        џмвлих. Ћ египетских мистериЯх

     €здание осуществлено при содействии фонда "ЉультурнаЯ инициатива"
     OCR: „митрий ЉожемЯкин


        џмвлих
     <b>Ћ египетских мистериЯх / Џер. с древнегреч., вступительнаЯ статьЯ ‹. ћ.
‹укомского.</b>
     <b>Љомментарии ђ.  ‚. ‘ветлова и  ‹. ћ.  ‹укомского.-- Њ.: €зд-во  ЂЋ  "•.
ѓ.‘.", 1995.-- 288 с.</b>

     Љнига  знаменитого  философа-неоплатоника  IV  в.  џмвлиха  •алкидского
посвЯщена  философскому  истолкованию  магических  и  религиозных ритуальных
действий. Ѓудучи своеобразным и весьма спорным памЯтником истории мысли, она
ранее  не была доступна  широкому кругу  читателей,  не владеющих  греческим
Языком, поскольку настоЯщее издание представлЯет собой ее  первый перевод на
русский   Язык.   €здание  предназначено  длЯ   широкого   круга  читателей,
интересующихсЯ историей философии, религии и эзотерических учений.

        ‘одержание

     ‹. ћ. <i>‹укомский.</i> џмвлих •алкидский и неоплатонический  синтез философии
и теургии ................ 5
     <i>џмвлих.</i> Ћ …ѓ€Џ…’‘Љ€• Њ€‘’…ђ€џ•. .............. 41
     I. ......................................... 43
     II ......................................... 82
     III. ........................................ 101
     IV. ........................................ 151
     V ......................................... 164
     VI. ........................................ 191
     VII ........................................ 197
     VIII....................................... 204
     IX......................................... 212
     X ......................................... 221

     Џриложение
     <i>…внапий.</i>     †изнеописаниЯ     философов     и     софистов.     џЊ‚‹€•
.......................................227

     Љомментарии.       <i>ђ.       ‚.       ‘ветлов       и        ‹.       ћ.
‹укомский</i>.............................................237

     “казатель     имен     собственных    и     географических     названий
..................................271

     Џредметный указатель ......................... 278


        џЊ‚‹€• •Ђ‹Љ€„‘Љ€‰
        Ќ…ЋЏ‹Ђ’ЋЌ€—…‘Љ€‰ ‘€Ќ’…‡ ”€‹Ћ‘Ћ”€€ € ’…“ђѓ€€

     ‚  знаменитой  книге  польского   писателЯ  и  ученого   џна  Џотоцкого
"ђукопись, найденнаЯ  в ‘арагоссе",  написанной в начале  XIX века, в  числе
прочих достопримечательных историй, рассказываемых героЯми романа друг другу
вечерами  во времЯ странствий по  €спании, излагаетсЯ и следующаЯ  *. ‚ечный
†ид  Ђгасфер  вспоминает  детские  годы, проведенные  им  в Ђлександрии,  и,
упомЯнув о  своем тогдашнем интересе к разнообразным религиЯм, пересказывает
содержание  бесед с египетским  жрецом  €зиды •еремоном, просветившим  его в
экзотерических  вопросах  жреческого служениЯ египтЯн. ‘мыслего  рассуждений
таков.  …гиптЯне,  как  и иудеи, почитают единого Ѓога, собственного отца  и
собственного сына
     _______________________
     *  ‘м.:   Џотоцкий  џн.   ђукопись,  найденнаЯ  в  ‘арагоссе.  Њ.,1989.
‘.369-388. Ќаписание имен, принЯтое в этой книге, при изложении сохранЯетсЯ.
     (стр.5)


     и единственного отца Ѓога, само добро, начало  всего и источник понЯтий
первейших   созданий;   Ћн--первооснова,   Ѓог   Ѓогов,   монада   единства,
предшествующаЯ  существованию и  творЯщаЯ основу  длЯ  существованиЯ, ибо от
него исходит существование бытиЯ и само бытие, и  потому он называетсЯ также
Ћтцом бытиЯ. €менование же этого единого Ѓога бывает разным: когда речь идет
о  божественном разуме,  его  называют  ќмеф; когда о словесном истолковании
--’от   или  ќрмет   (отсюда   --греческое  ѓермес);  когда  о  божественном
творении--Ђмон;   когда   о   покровительстве   искусствам--Џта;   когда   о
добре--Ћзирис. Џоскольку Ѓог вступает в самые разнообразные отношениЯ, то он
и почитаетсЯ как собирательный и бесконечно разнообразный; таким образом, не
кощунствуЯ,  можно  говорить и о множестве  богов. “ человека же имеютсЯ два
духа--злой и  добрый.  Џомимо  единого  Ѓога и многих  богов, упоминаютсЯ  и
другие  сверхъестественные существа: духи  *; герои, души которых  близки  к
природе  духов; ангелы;  архангелы, отождествлЯющиесЯ  с  архонтами;  кнЯзьЯ
зодиака и чистые души. †рецы, совершаЯ теургические действиЯ, могут вызывать
к   себе   эти   существа,   хотЯ  при  этом  и  нарушаетсЯ  общий   порЯдок
мироустройства; облики и ЯвлениЯ,  свЯзанные  с  сошествием  этих существ на
‡емлю, самые разные  и имеют прЯмое отношение к их благодетельности и  силе.
—то  же касаетсЯ изваЯний  (изображений богов,  идолов, за почитание которых
иудеи особенно порицали египтЯн, утверждаЯ,  будто те полагают их  богами) и
божественных символов, то сами они, конечно, не ЯвлЯютсЯ богами, но если они
освЯщены подобающими жреческими
     _____________________
     *  Џод   "духами",  вероЯтно,  подразумеваютсЯ   те  сверхъестественные
существа, которые  в греческой традиции было принЯто называть демонами, а  в
латинской--гениЯми.
     (стр.6)


     действиЯми, то содержат  некую частицу божественной силы.  ’еург--жрец,
совершающий  заклинаниЯ  правильно,--до  известной  степени  открывает  себЯ
высшей природе и способен совершать чудесные вещи. •еремон пересказывает это
египетское   учение,  основываЯсь   на   установлениЯх   первого   ЊеркуриЯ,
зафиксированных в обрЯдах  и догматах пророком Ѓитисом, жившим за две тысЯчи
лет  до  ’ота,  или  третьего  ѓермеса,  книги  которого  по этим,  вопросам
почитаютсЯ свЯщенными и выносЯтсЯ в процессиЯх на празднествах египтЯн.
     Џо  окончании  этой части рассказа Ђгасфера среди слушателей происходит
небольшаЯ дискуссиЯ. ‚еласкес говорит, что не узнал ничего нового и что  все
рассказанное можно найти у џмвлиха. “седа реагирует на это так: "Љто б он ни
был... только могу поручитьсЯ, что ‚ечный †ид говорил всем чистую правду".
     ‚се, что касаетсЯ  египетской теологии, можно найти в ныне предлагаемой
вниманию  читателей  книге  џмвлиха  •алкидского  "Ћ  египетских  мистериЯх"
--такого  мнениЯ  придерживались по данному вопросу образованные  люди XVIII
века. „ействительно, рассказ •еремона представлЯет собой свЯзное переложение
VIII   книги  данного  трактата  (с  точностью  до  терминологии:  демоны  и
человеческие  души  у  него  называютсЯ  "духами"),  дополненное  некоторыми
положениЯми  из  других  его  частей;  вопрос  же  о  том,  как  соотноситсЯ
предлагаемаЯ  џмвлихом   теологическаЯ   схема   с   истинными  религиозными
воззрениЯми египтЯн, лучше  пока оставить открытым и ответить на него лишь в
самом конце  настоЯщей  статьи, когда проЯснитсЯ уже  полностью та парадигма
философской и религиозной мысли,  котораЯ лежит в основе  рассуждений автора
данного сочинениЯ. ‘ейчас же следует лишь отметить ту величайшую
     (стр.7)


     популЯрность  и   непререкаемый  авторитет  последнего  --  правда,   в
определенных,  весьма ограниченных кругах,-- которые сопровождали его вплоть
до  конца XIX  века. ќта слава  несколько поблекла в  нынешнем  столетии,  и
перевод  данной  книги  на  русский  Язык  до  настоЯщего   момента  не  был
осуществлен, хотЯ  известно, что Џавел ”лоренский намеревалсЯ защитить такой
перевод в качестве докторской диссертации по философии; впрочем, его перевод
так  и  не  был никогда опубликован, и предлагаемый ныне  читателю  ЯвлЯетсЯ
первым издаваемым в ђоссии.
     џмвлих  •алкидский  *,  авторство  которого  в  отношении  публикуемого
трактата, подписанного именем некоего египетского пророка --учителЯ Ђбаммона
(о  нем,   собственно,  сказать   попросту  нечего),  свидетельствовалось  и
подтверждалось  веками,  начинаЯ  с  Џрокла,  жил  во  2-й половине III--1-й
половине  IV  в. н. э.  и был своего рода ключевой фигурой,  символом  всего
античного  Языческого   неоплатонизма.  ЏроисходЯ  из  богатого  и  знатного
варварского  (вероЯтно,  арабского)  рода,  он  в  совершенстве  усвоил  все
премудрости эллинского Языка,  культуры и  образованиЯ.  Њыслил он настолько
по-эллински,  что стал  настоЯщим  кумиром длЯ  всех  последующих  Языческих
мыслителей,  имевших  уже чисто эллинское происхождение, и они именовали его
"божественный", вероЯтно,  имеЯ  в виду  не столько  его  увлечение магией и
теургией, сколько казавшуюсЯ боговдохновенной силу убеждениЯ,  исходившую от
него.  Љак   свидетельствует  …внапий,  перу  которого  принадлежит  краткое
жизнеописание џмвлиха, включенное
     _________________________
     *  џмвлиху специально посвЯщены с.  122--301 замечательного труда Ђ. ”.
‹осева  "€сториЯ античной эстетики" (Џоследние  века.  Њ., 1988. Љн.  1); по
поводу трактата "Ћ египетских мистериЯх" см. с. 245--275 этой книги.
     (стр.8)


     в состав данной  книги, именно  учениками, товарищами и последователЯми
халкидского философа,  расселившимисЯ  после  его  смерти  по  всей  ђимской
империи,  и  были  основаны  важнейшие  философские   школы  --  ЏергамскаЯ,
ЂлександрийскаЯ,  косвенно--ЂфинскаЯ,   слава   которых  еще   долго   будет
сохранЯтьсЯ, невзираЯ на закат Языческой духовности и образованности.
     ‚прочем, поскольку восхваление или принижение, как и вообще какаЯ бы то
ни было  оценка  жизни,  деЯтельности и учениЯ  џмвлиха,  выходЯт  за  рамки
настоЯщей статьи, цель которой --прежде всего облегчение чтениЯ собственного
текста  философа,  на этом  в  отношении  его  биографии,  как  и  всЯческой
филологической критики, мы и остановимсЯ, отсылаЯ  интересующихсЯ  подобными
вопросами читателей к фундаментальному труду Ђ. ”. ‹осева, ссылка на который
приведена выше.
     €так, чтение  любого неоплатонического--как и  вообще  всЯкого  чуждого
нынешним  временам--текста сопрЯжена с немалыми трудностЯми, которые вызваны
в основном  тем, что мысль автора и читателЯ движетсЯ разными путЯми; потому
и облегчить понимание  книги можно,  лишь  направив  и  определенным образом
наставив  читателЯ   в  том  предмете,  которому,  собственно,  и  посвЯщена
предлагаемаЯ его  вниманию книга. ЏереходЯ конкретно к џмвлиху, заметим, что
его сочинение--не повествование о чудесах, к каковому  мнению может склонить
многократное упоминание им слова "теургиЯ" --"богоделание", т. е. поклонение
богам:   теургиЯ  длЯ  халкидца  не   равна  ни  колдовству,  ни  тем  более
фокусничеству,  которые  обычно  свЯзываютсЯ в  сознании  людей  с  чудом  и
чудотворчеством.  ’еургиЯ  в  понимании  сирийского философа--это и не умное
молитвенное делание, так же как и не произведение
     (стр.9)


     человеческого  искусства, разума и  рассудка  или чего  бы  то ни  было
человеческого вообще.  …сли взЯть наиболее общее и потому наименее полное  и
содержательное определение, то теургиЯ --это заповеданное богами совершенное
жреческое служение,  происходившее прежде всего у  так называемых  свЯщенных
народов--египтЯн  и  ассирийцев  (халдеев).   €менно  таким  определением  и
пользуетсЯ  џмвлих, никоим образом  не желаЯ, а  возможно,  и  не будучи,  в
состоЯнии  посвЯщать кого  бы то ни  было  в  тонкости  и  детали  жреческих
таинств.  ‘амое  главное длЯ  него --  это  предельно  осмыслить и наполнить
умным, а точнее, коль скоро уже IV век и Ђндроник ђодосский уже произнес это
слово,--  <i>метафизическим</i> содержанием такое общее определение, апеллируЯ не к
скрытому в  недоступных длЯ непосвЯщенных глубинах свЯтилищ, но  к  Явному и
хорошо известному, встречающемусЯ даже в повседневной жизни.
     €так, метафизическое осмысление какого бы  то  ни  было предмета--пусть
даже  столь   почтенного,  как  теургиЯ,--  в  эпоху   неоплатонизма  с  его
стремлением  к  синтезу  даже  казавшегосЯ ранее  несовместимым  сводилось к
использованию  всего опыта эллинской философии в данном конкретном отношении
--  пусть  даже  придетсЯ поставить  рЯдом ѓераклита,  Џлатона,  ЂристотелЯ,
‡енона Љитийского и даже Џиррона. Џодобное не смущало уже никого; не смущает
это  и џмвлиха, тем более  что уже в первых строках  своей  книги он пишет о
наставлениЯх,  которые древние эллинские философы получили у современных  им
толкователей свЯщенных текстов, т. е. теургов.
     ‘тало быть,  первый шаг в  понимании  и  легком усвоении труда  џмвлиха
состоит  в  обозрении  того,  <i>в</i>  каком  состоЯнии  находилась  в  его  времЯ
метафизическаЯ  и  натурфилософскаЯ  мысль и  по  каким путЯм она двигалась;
такой обзор
     (стр.10)


     мы в меру своих сил и представим читателю.  Џоследующие шаги должны уже
более соответствовать устремлениЯм каждой  отдельной личности, и в более или
менее детальной  проработке нуждаетсЯ лишь  вопрос  о египетских  мотивах  в
творчестве џмвлиха, а точнее,  о мотивах герметических,  свЯзанных с  именем
ѓермеса ’рисмегиста,  которым было  подписано  множество имевших  в  IV веке
хождение сочинений; их влиЯние на  џмвлиха  трудно отрицать  и разумнее лишь
оценить его меру.

     * * *

     €так, если  не важнейший, то, во всЯком  случае, центральный и ключевой
круг  проблем,  которые  поднимались  в античной  философии  и  актуальность
которых сохранилась,  по  крайней  мере, до  времен џмвлиха, а  по  сути,  и
доныне,  свЯзан с понЯтием бытиЯ. Ђристотель, описываЯ сферу интересов своей
первой философии, отмечал: "‘нова и снова; издревле, и сейчас, и всегда ищут
и всегда встают в тупик, спрашиваЯ, что есть сущее, т. е. что есть бытие" *.
Ѓытие  предстает  в   эллинской  философии  в  самых  разных  обличиЯх:  как
собственно бытие  ( ), как сущее ( v,   ) и как  сущность (
).  ‚се эти слова объединены одной основой --глаголом  , <i>Я  есмь,</i> и
проблему в общем можно сформулировать примерно  так. ‚се вещи определЯютсЯ с
использованием этого глагола, выступающего как свЯзка: Ђ  есть ‚. …сли же мы
попытаемсЯ определить сам глагол-свЯзку, то столкнемсЯ с непреодолимыми
     _________________________
     <i>* Ђристотель.</i> Њетафизика, VII, 1, 1028њ, 4. –ит. по: <i>Ѓибихин ‚. ‚.</i> џзык
философии.  Њ., 1993.  ‘. 180--181. ‚  собрании сочинений ЂристотелЯ перевод
этого пассажа несколько иной и, по-видимому, менее точный.
     (стр.11)

     трудностЯми; действительно, что есть "есть"? Ђ если предпринЯть попытку
определить сущее,  то  в  этом  случае  окажетсЯ,  что  оно  <i>есть</i> все, кроме
не-сущего;  последнего  же  Явно  нет,  и  в  итоге  мы  приходим  к  полной
неопределенности. —то же касаетсЯ сущности, то какое мы можем вынести о  ней
суждение?  €бо Явно  неразумно  определЯть  ее как устойчивое  свойство  или
качество: ведь  без нее  предмета  попросту нет. ’аким  образом,  как  часто
бывает, мы приходим к тому,  что, казалось бы, Явное и очевидное рассыпаетсЯ
и становитсЯ совершенно непонЯтным. ђазумеетсЯ, остаетсЯ скептический ответ:
мы  употреблЯем  слова  "бытие",  "сущность",  "сущее"  <i>по   договоренности,</i>
соблюдаЯ  принЯтые среди людей  условности.  Ћднако,  поскольку такой  ответ
оказываетсЯ, как и все скептические речениЯ,  скорее уходом от ответа, стоит
все-таки  попытатьсЯ  проследить,  как   положительнаЯ  эллинскаЯ  философиЯ
отвечает  на  вопрос  о  бытии, не пугаЯсь  рискованности и  двусмысленности
данного исследованиЯ.
     Ќо  прежде  следует  сказать немного  и о  современном представлении  о
бытии,  как  бы  вобравшем  в себЯ  все  весьма  мало  обоснованные  амбиции
новоевропейского  мышлениЯ. ђассмотрим следующее определение бытиЯ:  <i>"Ѓытие,</i>
философскаЯ категориЯ, обозначающаЯ реальность, существующую объективно, вне
и  независимо  от   сознаниЯ   человека"  *.  ђазумеетсЯ,   это  определение
некорректно: оно выводит <i>бытие</i> из <i>существованиЯ,</i> т. е. из самого себЯ. Љроме
того, если вспомнить реальную практику марксистской философии  и то, что она
называет  бытием  и  сознанием произвольным  образом  <i>что  угодно,</i>  подобное
определение может вызвать лишь усмешку. Ћднако лучше эту усмешку
     ____________________________
     * ”илософский энциклопедический словарь. Њ., 1989. ‘. 76. 12
     (стр.12)


     подавить--ибо в данном случае скорее подобает испугатьсЯ,  как всЯкому,
оказавшемусЯ  вдруг  над  бездной  небытиЯ.   ‚едь  марксизм,  квинтэссенциЯ
новоевропейской мысли, лишь довел до абсурда давно высказанные  претензии на
особенное положение сознаниЯ --внешнее, превышающее бытие, или  стоЯщее ниже
его. …сть от чего прийти в  благоговейный  ужас: оказываетсЯ Я, микрокосм,--
это : отдельнаЯ реальность, находЯщаЯсЯ в  небытии (!)  и обозревающаЯ бытие
извне. <i>џ</i> или равно единому  Ѓогу монотеизма, или вообще <i>ничто.</i> ‡дравый смысл
Яростно  противитсЯ подобным  воззрениЯм: длЯ него  <i>очевидно,</i> что существуют
<i>мои</i> эмоции, чувства, ощущениЯ, мысли и т. п., существую, стало быть, и Я как
личность,  как душа и  ум,  и в  той же  мере существует  и окружающее менЯ.
Ѓытие,  по крайней  мере,  нераздельно--вот о  чем говорит  наш  собственный
жизненный  опыт,  и  стоит попытатьсЯ  определить  его,  не  входЯ  в  Явные
противоречиЯ с последним и не погружаЯсь в небытие; именно этим и занималась
эллинскаЯ  философиЯ,  и в  этом ее,  на  наш  взглЯд,  основное отличие  от
новоевропейской  мысли, по  крайней  мере в ее стержневом, захватывающем умы
даже простых людей, развитии.
     €так,  рассмотрение эллинских учений о бытии мы начнем с  предлагаемого
Џлатоном в  диалоге "‘офист"  (242њ--250е)  анализа  тех  воззрений, которые
существовали в  его времЯ. ’акими  воззрениЯми,  если их  суммировать,  были
следующие: бытие есть многое; бытие есть единое; бытие есть телесное;  бытие
есть  постоЯнное и самотождественное. ’е, кто формулировал бытие как многое,
производили его из двух или нескольких начал с участием бытиЯ самого по себе
или без такового. ‚ первом случае  Ясно, что никаких начал нет, поскольку им
несвойственно бытие, а во втором -- коль скоро каждое из начал обладает
     (стр.13)

     бытием,  то  оно из единого понЯтиЯ становитсЯ множественным и  в то же
времЯ  несоставным, что  Явно абсурдно. Џарменид же,  который утверждал, что
бытие  едино, должен был  столкнутьсЯ с той трудностью, что  использование в
данном случае двух понЯтий --бытиЯ и единого --приводит к исчезновению  либо
бытиЯ, либо единого *.  ’е, кто  утверждает, что бытие телесно, по сути дела
пытаютсЯ приписать телесность не только душе (как это позднее сделали стоики
и  эпикурейцы),  но и  всем отвлеченным понЯтиЯм-- красоте, благу и  т.  п.;
последние же с очевидностью существуют, но свЯзать их <i>с</i> каким бы то ни  было
телом невозможно. „алее, поскольку телесное всегда действует и претерпевает,
сами эти действие  и претерпевание должны быть  отличны  от  действующего  и
претерпевающего и, стало быть, бестелесны. ’е же,  наконец, кто говорит, что
бытие  постоЯнно  и самотождественно, отрицают в отношении  его  действие  и
претерпевание, а как их частный случай --также и познание, и мысль, и  у них
оказываетсЯ, что совершенному бытию не причастны ни движение,  ни  жизнь, ни
душа, ни ум, что Явно нелепо.
     —то же говорит о бытии в диалоге "‘офист" сам Џлатон, после того как он
столь  блестЯще ниспроверг мнениЯ своих  предшественников?  €так, действие и
претерпевание, а как нечто более  общее --движение и покой существуют, т. е.
причастны бытию как чему-то третьему, которое по своей природе не покоитсЯ и
не движетсЯ. ‘тало быть, мы имеем три рода сущего,  которые каким-то образом
взаимодействуют между  собой, что возможно лишь  благодарЯ  еще  двум  родам
--тождеству и различию ("иному"). ‚се эти
     ______________________
     * Џодробнее по поводу, диалектики единого  и,, бытиЯ см. диалог Џлатона
"Џарменид"
     (стр.14)


     роды  ЯвлЯютсЯ  и тождественными,  и иными друг другу. ’акой  на первый
взглЯд странный вывод на самом деле вполне очевиден и на интуитивном уровне,
поскольку движение есть вторжение  бытиЯ в небытие и наоборот,  а покой есть
небытие  движениЯ. „алее Џлатон разбирает категорию "иного", которое у  него
обретает  специфический  облик  некоего  "сущего  небытиЯ"  --того,  что  не
существует и неподвластно  дискурсу, но в то  же времЯ и существует каким-то
образом. ’акой вывод позднее послужил причиной многих изысканий в платонизме
и  неоплатонизме,  которые  имеют  отношение  к  природе  как  …диного-Ѓлага
("сверхбытиЯ"),  так и материи  ("небытиЯ",  или  "лишенности"), о чем будет
сказано ниже.
     ‘ледующим  после  Џлатона шагом в определении  бытиЯ  и сущего  принЯто
считать  учение  ЂристотелЯ.  Ћн  называет  <i>сущим</i>   два  предмета:  то,  что
существует  как привходЯщее, и то, что  существует само по себе.  ‘уждение о
привходЯщем констатирует  наличие  некоего  свойства  или свЯзывает два  или
более  свойств между собой; в  этом случае то,  чему приписываетсЯ свойство,
оказываетсЯ само по себе сущим. ‡аметим, что, по всей  вероЯтности, подобное
представление,  хотЯ оно и было впервые  высказано  именно  Ђристотелем,  на
самом деле принадлежит отнюдь не ему; оно скорее ЯвлЯетсЯ частью обычной длЯ
того  времени практики  диалектической  беседы.  ‚о всЯком случае,  Џлатон в
диалоге  "Џарменид" пользуетсЯ приемом приписываниЯ единому свойства бытиЯ и
наоборот,  не только  совершенно  не  акцентируЯ  на  этом  приеме  внимание
читателей, но и вовсе полагаЯ его само собой разумеющимсЯ.
     —то же касаетсЯ бытиЯ самого по себе, то Ђристотель говорит о том,  что
оно   приписываетсЯ   всем   вещам,   которые   обозначаютсЯ   через   формы
категориального высказываниЯ,
     (стр.15)


     и сколькими способами делаютсЯ эти высказываниЯ, в  стольких смыслах  и
обозначаетсЯ бытие:  "Ђ  так как  одни  высказываниЯ  обозначают  суть вещи,
другие--качество, иные --  количество, иные--отношение, иные -- действие или
претерпевание, иные--&bdquo;где", иные--&bdquo;когда", то сообразно с каждым
из них те же  значениЯ  имеет и  бытие" *. „анное определение представлЯетсЯ
достаточно  полным,  за  исключением того, что  неЯсно, чем  именно ЯвлЯетсЯ
сущность  (суть)  вещи,  то, что же  она  такое.  Ђристотель говорит о  двух
смыслах  сущностей **: в самом  основном, первичном  и  безусловном,  смысле
слово "сущность" не говоритсЯ ни  о каком подлежащем и ни в каком подлежащем
не  находитсЯ  --это,  например,  отдельный человек или отдельнаЯ лошадь; ко
вторым  же сущностЯм как видам  принадлежат сущности первичные,  и вторичные
сущности-- это человек или живое существо вообще.
     ‡аметим,  между прочим,  что  длЯ Џлатона  и платонизма  "первое"  есть
наиболее общее, целое или даже единое, затем уже разделившеесЯ на множество;
длЯ ЂристотелЯ же наоборот: "первое"--это то, что относитсЯ к  отдельному из
множества.  …го уже следует объединЯть в роды и виды и тем самым восходить к
общему,  или  простому.  „лЯ неоплатонизма  такое положение, как  мы увидим,
имеет особое значение, поскольку главными авторитетами длЯ  него оказываютсЯ
именно Џлатон и Ђристотель.
     Ќеоплатонизм   причудливым   образом  объединил  представлениЯ  древних
философов о  бытии  и  создал  свое  собственное учение, пусть даже  неЯвным
образом,  но  неизбежно  лежащее  в  основе   любых  рассуждений  позднейших
философов,
     _________________________
     * <i>Ђристотель.</i> Њетафизика, V, 7, 1017а, 25.
     * *<i>Ђристотель.</i> (Љатегории, V, 2а, 11--20.
     (стр.16)


     в  частности џмвлиха. ‚  свЯзи  с  этим  необходимо  сделать  несколько
замечаний  относительно  характера неоплатонического  философского  синтеза.
‚о-первых,  неоплатоники утверждали, что  они высказывают  "мнение Џлатона".
’акое утверждение всегда было искренним, хотЯ в действительности  их  мнение
далеко  не  каждый  раз  совпадало  с Џлатановым. ‚о-вторых,  все  сказанное
"божественными древними  мужами"  принималось  безоговорочно, а  возникающие
противоречиЯ  устранЯлись  либо  при посредстве умолчаниЯ,  либо при  помощи
демонстрации  их  иллюзорности.  ‚-третьих--и  это  в  особенности  касаетсЯ
џмвлиха,   используемые  модели  рассуждений  часто  оказывались  вообще  не
платоническими, а скорее аристотелевскими.
     Ѓолее конкретно относительно учениЯ неоплатонизма о бытии можно сказать
следующее.  …го  основатель  Џлотин  подметил  основную черту,  объединЯющую
воззрениЯ  Џлатона и ЂристотелЯ,  а  именно что  бытие, как  и сущее,  можно
<i>мыслить;</i> при этом речь идет о чистом мышлении,  или  умопостижении, а отнюдь
не о  рассуждении, свЯзанном  со словами,  не  о  дискурсе,--это  различение
дискурса  и мышлениЯ в  неоплатонизме  выдерживалось  неукоснительно.  ‘тало
быть, Џлатоново  "движение" у Џлотина преобразуетсЯ в "мыслЯщее",  или ум, а
"покой"--в  "мыслимое",  или умопостигаемое. ’аким  образом, описаннаЯ  выше
диалектическаЯ структура бытиЯ, или сущего, приобретает следующий вид: бытие
(сущее)--ум--умопостигаемое--тождество--различие.  “м  ЯвлЯетсЯ,  во-первых,
сущим и, во-вторых, множественным,  и потому он уже причастен бытию, хотЯ  и
отличен  от  него.  ЃлагодарЯ  тождеству  он  способен   принЯть  участие  в
умопостигаемом, а благодарЯ различию он в состоЯнии идентифицировать  самого
себЯ. ‚ едином движении мысли он способен помыслить
     (стр.17)


     и  самого  себЯ, и  в этом  отношении он  ЯвлЯетсЯ частью ноуменального
(умопостигаемого).
     „алее,  платоновское   "иное"  (из  диалога  "‘офист")  приобретает   в
неоплатонизме весьма  важный смысл: картина "сущего небытиЯ" разворачиваетсЯ
с   особыми   подробностЯми.   Џлотин,   рассматриваЯ   феноменальный   мир,
обнаруживает, что  каждаЯ вещь  в нем предстает  как целое, составленное  из
множества частей; при  этом такое целое ЯвлЯетсЯ  не  просто  нагромождением
того,  что несовместимо,--  все части  как бы  дополнЯют  друг друга, т.  е.
образуют некое единство. ‘ледовательно, рассматриваЯ отдельное (т. е. идЯ по
стопам  ЂристотелЯ),  Џлотин увидел  в основе  всего  единое, которое  неким
образом  дарует  бытие  отдельному,  хотЯ  попытки  определить  его,  т.  е.
приписать  ему какие  бы  то ни было  предикаты, не  удаютсЯ. Џолученное  из
феноменального  (видимого, ЯвлЯющегосЯ) мира  путем  абстракции, это  единое
оказываетсЯ как бы сущим небытием, другой стороной которого предстает чистаЯ
бескачественность,   если   угодно,   лишенность   или  вместилище--материЯ.
‚озможно, в первую очередь  длЯ обозначениЯ "сущего небытиЯ" в первом смысле
в  неоплатонизме  и   начал   использоватьсЯ   приобретший   столь   большую
популЯрность термин "ипостась" (  в отличие  от    --бытие
обозначает  собственно существование, наличие), который  часто  используетсЯ
как в виде  существительного, так и в виде глагола в применении к единому. ‚
свЯзи с вышесказанным  и  понЯтие  сущности  получает в  неоплатонизме новую
трактовку--как набор  неких устойчивых свойств  или  качеств, обеспечивающих
то,  что  вещь  ЯвлЯетсЯ  тем, чем она  ЯвлЯетсЯ; в  понЯтие сущности иногда
включаютсЯ и отношение, и времЯ,  и место, но только тогда, когда  благодарЯ
этому обеспечиваетсЯ бытие вещи.
     (стр.18)

     <sup>  </sup><sup> </sup> …ще  один  интересный аспект неоплатонических
воззрений  на бытие  свЯзан с числовой структурой  последнего, котораЯ часто
понимаетсЯ  как  структура символическаЯ, и число в этом  смысле оказываетсЯ
символом  вещи,  т.  е.  ее  иным,  <i>указывающим</i>  на  вещь.  ‡аметим,  что  в
новоевропейском мышлении символ  не ЯвлЯетсЯ чем-то безусловно иным вещи, но
заключает в себе  ее существенные черты и потому <i>напоминает</i> о ней, тогда как
в античности он представлЯлсЯ чем-то  совершенно  иным и указывающим на вещь
именно  в силу инаковости, т. е. лишенности,  или отсутствиЯ, вещи. €менно в
таком   ключе,  пожалуй,  и  следует  понимать  знаменитый  трактат  џмвлиха
"’еологумены арифметики",  где символически, с использованием чисел  от 1 до
10, представлЯетсЯ  структура мирозданиЯ  и  бытиЯ.  Ќесколько  иной и, если
можно так выразитьсЯ, более метафизический смысл обретает число в свете иной
неоплатонической  концепции  --имманентности  его  бытию,  и  в этом  случае
последнее свЯзано  не только с числом, но  и  с величиной; имеют отношение к
этим двум  понЯтиЯм и  представлениЯ о  множестве  и  раздельности.  Џлотин,
ссылаЯсь  на пифагорейские  воззрениЯ, говорит:  "‚се  из монады (число 1) и
неопределенной  диады (число 2)". Ќа первый взглЯд это положение,  выводЯщее
бытие из числа,  кажетсЯ абсурдным:  ведь очевидно, казалось бы, что как то,
что мы мыслим,  так и то, что мы ощущаем,  не  свЯзано с ним; напротив, само
число  выводитсЯ  из  мыслимого  и  видимого.  Ћднако,  если задуматьсЯ,  то
обнаружитсЯ, что, по крайней мере, <i>длЯ  нас</i> все предстает в некотором числе.
…сли мы видим или мыслим отдельное (пусть не  приходЯт в негодование те, кто
утверждает,  будто отдельное, например отдельного человека, мыслить нельзЯ),
то оно в нашей душе (по-видимому, в силу ее собственных
     (стр.19)


     свойств) всегда свЯзано с числом 1; если же  речь заходит о  множестве,
то мы неизбежно  пытаемсЯ <i>сосчитать</i> его,  и,  собственно, его  численность и
ЯвлЯетсЯ  в первую  очередь, прежде даже признаков, на основании которых оно
образовано, тем,  что создает его единство, т. е.  дарует ему  бытие. „алее,
когда речь заходит об  общих понЯтиЯх (универсалиЯх), их свЯзь с числом хотЯ
и не так очевидна,  но всегда сущностно важна, выводим ли  мы роды и виды из
наличного  вслед за  Ђристотелем  или  наличное из эйдосов  и  идей,  следуЯ
Џлатону.
     —то же  касаетсЯ величины, то она  также  нераздельно свЯзана  с бытием
сущего,  с  одной  стороны,  и  с  числом   --  с  другой.   ‚едь,  согласно
неоплатоническим  воззрениЯм,  величина   возникает,  когда  число  обретает
протЯженность и объем,  т.  е. вступает в некое вместилище. —то же  касаетсЯ
соотношениЯ  величины  и  бытиЯ,  то  его  исследовал   еще  Џлатон,  и  его
интерпретациЯ  оказалась весьма  популЯрной  в неоплатонизме. "Ђ  при  каком
состоЯнии  происходит возникновение всех вещей?  џсно, что это бывает тогда,
когда первоначало, принЯв приращение, переходит ко второй ступени, а от  нее
-- к ближайшей  следующей; проделав до трех  таких переходов, оно становитсЯ
ощутимым длЯ  тех,  кто способен ощущать. ’ак  вот, путем таких  переходов и
перемещений и возникает все;
     это уже есть  подлинное бытие, поскольку оно устойчиво; при переходе же
в  другое  состоЯние  оно  полностью  погибает"  *. €так,  бытие  свЯзано  с
приращением,  следовательно, и с величиной.  —то  же касаетсЯ  трех ступеней
возникновениЯ бытиЯ, то это Явный намек на трехмерность мирозданиЯ
     _________________________
     * <i>Џлатон.</i> ‡аконы, 894а.
     (стр.20)

     ‘ледующим общим основанием  неоплатонических учений ЯвлЯетсЯ разделение
всего  на чувственно  воспринимаемое  и умопостигаемое.  Џлатон писал:  "„лЯ
каждого  из существующих  предметов есть  три  ступени,  с  помощью  которых
необходимо образуетсЯ его познание; четвертаЯ ступень  -- это  само  знание,
пЯтой  же следует считать  то, что познаетсЯ само по себе  и есть  подлинное
бытие:  итак, первое --это имЯ, второе  --определение, третье --изображение,
четвертое --знание... —то  касаетсЯ самого круга... то он от этого никак  не
зависит, представлЯЯ собой совсем другое.  —етвертаЯ ступень --это познание,
понимание и правильное мнение  об  этом другом. ‚се это нужно считать чем-то
единым, так как  это существует  не в звуках и  не  в  телесных формах, но в
душах...  €з  них понимание  наиболее  родственно, близко  и  подобно  пЯтой
ступени,  все   же  остальное  находитсЯ  от  нее  много  дальше"  *.  €так,
по-настоЯщему к  бытию  каждой  вещи близко лишь познание  ее;  если  же  мы
попытаемсЯ только назвать ее имЯ или как-то определить или изобразить ее, то
бытие  данной  вещи останетсЯ  от  нас  скрытым. …сли  вспомнить  знаменитый
античный тезис о  том,  что подобное познаетсЯ  подобным, при посредстве, по
причине  и  благодарЯ  подобному,   то  заключеннаЯ  в  этом  пассаже  мысль
оказываетсЯ вполне очевидной: познание вещи  <i>подобно</i> бытию вещи; более того,
они  (т.  е.  познание  и  бытие) располагаютсЯ  в  одном  и  том  же месте.
Ћтносительно познаниЯ это место  названо--душа; стало быть, это  самое место
либо ЯвлЯетсЯ тем  же самым, что душа, либо объемлет ее;  первое невозможно,
так как в этом  случае и бытие вещей оказываетсЯ заключенным в душе,  а,  по
крайней мере, в первом приближении представлЯетсЯ,
     ___________________________
     * <i>Џлатон.</i> Џисьма, VII, 342а--d.
     (стр.21)


     что это невозможно.  ‘ледовательно,  есть  нечто  объединЯющее  душу  и
бытие,  или  сущность вещей,  т. е.  сущего. Џлатонизм  дал  этому  название
"умопостигаемое".  …сли следовать логике формированиЯ  данного  понЯтиЯ,  то
сначала  к умопостигаемому  можно отнести некие предметы,  которые  мы не  в
состоЯнии <i>ощутить  в</i> окружающем  мире  при посредстве своих органов чувств и
которые  можем лишь создать в своем уме; таковы, например, научные теории и,
как ни странно, <i>сам ум --</i> то, что,  с  одной стороны,  действует  в мире, но
никак не может быть соотнесено  ни с одной <i>вещью в</i> нем, и, с другой стороны,
ЯвлЯетсЯ предметом  длЯ самого  себЯ, так  как, согласно замечанию  Џлотина,
применение ума  не может быть разделено  в зависимости от того,  обращает он
свой  взор на себЯ  или на иное. „алее,  и  то, что мы в состоЯнии <i>ощутить</i> в
мире,  неизбежно восходит к  своим  парадигмам;  классический  пример такого
восхождениЯ от прекрасных предметов и людей к прекрасному самому по  себе и,
наконец, к  самой красоте дал Џлатон в  "Џире".  ’акое  само  по себе сущее,
разумеетсЯ,  пребывает также в умопостигаемом. Ќаконец, и сами вещи--все те,
что мы можем  <i>видеть</i>  и <i>ощущать,--</i>тоже в некотором  смысле умопостигаемы, по
крайней  мере в том отношении, в котором  они ЯвлЯютсЯ <i>эйдосами</i> и  <i>логосами.</i>
Џоследние два понЯтиЯ  крайне трудно передать по-русски; наиболее подобающее
их обозначение--это  <i>внешний вид,</i> причем не  тот, который мы ощущаем, а тот,
который мы умосозерцаем и который открываетсЯ нам силою и способностью мысли
при посредстве "глаз души" *, и <i>смысл,</i> т. е. те состоЯниЯ вещи, ее свойства,
качества, отношениЯ и т. п., которые открываютсЯ душе в умопостигаемом.
     ______________________________
     * ‘м.: <i>Џлатон.</i> ѓосударство, VII, 514а и далее. 22

     (стр.22)

     €так, вот каков  умопостигаемый мир.  Ђ что же такое наш мир, в котором
мы  видим глазами (точнее,  видим при посредстве  зрениЯ),  слышим  ушами  и
вообще  ощущаем при  помощи наших органов  чувств,  за  что  его  и прозвали
чувствилищем или, более  благозвучно, чувственно  воспринимаемым (ощущаемым)
миром?  ќто <i>самовидное,</i> т. е. ЯвившеесЯ само по себе и  зримое само по себе,
<i>изваЯние</i> мира умопостигаемого--таков образный  ответ Џлатона, а вслед за ним
и  всего  позднейшего  платонизма  и  неоплатонизма.  €зваЯние  (  )
--потому  что  его  вырезал  своим  резцом  скульптор-демиург,  ремесленник,
изваЯвший тело космоса и вложивший в него ум и душу.
     €так,   бытие  существует  и  как   умопостигаемое  и  как   чувственно
воспринимаемое; последнее охватывает единичные предметы (отдельное), которые
возникают как воплощение умопостигаемых парадигм. Ћднако стоит заметить, что
не   следует   сводить  платонизм,  и  в  особенности  неоплатонизм,  к  так
называемому  абсолютному,  или  исключительному,  реализму,  что  пользуетсЯ
чрезвычайной популЯрностью  среди историков философии самого разного толка и
совершаетсЯ то в  самом одобрительном, то в самом уничижительном, то в Якобы
беспристрастном, "объективном", смысле:  во-первых, можно одновременно  быть
хорошим  платоником  и  хорошим  номиналистом  и,   во-вторых,   методически
неправильно распространЯть возникшие позднее споры на более  ранние времена.
‚торой тезис самоочевиден,  а к первому разумно дать поЯснение.  ‚едь  общие
понЯтиЯ,  или  универсалии, из-за  которых,  собственно,  в средние  века  и
произошел спор между  реалистами и  номиналистами,-- это отнюдь не  эйдосы и
логосы,  или, если  угодно,  <i>идеи</i> платонизма, это  то,  что  <i>по  определению</i>
выводитсЯ из отдельного, когда вслед за Ђристотелем даетсЯ
     (стр.23)


     его классификациЯ в соответствии с  родами и видами; свЯзь между вещами
и универсалиЯми <i>не  генетическаЯ,</i> а  <i>логическаЯ,</i> т.  е. формально навЯзаннаЯ
ходом рассуждениЯ, а не мысли, и свЯзана исключительно с правилами дискурса.
Џотому  и платоническое  умопостигаемое, выступающее как парадигма, попросту
несопоставимо  <i>с</i>  универсалиЯми  и   очереднаЯ  классификациЯ  (в  отношении
реализма и  номинализма)  в  данном  случае  некорректна  по  самым  обычным
правилам логики ЂристотелЯ.
     …ще   одно   замечание   касаетсЯ   уже  различиЯ  между   Џлатоном   и
неоплатонизмом:  последний  ниспроверг,  казалось   бы,  незыблемый   тезис,
высказанный ранее,-- что бытие не в душе. Џлатон, признаваЯ, что бытие <i>вещей</i>
предстает как эйдосы и логосы, тем не менее настаивал  на том, что последние
располагаютсЯ  <i>не  в  душе.</i> “же Џлотин придерживалсЯ,  как  это ни  странно,
противоположного  мнениЯ  по данному вопросу:  эйдосы пребывают в  <i>душе,</i>  по
крайней  мере в мировой;  душа  же  привносит  в сущее, пусть даже благодарЯ
…диному,  самое  ценное в  нем --благодать, прелесть, очарование  ( )-
„уша, наконец,  коль скоро  она управлЯет бездушным,  дарует ему  и логосы и
эйдосы, наполнЯет его содержанием и созидает  божественную полноту (плерому)
сущего. ‘тало быть, бытие вещей--в душе, она и приводит их  с  совершенству.
Џоследние положениЯ характерны длЯ всего неоплатонизма.
     €так, длЯ неоплатонизма особое значение обретает душа, причем не только
и  не столько  в вышеописанном  онтологическом смысле--он Явно недостаточен:
душа не просто содержит бытие вещей, а  также дарует ему облик  и смысл,  не
может  она  в то  же  времЯ оказатьсЯ и попросту  тождественной  бытию. „уша
становитсЯ  самой <i>жизнью,</i> т. е., в первом приближении, тем, что дарует  всем
вещам
     (стр.24)


     <i>самодвижность,</i>  в каком бы смысле последнее слово  ни употреблЯлось  *.
‚месте  с  тем  душа  сама   живет  или,  если  угодно,  ЯвлЯетсЯ  жизнью  в
определенном месте; место же это, конечно, не телесное, т. е. не заполненное
телами -- узилищами  длЯ души, и в этом смысле не чувственно воспринимаемое;
однако  его,  пожалуй,  нельзЯ постичь  и  умом,  хотЯ, в силу сказанного  в
предыдущем  тезисе, оно в определенном  отношении и умопостигаемо -- как то,
что  уж чувствами-то,  во всЯком случае, не познаетсЯ. ќто место --  то, что
Џлатон  назвал  единым  в  диалоге  "Џарменид"  и  Ѓлагом  в  "ѓосударстве".
Џлотин--вдохновенный   певец  …диного-Ѓлага  --до  мелочей  развил   технику
говорениЯ  о  нем, сознаваЯ  тем  не  менее  недостаточность  и  сущност-ную
ложность такого говорениЯ; коль скоро он был  философ, использовавший поэзию
длЯ того, чтобы сказать хоть  что-нибудь о том, о  чем сказать  ничего вовсе
невозможно, он вполне осознавал свое положение под дамокловым мечом  древней
мудрости--"много  лгут  поэты"--и  стремилсЯ  к соблюдению надлежащей  меры:
когда  нужно  --  солгать, а когда--промолчать;  и молчание это  оказываетсЯ
красноречивее всЯкой речи.
     €так,   мы  уже   знаем,   что   всЯкаЯ  вещь   существует   вследствие
единства--некоего  результата   гипостазированиЯ  …диного.  Ќо  при  попытке
определить  его,  заключить  в  строгие  рамки  дискурса, оно  ускользает  и
рассыпаетсЯ  --  об этом говоритсЯ  в  "Џармениде".  ’аким  образом.  …диное
трансцендентно  всему--сущему и сущности, всем вещам и  всему  вообще. Љроме
того, оно  и имманентно всему -- ведь без него ничего  нет.  ’очно так  же и
Ѓлаго трансцендентно и имманентно всему и природа его проста
     __________________
     * ‘м.: <i>Џлатон.</i> ”едон, 105d.
     (стр.25)


     и первична; познаваемые вещи могут познаватьсЯ лишь благодарЯ  Ѓлагу, и
оно дает им бытие, хотЯ само и потусторонне сущности *.
     ‘тало быть,  …диное предстает  как  Ѓлаго,  а  Ѓлаго  --  как …диное, и
оснований длЯ  их различениЯ, как, впрочем, и длЯ отождествлениЯ, у нас нет.
Љак  же мы можем узнать  Ѓлаго  и  принЯть в нем участие? Џлотин дает на это
свой великий ответ: <i>отрицаЯ.</i> Њожно  сказать: Ѓлаго не есть то или это, Ѓлаго
не есть вообще что бы то ни было сущее. ‹огически такие формулы, конечно, не
вполне   состоЯтельны,  и  смысл  их  нужно  искать  скорее  в   наполнЯющем
содержанием  отнЯтии качеств, в процессе апофатическом, мистическом, и  если
рассматривать подобные  формулы как заклинаниЯ --а такой подход в  IV  веке,
безусловно,  представлЯлсЯ   вполне  законным,  и   именно  его   использует
џмвлих,--то  и <i>магическом.</i> Џусть это кажетсЯ не слишком философским, точнее,
даже отрицанием самой  философии, но,  когда  речь заходит о первых началах,
движениЯ разума, обычно свЯзываемого  с  философией, уже недостаточно,  и  в
этом-то  и сила  и колоссальнаЯ  многовековаЯ  притЯгательность  платонизма:
когда иные отступают в недоумении или ищут обходные пути, платоники пытаютсЯ
нащупать брод,  пусть даже длЯ  этого приходитсЯ выстраивать постижимые лишь
интуитивно,  т.  е.   с  использованием  опыта  жизни,  мифологемы.  ’аковой
мифологемой часто или даже почти всегда оказываетсЯ свет, и столь великой ее
популЯрностью  платонизм, разумеетсЯ, обЯзан самому  Џлатону:  вот  источник
света далеко, а лучи  е