытие не есть реальный предикат",* по изречению Канта, лишь воспроизводящего положение Декарта. Тем самым принципиально отрекаются от возможности чистой проблематики бытия и ищут выхода, на пути которого достигаются потом означенные определения субстанций. Поскольку "бытие" действительно как сущее недоступно, оно выражается через сущие определенности соответствующих сущих, атрибуты. Но не через любые, а через те, которые всего чище удовлетворяют неявно все же предустановленному смыслу бытия и субстанциальности. В substantia finita как res corporea первично необходимая "атрибуция" есть extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiarn solam, omisso со quod cogitet vel sit cxtensa. [ Однако субстанция не может быть первично воспринята единственно через то, что она есть существующая вещь, ибо одно это само по себе на нас не воздействует. И даже легче понимаем субстанцию протяженную или субстанцию мыслящую чем субстанцию отдельно, опуская то, что она мыслит или что протяженна. ...в рассуждении только, не в реальности] ибо субстанциальность может быть выделена и обнаружена rationc tantum, а не realiter* как само субстанциально сущее. Таким образом онтологические подосновы определения "мира" как res extensa стали отчетливо видны: не только не проясненная в своем бытийном смысле, но выданная за непрояснимую идея субстанциальности, изображаемая окольным путем через виднейшие субстанциальные свойства той или иной субстанции, В определении же субстанции через субстанциальное сущее лежит и основание двузначности термина. В виду имеется субстанциальность, а понимается она из сущего устройства субстанции. Поскольку под онтологическое подкладывается онтическое, выражение substantia функционирует то в онтологическом, то в онтическом, но чаще в расплывчатом онтически-онтологическом значении. За этой маловажной разницей значения кроется однако неовладение принципиальной проблемой бытия.* Для ее разработки необходимо правильным образом "пройти следом" за двузначностями; пытающийся сделать нечто подобное не "занимается" "чисто словесными значениями", но должен вторгнуться в исконнейшую проблематику "самих вещей", чтобы вывести на чистоту подобные "нюансы".