²³⁵ Например, если, как полагает Кант, разум человека не может полностью развиться иначе как в результате долгого накопительного процесса, то бессмысленно объявлять разум сколько-нибудь менее "естественным" аспектом человека.²³⁶ В конечном счете получается, что невозможно говорить об "истории", тем белее об "Универсальной Истории", не ссылаясь на какой-нибудь постоянный, внеис-торический стандарт, то есть без ссылки на природу. Потому что "история" не есть данность, это не просто каталог всего, что происходило в прошлом, не сознательное усилие абстракции, в которой события, важные отделяются от неважных. Стандарты, на которых эта абстракция основывается, могут меняться. Например, лет шестьдесят тому назад имело место движение от истории военной и дипломатической к истории социальной, истории женщин и меньшинств, или к истории "будничной жизни". Факт, что предметами исторического внимания перестали быть богатые и сильные, и стали те, кто был ниже на социальной лестнице, означает не отход от стандартов исторического отбора, а лишь изменение этих стандартов в соответствии с новым, более эгалитарным сознанием. Но ни историк дипломатического направления, ни историк социального направления не могут избежать выбора между важным и неважным, а потому необходимы ссылки на стандарт, существующий где-то "вне" истории (и, кстати, вне сферы компетенции профессиональных историков как таковых). Это тем более верно для Универсальной Истории, которая поднимает уровень абстракции еще выше. Универсальный Историк должен быть готов отбросить целые народы и времена как доисторические или не-исторические, поскольку они не ведут к центральному "сюжету" его истории. И потому кажется неизбежным, что мы должны будем перейти от обсуждения истории к обсуждению природы, если мы хотим заниматься вопросом о конце истории всерьез. Мы не можем обсуждать дальние перспективы либеральной демократии -- ее привлекательность для тех, кто ее не испытал, и ее неослабную мощь для тех, кто давно привык жить по ее правилам, -- сосредоточившись только на "эмпирических" свидетельствах, предоставленных нам современным миром. Мы должны прямо и явно открыть природу внеисторических стандартов, по которым мы судим хорошие и плохие стороны любого режима или социальной системы. Кожев утверждает, что мы достигли конца истории, поскольку жизнь в универсальном и однородном государстве для его граждан полностью удовлетворительна. Другими словами, современный либерально-демократический мир свободен от противоречий. Оценивая это утверждение, мы не хотим отвлекаться на возражения, связанные с неверно понятой точкой зрения Кожева -- например, указывающие на те или иные социальные группы или отдельные лица, демонстративно не удовлетворенные, поскольку им отказано в доступе к социальным благам, -- из-за бедности, расизма или еще чего-нибудь. Более глубокий вопрос-- это один из первых принципов: действительно ли "блага" нашего общества такие уж благие и удовлетворяют "человека как такового" или в принципе есть более высокая форма удовлетворения, которую может обеспечить какой-то другой режим или общественный строй. Чтобы ответить на этот вопрос, понять, действительно ли наш век есть "старость человечества", мы должны вернуться назад и посмотреть на человека естественного в том виде, в каком он существовал до начала исторического процесса, иначе говоря, на "первочеловека". ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. БОРЬБА ЗА ПРИЗНАНИЕ 13. В НАЧАЛЕ, ИЛИ СМЕРТЕЛЬНАЯ БИТВА РАДИ ВСЕГО ЛИШЬ ПРЕСТИЖА И единственно рискуя жизнью, можно получить свободу; только таким образом проверяется и доказывается, что природа самосознания по сути своей не есть всего лишь существование, не есть всего лишь непосредственная форма, в которой оно впервые является... Индивидуум, не ставивший никогда жизнь на карту, может, несомненно, быть признан как личность; но он не достигает истины этого признания в качестве независимого самосознания. Г.В.Ф. Гегель, "Феноменология духа"²³⁷ Полностью человеческое, антропогенетическуе желание -- желание, порождающее самосознание, человеческую реальность, -- является, в конечном счете, функцией жажды "признания". И риск для жизни, с помощью которого человеческая реальность "выходит на свет", есть риск во имя такого желания. В силу этого, чтобы говорить об "истоках" самосознания, необходимо говорить о смертной битве за "признание". Александр Кожев, "Введение в чтение Гегеля".²³⁸ Что стоит на карте для людей во всем мире, от Испании и Аргентины до Венгрии и Польши, когда они свергают диктаторский режим и устанавливают либеральную демократию? До некоторой степени ответ состоит в чистом отрицании -- отрицании ошибок и несправедливостей старого режима: люди хотят избавиться от ненавистных полковников или партийных бонз, которые угнетали их, или жить без постоянного страха ареста по произволу. Жители Восточной Европы или Советского Союза думают либо надеются, что достигнут капиталистического процветания, поскольку капитализм в умах многих тесно переплетен с демократией. Но, как мы уже видели, вполне возможно процветание без свободы, как было в Испании, Южной Корее илу на Тайване под авторитарным режимом, однако этим странам мало было одного только процветания. Любая попытка изобразить импульс, лежащий в основе освободительных революций двадцатого столетия (иди, если на то пошло, любой освободительной революции, начиная, с американской и французской восемнадцатого века), как чисто экономический, будет в корне неполна. Механизм, созданный современной наукой, лишь частично и неудовлетворительно объясняет исторический процесс. Свободное правительство само по себе оказывает позитивное влияние: когда президент Соединенных Штатов или Франции восхваляет свободу и демократию, он восхваляет их как вещи сами по себе хорошие, и такая хвала вызывает заметный резонанс в душах людей по всему миру. И чтобы понять этот резонанс, нам необходимо вернуться к Гегелю -- философу, который первый откликнулся на призыв Канта и написал то, что во многих отношениях остается до сих пор наиболее серьезной Универсальной Историей. Как трактует Александр Кожев, Гегель дает нам альтернативный "механизм" для понимания исторического процесса -- механизм, основанный на "борьбе за признание". Хотя нет необходимости отбрасывать экономический взгляд на историю, "признание" позволяет нам восстановить полностью нематериалистическую диалектику истории, которая куда богаче в понимании побудительных мотивов людей, нежели ее марксистская версия, или чем социологическая традиция, восходящая к Марксу. Конечно, законно будет задать вопрос, действительно ли Гегель в интерпретации Кожева -- это Гегель, как он сам себя понимал, или здесь содержится примесь идей, полностью "кожевских". Кожев действительно берет некоторые элементы гегелевского учения" такие как борьба за признание и конец истории, и делает их центральными моментами этого учения так, как, быть может, сам Гегель делать не стал бы. Но, хотя выделение исходного Гегеля является важным для целей "данного спора", нас интересует не Гегель per se (сам по себе, в чистом виде (лат.)), а именно Гегель в интерпретации Кожева, в некотором смысле новый, синтетический философ по имени Гегель-Кожев. Последующие наши ссылки на Гегеля -- это, в. сущности, ссылки на Гегель-Кожева, и нас будут больше интересовать сами идеи, чем философы, которые их первыми, сформулировали.²³⁹ Можно было бы подумать, что для раскрытия истинного значения либерализма необходимо вернуться в еще более ранние времена, к мыслям тех философов, которые и послужили первоисточником либерализма, -- Гоббсу и Локку, поскольку наиболее старые и устойчивые либеральные сообщества англосаксонской традиции, например Англия, Соединенные Штаты или Канада, обычно осознают себя в терминах Локка. Мы действительно будем возвращаться к Гоббсу и Локку, но Гегель представляет для нас особый интерес по двум причинам. Во-первых, он дает нам понимание либерализма более благородное, чем Гоббс и Локк. Дело в том, что практически одновременно с провозглашением локковского либерализма возникла некая неловкость, связанная с им порожденным обществом, возникла одновременно с прототипическим порождением этого общества -- буржуа. Эту неловкость можно проследить до единственного морального фактора: буржуа прежде всего занят собственным материальным благосостоянием и не является носителем ни гражданственного духа, ни доблести, ни преданности более широкой общности, его окружающей. Короче говоря, буржуа эгоистичен, и эгоизм частного лица был сердцевиной критики либерализма что со стороны левых марксистского окраса, что со стороны аристократически-республиканских правых. Гегель же; в противоположность Гоббсу и Локку, дает нам самопонимание либерального общества, основанное на неэгоистичной стороне человеческой личности, и пытается сохранить эту сторону как основу современного политического проекта. Достигает ли он при этом успеха -- еще будет видно; последний вопрос как раз и будет темой Заключительной части нашей книги. Вторая причина вернуться к Гегелю состоит в том, что понимание истории как "борьбы за признание" на самом деле весьма полезно и дает новую точку зрения на современный мир. Мы, жители либерально-демократических стран, настолько привыкли искать причины потока событий только в экономике, сами настолько обуржуазились в своем восприятии, что нас весьма удивляет, когда удается заметить, насколько полностью не экономической является почти вся политическая жизнь. У нас даже не хватает общего словаря, чтобы говорить о гордой и напористой стороне человеческой натуры, которая и лежит в основе почти всех войн и политических конфликтов. "Борьба за признание" -- концепция столь же древняя, сколь сама политическая философия, и относится к явлению, пограничному с политической жизнью как таковой. В настоящие дни термин этот кажется несколько странным и незнакомым, но это лишь из-за успешной "экономизации" нашего мышления в течение последних четырехсот лет. И все же свидетельства "борьбы за признание" окружают нас со всех сторон, и именно она лежит в основе современных движений за либеральные права, где бы они ни происходили -- в Советском Союзе, Восточной Европе, Южной Африке, Латинской Америке или даже в самих Соединенных Штатах. Чтобы раскрыть смысл "борьбы за признание", необходимо понять гегелевскую концепцию человека или человеческой природы.²⁴⁰ Для тех ранних современных философов, которые были предшественниками Гегеля, вопрос о человеческой природе представлялся как описание Первого Человека, то есть человека "в естественном состоянии". Гоббс, Локк и Руссо никогда не делали попыток понять естественное состояние как эмпирическое или историческое описание первобытного человека -- для них это был скорее мысленный эксперимент: удалить те аспекты человеческой личности, которые являются продуктами условности (как, например, то, что человек является итальянцем, или аристократом, или буддистом), и выявить те характеристики, которые свойственны человеку как человеку. Гегель отрицал, что у него есть учение о естественном состоянии, и на самом деле отверг бы концепцию человеческой природы как постоянной и неизменной. Для него человек свободен и индетерминирован, а потому способен создавать свою собственную природу в течение исторического времени. И все же этот процесс исторического самосозидания имеет начальную точку, которая по всем параметрам может считаться учением о естественном состоянии.²⁴¹ В "Феноменологии духа" Гегель описывает первобытного "первого человека", живущего в начале истории, и философские функции этого человека неотличимы от "человека в естественном состоянии" Гоббса, Локка и Руссо. То есть "первый человек" -- это прототипическое человеческое существо, обладающее теми фундаментальными человеческими свойствами, которые существовали до создания гражданского общества и исторического процесса. "Первый человек" Гегеля имеет некоторые общие с животными желания, такие как потребность в еде, сне, крове, и прежде всего -- сохранении собственной жизни. В этих пределах он является частью естественного, или физического мира. Но "первый человек" Гегеля радикально отличается от животного тем, что желает не только реальных, "позитивных" предметов (бифштекс, меховая одежда для тепла, кров для жилья), но и предметов совершенно нематериальных. И превыше всего желает он желаний других людей-- то есть хочет, чтобы другие его признавали. Разумеется, для Гегеля индивидуум не мог обрести самосознание, то есть осознать себя как отдельное человеческое существо без признания со стороны других человеческих существ. Иными словами, человек с самого начала являлся существом общественным: его собственное ощущение самоценности и идентичности тесно связано с оценкой, которую присваивают ему другие. В основе своей он, как сформулировал Дэвид Ризман, "ориентирован на других".²⁴² Хотя животные и демонстрируют общественное поведение, оно инстинктивно и направлено на взаимное удовлетворение естественных потребностей. Дельфин или обезьяна желают рыбу или банан, а не желания других дельфинов или обезьян. Как объясняет Кожев, лишь человек может желать "предмет полностью бесполезный с биологической точки зрения (например, медаль или вражеское знамя)"; и желает он эти предметы не ради них самих, а потому, что они желанны другим людям. Но "первый человек" Гегеля отличается от животного и в другом, куда более фундаментальном смысле. Он хочет не только, чтобы другие его признали, он хочет, чтобы его признали человеком. И то, что составляет идентичность человека как человека, наиболее фундаментальное и присущее лишь человеку свойство -- это способность человека рисковать собственной жизнью. Столкновение "первого человека" с другими людьми ведет к беспощадной борьбе, в которой один участник старается, рискуя собственной жизнью, заставить другого "признать" его. Человек есть в основе своей животное, "ориентированное на других" и общественное, но его социабельность ведет не в мирное гражданское общество, а ввергает в смертный бой ради всего лишь престижа. Эта "кровавая битва" может иметь один из трех исходов. Она может привести к смерти обоих бойцов, в результате чего сама жизнь, естественная и человеческая, заканчивается. Она может привести к смерти одного из бойцов, в результате чего уцелевший остается неудовлетворенным, ибо нет более другого человеческого сознания, которое могло бы его признать. Или, наконец, битва может закончиться отношениями господина и раба, когда один из бойцов решает принять рабскую жизнь, чтобы не рисковать насильственной смертью. После этого господин удовлетворен, поскольку рискнул жизнью и получил за это признание от другого человеческого существа. Изначальные взаимодействия между "первыми людьми" гегелевского естественного состояния столь же насильственны, сколь в гоббсовском естественном состоянии или локковском состоянии войны, но порождают не общественный договор или иные формы мирного гражданского общества, но в высшей степени неравноправные отношения господина и раба.²⁴³ Для Гегеля, как для Маркса, первобытное общество было разделено на общественные классы. Но Гегель в отличие от Маркса считал, что наиболее существенные классовые различия основаны не на экономической роли -- например, один землевладелец, а другой крестьянин, -- но на отношении индивидуума к насильственной смерти. Общество делится на господ, готовых рисковать своей жизнью, и рабов, которые этого не хотят. Гегелевское понимание раннего классового расслоения, вероятно, точнее марксовского. Многие традиционные аристократические общества изначально возникли из "воинских этосов" кочевых племен, завоевывавших более мирные народы за счет своей беспощадности, жестокости и храбрости. После завоевания господа в последующих поколениях владели имениями и играли экономическую роль землевладельцев, взимающий подати или дань с "рабов"-крестьян, которыми управляли. Но воинский этос -- чувство врожденного превосходства, основанное на готовности к смертельному риску -- оставался ядром культуры аристократического общества по всему миру еще долго после того, как годы мира и лени приводили к вырождению этих аристократов в изнеженных и женоподобных придворных. Многие из рассуждений Гегеля о раннем человеке прозвучат очень странно для современного слуха, в особенности его указание на готовность и желание смертельного риска в бою как на самую основную человеческую черту. Разве не является желание рисковать жизнью просто первобытным обычаем, давно ушедшим из мира вместе с дуэлями и кровной местью?²⁴⁴ В нашем мире еще есть люди, которые мотаются по свезу,, рискуя жизнью в кровавых битвах ради имени, знамени или шмоток, но они в основном принадлежат к бандам и носят название вроде "Кровавые" или "Волки", зарабатывают на жизнь торговлей наркотиками или живут в странах вроде Афганистана. В каком смысле человек, готовый убивать и погибать ради чего-то чисто символического, ради престижа или признания, может считаться в большей степени человеком, нежели тот, кто разумно шарахается от вызова и ограничивается мирной подачей иска в суд? Важность человеческого желания рисковать жизнью в битве за престиж можно понять лишь в том случае, если более глубоко изучить точку зрения Гегеля на человеческую свободу. В знакомой нам англосаксонской традиции общепринято понимание свободы как всего лишь отсутствия ограничений. Таким образом, согласно Томасу Гоббсу: "СВОБОДА означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешние препятствия для движения), и это понятие может быть применено к неразумным созданиям и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам". По этому определению камень, катящийся с горы, и голодный медведь, бродящий в лесу без привязи, могут быть названы "свободными". Но мы на самом деле знаем, что кувыркание камня определяется тяготением и крутизной холма, как и поведение медведя определяется сложным взаимодействием различных природных желаний, инстинктов и потребностей. Поэтому медведь, ищущий пропитание в лесу, может быть назван "свободным" чисто формально. У него нет иного выбора, как откликаться на голод и инстинкты. Как правило, медведи не устраивают голодных забастовок ради высших целей. Поведение медведя и камня определяется их собственной физической природой и окружающей средой. В этом смысле они подобны машинам, запрограммированным на выполнение определенного набора правил, и в данном случае эти правила сводятся к фундаментальным физическим законам. По определению Гоббса, любой человек, действиям которого не мешают физические ограничения, будет считаться "свободным". Но в тех пределах, в которых человек имеет физическую или животную природу, он не может быть рассматриваем иначе, как набор потребностей, инстинктов, желаний и страстей, взаимодействующих весьма сложным, но в конечном счете механическим образом, который и определяет поведение личности. Таким образом, голодный и промерзший человек, разыскивающий пищу и кров для удовлетворения естественных потребностей, свободен не более чем медведь или даже камень: он просто более сложная машина, запрограммированная более сложным набором правил. И тот факт, что в своем поиске еды и крова он не встречает физических ограничений, создает лишь видимость, но не реальность свободы. Великая политическая работа Гоббса "Левиафан" начинается .именно с такого описания человека как невероятно сложной машины. Он разбивает человеческую натуру на ряд основных страстей, таких как радость, боль, страх, надежда,, негодование и честолюбие, которых, по его мнению, достаточно, чтобы разными их сочетаниями полностью определялось и объяснялось поведение человека. Таким образом, получается, что в конечном счете Гоббс не верит в то, что человек свободен в смысле наличия возможности морального выбора. Он может в своем поведении быть более или менее рациональным, но эта рациональность просто обслуживает конечные цели, поставленные природой, -- например, самосохранение. А природа может, в свою очередь, быть полностью определена законами материи и информации, то есть законами, недавно обнаруженными сэром Исааком Ньютоном. Гегель, напротив, начинает-с полностью иного понимания человека. Человек не только не определяется своей животной или физической природой, но сама человеческая суть состоит в способности преодолевать или отменять животную природу. Он свободен не только в формальном смысле Гоббса (отсутствие физических ограничений), но ив метафизическом смысле, поскольку он в корне индетерминирован по природе. Здесь имеется в виду и его собственная природа, и природная среда, его окружающая, и законы природы. Короче говоря, он способен на истинно моральный выбор, то есть на выбор между двумя образами действий не просто на основании большей полезности одного по сравнению с другим, не просто в результате победы одного набора страстей над другими, но в силу внутренней свободы создавать собственные правила и держаться их. Специфическое достоинство человека заключается не в превосходящей способности к расчету, которое превращает его в машину более умную, чем низшие животные, но именно в этой способности к свободному моральному выбору. Но откуда мы знаем, что человек свободен в этом более глубинном смысле? Ведь определенно, что во многих случаях человеческий выбор задается фактически просто расчетом эгоистических интересов, направленных не более, чем на удовлетворение животных желаний или страстей. Например, человек может воздерживаться от кражи яблока из сада соседа не из моральных соображений, но из страха возмездия более сурового, чем его теперешний голод, или потому что знает: сосед вскоре уедет, и все яблоки ему и так достанутся. То, что он способен на подобные расчеты, ни в какой степени не делает, его менее детерминированным своими природными инстинктами -- в данном случае голодом, -- чем любое животное, которое просто схватит яблоко. Гегель не отрицает, что у человека есть животная сторона или конечная и детерминированная природа: он должен есть и спать. Но он также демонстративно способен на действия, полностью противоречащие его природным инстинктам, и противоречащим не ради удовлетворения каких-то высших или более сильных инстинктов, но -- в некотором смысле -- ради самого такого противоречия. Вот почему воля рискнуть жизнью в битве всего лишь ради престижа играет такую роль в гегелевском подходе к истории. Ибо, рискуя жизнью, человек доказывает, что может действовать вопреки самому сильному и основному инстинкту -- инстинкту самосохранения. Как формулирует Кожев, человеческое желание человека должно возобладать над его животным желанием самосохранения. И вот почему так важно, что первобытная битва на заре истории велась ради чистого престижа, или очевидной безделушки -- такой как медаль или знамя, -- обозначающей признание. Причина, по которой я сражаюсь, -- заставить другого признать факт, что я готов рисковать жизнью, и в силу этого я -- свободный и подлинный человек. Если бы эта кровавая битва велась ради какой-то цели (или, как сказали бы мы, современные буржуи, вышколенные Гоббсом и Локком, "ради разумной, цели"), такой как защита своей семьи или приобретение земли и имущества противника, то битва велась бы просто ради удовлетворения какой-то животной потребности. На самом деле многие низшие животные способны рисковать жизнью в бою во имя, скажем, защиты собственного потомства или расширения территории, где можно добывать пищу, В подобном случае это поведение инстинктивно детерминировано и существует ради эволюционной цели выживания вида. И только человек способен вступать в кровавый бой ради единственной цели -- показать, что он презирает жизнь, что он не просто сложная машина или "раб страстей"²⁴⁶; короче говоря: что у него есть специфически человеческое достоинство, поскольку он свободен. На это можно было бы возразить, что "противоинстинктивное" поведение вроде риска жизнью в смертельной битве за престиж просто определяется другим, более глубоким и атавистическим инстинктом, о котором не ведал Гегель. И действительно, современная биология полагает, что животные, как и люди, вступают в битвы за престиж, хотя никто не станет утверждать, что ими движут моральные побуждения. Если всерьез принимать учение современной науки, то царство человека полностью подчинено царству природы и равным образом управляется ее законами. Все поведение человека может быть сведено к "суб-человеческим" соображениям, психологии и антропологии, которые сами опираются на биологию и химию, а те в конечном счете объясняются действиями основных природных сил. Гегель и его предшественник Кант осознавали угрозу, что материалистические основы современной науки ставят под вопрос возможность свободы человеческого выбора. Конечной целью кантовской великой "Критики чистого разума" было отвоевать "остров" в море механической природной причинности, который в философски жестком смысле позволит истинно свободному, человеческому моральному выбору сосуществовать с современной физикой. Гегель, разумеется, принял существование этого "острова" -- куда более крупного и вместительного, чем предвидел Кант. Оба философа считали, что в некоторых отношениях люди в буквальном смысле не подчиняются законам физики. Это не означает, что люди могут двигаться быстрее света или обращать гравитацию вспять -- значит только, что моральные явления не могут быть сведены к простому механическому движению материи. Вне наших теперешних возможностей и намерений было бы анализировать адекватность "острова", созданного немецким идеализмом; метафизический вопрос о возможности человеческого выбора есть, по выражению Руссо, "l'abyme de la philosophie" (L'abyme (фр.) -- средняя часть герба при горизонтальном делении. Приблизительно фразу можно перевести как "сердце философии").²⁴⁷ Но, отложив на время этот многострадальный вопрос, мы все же можем заметить, что подчеркивание Гегелем важности смертельного риска само по себе, как психологический феномен, указывает на нечто настоящее и важное. Существует или нет истинная свобода воли, виртуально любой человек действует так, будто она существует, и других оценивает по тому, насколько они способны делать выбор, который считают истинно моральным. Хотя большая часть человеческой деятельности направлена на удовлетворение естественных потребностей, значительное время уделяется также преследованию целей более эфемерных. Люди стремятся не только к материальному комфорту, но и к уважению или признанию, и они считают себя достойные уважения, поскольку обладают определенной ценностью или достоинством. Психолог или политолог, не принимающий в расчет стремление человека к признанию, а также его нечастые, но весьма заметные попытки действовать временами даже вопреки сильнейшим природным инстинктам, недопоймет что-то очень важное относительно поведения человека. Для Гегеля свобода не есть просто психологический феномен, это суть того, что отличает человека. В этом смысле природа и свобода противоположны диаметрально. Свобода не означает свободу жить в природе или согласно природе; наоборот, свобода начинается только там, где кончается природа. Человеческая свобода возникает только тогда, когда человек оказывается способен переступить через свое природное, животное существование и создать новую личность для самого себя. Эмблематическая начальная точка этого процесса самосозидания есть борьба не на жизнь, а на смерть всего лишь ради престижа. Но хотя эта борьба за признание есть первый подлинно человеческий акт, он далеко не последний. Кровавая битва между гегелевскими "первыми людьми" есть только исходный пункт диалектики Гегеля, и от нее еще очень далеко до современной либеральной демократии. Проблема человеческой истории в некотором смысле может рассматриваться как поиск путей удовлетворения и господина, и раба в их жажде признания на взаимной и равной основе. История кончается с установлением общественного порядка, который этой цели достигает. Но перед тем как перейти к описанию дальнейших стадий в эволюции диалектики, полезно было бы противопоставить гегелевское описание "первого человека" в естественном состоянии, описанию того же человека у традиционных основателей современного либерализма -- Гоббса и Локка. Хотя начальный и конечный пункты Гегеля полностью те же, что и у английских мыслителей, концепция человека у него радикально иная, и она дает нам совершенно иную точку зрения на современную либеральную демократию. 14. ПЕРВЫЙ ЧЕЛОВЕК "Проявление ценности, которую мы придаем друг другу, есть то, что обычно называется уважением. Ценить человека высоко -- значит уважать его; ценить его низко -- значит не уважать. Но высоко и низко в этом случае следует понимать по сравнению с той ценой, которую человек придает самому себе". Томас Гоббс, "Левиафан"²⁴⁸ Современные либеральные демократии не возникли из темного тумана традиций. Они, как и коммунистические общества, были сознательно созданы людьми в определенный момент времени на основе определенного теоретического понимания человека и соответствующих политических институтов, которым надлежит управлять человеческим обществом. Хотя либеральная демократия не может проследить свои теоретические истоки к единственному автору вроде Карла Маркса, она утверждает, что основывается на конкретных рациональных принципах, богатую интеллектуальную родословную которых можно непосредственно проследить. Принципы, лежащие в основе американской демократии, содержащиеся в Декларации независимости и в конституции, были основаны на работах Джефферсона, Мэдисона, Гамильтона и других американских отцов-иснователеи, которые сами многие идеи вывели из английской либеральной традиции Томаса Гоббса и Джона Локка. Если нам надлежит раскрыть самопонимание старейшей либеральной демократии в мире -- самопонимание, которое было усвоено многими демократическими обществами за пределами Северной Америки, -- нам надо вернуться к политическим работам Гоббса и Локка. Ибо хотя эти авторы предвосхитили многие из допущений Гегеля относительно природы "первого человека", они -- и проистекающая от них англосаксонская либеральная традиция -- совершенно по-иному подходят к оценке жажды признания. Томаса Гоббса сегодня знают в основном по двум моментам: его характеристика естественного состояния как "одинокого, бедного, мерзкого, зверского и голодного"; и его доктрина абсолютного монаршего суверенитета, который часто подвергается неблагоприятному сравнению с более "либеральным" утверждением Локка на право революции против тирании. Но хотя Гоббс никак не был демократом в современном смысле слова, он определенно был либералом, и его философия была первоисточником, из которого вырос современный либерализм. Ибо это Гоббс первый установил, что легитимность правителей вырастает из прав тех, кем правят, а не из божественного права королей и не из естественного превосходства тех, кто правит. В этом отношении различие между ним и автором американской Декларации независимости незаметно по сравнению с пропастью, которая отделяет Гоббса от более близких к нему по времени авторов, таких как Филмер и Хукер. Гоббс выводит принципы права и справедливости из собственной характеристики человека в естественном состоянии. Естественное состояние по Гоббсу есть "вывод из Страстей", и оно могло никогда не существовать как общий этап истории человечества, но латентно существует повсюду, где распадается гражданское общество, -- и выходит на поверхность в таких местах, как, например, Ливан после падения страны в гражданскую войну в середине семидесятых. Как и кровавая битва Гегеля, естественное состояние Гоббса описано, чтобы высветить состояние человека, возникающее из взаимодействия наиболее постоянных и основных человеческих страстей.²⁴⁹ Сходство между гоббсовским "естественным состоянием" и гегелевской кровавой битвой поразительно. Прежде всего и то, и другое характеризуется крайней степенью насилия: первичная общественная реальность -- это не любовь или согласие, но война "всех против всех". И хотя Гоббс не пользуется термином "борьба за признание", ставки в его исходной войне всех против всех по сути те же, что и у Гегеля: "Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы... [это третье заставляет людей нападать] из-за пустяков вроде: слова, улыбки, из-за несогласия во мнении и других проявлений неуважения, непосредственно ли по их адресу, или по адресу их родни, друзей, их народа, сословия или имени".²⁵⁰ Согласно Гоббсу, люди могут сражаться из-за необходимого, но чаще они сражаются из-за "ерунды" -- другими словами, за признание. Великий материалист Гоббс кончает описанием, "первого человека" в терминах, не слишком отличающихся от терминов идеалиста Гегеля. То есть страсть, прежде всего и главным образом ввергающая людей в войну всех против всех, не есть жадность к материальному приобретению, но стремление к удовлетворению гордости и тщеславия немногих честолюбцев.²⁵¹ Для Гегеля "желание желания" или поиск "признания" могут быть поняты не иначе как очередная людская страсть, которую мы называем "гордость" или "самоуважением (когда одобряем), либо "суетность", "тщеславие" или "amoure-propre" (когда осуждаем).²⁵² Кроме того, оба философа понимают, что инстинкт самосохранения есть в некотором смысле наиболее сильная и наиболее общая естественная страсть. Для Гоббса этот инстинкт вместе с "вещами, которые необходимы для удобной жизни", есть страсть, наиболее сильно склоняющая человека к миру. И Гегель, и Гоббс в первобытной битве видят фундаментальное противоречие между: с одной стороны, гордостью человека или желанием признания, которые заставляют его рисковать жизнью в битве за престиж, а с другой стороны -- его страхом перед насильственной смертью, который склоняет смириться и принять жизнь раба в обмен на мир и безопасность. И наконец, Гоббс признает точку зрения Гегеля о том, что эта кровавая битва исторически приводит к отношениям господина и раба, когда один из воюющих из страха за свою жизнь подчиняется другому. Для Гоббса господство хозяев над рабами есть деспотизм, условие, которое не выводит человека из естественного состояния, поскольку рабы служат господам лишь под неявной угрозой силы.²⁵³ Где Гегель и Гоббс фундаментально расходятся -- это там, где англосаксонская традиция либерализма совершает свой решительный поворот, то есть в относительных моральных весах, придаваемых страстям гордости или тщеславия ("признанию"), с одной стороны, и страху перед насильственной смертью -- с другой. Гегель, как мы видели, считает, что воля рисковать жизнью в схватке за чистый престиж и есть в некотором смысле то, что делает человека человеком, основа человеческой свободы. Гегель в конечном счете не "одобряет" неравные отношения хозяина и раба и отлично знает, что они и примитивны, и подразумевают угнетение. Но он понимает, что это -- необходимый этап истории человечества, в котором обе части классового уравнения, хозяева и рабы, сохраняют некое важное человеческое свойство. Самосознание хозяина для него в определенном смысле выше и человечнее" чем самосознание раба, потому что раб, покоряясь из страха смерти, не поднимается над своей животной природой и потому менее свободен, чем хозяин. Другими словами, Гегель находит нечто похвальное с моральной точки зрения в гордости аристократа-воина, который по своей воле рискует жизнью, и нечто недостойное в самосознании раба, который прежде всего стремится к самосохранению. С другой стороны, Гоббс не находит никаких моральных оправданий гордости (точнее, тщеславию) аристократа-хозяина. И действительно, это желание сражаться за "ерунду" вроде медали или знамени и является источником всяческого насилия и несчастий человека в естественном состояний.²⁵⁴ Для него сильнейшей из человеческих страстей является страх насильственной смерти, а сильнейшим моральным императивом -- "законом природы"-- сохранение собственной жизни индивидуума. Самосохранение есть фундаментальный моральный факт: все концепции справедливости и права для Гоббса основаны на рациональной цели -- самосохранении, в то время как несправедливость и кривда -- это то, что ведет к насилию, войне и смерти.²⁵⁵ Главенство страха смерти -- вот что приводит Гоббса к современному либеральному государству. В естественном состоянии, до установления положительного закона и правления, "естественным правом" каждого является охрана собственного существования, и оно дает человеку право применять для этой цели любые средства, которые он сочтет нужными, в том числе и насилие. Если у людей нет общего хозяина, неизбежным результатом явится война всех против всех. Средством от анархии является правительство, созданное на базе общественного договора, в котором человек соглашается "сложить с себя это право на все и довольствоваться лишь той свободой по отношению к другим, какую предоставляет им по отношению к себе". Единственным источником легитимности государства является его способность защищать и охранять те права, которыми пользуются индивидуумы как люди. Для Гоббса основным правом человека является право на жизнь, то есть право каждого человека на охрану его физического существования, и единственным легитимным правительством будет то, которое может адекватно охранять жизнь и предотвратить возвращение войны всех против всех.²⁵⁶ Однако мир и охрана права на жизнь бесплатно не даются. Основой общественного договора по Гоббсу является соглашение, что люди взамен охраны своей жизни поступаются, своей неправедной гордостью и тщеславием. Иными словами, Гоббс требует, чтобы люди прекратили борьбу за признание, в частности, борьбу за признание себя высшими на основе того, что они готовы рисковать жизнью в битве за престиж. Ту сторону человеческого характера, которая заставляет --человека показывать, что он выше других, стараться доминировать, потому что его доблесть выше, благородный характер, который борется против своих "слишком человеческих" ограничений, следует убедить в безумии подобной гордости. Поэтому либеральная традиция, исходящая от Гоббса, явным образом направлена на тех немногих, кто стремится преодолеть свою "животную" натуру, и ограничивает этих людей во имя страсти, составляющей наименьший общий знамена