что сознание разольетсЯ  во  всем  мире,
перестав быть как индивидуальность.  ‹оти не может примиритьсЯ  с этой идеей
"прекращениЯ   личности",  и  он  очень  красиво  описывает  состоЯние  духа
человека, стремЯщегосЯ найти ответ на вопрос -- останетсЯ ли  он самим собой
после смерти, потому что длЯ европейского ума ценно только такое продолжение
существованиЯ.
     ‚зглЯд ‹оти очень типичен. ќто характерное проектирование в мире причин
отношений нашего  трехмерного мира.  Ќо  наше  сознание  не  феноменально, а
ноуменально. Ћно не подлежит  законам трехмерного мира.  Ћно не должно  быть
или индивидуальным, или частью  мирового сознаниЯ. € оно не может быть одним
до смерти  тела  и  другим после смерти  тела.  …сли оно существует,  то оно
существует неизменно, менЯетсЯ  только  его  проЯвление  в нашей сфере.  Љак
ноумен, оно должно совмещать  в себе все возможности, быть и Ђ,  и не-Ђ,  то
есть  одновременно  быть и  индивидуальным, и частью  мирового  сознаниЯ,  и
отражением всего мирового сознаниЯ.
     Њы должны понЯть, что оно не может быть таким или другим, а должно быть
и таким,  и  другим. Љаждое индивидуальное  сознание  есть  отражение  всего
мирового сознаниЯ, и оно не может быть частью чего-либо.
     Њы должны приучить  себЯ к мысли, что  противоположности, отдельности и
общности в реальном мире не существует, что  это нереальные свойства  нашего
нереального мира.  Њы  должны понЯть, что в  реальном мире одна и та же вещь
может  быть и частью, и  целым, то  есть что целое,  не менЯЯсь, может  быть
своей  собственной частью.  „олжны понЯть,  что  противоположений вообще  не
существует, что всЯкаЯ вещь есть известное изображение всего.
     € тогда, начинаЯ понимать все  это, мы начнем схватывать отдельные идеи
о сущности  "ноуменального  мира", или мира многих измерений, в которых  мы,
собственно, живем.
     € в этих случаЯх высшаЯ логика даже со своими несовершенными формулами,
как  они ЯвлЯютсЯ на нашем грубом Языке понЯтий, все-таки представлЯет собой
могучее орудие познаниЯ мира, единственное средство длЯ предохранениЯ нас от
заблуждений.
     Џрименение этого орудиЯ  мысли дает ключ к  тайнам природы, к миру, как
он есть.
     * * *
     Џопробуем  перечислить те  свойства мира  причин,  которые  вытекают из
всего сказанного раньше.
     Џрежде всего необходимо отметить,  что свойства мира  причин невозможно
передать словами.  ‚сЯкаЯ высказаннаЯ  мысль о них будет неверна.  €менно об
"идеальном мире" можно сказать, что по  отношению- к нему  "мысль изреченнаЯ
есть ложь". Ћ нем можно говорить только  условно,  приблизительно, намеками,
символами. €  если  что-нибудь  сказанное  понЯть  буквально,  то это  будет
абсурд.  ‚ообще все, высказанное о мире  причин, может казатьсЯ абсурдом и в
действительности есть уже его искажение.
     —то же мы можем сказать о мире многих измерений, о мире ноуменов, или о
мире причин?
     1. ‚  этом мире "‚ремЯ" должно существовать  пространственно;  то  есть
временные событиЯ  должны существовать, а не случатьсЯ, то есть существовать
до  и после совершениЯ и  лежать как бы на одной плоскости. ‘ледствиЯ должны
существовать  одновременно  с   причинами.  ’о,  что   мы  называем  законом
причинности, там  существовать  не может,  потому  что длЯ  него необходимым
условием ЯвлЯетсЯ времЯ. ’ам не может быть ничего, измерЯемого годами, днЯми
или часами. Ќе  может быть прежде, теперь  и после.  Њоменты,  разных  эпох,
разделенные большими  промежутками времени, существуют одновременно и  могут
соприкасатьсЯ.  ‚месте  с  тем   все   возможности  данного  момента,  далее
противоположности одна другой, и все их результаты до  бесконечности  должны
быть осуществлены одновременно с данным моментом.
     2. ’ам  нет  ничего измерЯемого  нашими мерами, ничего  соизмеримого  с
нашими  телами,  ничего больше или меньше  наших  тел.  Ќет ничего, лежащего
справа и слева,  сверху или снизу  от  наших  тел. Ќичего, похожего  на наши
тела,  линии или  фигуры. ђазличные пункты нашего пространства,  разделенные
длЯ нас большими расстоЯниЯми, там должны соприкасатьсЯ.
     3.  ’ам  нет  материи и движениЯ.  Ќет ничего,  что  бы можно  было  бы
взвесить, или сфотографировать, или выразить в формулах физической  энергии.
Ќет ничего, имеющего форму,  цвет или  запах. Ќичего обладающего  свойствами
физических тел.
     4.  ’ам нет ничего мертвого  и бессознательного. ‚се  живет, все дышит,
все думает, все чувствует, все сознает и все говорит.
     5. ‚ том  мире не могут быть применимы аксиомы нашей математики, потому
что  там  нет ничего  конечного. ’ам все бесконечно и, с нашей точки зрениЯ,
переменно.
     6. ’ам не могут действовать  законы нашей  логики. ‘ точки зрениЯ нашей
логики  тот  мир внелогичен.  ќто область,  законы которой выражает  Tertium
Organum.
     7.  ’ам не может быть разделенности нашего мира.  ‚се  -- есть целое. €
каждаЯ отдельнаЯ пылинка, не говорЯ  уже о каждой отдельной жизни и о каждом
человеческом сознании, -- живет одной жизнью с целым и заключает в себе  все
целое.
     8.  ‚  том  мире не может  существовать двойственности,  дуалистичностъ
нашего  мира.  Ѓытие  там не противоположно небытию. †изнь не противоположна
смерти.  Ќаоборот,  одно  заключает в себе другое, "Я" и  "не-Я", движение и
неподвижность, единство и разделенность, добро и зло, истина  и  ложь -- все
эти делениЯ там невозможны. ‚се субъективное -- объективно и все объективное
-- субъективно. ’от мир -- мир единства противоположностей.
     9.  Ћщущение  реальности  того  мира  должно  сопровождатьсЯ  ощущением
нереальности этого мира. € в то же времЯ разница между реальным и нереальным
там существовать не может, так же как  не может  существовать  разница между
субъективным и объективным.
     10.  ’от  мир и  наш мир не есть два разных мира. Њир один.  ’о, что мы
называем нашим миром, есть только наше неправильное представление о мире.


      ѓ‹Ђ‚Ђ XX 
     ’еософиЯ Њакса Њюллера. -- „ревнЯЯ €ндиЯ. -- ”илософиЯ ‚еданты.  -- Tat
tvam  asi.  -- Џознание расширенным  сознанием  как  реальность.  -- Њистика
разных  веков и народов. -- …динство переживаний. --  "Tertium Organum"  как
ключ  к  мистике.  --  Џризнаки ноуменального мира.  --  ’рактат  Џлотина "Ћ
Љрасоте" как непонЯтнаЯ система  высшей логики.  -- ЏросветлениЯ џкова Ѓеме.
-- "Ђрфа  со  многими струнами, из которых  каждаЯ струна такаЯ же Ђрфа". --
Њистика  "„обротолюбиЯ",  св.  --   Ђвва   „орофей  и  другие.  --   Љлимент
Ђлександрийский.  --  ‹ао-цзы  и  —жуан-цзы.  --  "‘вет  на Џути"  и  "ѓолос
ЃезмолвиЯ".  --  Њусульманские  мистики.  --  ЏоэзиЯ суфиев. --  Њистические
состоЯниЯ под  наркозом. -- Ђнестезическое  откровение.  --  Ћпыты  проф. --
„жемса.  --  „остоевский о  "времени" ("€диот").  -- ‚лиЯние природы на душу
человека.
     Џроследить исторически ход развитиЯ идей и систем, основанных на высшей
логике или вытекающих из нее,  было бы,  конечно,  в  высшей степени важно и
интересно. Ќо это очень трудно, почти невозможно  сделать, потому что мы,  в
сущности,  совершенно не знаем  времени возникновениЯ и способов передачи  и
преемственности  идей в древних  философских системах и религиозных учениЯх.
Ћтносительно  путей этой  преемственности  существует  очень много догадок и
предположений и  даже  очень  много  мифологии.  Њногие из  этих  догадок  и
предположений   считаютсЯ  несомненными,   пока   не   ЯвлЯютсЯ   новые,  их
опровергающие.  Ћтносительно  многих вопросов  мнениЯ  исследователей крайне
разнообразны  -- и разобратьсЯ  в этом хаосе  вообще очень трудно. Џоэтому Я
совсем  не  буду  останавливатьсЯ  на вопросе  о  преемственности  идей ни с
исторической, ни с какой другой точки зрениЯ.
     ‚месте с тем предлагаемый очерк  систем, относЯщихсЯ  к миру причин, не
претендует  на  полноту. ќто  не "историЯ мысли", а  только  примеры течений
мысли, приводивших к тем же результатам, к каким мы пришли в этой книге.
     ‚  книге   "’еософиЯ   или  психологическаЯ   религиЯ"  ("Theosophy  or
Psychological Religion") известный ученый  Њакс Њюллер дает очень интересный
анализ мистических  религий и  близких к ним  философских  систем.  Ћсобенно
долго он останавливаетсЯ на €ндии и на ее учениЯх.
     "—его мы нигде не  можем изучать,  кроме €ндии, -- говорит  он, --  это
всепоглощающего   влиЯниЯ,  какое  религиЯ   и  философиЯ   могут  иметь  на
человеческий  ум. Ќасколько мы можем судить, в €ндии большой класс людей, не
только  свЯщенники  и  не только  люди благородного  происхождениЯ, даже  не
только мужчины, но и женщины, никогда не смотрели на свою жизнь на земле как
на что-либо реальное. ђеальным длЯ них  была невидимаЯ,  грЯдущаЯ жизнь.  ’о
реальное,   что  единственно   дает  некоторый   признак  реальности   этому
нереальному   феноменальному   миру,   составлЯло   тему   их   рассуждений,
образовывало  предмет  их  размышлений.  €  человека,  относительно которого
думали, что  он  нашел  новый  луч истины, посещали молодые и  старые, чтили
принцы и короли; даже больше: его считали гораздо выше  королей  и  принцев.
ќта сторона жизни древней  €ндии заслуживает изучениЯ, потому  что нигде  не
было ничего подобного во всем мире, даже в ѓреции и Џалестине.
     џ знаю хорошо, -- говорит Њ. Њюллер дальше, -- что никогда всЯ нациЯ не
может состоЯть из  философов и метафизических мечтателей..., но мы не должны
забывать,  что  через всю историю именно немногие,  а  никак  не большинство
налагают свой отпечаток  на нацию  и имеют право  представлЯть ее как целое.
—то мы  знаем  о ѓреции  времен  ионических  и элеатических философов, кроме
изречений  семи  мудрецов?  —то  мы  знаем о  евреЯх времени  ЊоисеЯ,  кроме
преданий, сохраненных в законах и в  книгах пророков? €менно пророки, поэты,
законодатели и учителЯ, как  бы мало ни было их число, говорЯт во имЯ народа
и представлЯют  большинство,  стоЯщее сзади них,  выражают  его мысли и  его
чувства.
     ЏодлиннаЯ индийскаЯ  философиЯ даже в том зачаточном состоЯнии, в каком
мы  находим  ее  в  “панишадах, стоит совершенно  самостоЯтельно. €  если мы
спросим, в  чем  заключаетсЯ высшаЯ идеЯ учениЯ “панишад,  мы можем выразить
это  в  трех словах,  как это  было  выражено величайшими учителЯми  ‚еданты
(‚еданта -- конец  ‚ед,  конспект и  комментарии к ‚едам) -- именно Tat tvam
asi.  ќто значит:  ты есть  то.  ‘ловом то  в этой фразе обозначаетсЯ нечто,
известное нам под  различными именами, в различных системах древней и  новой
философии.  --  ќто  ‡евс или Ѓог  или to on  в  ѓреции,  это то, что Џлатон
называл ‚ечной €деей,  что агностики называют  Ќепознаваемым и что Я называю
Ѓесконечным в  природе. ќто  то, что  в  €ндии называетсЯ  Ѓрама  (Brahman),
существо,  стоЯщее за  всеми существами,  сила,  котораЯ испускает  из  себЯ
‚селенную, поддерживает  ее  и  втЯгивает ее опЯть  в себЯ.  ’ы в этой фразе
обозначает  бесконечное в человеке, душу,  существо, стоЯщее за человеческим
"Я",  свободное от всех телесных оков,  свободное от страстей, свободное  от
всех привЯзанностей (Atman). ‚ыражение: ты есть то -- значит: твоЯ душа есть
Ѓрама;  или  другими  словами: субъект и  объект  всЯкого  бытиЯ  и  всЯкого
познаниЯ -- одно и то же.
     ќто  сущность  и дух того,  что Я называю Џсихологической религией  или
’еософией,  --  говорит  Њакс  Њюллер --  высочайшаЯ  вершина мысли, которой
достиг  человеческий ум, --  оно  нашло себе различное выражение в различных
религиЯх  и  философских  системах,  но  нигде  не  нашло  такого  Ясного  и
могущественного проЯвлениЯ, как в древних “панишадах €ндии".
     Њакс Њюллер обращает наше  внимание на то, что это  признание тождества
понЯтий ’ы  и  ’о  не  ЯвлЯетсЯ поэтической метафорой, котораЯ  говорит, что
человеческаЯ душа выделилась из божественной души  или составлЯет ее  часть.
Ќет, здесь именно утверждаетсЯ полнаЯ тождественность того, что долгое времЯ
неправильно различалось как субъект и объект мира.
     "Џотому что пока индивидуальнаЯ  душа не освободитсЯ от незнаниЯ или от
веры в двойственность, она принимает нечто другое за себЯ. €стинное познание
себЯ, или  самопознание, выражаетсЯ  в словах: ’ы есть  ’о  или џ  -- Ѓрама,
потому  что  природа  Ѓрамы -- это неизменное  и вечное познавание. Џока эта
ступень  не достигнута, индивидуальнаЯ  душа остаетсЯ индивидуальной  душой,
скованной телом, органами чувств, умом и его различными функциЯми.
     „уша  (The Self),  говорит философ  ‚еданты, не  может быть  отлична от
Ѓрамы,  потому  что Ѓрама  содержит  всю реальность,  и  ничто, что  реально
существует, не может быть отлично от Ѓрамы. € затем, индивидуальнаЯ душа  не
может быть рассматриваема как видоизменение Ѓрамы, потому что Ѓрама не может
менЯтьсЯ ни в себе, потому что он один и совершенен, ни вне себЯ (потому что
вне его ничего  не существует). ‡десь мы видим, -- говорит Њ. Њюллер, -- как
философиЯ  ‚еданты  идет по  той  же  самой  линии  мысли,  по  которой  шли
элеатические философы ѓреции. …сли  есть одно Ѓесконечное, говорили они,  то
не может быть другого, потому что другое ограничивало бы первое и делало его
конечным. €ли в применении к Ѓогу элеатические философы рассуждали: если Ѓог
есть всемогущий, всеблагой, он должен быть один, потому что если бы было два
Ѓога  или  больше, то он  не был  бы  самым могущественным  и  самым благим.
ќлеатические философы  продолжали свои монистические утверждениЯ, доказываЯ,
что это …диное Ѓесконечное  ‘ущество не может быть делимо, так что  ничто не
может  быть  названо  его  частью,  потому что нет  силы,  котораЯ могла  бы
отделить что-либо от него. Ћно не может иметь частей,  потому что у него нет
ни начала, ни конца, а всЯкаЯ часть имеет начало и конец.
     ќти элеатические  идеи,  что  есть  и  может быть  только  одно  …диное
Ђбсолютное ‘ущество, бесконечное,  неизменное, не имеющее себе подобного, не
имеющее частей, -- это те  же  самые идеи, которые лежат в основе “панишад и
полностью разработаны в "‚еданта-сутрах".
     * * *
     "‚  большинстве  религий  древнего  мира,  --  говорит  Њ.  Њюллер,  --
отношениЯ  между душой и Ѓогом рассматриваютсЯ как возвращение души  к Ѓогу.
†ажда Ѓога, стремление  к нему, тоска по нему, как тоска по родине,  находит
себе выражение во многих религиЯх, хотЯ путь к  Ѓогу  и принЯтие души  в эту
божественную форму в разных религиЯх изображаетсЯ различно.
     ‘огласно некоторым учителЯм  религии,  возвращение души к Ѓогу возможно
только после смерти...
     „ругие находЯт, что  слиЯние души с Ѓогом возможно в этой жизни...  ќто
слиЯние требует  только знаниЯ, знаниЯ единства божественного  в  человеке с
божественным в Ѓоге.  Ѓраманисты  называют это знание самопознанием, то есть
знанием  того, что наша  душа (Self), если она вообще существует, может быть
только  той душой,  котораЯ  есть ‚се  во  ‚сем и  кроме которой нет ничего.
€ногда  эта  идеЯ  свЯзи  между  человеческой  и божеской природой  приходит
внезапно,  как  результат  необъЯснимой интуиции  или воспоминаниЯ. €ногда к
тому  же  самому   результату  приводит  человеческий  ум,  сила  логических
рассуждений.  …сли  Ѓога  признать  как  Ѓесконечное  в  природе,  душу  как
Ѓесконечное в человеке, то из этого должно следовать, что не может быть двух
бесконечностей.  —ерез   ту  же  самую  фазу  мысли  проходили  элеатические
философы: если есть Ѓесконечное, говорили они,  оно должно быть одно, потому
что если бы их было два, то одно было бы конечным по отношению к другому. Ќо
то, что  существует, бесконечно, и другого такого быть не может. Џоэтому то,
что существует, едино.
     Ќичего не может быть определеннее монизма элеатической школы, и длЯ нее
было бы непостижимо допущение различиЯ между душой. Ѓесконечным в человеке и
Ѓогом -- Ѓесконечным в природе.
     ‚ €ндии это  выражалось так, что Ѓрама и  Ђтман (дух) по  своей природе
одно и то же.
     ’очно так же, -- говорит  Њ.  Њюллер, -- и первые христиане, по крайней
мере  те,  которые были воспитаны в школах  философии  неоплатоников,  имели
первую идею того, что если душа бесконечна и бессмертна по своей природе, то
она не может быть ничем кроме Ѓога, но что  она должна  быть Ѓогом и в Ѓоге.
Ђп.  Џавел дал  собственное  смелое выражение этому  верованию или познанию,
произнесЯ слова, смутившие многих теологов:
     Њы €м живем и движемсЯ, и существуем.
     …сли  бы  кто-нибудь другой  произнес эти  слова, это  было  бы названо
пантеизмом. €, без сомнениЯ,  это есть пантеизм, хотЯ в то же времЯ --  ключ
ко  всему  христианству.  —еловек  как  сын Ѓожий это  только  метафора.  Ќо
первоначально это  выражение заключало в себе  ту же самую  идею...  € когда
ставилсЯ  вопрос, каким  образом люди  потерЯли сознание того, что  они сыны
Ѓожий,  христианство  отвечало:  вследствие  греха,  а  “панишады  отвечали:
вследствие  авидьи,  незнаниЯ. ќто  показывает  близость и  в  то  же  времЯ
характерное различие  между двумЯ религиЯми.  ‚опрос  о том,  каким  образом
незнание наложило свою власть на  человеческую душу и  заставило воображать,
что  она  может жить,  или  двигатьсЯ, или иметь бытие отдельно от  Ѓрамы --
остаетсЯ в индийской философии без ответа, так же как в христианстве вопрос,
каким образом грех впервые пришел в мир".
     * * *
     "Љак западнаЯ, так  и  восточнаЯ  философиЯ,  -- говорит Њ.  Њюллер, --
начинаетсЯ от одного общего исходного пункта,  именно из убеждениЯ, что наше
обычное знание ненадежно и неверно или  даже совершенно ложно. ќто восстание
человеческого ума против самого себЯ есть первый шаг во всей философии.
     Ќа нашем собственном  философском Языке  мы можем поставить вопрос так:
каким  образом  реальное стало  феноменальным  и каким образом феноменальное
может стать опЯть реальным? €ли, другими словами: каким образом  бесконечное
превратилось в конечное, каким  образом вечное  превратилось  во временное и
каким образом временное вернетсЯ к своей вечной природе? €ли, высказываЯ это
более привычным Языком:  каким  образом был  сотворен мир и каким образом он
опЯть может прийти к небытию?
     Ќезнание, или авидьЯ, признаетсЯ причиной феноменальной видимости.
     ‚ “панишадах менЯетсЯ значение Ѓрамы. €ногда это почти объективный Ѓог,
существующий  отдельно от  мира. Ќо затем мы видим Ѓраму  как  сущность всех
вещей... и душа,  не чувствуЯ себЯ более  отделенной от  этой сущности, учит
высший урок всей  доктрины ‚еданты: Tat  tvam  asi. ’ы есть  то, то есть ’ы,
который в течение известного времени казалсЯ чем-то  отдельным, самим собой,
на  самом деле не  есть что-либо  отдельное от божественной сущности.  ‡нать
Ѓраму -- значит быть Ѓрамой.
     Џочти теми же самыми словами, как греческие философы элеатической школы
или  немецкие мистики четырнадцатого  столетиЯ, ведантисты  доказывают,  что
было   бы   противоречиво   допустить   существование   чего-нибудь,   кроме
бесконечного  или Ѓрамы, который есть  ‚се  во  ‚сем,  и что поэтому душа не
может быть  ничем, отличным от него,  не  может требовать себе отдельного  и
независимого существованиЯ.
     Ѓраму можно мыслить,  только как совершенного и поэтому неизбежного  --
поэтому  и душу  нельзЯ мыслить  как  реальное  видоизменение или  ухудшение
Ѓрамы.
     € затем, раз Ѓрама не имеет ни начала, ни конца и не может иметь частей
-- душа не  может  быть частью  Ѓрамы, но весь Ѓрама должен присутствовать в
каждой  индивидуальной душе. ќто то же  самое,  что учение  Џлотина, который
утверждал  с  равной  основательностью,   что  €стинное  ‘ущество   в  целом
присутствует в каждой части ‚селенной.
     ”илософиЯ ‚еданты  стоит на  том,  что душа  и Ђбсолютное ‘ущество, или
Ѓрама, едины по своей сущности.
     Ћсновной   принцип   философии  ‚еданты   заключаетсЯ  в  том,  что   в
действительности не существует и не может существовать ничего,  кроме Ѓрамы,
что Ѓрама есть все...
     ‚ €ндии, как и везде, человек сначала воображает, что он индивидуально,
телесно и духовно есть нечто существующее и что все вещи внешнего мира также
существуют как объекты. Ќо идеалистическаЯ философиЯ поколебала этот старый,
как мир, предрассудок в €ндии более основательно, чем где-либо.
     Ќезнание (создающее  разделение  между индивидуальной душой  и  Ѓрамой)
может  быть  побеждено  только  знанием.  €  это знание, или  видьЯ,  даетсЯ
‚едантой,  котораЯ  показывает, что  все  наше обычное  знание  есть  просто
результат невежества или незнаниЯ, что оно неверно, обманчиво и бренно  или,
как мы  можем это выразить,  феноменально, относительно и  условно. €стинное
знание или полное  проникновение не может быть достигнуто путем чувственного
восприЯтиЯ  -- или путем умозаключений.  ‘огласно  ведантистам, только  одно
шрути,  или  откровение,  может дать  истинное  знание  и удалить  незнание,
свойственное человеческой природе.
     Ћ  Ѓраме  ничего  не  может  быть  сказано кроме  того,  что  он есть и
вследствие нашего незнаниЯ кажетсЯ тем или другим.
     Љогда одного великого индийского мудреца попросили  описать Ѓраму -- он
замолчал и сидел молча. ќто был его ответ.
     Ќичто,  что  существует (в  нашем, чувственном смысле этого слова),  не
может быть Ѓрамой, потому что оно может не существовать, а Ѓрама не может не
существовать".
     * * *
     "Њы  не можем, --  говорит  Њ.  Њюллер,  -- не  признать метафизической
смелости и логической последовательности этой философии. …сли Ѓрама есть все
во всем. …диное без чего-либо другого, то ни о чем, что  существует,  нельзЯ
сказать, что оно не  есть Ѓрама. Ќет места длЯ чего-либо вне Ѓесконечности и
‚сеобщего, и нет места длЯ двух бесконечностей, длЯ бесконечного в природе и
длЯ бесконечного в человеке. …сть только одна Ѓесконечность, один Ѓрама. ќто
начало и конец ‚еданты.
     —асто цитируютсЯ, как самое краткое изложение идей ‚еданты, две строчки
комментатора и толкователЯ ‚еданты анкара.
     Ѓрама -- истинен, мир -- ложен.
     „уша есть Ѓрама, и ничто иное.
     ќто  действительно  все  содержание ‚еданты.  Ћно  значит, что то,  что
истинно и реально существует,  есть Ѓрама, …диное,  Ђбсолютное ‘ущество; мир
ложен;  или,  скорее,  не  есть  то,  чем  кажетсЯ;  то  есть  все  то,  что
представлЯетсЯ нам нашими чувствами, феноменально и относительно, и не может
быть  ничем другим. „уша  каждого  человека в действительности есть  не  что
иное, как Ѓрама".
     Ћтносительно происхождениЯ  мира  два  знаменитых  толкователЯ  ‚еданты
анкара  и ђамануджа  расходЯтсЯ  между  собою.  ђамануджа  держитсЯ  теории
эволюции, анкара -- теории иллюзии.
     Ќеобходимо  отметить,  -- говорит Њ. Њюллер, --  что ведантисты не идут
так   далеко,  как  некоторые   буддийские  философы,  которые  смотрЯт   на
феноменальный  мир как просто на ничто. €х мир реален,  только он не  таков,
каким  кажетсЯ.  анкара устанавливает  длЯ  феноменального мира реальность,
достаточную  длЯ всех практических целей, достаточную  длЯ  устройства нашей
практической жизни и наших моральных обЯзанностей.
     ќто завеса. Ќо философиЯ ‚еданты учит нас, что вечный свет, находЯщийсЯ
за  этой  завесой,  может  быть  более  или  менее  Ясно  виден  при  помощи
философского  знаниЯ. …го  можно увидеть, потому  что  в действительности он
всегда там".
     * * *
     •отЯ совершенно различными путЯми  ведантисты  на самом деле приходЯт в
конце концов к тому же самому  результату, как Љант  и более новые философы,
которые  вместе с Љантом  держатсЯ мнениЯ,  что "наш  опыт дает нам  стороны
Ѓезусловного только так, как  он  ЯвлЯетсЯ в условиЯх нашего  сознаниЯ". ќти
условиЯ или ограничениЯ человеческого сознаниЯ в €ндии назывались авидьЯ; их
результат есть ЊайЯ, иллюзорный мир.
     "Њожет  показатьсЯ странным, -- говорит  Њ. Њюллер, --  что  результаты
философии Љанта и его  последователей как бы  предупреждены  и предвидены  в
различных выражениЯх “панишад и в философии ‚еданты древней €ндии".
     * * *
     ‚ главах  о ‹огосе и о христианской теософии Њакс Њюллер  говорит,  что
религиЯ  ЯвлЯетсЯ  мостом  между  ‚идимым  и  Ќевидимым,  между  Љонечным  и
Ѓесконечным.
     "Њожет  быть сказано  с  основанием,  --  пишет  он, -- что  основатели
мировых  религий  все  были  строителЯми  мостов.  Љак  только  признавалось
существование  Џотустороннего, Ќеба или  ‘ил, выше или ниже  нас, сейчас  же
образовывались  пропасти между земным и  небесным, материальным и  духовным,
феноменальным и ноуменальным, видимым и невидимым,  -- и главнаЯ цель всЯкой
религии  заключалась  в том,  чтобы  соединить опЯть эти  оба  мира  сводами
надежды и страха или железными цепЯми логических силлогизмов.
     €деЯ  ‹огоса  представлЯла  именно  этот  мост.   Ћна  принимала  самые
разнообразные   формы,  выражаЯ   первую   божественную   мысль,   и   затем
олицетворЯлась и  превращалась в ‘ына ЃожиЯ, воплощенного  на  земле. Џричем
кругом этой идеи собиралсЯ мифологический элемент древних религий".
     * * *
     €з  современных  мыслителей к идеЯм теософии Њакса  Њюллера ближе  всех
известный психолог, недавно умерший проф. ‚. „жемс.
     ‚ последней  главе своей книги "Њногообразие религиозного опыта"  проф.
„жемс говорит:
     "Ѓоги и вероучениЯ различных религий, конечно, противоречат друг другу,
но  существует  однообразное  Явление,  свойственное всем религиЯм,  --  это
душевное освобождение...  —еловек начинает сознавать,  что высшаЯ часть  его
существа  родственна  чему   то,  общему  ей  по  качеству,  но   бесконечно
превосходЯщему ее; в то же времЯ он постигает, что может приобщитьсЯ к этому
"нечто" и спастись, если его низшее "Я" будет окончательно им подавлено...
     ‚  чем  же  состоит объективнаЯ истина содержаниЯ  религиозного  опыта?
ЏредставлЯет ли это  "нечто" только продукт  нашего воображениЯ или реальное
бытие? …сли  оно реально существует, то  в какой форме? Љак следует понимать
это "общение", в реальности которого так убеждены религиозные люди?
     ’еоретическаЯ задача различных  богословских  учений состоит  именно  в
ответе  на  эти вопросы, и здесь  проЯвлЯетсЯ  все их противоречие. ‚се  они
согласны  с  тем,  что  это   "нечто"  существует  реально,  хотЯ  некоторые
утверждают, что оно  существует в образе личного  Ѓога или нескольких богов,
тогда как другие видЯт в нем только идеальное стремление... ђазногласие всех
этих учений Ярче всего обнаруживаетсЯ  в истолковании переживаний "общениЯ".
’еизм и пантеизм, природа и второе рождение,  спасение и карма, бессмертие и
перевоплощение...  доставлЯют  материал  длЯ  нескончаемых  споров  об  этом
вопросе".
     "џ высказал  мнение,  --  говорит проф. „жемс,  --  что беспристрастнаЯ
наука о религиЯх может  выделить из разноголосицы  этих споров  общий  остов
учениЯ, который она должна облечь в такую форму, чтобы оно не  противоречило
выводам  естествознаниЯ.  ќто  общее  всем религиЯм учение наука  о религиЯх
должна принЯть за примирЯющую гипотезу, в которую могли бы уверовать все без
исключениЯ люди.
     € Я считаю возможным высказать, как гипотезу, предположение, что чем бы
ни было  в потустороннем то  "нечто",  общение  с  которым мы  переживаем  в
религиозном опыте,  по эту сторону оно ЯвлЯетсЯ подсознательным продолжением
нашей сознательной жизни.
     ‘ознательное "Я" человека ЯвлЯетсЯ непосредственным продолжением  более
широкого по объему "Я."...
     Џоследние  пределы  нашего  существа  пребывают,  как  нам  кажетсЯ,  в
совершенно иной области бытиЯ, чем чувственный и "постигаемый" мир.
     ќту  область  можно  назвать  мистической или  сверхъестественной... Њы
принадлежим  к  этой  области  в гораздо большей степени и  в  гораздо более
интимном смысле,  чем к видимому миру, потому что мы больше и интимнее всего
живем в том мире, где родЯтсЯ наши духовные стремлениЯ и идеалы... Ћбщение с
этим невидимым миром есть реальный процесс с реальными результатами... "
     ќто общение мы видим в мистике.
     "‚се корни религиозной жизни и центр ее  мы должны искать в мистических
состоЯниЯх сознаниЯ", -- говорит проф. „жемс.
     * * *
     —то же такое мистика?
     ‚озвращаЯсь к терминологии, установленной в предыдущих главах, мы можем
сказать, что это есть познание расширенным сознанием.
     „о   самого   последнего  времени  научнаЯ   психологиЯ  не  признавала
реальности  мистического   опыта   и  считала  все   мистические   состоЯниЯ
патологическими,  болезненными состоЯниЯми обычного  сознаниЯ.  Ћчень многие
психологи-позитивисты и теперь держатсЯ этого взглЯда, смешиваЯ в одну общую
массу   реальные  мистические  состоЯниЯ,  и  псевдомистические   извращениЯ
обычного сознаниЯ, и чисто психопатические состоЯниЯ.
     ќто,  конечно,  не может способствовать правильному  пониманию вопроса.
Џоэтому, прежде  чем  идти дальше, мы должны  установить, каким  образом  мы
выделим реальные мистические состоЯниЯ.
     Џроф.  „жемс  дает  некоторые  критерии  длЯ  распознаваниЯ мистических
состоЯний:  невыразимость в  словах, интуитивность, непроизвольность и т.п.,
но  он  сам   же   указывает,  что  все  эти  признаки  принадлежат  простым
эмоциональным состоЯниЯм. €  он определЯет точно, чем отличаютсЯ мистические
состоЯниЯ  от  эмоциональных,  к которым они действительно  близки по своему
характеру.
     ђассматриваЯ мистические состоЯниЯ как познание  расширенным сознанием,
мы можем дать совершенно точные критерии длЯ их распознаваниЯ и выделениЯ из
массы остального психического опыта.
     1. Њистические состоЯниЯ дают  познание, которого не  может  дать ничто
другое.
     2. Њистические  состоЯниЯ дают познание ноуменального мира со всеми его
признаками.
     3.   Њистические  состоЯниЯ  людей   разных  веков  и   разных  народов
обнаруживают поразительное сходство, а иногда полную тождественность.
     4.  ђезультаты мистического  опыта совершенно нелогичны с нашей обычной
точки зрениЯ. Ћни  металогичны.  ’о  есть  к  ним  вполне применим  "Tertium
Organum", который и ЯвлЯетсЯ ключом к мистическому опыту.
     * * *
     Џоследнее  особенно  важно  --  нелогичность данных  мистического опыта
заставлЯла науку  отвергать их. ’еперь  мы  установили, что  нелогичность  с
нашей   точки   зрениЯ   есть   необходимое   условие   потустороннего,  или
ноуменального, мира.  ќто не значит, что все, что нелогично,  принадлежит  к
тому миру,  но  безусловно  значит, что  все,  что принадлежит  к тому миру,
нелогично с нашей точки зрениЯ.
     Њы установили, что с нашей логикой проникнуть туда нельзЯ, и установили
возможность нового орудиЯ мысли, позволЯющего ей проникать в области, бывшие
раньше не доступными.
     ‘ознание  необходимости такого  орудиЯ мысли,  несомненно, существовало
очень давно, потому что  -- что представлЯет собой  в  сущности формула  Tat
tvam asi, как не аксиому трансцендентальной логики.
     ’о есть то значит: ты есть и ты, и не ты и соответствует металогической
формуле Ђ есть и Ђ и не-Ђ.
     …сли мы  посмотрим с  этой точки  зрениЯ на древние писаниЯ, то поймем,
что   они  искали  новой   логики  и   не   удовлетворЯлись   логикой  вещей
феноменального мира;  и  нам многое станет  понЯтно.  Џрежде  всего,  станет
понЯтна  та  кажущаЯсЯ  нелогичность древних философских систем,  как  будто
строивших себе идеальный мир вместо существующего. €менно в этих построениЯх
идеального мира и кроютсЯ очень часто системы высшей логики.
     * * *
     Ћдной  из таких непонЯтных попыток построить  систему  металогики, дать
точное орудие мысли, проникающее  за  пределы индивидуального мира, ЯвлЯетсЯ
трактат Џлотина "Ћ Љрасоте".
     ЋписываЯ небо и богов. Џлотин говорит:
     ‚се  боги достойны поклонениЯ  и прекрасны, и красота  их беспредельна,
потому  что она есть  разум.  €  они  прекрасны потому, что разум  делает их
видимыми в своем свете,  а не потому, что тела  их  прекрасны. ’ак как боги,
имеющие тела,  не от  них  получают свое существование в  качестве  богов, а
делаютсЯ богами  через разум.  € они не  бывают одно времЯ  мудры, а  другое
времЯ  лишены мудрости,  но они всегда  мудры в бесстрастном,  постоЯнном  и
чистом разуме. €  они знают все, не человеческие дела, но  свои собственные,
которые божественны и таковы, как их  видит разум... Џотому что все там есть
небо;  и землЯ тоже небо, а также морЯ, животные и люди. € боги, находЯщиесЯ
там,  не  думают, что  люди  не  достойны их вниманиЯ... потому  что там все
божественно. € боги занимают и наполнЯют собой  непрерывно всю эту блаженную
область.  Џотому что жизнь,  идущаЯ там, не сопровождаетсЯ работой, и истина
(как говорит Џлатон в "”едре") есть их  родоначальник и их пища, их сущность
и  их кормилица. € они видЯт все не  в виде  образующихсЯ вещей, а  в  самой
сущности. € они замечают себЯ в других. Џотому  что все там прозрачно, и нет
ничего темного  и непроницаемого,  и все Ясно и видимо всем  и внутри,  и со
всех сторон. Џотому что  свет везде встречаетсЯ  со светом;  так  как каждаЯ
вещь содержит все в себе и видит все в другой. Џоэтому все есть везде, и все
есть все. € каждаЯ вещь есть все. €  сиЯние там бесконечно. Џотому  что  все
там велико и даже то, что мало, тоже  велико. €  солнце, которое светит там,
заключает  в  себе все звезды, и  каждаЯ звезда есть солнце и все звезды.  ‚
каждой, однако, преобладает особое свойство, но в то же времЯ вещи видимы  в
каждой.  €  движение  там  чисто,  потому  что  его  расстраивает двигатель,
отличный  от  него.  ЏостоЯнность  также  не испытывает  изменений  в  своей
природе, потому  что она  не смешана ни с чем неустойчивым. € прекрасное там
прекрасно, потому что красота его  не зависит от субъективного восприЯтиЯ. €
вещи не находЯтсЯ  там  как в чужой земле, но, наоборот,  место  каждой вещи
есть  эта самаЯ вещь...€ вещь не отлична от места, в котором  она находитсЯ.
Џотому  что содержание  ее разум,  и сама она разум...  €  каждаЯ  часть там
всегда происходит из  целого и есть в одно и то же времЯ и  часть,  и целое.
Џотому  что  она  действительно  ЯвлЯетсЯ как  часть,  но тот, у кого острое
зрение,  увидит  ее  как  целое... €  зрение,  которым  видЯт там, не  может
утомлЯтьсЯ, и восприЯтие не может быть полным,  поэтому интуициЯ  никогда не
приходит к  концу.  €  нет там  никакой пустоты,  котораЯ, будучи  неполной,
остановила бы зрение. € не есть -- это одна вещь, а то -- другаЯ,  и поэтому
части одной вещи не отличаютсЯ от частей другой.
     €   знание,  возможное   там,  ненасытимо...  Џотому  что,   видЯ  себЯ
наполненным  более обильно,  оно  замечает,  что  оно  само  и  объекты  его
восприЯтиЯ  бесконечны   --  и  оно  следует  своей  собственной  природе  в
непрестанном  созерцании...  €   жизнь  там  есть  мудрость;  мудрость,   не
полученнаЯ процессом рассуждениЯ, потому что она всегда существовала в целом
виде, и никогда не оказывалась ни в каком отношении  недостаточной; почему и
не требовала исследованиЯ. Ќо это перваЯ мудрость и не извлечена из другой".
(‘окращенный  перевод  из Select Works  of  Plotinus. Translated  by  Thomas
Taylor. Bonn's Libraty.)
     * * *
     Љ  Џлотину  удивительно близок  џков  Ѓеме, бывший  самым  обыкновенным
сапожником  в немецком городе ѓерлице в конце XVI и начале  XVII  столетиЯ и
оставивший целый рЯд замечательных книг.
     Џервое  его "просветление" произошло  в  1600 году,  когда  ему было 25
лет*.
     * Џоследующие цитаты из книг "Њногообразие  религиозного  опыта"  (рус.
пер., Њосква, 1910) проф. „жемса и "Cosmic Conscionsness" д-ра Ѓекка.
     ђаз, сидЯ в  своей комнате,  он бросил  взглЯд на  блестЯщее  оловЯнное
блюдо,  отражавшее солнечный свет с  таким удивительным сиЯнием, что он впал
во внутренний экстаз, и ему казалось, что он может  теперь смотреть в начала
и глубочайшие основаниЯ  вещей. Ћн  подумал, что это только  воображение, и,
чтобы изгнать его из ума,  он вышел на воздух. Ќо здесь он заметил,  что его
взглЯд  проникает в самое сердце вещей, даже трав  и растений, и что природа
гармонирует с тем, что он видит внутренне.  Ћн ничего не рассказывал об этом
никому, но прославлЯл и благодарил Ѓога в молчании.
     "Џосле этого "просветлениЯ", -- говорит  биограф Ѓеме,  -- "он научилсЯ
знать  внутреннее  основание  природы  и  приобрел способность отныне видеть
глазами  души  самое  сердце вещей, эта способность  осталась  у  него  и  в
спокойном состоЯнии".
     ‚ том  же  1600  году  он  был раз опЯть  окружен божественным светом и
наполнен  небесным знанием. ЏроходЯ зелеными полЯми вблизи ѓерлица, он  сел,
и, рассматриваЯ  травы и растениЯ в своем внутреннем свете, он видел,  точно
смотрЯ внутрь их, их сущность, пользу и свойства, которые открылись ему в их
очертаниЯх, фигурах и знаках. Џодобным образом он рассматривал все творениЯ,
и на  основании  этого  откровениЯ он  написал впоследствии  свою книгу  "De
Signatura  Rerum".  Џри  развертывании  этих тайн перед  его  пониманием  он
испытывал  огромную радость  и, вернувшись домой,  жил  в  мире  и молчании,
никому  не говорЯ до 1610  года  об удивительных вещах,  которые случились с
ним. ‚ 1610 году он опЯть был взЯт в свет и написал свою первую книгу "‡арЯ,
или  красный свет утра",  не  думаЯ опубликовать ее, больше длЯ  памЯти, длЯ
того,  чтобы тайны,  открывшиесЯ ему, не проходили через него бесследно, как
поток воды.
     …го первые откровениЯ 1600 года  были  неполны, но в 1610 году все, что
он видел раньше  в хаотических,  отрывочных  и отдельных проблесках, Явилось
ему как свЯзное целое и в более определенных очертаниЯх.
     ‚ этом  третьем "просветлении"  все, что в первых видениЯх ЯвлЯлось ему
хаотическим и многообразным, было теперь сознано им как единство, как Ђрфа с
многими  струнами,  из  которых  каждаЯ  струна отдельный инструмент,  и все
вместе опЯть  одна  Ђрфа. Ћн узнал  теперь  божественный  порЯдок  природы и
узнал,  как  от  ствола  дерева  жизни  возникают различные  ветви,  несущие
разнообразные  листьЯ,  цветы  и плоды, -- и  он  почувствовал необходимость
написать все, что он видел, и сохранить написанное.
     Ћн  сам  об  этом  окончательном  и  полном  просветлении  рассказывает
следующим образом:
     „верь открылась передо мной, и в четверть часа Я увидел и узнал больше,
чем  если бы  Я  много  лет  провел в университетах, --  чему  Я чрезвычайно
радовалсЯ и возносил  хвалу Ѓогу. Џотому что Я  увидел и узнал существо всех
существ,  восхождение  и  захождение  и  вечное  зарождение  ‘вЯтой  ’роицы,
происхождение и начало мира и всех творений  от божественной мудрости... € Я
увидел  и  узнал всю творЯщую сущность,  как  в  добре,  так  и  во  зле,  и
происхождение, и  существование добра и  зла; и увидел, и узнал, как рождает
плодовитое чрево вечности.  € Я не только крайне изумлЯлсЯ всему этому, но и
чрезвычайно радовалсЯ.
     ЋписываЯ "просветлениЯ", Ѓеме в одном из своих сочинений пишет:
     ‚незапно...  мой  дух  прорвалсЯ...  до  самого  глубокого  внутреннего
зарождениЯ Ѓожества,  и  там  Я  был обнЯт  с любовью  таким объЯтием, каким
обнимает жениха нежно любимаЯ невеста. Ќо величие  торжества, бывшее в духе,
Я не могу выразить ни устно, ни  письменно, и ни  с чем это нельзЯ сравнить,
кроме  как с жизнью, зарождаемой  среди смерти, -- и это подобно воскресению
из мертвых. ‚ этом свете мой дух внезапно увидел сквозь все, и проник во все
творениЯ, и увидел все в  них и даже в траве и листьЯх, и Я узнал  Ѓога,  --
кто он, и как  он  действует, и какова  его  волЯ.  € внезапно в этом  свете
могущественным  толчком моЯ  волЯ  была  направлена  на  то,  чтобы  описать
существо Ѓога. Ќо так как Я не мог сразу охватить глубочайшее рождение  Ѓога
в их существе и понЯть их в моем рассудке, то прошло  двенадцать лет, прежде
чем  дано было  мне Ясное понимание их. € со мной произошло,  как  с молодым
деревом, которое  посажено в землю  и сначала  молодо и нежно и радует глаз,
разрастаЯсь... Ќо оно не приносит  плодов сейчас же, и, хотЯ оно цветет, они
отпадают,  и много холодных  ветров будут дуть на  него,  и падать  снега, и
дышать морозы, пока оно достигнет полного роста и начнет приносить плоды.
     Љниги Ѓеме полны удивлениЯ перед теми тайнами, которые он узнал.
     "џ был так  же несведущ относительно скрытых тайн, -- пишет он, --  как
самый простой человек, но моЯ дева  чудес Ѓожиих научила менЯ, что Я  должен
написать о его чудесах, хотЯ все-таки моей целью, когда Я  начал писать это,
было записать то, что Я узнал, длЯ памЯти, длЯ себЯ..."
     "Ќе Я, который есть Я, знаю эти вещи, -- говорит он, -- но Ѓог знает их
во мне".
     "…сли вы  увидите  вашу  собственную природу,  и  внешний  мир,  и  что
происходит там, вы  найдете, что вы по  отношению в вашему внешнему существу
есть этот внешний мир".
     * * *
     ‡амечательны  его  "„иалоги"  “ченика  и  “чителЯ,  под  которыми нужно
понимать низшее  и высшее  сознание  человека (–ит. из  английского перевода
Dialogues on the Super-sensual Life by Jacob Behmen.).
     ...“ченик спросил своего учителЯ:
     -- Љак могу Я достигнуть сверхчувственной жизни так, чтобы видеть Ѓога,
и слышать, и говорить с ним?
     …го “читель сказал:
     -- Љогда  ты будешь в состоЯнии хотЯ бы на  минуту заставить себЯ войти
туда, где не живет ни одно живое существо, ты услышишь Ѓога.
     “ченик. Ѓлизко это или далеко?
     “читель. ќто в тебе, и, если ты можешь на времЯ остановить свои мысли и
желаниЯ, ты услышишь невыразимые слова Ѓога.
     “ченик. Љак могу  Я услышать речь Ѓога,  когда Я  не буду ни думать, ни
желать?
     “чите