то другого, кто есть со мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня. Эту феноменальную данность не разобъяснишь. Да ее уже и брали опорой для объяснения голоса как вторгающейся в присутствие чужой силы. Идя дальше в этом толковательном направлении, под констатируемую силу подставляют обладателя или саму ее берут как заявляющую себя личность (Бога). В обратном направлении это объяснение зовущего как выражения чужой силы пытаются отвести и вместе с тем вообще отделаться от совести ее "биологической" трактовкой. Оба объяснения слишком поспешно перескакивают через феноменальную данность. Прием облегчен необъявленно ведущим, онтологически догматическим тезисом: что есть, т.е. так эмпирически как зов, должно быть наличное что не удается объективно проследить как наличное, не есть вообще. В противовес этой методической поспешности, надо держаться не просто вообще феноменальной данности -- что зов, идя из меня, поверх меня, обращен ко мне. - Но и заложенной здесь онтологической прорисовки феномена как принадлежащего к присутствию. Экзистенциальное устройство этого сущего только и способно дать путеводную нить для интерпретации способа бытия зовущего "оно". Показывает ли предыдущий анализ бытийного устройства присутствия путь, чтобы сделать онтологически понятным способ бытия зовущего и с ним также призывания? Что зов не создается специально мною, скорее "оно" зовет, еще не оправдывает поисков зовущего в неприсутствиеразмерном сущем. Присутствие экзистирует так или иначе всегда фактично. Оно не свободнопарящее самопроецирование, но, будучи обусловлено брошенностью как факт сущего, какое оно есть, оно всегда уже было и постоянно оказывается вручено экзистенции. Фактичность присутствия отличается опять же по сути от эмпиричности наличного. Экзистирующее присутствие встречает само себя не как внутримирно наличное. И брошенность присуща присутствию тоже не как неприступная и для его экзистенции иррелевантная черта. Как брошенное оно брошено в экзистенцию. Оно экзистирует как сущее, которое имеет быть как оно есть и способно быть. Что оно фактично есть, может быть потаено в аспекте почему, но само "так оно есть" присутствию разомкнуто. Брошенность сущего принадлежит к разомкнутости его "вот" и обнажается постоянно во всегдашнем расположении. Последнее более или менее отчетливо и собственно ставит присутствие перед его "так оно есть, и как сущее, какое оно есть, умея быть, имеет быть". Большей частью однако брошенность замкнута настроением. Присутствие бежит от нее в облегчение мнимой свободы человеко-самости. Это бегство было означено как бегство от того не-по-себе, каким в своей основе обусловлено одинокое бытие-в-мире. Не-по-себе обнажается собственно в фундаментальном расположении ужаса и как стихийнейшая разомкнутость брошенного присутствия ставит его бытие-в-мире перед ничто мира, перед которым оно ужасается в ужасе за самую свою способность быть. Что если зовущий зова совести присутствие, расположенное в основании своего не-по-себе. Против этого не говорит ничего, за, наоборот, все феномены, которые были установлены до сих пор к характеристике зовущего и его взывания. Зовущий в его кто ничем в "мире" не может быть определен. Он есть присутствие в его не-по-себе, исходное брошенное бытие-в-мире как не-у-себя-дома, голое ''так оно есть" в ничто мира. Зовущий не освоен повседневной человеко-самостью -- что-то вроде чужого голоса. Что людям, потерянным в озаботившем, многосложном "мире", может быть чужее самости, уединенной в не-по-себе на себе, брошенной в ничто? "Оно" зовет и все же для любопытствующего в озабочении уха не дает слышать ничего, что можно было бы пересказать дальше и публично обсудить. Что однако присутствию и сообщать из не-по-себе своего брошенного бытия? Что остается ему иного чем обнажившаяся в ужасе бытийная способность его самого? Как ему иначе звать, кроме как вызывая к этой способности быть, в какой для него единственно дело? Зов не сообщает никаких обстоятельств, он и зовет без всякого озвучания. Зов говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зов зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть. И в чем основана жуткая, никак не само собой разумеющаяся холодная уверенность, с какой зовущий настигает призванного, если не в том, что уединившееся в своем не-по-себе на себе присутствие для самого себя просто ни с чем не спутываемо? Что так радикально отнимает у присутствия возможность из-за чего-то еще ложно понять и обознаться, если не оставленность в предоставленности самому себе? Не-по-себе есть хоть в обыденности и скрытый, основообраз бытия-в-мире. Присутствие само зовет как совесть из основы этого бытия. Зов, каким "оно" настигает "меня", есть отличительная речь присутствия. Настроенный ужасом зов, прежде всего даст возможность присутствию бросить само себя на свою собственнейшую способность быть. Экзистенциально понятый зов совести впервые документирует то, что раньше было лишь постулатом: не-по-себе преследует присутствие и угрожает его самозабывчивой потерянности. Тезис: присутствие есть зовущий и призванный сразу, теперь утратил свою формальную пустоту и самопонятность. Совесть обнаруживает себя как зов заботы: зовущий это присутствие, которое ужасается в брошенности (уже-бытии-в...) за свою способность-быть. Позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей бытийной способности (вперед-себя...). И вызвано присутствие этим призывом из падения в людей (уже - бытие - при озаботившем мире). Зов совести, т.е. она сама, имеет свою онтологическую возможность в том, что присутствие в основе своего бытия есть забота. Так что вовсе и не требуется прибегать к неприсутствиеразмерным силам, тем более что обращение к ним настолько мало проясняет не-по-себе зова, что наоборот уничтожает его. Не в том ли в итоге основание сбивчивых "объяснений" совести, что уже для фиксации феноменальной данности зова люди взяли прицел слишком близко и молчаливо пред-положили присутствие в случайной онтологической определенности соотв. неопределенности? Почему искать информации у чуждых сил, прежде чем удостовериться в том, что при постановке анализа бытие присутствия не было оценено слишком низко, т.е. введено как безобидный, неким образом случающийся субъект, наделенный личностным сознанием? В толковании зовущего - который глядя на мир "никто" -- как некой силы вроде бы заложено все-таки непредвзятое признание чего-то "объективно преднаходимого". Но, как следует присмотревшись, это толкование есть лишь бегство от совести, лазейка присутствия, по которой оно уползает от тонкой перегородки, словно бы отделяющей людей от не-по-себе их бытия. Названное толкование совести сводится к признанию зова в смысле " всеобще" - обязательного голоса, говорящего "не просто субъективно". Больше того, эта "всеобщая" совесть возводится в "мировую совесть", которая по своему феноменальному характеру есть "оно" и "никто", в итоге все же то, что в качестве этого неопределенного говорит вот в отдельном "субъекте". Но эта "публичная совесть" - что она другое чем голос людей? К сомнительному измышлению "совести мира" присутствие может прийти лишь поскольку совесть в основе и сути всегда моя. И это не только в том смысле, что она взывает всегда к наиболее моей способности быть, но потому что зов идет от сущего, которое всегда я сам. Предыдущей интерпретацией зовущего, вплотную следующей феноменальному характеру зова, "сила" совести не преуменьшена и не превращена в "чисто субъективную". Наоборот: так впервые высвобождается неумолимость и однозначность зова. "Объективность" призыва впервые вступает в свои права через то, что интерпретация оставляет ему его "субъективность", которая конечно отказывает человеко-самости в господстве. Все же к проведенной интерпретации совести как зова заботы поставят контрвопрос: может ли быть надежным толкование совести, так далеко уходящее от "естественного опыта"? Как совесть может служить вызовом к наиболее своей способности быть, когда она ведь ближайшим образом и большей частью лишь укоряет и предостерегает. Неужели совесть говорит так неопределенно пусто о какой-то наиболее своей способности быть, а не, наоборот, определенно и конкретно - о случайных или намеренных промахах и упущениях? Идет ли утверждаемое призывание от "недоброй" совести или от "доброй"? Дает ли вообще совесть что-то позитивное, не функционирует ли она скорее лишь критически? Правота подобных сомнений не может быть оспорена. От интерпретации совести можно требовать, чтобы "люди" опознавали в ней разбираемый феномен как он дан в повседневном опыте. Удовлетворить этому требованию, однако, не значит все же опять-таки признать расхожую онтическую понятность совести верховной инстанцией для онтологической интерпретации. С другой же стороны приведенные сомнения до тех пор преждевременны, пока задетый ими анализ совести еще не доведен до цели. До сих пор сделана только попытка возвести совесть как феномен присутствия к онтологическому устройству этого сущего. Это служило подготовкой к задаче сделать понятной совесть, как лежащее в самом присутствии свидетельство его самой своей способности-быть. Но о чем свидетельствует совесть, придет только тогда к полной определенности, когда будет достаточно ясно очерчено, каким характером должно обладать генуинно отвечающее зову слышание. "Следующее" за зовом, собственное понимание не есть лишь примыкающий к совестному феномену привесок, процесс, который состоит или может быть и нет. Полное совестное переживание дает осмыслить себя лишь из понимания призыва и заодно с ним. Если зовущий призванный всегда вместе суть само свое присутствие, то во всяком прослышании зова, во всякой ослышке лежит определенный бытийный способ присутствия. Свободнопарящий зов, за которым "ничего не следует", есть, экзистенциально глядя, невозможная фикция. "Что ничего не следует", означает присутствиеразмерно нечто позитивное. Таким образом лишь анализ понимания призыва и сможет тогда первые подвести к эксплицитному разбору того, что зов дает понять. Но только предыдущей общей онтологической характеристике совести впервые предоставлена возможность понять выкрикнутое в зове совести "виновен" экзистенциально. Весь опыт и толкования совести едины в том, что "голос" совести как-то говорит о "вине". § 58. Понимание призыва и вина Чтобы феноменально схватить слышимое в понимании призыва, надо снова вернуться к призыву. Призывание человеко-самости означает вызывание самой своей самости к ее способности быть, а именно как присутствия, т.е. озаботившегося бытия-в-мире и события с другими. Экзистенциальная интерпретация того, к чему вызывает зов, не может поэтому, коль скоро верно понимает себя в своих методических возможностях и задачах, хотеть очертить конкретные отдельные возможности экзистенции. Можно и должно фиксировать не то, что экзистентно выкрикнуто всегдашнему присутствию внутри него, но то, что принадлежит к экзистенциальным условиям возможности всякой фактично-экзистентной способности быть. Экзистентно-слышащее понимание зова тем собственнее, чем безотносительнее присутствие слышит и понимает свою призванность, чем меньше то, что говорят люди, что пристойно и значимо, искажает смысл зова. А что по сути лежит в собственности понимания призыва? Что всякий раз сущностно дано для понимания в зове, пусть не всегда фактично понято? Ответ на этот вопрос уже определен тезисом: зов не "говорит" ничего, что следовало бы обсуждать, он не дает никаких сведений об обстоятельствах. Зов предъявляет присутствие его бытийной возможности, и это как зов из не-по-себе. Зовущий правда не определен -- но откуда, из которого он окликает, оказывается для зова небезразлично. Это откуда - не-по-себе брошенного одиночества - тоже выкрикнуто, т.е. со-разомкнуто в зове. Откуда зова в его вызове к... - это куда отозвания. Зов дает понять не идеальную, всеобщую бытийную способность; он размыкает ее как всякий раз одинокую конкретного присутствия. Размыкающий характер зова становится вполне определен лишь когда мы понимаем его как вызывающее отозвание. В ориентации на так осмысленный зов можно впервые спросить, что он дает понять. Не легче ли и надежнее однако ответить на вопрос о том, что говорит зов, "простым" указанием на то, что услышано или прослушано во всяком совестном опыте: что зов обращен к присутствию как виновному или, в предостерегающей совести, указывает на возможное "виновен" или в качестве "чистой" совести подтверждает "незнание за собой вины"? Если бы только это "виновен", единодушно ощущаемое в опыте и толкованиях совести, не получало настолько разные определения! И поддавайся даже смысл этого "виновен" единодушному осмыслению, экзистенциальное понятие этого бытия-виновным лежит в темноте. Если впрочем присутствие к самому себе обращается как "виновному", откуда еще извлечь идею вины кроме как из интерпретации бытия присутствия? Но опять встает вопрос: кто говорит, как мы виновны и что значит вина? Идею вины нельзя произвольно измыслить и навязать присутствию. Если однако вообще понятность существа вины возможна, то эта возможность должна быть в присутствии намечена. Как нам найти след, могущий вести к обнажению феномена? Все онтологические исследования феноменов подобно вине, совести, смерти должны отправляться от того, что о них "говорит" обыденное толкование присутствия. В падающем способе бытия присутствия вместе с тем заложено, что его толкование "ориентировано" большей частью несобственно и "существа" не задевает, поскольку исходно адекватная онтологическая постановка вопроса остается ему чужда. Однако во всякой ошибке видения лежит, обнажаясь вместе с ней, указание на исходную "идею" феномена. Откуда же возьмем мы критерий для исходного экзистенциального смысла этого "виновен"? Из того, что "виновен" всплывает как предикат к "я есмь". Может ли то, что в несобственном толковании понимается как "вина", лежать в бытии присутствия как таковом, а именно так, что оно, поскольку так или иначе фактично экзистирует, уже и есть виновно? Апелляция к единогласно слышимому "виновен" поэтому еще не ответ на вопрос об экзистенциальном смысле окликающего в зове. Последнее должно сперва прийти к своему осмыслению, чтобы суметь сделать понятным, что значит выкрикнутое "виноват", почему и как оно искажается в своем значении повседневным толкованием. Обыденная понятливость берет "бытие виновным" ближайшим образом в смысле "повинности", когда "за тобой что-то числится". Человек обязан возместить другому нечто, на что тот имеет претензию. Эта "повинность" как "задолжание" есть способ события с другими в поле озабочения как добывания, доставления. Модусы такого озабочения суть также изъятие, заимствование, удержание, отбирание, ограбление, т.е. то или иное неудовлетворение имущественных требований других. Повинность этого рода относится к способному озаботить. Виновность имеет потом дальнейшее значение "быть виновником", т.е. быть причиной, инициатором чего или также "быть поводом" для чего. В смысле этой "виновности" в чем-то человек может "быть виной" без того чтобы "быть повинным" перед другим или оказаться "виноватым". И наоборот, человек может иметь повинность перед другим, сам не будучи в том виной. Кто-то другой может у другого "для меня" "сделать долги". Эти расхожие значения бытия-виновным как "повинности перед..." и "виновности в..." могут совпасть и обусловить поведение, которое мы называем "провиниться", т.е. через виновность в повинности нарушить закон и сделать себя подлежащим наказанию Требование, которому человек не удовлетворяет, не обязательно должно относиться к имуществу, оно может регулировать публичное друг-с-другом вообще. Так сложившаяся "провинность" в правонарушении может опять же иметь вместе с тем характер '''провинности перед другими'". Она возникает не из-за правонарушения как такового, но из-за того, что моя вина есть в том, что другой в своей экзистенции поставлен под удар, сбит с пути или даже сломлен. Эта провинность перед другими возможна без нарушения "публичного" закона. Формальное понятие виновности в смысле провинности перед другими дает таким образом определить себя: быть-основанием изъяна в вот-бытии другого, а именно так, что это быть-основанием само себя определяет из своего чему как "ущербное". Эта ущербность есть неудовлетворение требованию, упорядочивающему экзистирующее событие с другими. Оставим в стороне, как возникают такие требования и каким образом на основе этого возникновения должен пониматься их характер требования и закона. Во всяком случае бытие-виновным в последнем названном смысле как нарушение того или иного "нравственного требования" есть способ-бытия присутствия. Это верно конечно также и о бытии-виновным как "заслужении наказания", как "имении долга" и о всякой "виновности в...". Все это тоже поступки присутствия. Если осмысливать это "отягощен нравственной виной" как "качество" присутствия, то этим мало что сказано. Наоборот, этим обнаруживается только, что характеристика недостаточна, чтобы онтологически отграничить этот род "бытийной определенности" присутствия от предыдущих видов поступания. Понятие нравственной вины ведь и онтологически настолько мало прояснено, что смогли стать и остались господствующими толкования этого феномена, вовлекающие в его понятие также идею заслуженности наказания, и даже повинности перед... или его определяющие исходя из этих идей. Но тем самым "виновен" опять же вытесняется в сферу озабочения в смысле примиряющего просчета притязаний. Прояснение феномена вины, не обязательно привязанного к "повинности" и правонарушению, может удаться только тогда, когда прежде принципиально спрошено о виновном-бытии присутствия, т.е. идея "виновного'' понята из способа присутствия быть. Для этой цели идея "виновного" должна быть настолько формализована, чтобы привязанные к озаботившемуся событию с другими расхожие феномены вины отпали. Идея вины должна быть не только поднята над сферой просчитывающего озабочения, но отрешена также от привязки к долженствованию и закону, погрешая против коих кто-то отягощает себя виной. Ибо здесь вина тоже необходимо определяется еще как изъян, как недостача чего-то долженствующею и могущего быть. Недостача же означает не-бытие-в-наличии. Изъян как не-бытие-в-наличии должного есть бытийное определение наличного. В этом смысле экзистенция по своей сути не может иметь никакого изъяна, не потому что она совершенна, но потому что ее бытийный характер остается отделен от всякой наличности. И все же в идее "виновен" лежит характер нет. Если "виновен" способно определять собой экзистенцию, то здесь возникает онтологическая проблема, экзистенциально прояснить нет-характер этого нет. Далее к идее "виновного" принадлежит то, что в понятии вины как "бытия виновником чему" индифферентно выражается: быть основанием для... Формально экзистенциальную идею "виновен" мы определяем таким образом: бытие-основанием для бытия, определенного через нет, -- т.е. бытие-основанием некой ничтожности. Если лежащая в экзистенциально осмысленном понятии вины идея нет исключает привязку к возможному соотв. требующемуся наличному, если к тому же присутствие вообще не может измеряться ничем наличным или принятым, чем оно само не бывает или бывает не своим способом, т.е. экзистируя, то тем самым отпадает возможность считать из-за его бытия-основанием для изъяна само сущее таким основанием "ущербным". Нельзя прямиком от присутствиеразмерно "причиненного" ущерба, невыполнения какого-то требования, вести отсчет назад к ущербности "причины". Бытие-основанием для... не обязательно должно иметь тот же нет-характер, что и основывающийся в нем и из него возникающий приватив. Основание не обязательно впервые перенимает свою ничтожность от того, что на нем основано. Здесь однако лежит тогда: не бытие-виновным впервые результирует из провинности, но наоборот: последняя становится возможна лишь "на основании" какого-то исходного бытия-виновным. Удастся ли выявить нечто подобное в бытии присутствия, и как такое вообще экзистенциально возможно? Бытие присутствия есть забота. Она вбирает в себя фактичность (брошенность), экзистенцию (набросок) и падение. Сущее, присутствие брошено, не от себя самого введено в свое вот. Сущее, оно определено как способность-быть, которая принадлежит сама себе, и все же не сама собой дана себе в собственность. Экзистируя, оно никогда не заглянет назад за свою брошенность, так чтобы суметь факт своего "так оно есть и имеет быть" однажды взять да выпустить из его самобытия и ввести и вот. Брошенность однако не лежит позади него как эмпирически случившееся и с присутствием снова разлучившееся событие из происходящих с ним, но присутствие как забота постоянно есть - пока оно есть - свое "так оно есть". В качестве этого сущего, врученное которому оно единственно способно экзистировать как сущее, какое оно есть, оно есть экзистируя основание своей способности быть. Хотя оно само не заложило это основание, оно покоится в его тяжести, которую настроение обнажает ему как груз. А как оно есть это брошенное основание? Единственно так, что оно бросает себя на возможности, в которые оно брошено. Самость, которая как таковая должна положить основание самой себя, не способна никогда им овладеть и все же экзистируя имеет взять на себя бытие-основанием. Быть своим брошенным основанием есть способность быть, о которой идет дело для заботы. Будучи-основанием, т.е. экзистируя как брошенное, присутствие постоянно остается позади своих возможностей. Оно никогда не экзистентно до своего основания, но всегда только из него и в качестве его. Быть основанием значит поэтому никогда в принципе не владеть самым своим бытием. Это нет принадлежит к экзистенциальному смыслу брошенности. Будучи-основанием, оно само есть ничтожность самого себя. Ничтожность никоим образом не означает неналичия, несостояния, но подразумевает такое нет, которое конституирует это бытие присутствия, его брошенность, Нет-характер этого нет экзистенциально определяется: будучи собой, присутствие есть брошенное сущее как самость. Не через него самого, но на нем самом пущенное из основания, чтобы таковым быть. Присутствие не потому само основание своего бытия, что основание возникает впервые из его проекта, но как бытие-самости оно есть бытие основания. Последнее есть всегда лишь основание сущего, чье бытие имеет принять на себя бытие-основанием. Присутствие есть свое основание экзистируя, т.е. так, что оно понимает себя из возможностей и, таким образом себя понимая, есть брошенное сущее. Здесь однако лежит: способное-быть, оно всегда стоит в той или другой возможности, постоянно оно не есть другая и от нее в экзистентном наброске отреклось. Набросок не только как всегда брошенный определяется через ничтожность бытия-основанием, но как набросок сам сущностно ничтожен. Это определение подразумевает опять же никак не онтическое свойство "неудачного" или "недостойного", но экзистенциальный конститутив бытийной структуры набрасывания. Подразумеваемая тут ничтожность принадлежит к бытию-свободным присутствия для своих экзистентных возможностей. Свобода однако есть лишь в выборе одной, значит в перенесении не-имения-выбранными других и неспособности-выбрать-также-и другие. В структуре брошенности равно как и наброска по сути заложена ничтожность. И она есть основание для возможности ничтожности собственного присутствия в падении, каким оно всегда уже фактично бывает. Забота сама в своем существе вся и насквозь пронизана ничтожностью. Забота - бытие присутствия - означает поэтому как брошенный набросок: (ничтожное) бытие-основанием ничтожности. И этим сказано: присутствие как таковое виновно, коль скоро формальное экзистенциальное определение вины как бытия-основанием ничтожности право. Экзистенциальная ничтожность никоим образом не имеет характера привации, изъяна в сравнении с выставленным идеалом, не достигаемым в присутствии, но бытие этого сущего до всего что оно способно набросать и большей частью достигает, как набросок уже ничтожно. Эта ничтожность потому и не проступает в присутствии по обстоятельствам, лепясь к нему как темное качество, которое, достаточно преуспев, можно было бы устранить. Вместе с тем онтологический смысл нетости этой экзистенциальной ничтожности остается еще туманным. Однако это верно также об онтологическом существе нет вообще. Правда, онтология и логика многое вверили этому нет и через то локально выявили его возможности, не развернув само его онтологически. Онтология обнаружила это нет и сделала из него употребление. Так ли уж однако само собой разумеется, что всякое нет означает негатив в смысле изъяна? Исчерпана ли его позитивность тем, что оно конституирует "переход"? Почему всякая диалектика делает своим прибежищем негацию, не умея сама ничего подобного диалектически обосновать, да и просто хотя бы фиксировать как проблему? Делали вообще когда проблемой онтологическое происхождение нетости или искали прежде хотя бы условия, на основе которых проблема нет и его нетости и их возможности дает себя поставить? А где их еще найти, как не в тематическом прояснении смысла бытия вообще? Уже для онтологической интерпретации феномена вины понятий привации и изъяна, тем более малопрозрачных, не хватает, хотя схваченные достаточно формально они допускают далеко идущее применение. Всего менее к экзистенциальному феномену вины даст приблизиться ориентация на идею злого, malum как privatio boni. Да впрочем это Ьопит и эта privatio имеют такое же онтологическое происхождение из онтологии наличного, какое отводится также "извлекаемой" отсюда идее "ценности". Сущее, чье бытие забота, не только способно отяготить себя фактичной виной, но есть в основании своего бытия виновно, каковая виновность только и создает онтологическое условие того, что присутствие фактично экзистируя, способно виновным стать. Это сущностное бытие-виновным есть равноисконно экзистенциальное условие возможности для "морально" доброго и злого, т.е. для морали вообще и ее фактично возможных видообразований. Через мораль исходное бытие-виновным определить нельзя, потому что она его для себя самой уже предполагает. Какой же опыт говорит за это исходное бытие-виновным присутствия? Не надо забывать однако контрвопрос: "присутствует" ли вина только когда просыпается сознание вины и не заявляет ли о себе в том, что вина "спит", как раз исходное бытие-виновным? Что оно ближайшим образом и большей частью остается неразомкнутым, в падающем бытии присутствия держится замкнутым, лишь обнажает названную ничтожность. Исходное всякого знания о нем бытие-виновным. И лишь поскольку присутствие в основе своего существа виновно и как брошенно падающее замыкается для себя самого, возможна совесть, раз уж ее зов в принципе дает понять это бытие-виновным. Зов есть зов заботы. Бытие-виновным конституирует то бытие, которое мы именуем заботой. В не-по-себе присутствие исходно совпадает с самим собой. Ужас ставит это сущее перед его неприкрытой ничтожностью, принадлежащей к возможности его самой своей способности быть. Поскольку для присутствия -- как заботы -- речь идет о его бытии, оно из не-по-себе вызывает себя как фактично-падающего человека к своей способности быть. Призыв есть взывающее отзывание в: в возможность самому экзистируя взять на себя брошенное сущее, какое оно есть; от, от людей в брошенность, чтобы понять ее как ничтожное основание, которое надлежит вобрать в экзистенцию. Взывающее отозвание дает присутствию понять, что оно -- ничтожное основание своего ничтожного наброска, стоящее в возможности своего бытия, - должно, т.е. повинно из потерянности в людях извлечь себя назад к самому себе. То, что присутствие дает таким образом себе понять, будет тогда все-таки неким знанием о себе самом. И отвечающее такому зову слышание будет принятием к сведению факта "виновен". Если же этому зову надлежит иметь даже характер вызова, то не ведет ли такое толкование совести к полному искажению функции совести? Взывание к бытию-виновным, не равносильно ли это вызову к злобе? Такой смысл зова не захочет взвалить на совесть даже самая насильственная интерпретация. Но что тогда еще должен значить "вызов к бытию-виновным"? Смысл зова проясняется, когда понимание, вместо подсовывания производного понятия вины в смысле провинности, "возникшей" из-за некоего действия или бездействия, держится экзистенциального смысла бытня-виновным. Требовать этого не прихоть, если зов совести, идя от самого присутствия, направлен единственно на это сущее. Тогда вызов к бытию-виновным означает воззвание к способности быть, какою я всегда уже как присутствие бываю. Это сущее не обязательно впервые через промахи или упущения нагружает себя "виной", ему надо лишь "виновным" -- в качестве какого оно есть -- собственно быть. Правильное слышание призыва равносильно тогда пониманию в самой своей способности быть, т.е. бросанию себя на самую свою собственную способность-стать-виновным. Понимающее допущение-вызвать-себя к этой возможности заключает в себе высвобождение присутствия для зова: готовность к способности-быть-призванным. Присутствие, понимая зов, послушно самой своей возможности экзистировать. Оно выбрало само себя. С этим выбором присутствие делает для себя возможным свое собственнейшее бытие-виновным, остающееся закрытым для человеко-самости. Понятливость людей знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме. Люди вычисляют нарушения и ищут компенсации. От самого своего бытия-виновным они ускользнули, чтобы тем громче обсуждать ошибки. Но в призыве самость людей призвана к самому своему виновному-бытию самости. Понимание зова есть выбор -- не совести, которая как таковая не может быть выбрана. Избирается имение-совести как свобода для наиболее своего бытия-виновным. Понимать призыв значит: хотеть-иметь-совесть. Этим подразумевается не: воля иметь "чистую совесть", равно и не намеренное культивирование "зова", но единственно готовность стать призванным. Воля-иметь-совесть так же далеко отстоит от розыска фактичных провинностей, как от тенденции к освобождению от вины в смысле сущностного "виновен". Воля-иметь-совесть есть наоборот исходнейшая экзистентная предпосылка для возможности стать фактично виновным. Понимая зов, присутствие дает наиболее своей самости поступать в себе из своей выбранной способности быть. Лишь так оно может быть ответственным. Но всякое действие фактично необходимо "бессовестно", не только потому что не избегает фактичной нравственной провинности, но потому что на ничтожном основании своего ничтожного наброска всегда уже в событии с другими стало перед ними виновно. Так воля-иметь-совесть становится принятием на себя сущностной бессовестности, лишь внутри которой имеет место экзистентная возможность быть "добрым". Хотя зов ничего не предлагает к сведению, он все же не только критичен, но позитивен, он размыкает исходнейшую бытийную способность присутствия как бытие-виновным. Совесть обнаруживает себя тем самым как принадлежащее к бытию присутствия свидетельство, в котором она зовет само его к его самой своей способности быть. Дает ли засвидетельствованная так собственная бытийная способность определить себя экзистенциально конкретнее? Первым встает вопрос: может ли проведенное выявление бытийной способности, засвидетельствованной в самом присутствии, притязать на достаточную очевидность, пока не исчезло опасение, что совесть односторонне переинтерпретирована здесь в устройство присутствия, поспешно минуя все данности, известные расхожему толкованию совести? Можно ли еще вообще опознать в предыдущей интерпретации феномен совести таким, каков он "действительно" есть? Не была ли тут идея совести со слишком уверенной откровенностью дедуцирована из бытийного устройства присутствия? Чтобы последнему шагу интерпретации совести, экзистенциальному очерку засвидетельствованной в совести собственной бытийной способности, обеспечить доступ также и для расхожего понимания совести, требуется специальная демонстрация взаимосвязи результатов онтологического анализа с повседневным совестным опытом. § 59. Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести. Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире, вызывающий присутствие к самой своей способности-быть-виновным. Соответствующим пониманием призыва оказалась воля-иметь-совесть. Оба определения не удается безо всякого привести в согласие с расхожим толкованием совести. Они кажется ему даже прямо противоречат. Расхожим мы называем толкование совести, поскольку оно при характеристике феномена и обозначении его функций держится того, что люди признают совестью, как они ей следуют соотв. не следуют. Но должна ли онтологическая интерпретация вообще согласоваться с расхожим толкованием? Не касается ли его принципиальное онтологическое подозрение? Если присутствие ближайшим образом и большей частью понимает себя из озаботившего и свои поступания все толкует как озабочение, не станет ли оно толковать падающе-скрывающе именно тот модус своего бытия, который зовом хочет извлечь его из потерянности в озабоченностях людей? Повседневность принимает присутствие за подручное, которое озабочивает, т.е. подлежит управлению и расчету. "Жизнь" есть "дело", все равно, покрывает оно свои расходы или нет. Так что при внимании к расхожим способам бытия самого присутствия нет никакой гарантии, что идущее от них толкование совести и ориентированные на него теории совести получили адекватный онтологический горизонт для своей интерпретации, И все же расхожий опыт совести тоже должен как-то - доонтологически - улавливать феномен. Отсюда следует двоякое. Обыденное толкование совести нельзя с одной стороны считать последним критерием "объективности" онтологического анализа. Этот анализ с другой стороны не имеет права возноситься над обыденным толкованием совести и обходить основанные на нем антропологические, психологические и теологические теории совести. Если экзистенциальный анализ высветил феномен совести в его онтологической укорененности, то именно из него должны стать понятны расхожие толкования, не в последнюю очередь в том, в чем они упускают феномен и почему они его скрывают. Поскольку однако анализ совести в проблемной взаимосвязи этого трактата лишь стоит на службе фундаментального онтологического вопроса, характеристика взаимосвязи между экзистенциальной интерпретацией совести и ее расхожим толкованием должна довольствоваться указанием на существенные проблемы. Что расхожее толкование совести могло бы поставить в укор предложенной интерпретации совести как вызова заботы к бытию-виновным, четырехсложно:
  1. Совесть имеет по сути критическую функцию.
  2. Совесть говорит всегда по поводу определенного совершенного или намеченного поступка,
  3. Ее "голос", по опыту, никогда так радикально не отнесен к бытию присутствия.
  4. Интерпретация не учитывает основоформы феномена, "нечистую" и "чистую", "укоряющую" и "предостерегающую" совесть.
Разбор пусть начнется с последним названного замечания Во всех толкованиях совести "нечистая", ''недобрая" совесть имеет приоритет. Совесть прежде всего "нечистая". Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном опыте сначала ощущается нечто вроде "виновен". Как в идее недоброй совести однако понимается извещение о нечистоте? "Совестное переживание" всплывает после совершенного поступка соотв. упущения. Голос следует за проступком и отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной. Если совесть извещает о "бытии-виновным", то это может происходить не как вызов к..., но как напоминающее указание на навлеченную вину. Но исключает ли "эмпирическое обстоятельство" позднего прихода голоса, что зов по сути есть все-таки вызов? Что голос осмысливается как последующее шевеление совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести. А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если означенная интерпретация "нечистой" совести останавливается на полпути? Что так оно и есть, проясняется из онтологического предвзятая, в которое феномен вводится названной интерпретацией. Голос есть нечто, что всплывает, имеет свое место в последовании наличных переживаний и следует за переживанием поступка. Но ни зов, ни совершенный поступок, ни отяготившая вина не происшествия с характером наличного в его протекании. Зов имеет бытийный образ заботы. В нем присутствие "есть" вперед самого себя, а именно так, что оно вместе с тем направляет себя назад к своей брошенности. Лишь ближайшая установка на присутствие как последовательную взаимосвязь череды переживаний делает возможным принять голос за нечто приходящее потом, позднейшее и потому необходимо отсылающее назад. Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое "раньше" любой провинности. Это отозвание опять же зовет вместе с тем вперед к бытию-винокным как такому, каким надлежит овладеть в своей экзистенции, так чт