  нашем сознании  просто
соположенными, если бы мы не могли посредством  соответствующих  им  понЯтий
соединЯть их  друг  с  другом. ‚осприЯтие следствиЯ  может всегда  следовать
только за восприЯтием причины. …сли  следствие должно иметь реальное влиЯние
на причину, то это может произойти только с помощью понЯтийного фактора. €бо
фактора  восприЯтиЯ следствиЯ  попросту не существует  до фактора восприЯтиЯ
причины.  Љто  утверждает,  что  цветок  -  корнЯ,  т. е. что  он  оказывает
некоторое  воздействие  на   корень,  тот  может   утверждать   это   только
относительно  того  фактора  в  цветке,   который  он   констатирует  в  нем
посредством мышлениЯ, фактора восприЯтиЯ цветка еще не существует  к моменту
возникновениЯ  корнЯ. „лЯ  целесообразной  же  свЯзи  необходима  не  только
идеальнаЯ закономернаЯ  свЯзь более позднего с более ранним, но  и то, чтобы
понЯтие  (закон)  следствиЯ  реально,  посредством  какого-нибудь  ощутимого
процесса влиЯло на  причину. Ћднако  ощутимое  влиЯние понЯтиЯ на что-нибудь
другое  мы можем  наблюдать только на  человеческих поступках.  ‡десь, стало
быть, только  и применимо понЯтие цели. Ќаивное сознание, придающее значение
только ощутимому, пытаетсЯ -  как  мы  неоднократно  отмечали  -  переносить
ощутимое  и  туда, где познанию подлежит  только идеальное. ‚ воспринимаемом
событии  оно ищет ощутимых  свЯзей, а если не находит таковых, то вмысливает
их  туда. €меющее значение в субъективном поведении понЯтие цели оказываетсЯ
подходЯщим элементом длЯ  таких вымышленных  свЯзей. Ќаивный человек  знает,
как он  выполнЯет какое-нибудь дело, и выводит отсюда, что природа поступает
точно так же.  ‚ чисто идеальных природных  свЯзЯх он усматривает не  только
невидимые силы, но и  невоспринимаемые реальные цели. —еловек  мастерит свои
орудиЯ целесообразно; по такому же рецепту наивный реалист заставлЯет ’ворца
строить организмы. ‹ишь очень постепенно исчезает это ложное понЯтие цели из
наук. ‚ философии оно продолжает изрЯдно бесчинствовать и по сен день. ‡десь
все еще ставЯт вопросы о вне-мировой цели мира, о внечеловеческом назначении
(следовательно, и о цели) человека и так далее.

     Њонизм  отвергает  понЯтие  цели  во   всех  областЯх  за  единственным
исключением сферы  человеческих поступков.  Ћн ищет  законов природы,  а  не
целей природы. –ели  природы  суть  такие  же произвольные  допущениЯ, как и
невоспринимаемые силы  (стр. 564). Ќо даже  жизненные  цели, которые человек
ставит   себе  не  сам,  ЯвлЯютсЯ  с  точки  зрениЯ  монизма  неправомерными
допущениЯми. €сполнено цели  лишь то,  что человек заведомо  сделал таковым,
ибо  только   посредством   осуществлениЯ  идеи  возникает   целесообразное.
„ейственной  же -  в  реальном смысле  - идеЯ  становитсЯ только в человеке.
Џоэтому человеческаЯ жизнь  имеет  только  ту цель и  то назначение, которые
дает ей человек. Ќа вопрос: какую цель имеет человек  в  жизни, монизм может
ответить только так: ту, которую он сам себе ставит. Њое призвание в мире не
предопределено, но каждый раз оказываетсЯ тем, которое Я сам себе избираю. џ
вступаю  на  свой жизненный путь  не свЯзанный  никаким  заранее начертанным
маршрутом.   €деи   осуществлЯютсЯ  целесообразно  только  людьми.   Џоэтому
неуместно говорить о воплощении  идей историей. ‚се выражениЯ типа: "€сториЯ
есть  развитие людей к  свободе" или  "Ћна есть  осуществление нравственного
миропорЯдка" и т. д. несостоЯтельны с монистической точки зрениЯ.

     Џриверженцы  понЯтиЯ цели полагают, что  вместе  с ним  им пришлось  бы
отказатьсЯ  одновременно и  от всЯкого порЯдка  и единства мира.  Џослушаем,
например, ђоберта ѓамерлинга ("Ђтомистика воли", том  II, стр. 201): "Џока в
природе существуют влечениЯ, нелепо отрицать в ней цели.

     Џодобно тому как  образование некой части человеческого тела определено
и обусловлено не какой-нибудь витающей  в воздухе идеей этой части, а свЯзью
с  более крупным целым  - с телом, которому принадлежит даннаЯ часть, так  и
образование  каждого природного существа,  будь  то  растение, животное  или
человек, определено  и обусловлено не витающей  в воздухе  идеей такового, а
принципом  формы  более  значительного,  целесообразно  себЯ  изживающего  и
формирующего целого  природы". €  еще на стр. 191 того же тома: "’еориЯ цели
утверждает  только то, что, несмотрЯ на тысЯчи неудобств  и мук этой тварной
жизни, в образованиЯх  и  стадиЯх  развитиЯ  природы  Явно содержитсЯ  некаЯ
высокаЯ  целесообразность   и  планомерность,   -   однако  планомерность  и
целесообразность, осуществлЯющие себЯ только в пределах естественных законов
и не рассчитанные на целый мир  тунеЯдцев, в  котором жизни не противостоЯла
бы смерть, становлению - прохождение со всеми более или менее безрадостными,
но решительно неизбежными промежуточными ступенЯми.

     Љогда противники понЯтиЯ цели  противопоставлЯют еле собранную мусорную
кучку    половинчатых    или     цельных,    мнимых    или    действительных
нецелесообразностей  миру чудес целесообразности, каковым ЯвлЯет его во всех
областЯх природа, то Я нахожу это в равной степени потешным".

     —то называетсЯ  здесь  целесообразностью?  ‘огласованность восприЯтий в
некое  целое.  Ќо так как  в  основе  всех восприЯтий  лежат законы  (идеи),
которые   мы   находим   посредством   нашего   мышлениЯ,   то   планомернаЯ
согласованность  членов  воспринимаемого  целого  и есть как  раз  идеальнаЯ
согласованность  содержащихсЯ  в  этом  воспринимаемом  целом членов  единой
идейной целостности. Љогда говоритсЯ, что животное или человек не определены
витающей в  воздухе  идеей, то это  лишь  неудачное выражение, и  осуждаемое
здесь воззрение при правильном выборе выражений само по себе утрачивает свой
абсурдный характер. †ивотное,  конечно, определено не  какой-то  витающей  в
воздухе  идеей, а врожденной ему и  составлЯющей его  закономерную  сущность
идеей.  Ћ  целесообразности  нельзЯ  говорить  как раз потому,  что  идеЯ не
находитсЯ  вне вещи, а действует в ней как  ее сущность. € кто отрицает, что
природное  существо определено извне (все равно,  витающей ли  в воздухе или
существующей  вне твари, в  духе мирового  ’ворца идеей),  как  раз  он-то и
должен признать, что это существо определЯетсЯ не целесообразно и планомерно
извне, а  причинно и закономерно изнутри. џ  лишь  тогда  конструирую машину
целесообразно, когда привожу ее части в такую свЯзь, которой они не имеют от
природы. –елесообразность  ее устройства состоит тогда в том,  что Я полагаю
способ действиЯ машины в ее основу как ее идею. Њашина становитсЯ вследствие
этого  объектом  восприЯтиЯ с  соответствующей идеей.  ’аковы же  и существа
природы.  Љто  называет   вещь  целесообразной  оттого,  что  она  построена
закономерно, тому следовало бы приложить это обозначение именно  к природным
существам. Ќо  только эту закономерность не надо смешивать с закономерностью
субъективных  человеческих поступков. „лЯ цели совершенно  необходимо, чтобы
действующаЯ причина была понЯтием, и притом понЯтием следствиЯ.

     ‚ природе  же  нигде  нельзЯ обнаружить  понЯтий, как  причин;  понЯтие
всегда  оказываетсЯ  лишь  идеальной  свЯзью  между  причиной  и следствием.
Џричины существуют в природе только в форме восприЯтий.

     „уализм может разглагольствовать о мировых и природных целЯх.  ’ам, где
длЯ  нашего  восприЯтиЯ  обнаруживаетсЯ  закономерное  сочетание  причины  н
следствиЯ,  дуалист может допустить, что мы видим лишь оттиск некой свЯзи, в
которой  абсолютнаЯ  мироваЯ  сущность реализовала своп  цели.  „лЯ  монизма
вместе с абсолютной, не переживаемой, но гипотетически  измышлЯемой  мировой
сущностью  отпадает  также  и основание  длЯ допущениЯ  мировых н  природных
целей.

     „ополнение  к  новому  изданию  1918е.  …сли непредубежденно  продумать
развитую здесь тему, то нельзЯ будет утверждать, будто автор этого изложениЯ
со  своим отрицанием  понЯтиЯ  цели применительно к фактам  внечеловеческого
порЯдка  стоЯл  на почве тех мыслителей,  которые  отклонением этого понЯтиЯ
создают  себе возможность понимать все лежащее вне человеческой деЯтельности
- а  затем и ее самое - как  только природное свершение. Ћт этого его должно
было  бы  защитить уже  одно  то обстоЯтельство,  что самый процесс мышлениЯ
изображаетсЯ в  этой книге как чисто  духовный. …сли  идеЯ  цели отвергаетсЯ
здесь также и длЯ духовного, вне человеческой деЯтельности лежащего мира, то
оттого лишь,  что в этом  мире  открываетсЯ  нечто более высокое,  чем цель,
осуществлЯющаЯсЯ в человеческом смысле слова. €  если о мыслимом по  образцу
человеческой целесообразности целесообразном назначении  человеческого  рода
здесь  говоритсЯ  как об  ошибочной  мысли, то лишь  в том смысле,  что цели
ставит себе отдельный человек, а уже  из них слагаетсЯ  результат совокупной
деЯтельности  человечества.  ќтот результат оказываетсЯ тогда  чем-то  более
высоким, чем составлЯющие его звеньЯ - человеческие цели.

     XII. ЊЋђЂ‹њЌЂџ ”ЂЌ’Ђ‡€џ („Ђђ‚€Ќ€‡Њ € ЌђЂ‚‘’‚…ЌЌЋ‘’њ)
     ‘вободный  дух действует  по  своим импульсам, которые  суть  интуиции,
отобранные  им с помощью  мышлениЯ  из всего мира его идей. „лЯ несвободного
духа основание, по которому он выделЯет из своего идейного мира определенную
интуицию, лежит в данном ему  мире восприЯтий, т.е. в  бывших у него  до сих
пор переживаниЯх.  Џрежде чем прийти  к какому-либо решению,  он вспоминает,
что в аналогичном случае сделал  или посоветовал сделать кто-нибудь  или что
предписал в этом случае Ѓог  н  т.д., н  сообразно с этим  он действует. „лЯ
свободного духа такие предусловиЯ  не ЯвлЯютсЯ  единственными побуждениЯми к
действованню. Ћн принимает в прЯмом смысле слова первичное решение. Џри этом
ему так же мало дела до того, как посту пали в подобном случае другие, как и
до  того, что они в  отношении этого предписывали.  “ него  чисто  идеальные
основаниЯ,  которые побуждают его  выделить  из суммы своих понЯтии  как раз
одно  определенное  и  переложить  его  в поступок.  Ќо  его поступок  будет
принадлежать  к  воспринимаемой  действительности.  € то,  что он  совершит,
будет,  следовательно, тождественным с совершенно  определенным  содержанием
восприЯтиЯ.  ЏонЯтие  должно  будет  осуществитьсЯ  в  конкретном  отдельном
событии. Љак  понЯтие оно не  сможет содержать в себе этот отдельный случай.
Ћно сможет относитьсЯ к нему только так, как понЯтие относитсЯ к  восприЯтию
вообще: например, как понЯтие льва - к отдельному льву. ‘редним членом между
понЯтием  и восприЯтием ЯвлЯетсЯ  представление (ср. стр. 554). Ќесвободному
духу этот средний  член дан заранее. Њотивы уже  заведомо  содержатсЯ  в его
сознании как представлениЯ. …сли он намереваетсЯ что-либо сделать, он делает
это так,  как он это видел раньше или как это  ему  предписываетсЯ в  данном
случае. Џоэтому авторитет действует лучше всего посредством примеров,  т. е.
через  сообщение   совершенно  определенных   отдельных  поступков  сознанию
несвободного духа.  •ристианин поступает, следуЯ не столько учению,  сколько
прообразу   ‘пасителЯ.  Џравила  играют  меньшую   роль   длЯ  положительной
деЯтельности, чем  длЯ отказа от  совершениЯ определенных  поступков. ‡аконы
только тогда принимают общую форму  понЯтий, когда они запрещают поступки, а
не  тогда,  когда они  повелевают  совершать их. ‡аконы  о  том, что следует
делать, должны  быть  даны несвободному духу в  совершенно конкретной форме:
подметай  улицу  перед  твоим  крыльцом!  плати  налоги  в  таком-то размере
налоговому управлению номер такой-то и т. д. ‚ форму понЯтий законы облачены
длЯ  того,  чтобы воспрепЯтствовать  совершению  поступков:  не  укради!  не
прелюбодействуй!  Ќо  эти  законы  действуют  на  несвободный дух  уже одним
намеком  на  конкретное   представление,  скажем,  своевременно  настигающей
расплаты, или мук совести, или вечного осуждениЯ и т. д.

     …два лишь позыв к действию поЯвлЯетсЯ в общепонЯтийной форме (например:
делай добро своим ближним! живи так, чтобы максимально способствовать своему
благополучию!), как в каждом отдельном  случае должно  быть сначала  найдено
еще  конкретное  представление  поступка  (отношение  понЯтиЯ  к  содержанию
восприЯтиЯ). ‚  случае свободного  духа,  которого  не  подстегивает никакой
прообраз и никакой страх перед наказанием и т. п., это переложение понЯтиЯ в
представление всегда необходимо.

     Љонкретные  представлениЯ человек производит из суммы своих идей прежде
всего  посредством фантазии.  ‘ледовательно,  то, в чем  нуждаетсЯ свободный
дух, чтобы осуществить свои  идеи,  чтобы  проЯвить  себЯ,  - это  моральнаЯ
фантазиЯ. Ћна - источник  деЯтельности свободного духа.  Џоэтому нравственно
продуктивными ЯвлЯютсЯ, собственно говорЯ, только люди, обладающие моральной
фантазией.   Џростые   проповедники  морали,   т.   е.  люди,   выдумывающие
нравственные правила,  не  будучи  в  состоЯнии уплотнить их  до  конкретных
представлений, -  морально  непродуктивны. Ћни  похожи  на критиков, которые
умеют  толком объЯснить,  какими  качествами  должно  обладать  произведение
искусства, но сами неспособны создать даже самого незначительного.

     „лЯ  того чтобы  осуществить  свое  представление,  моральнаЯ  фантазиЯ
должна вмешатьсЯ  в определенную  область восприЯтий.  Џоступок  человека не
создает восприЯтий, но преобразует уже наличествующие восприЯтиЯ, сообщаЯ им
новую  форму.  —тобы  быть  в состоЯнии  преобразовать  определенный  объект
восприЯтиЯ  или  сумму  таковых сообразно  моральному  представлению,  нужно
сначала постичь закономерное  содержание (прежний способ  действиЯ, которому
хотЯт придать  новую форму  или новое направление) этого  образа восприЯтий.
„алее  необходимо  найти  модус,  по которому  эта закономерность может быть
превращена в новую. ќта часть моральной деЯтельности основана на знании мира
Явлений, с которым приходитсЯ иметь дело. …е, следовательно, надлежит искать
в   какой-нибудь   отрасли   научного   познаниЯ  вообще.   €так,  моральнаЯ
деЯтельность  предполагает  нарЯду со  способностью к  постижению  моральных
идей* и  моральной фантазией способность изменЯть структуру мира восприЯтий,
не разрываЯ его природно-закономерной свЯзи. ќта  способность есть моральнаЯ
техника. …й  можно научитьсЯ в том смысле, как можно научитьсЯ науке вообще.
‹юди в  целом  более способны  находить понЯтиЯ длЯ  уже готового  мира, чем
продуктивно  определЯть  посредством  фантазии еще не  существующие  будущие
поступки. Џоэтому  очень даже  возможно,  что люди, не обладающие  моральной
фантазией, воспринимают моральные представлениЯ других и ловко внедрЯют их в
действительность.  ‚озможен  и  обратный  случай,  когда  людЯм  с моральной
фантазией недостает технического  умениЯ и  они вынуждены тогда пользоватьсЯ
другими людьми длЯ осуществлениЯ своих представлений.

     (*   ’олько  поверхностное  суждение  могло  бы  в  употреблении  слова
"способность" в данном и в других  местах  этой книги увидеть рецидив учениЯ
старой психологии о душевных  способностЯх.  ‘вЯзь  со сказанным на стр. 544
выЯвлЯет точное значение этого слова.)

     Џоскольку длЯ  моральной  деЯтельности необходимо знание объектов сферы
нашей деЯтельности,  то последнЯЯ зиждетсЯ на  этом знании.  —то принимаетсЯ
здесь во  внимание, так это законы природы. Њы имеем дело с естествознанием,
а не с этикой.

     ЊоральнаЯ  фантазиЯ  и  способность  к  моральным  идеЯм   могут  стать
предметом знаниЯ лишь после того, как они произведены индивидуумом. Ќо тогда
они не регулируют больше жизнь, а уже урегулировали ее. Џонимать их надлежит
в  качестве  действующих причин, подобно  всем другим  причинам (целЯми  они
ЯвлЯютсЯ только  длЯ  субъекта). Њы занимаемсЯ ими  как  неким  естественным
учением о моральных представлениЯх.

     ќтики как нормативной науки нарЯду с этим не может существовать.

     Ќормативный  характер моральных  законов пытались  сохранить по крайней
мере в  том смысле, что  понимали этику  как диететику, котораЯ из жизненных
условий организма выводит общие правила,  чтобы затем на их основании влиЯть
в особенности на тело  (Џаульсен, "‘истема этики").  ќто сравнение  неверно,
потому  что  нашу  моральную  жизнь  непозволительно  сравнивать  с   жизнью
организма.  „еЯтельность организма протекает  без нашего участиЯ; мы застаем
его  законы  в мире в готовом  состоЯнии, можем  их, следовательно, искать и
затем  применЯть найденное. Њоральные же законы нами сначала творЯтсЯ. Њы не
можем применЯть их до того, как они сотворены. ‡аблуждение возникает оттого,
что моральные  законы  не творЯтсЯ  по  своему содержанию  в  каждый  момент
заново, а передаютсЯ по наследству. ЏеренЯтые у предков, они предстают затем
данными, подобно естественным законам организма. Ќо  они  вовсе не с  тем же
правом применЯютсЯ последующим поколением как диететические правила, ибо они
относЯтсЯ  к индивидууму, а  не  к  экземплЯру  какого-либо  рода  на  манер
естественного  закона. Љак организм, Я представлЯю  собой  названный родовой
экземплЯр,  и Я живу сообразно природе, когда применЯю  в моем особом случае
естественные законы рода;  но как нравственное существо, Я индивидуум и имею
свои, совершенно  особые  законы*. (*  Љогда Џаульсси утверждает:  "ђазличие
природного  предрасположениЯ  и  жизненных  условии  требует  различной  как
телесной,  так  и  духовно-моральной  днсты", то  он  очень близок к верному
познанию, по все же промахиваетсЯ в решающем пункте. Џоскольку Я индивидуум,
Я не нуждаюсь ни в каком  днстс.  „иететикой называетсЯ искусство приведениЯ
отдельного экземплЯра в согласие с общими законами рода. Ќо как индивидуум Я
вовсе не экземплЯр рода.)

     ЏредставлЯемое здесь воззрение  кажетсЯ противоречащим  тому  основному
учению современного естествознаниЯ,  которое  называют теорией  развитиЯ. Ќо
это только  кажетсЯ. Џод развитием  понимаетсЯ реальное происхождение  более
позднего из более раннего  естественным путем.  Џод развитием в органическом
мире разумеют  то  обстоЯтельство,  что  более поздние  (более  совершенные)
органические   формы    ЯвлЯютсЯ   реальными    отпрысками   более    ранних
(несовершенных)  форм,  и  произошли  от них  естественным путем.  ‘торонник
теории органического развитиЯ должен был бы, собственно говорЯ, представлЯть
себе  дело  так,  словно   некогда  на  земле  был   период  времени,  когда
какое-нибудь существо могло воочию  прослеживать  постепенное  возникновение
пресмыкающихсЯ из  протоамниотов при  условии,  что оно могло присутствовать
при этом  в  качестве  наблюдателЯ и обладать соответствующе долгой  жизнью.
ђавным образом теоретики развитиЯ  должны были  бы  представлЯть  себе,  что
какое-нибудь существо могло бы наблюдать  происхождение ‘олнечной системы из
Љанто-‹апласовской  первичной  туманности,  если  бы  оно  могло  в  течение
бесконечно долгого  времени  свободно  задержатьсЯ в соответствующем месте в
области  мирового  эфира.  ‡десь  не  принимаетсЯ в  расчет,  что  при таком
представлении  сущность как протоамниотов, так  и Љанто-‹апласовской мировой
туманности  следовало бы  мыслить иначе,  чем это делают  материалистические
мыслители. Ќо ни одному теоретику развитиЯ не пришло бы в голову утверждать,
что из своего  понЯтиЯ  первичного  зародышевомешочного  животного  он может
вывести понЯтие пресмыкающегосЯ со всеми  его  свойствами, даже если  он  ни
разу и не видел пресмыкающегосЯ.  ђавным  образом нельзЯ  было бы  вывести и
‘олнечную систему  из  понЯтиЯ Љанто-‹апласовской первичной туманности, если
бы   это    понЯтие    первичной   туманности    мыслилось   предназначенным
непосредственно только длЯ восприЯтиЯ первичной туманности. „ругими словами,
это  значит:  теоретик  развитиЯ,  если он  мыслит  последовательно,  должен
утверждать,  что из  более  ранних  фаз развитиЯ  реально  происходЯт  более
поздние  и  что  мы,  имеЯ как  данность  понЯтие  несовершенного и  понЯтие
совершенного, можем понЯть их свЯзь; но он ни в коем случае не должен был бы
допускать,  что понЯтиЯ, достигнутого относительно  более раннего состоЯниЯ,
достаточно длЯ того, чтобы развить из него более  позднее. „лЯ учителЯ этики
отсюда следует, что -  хотЯ  он  и в силах  осмыслить  свЯзь  более  поздних
моральных понЯтий с более ранними -  ни одна, пусть даже единственнаЯ  новаЯ
моральнаЯ  идеЯ  не  может  быть  добыта  им  из  прежних. Ѓудучи  моральным
существом,  индивидуум сам производит  свое  содержание.  ќто  произведенное
содержание   ЯвлЯетсЯ  длЯ  учителЯ  этики  такой   же  данностью,  как  длЯ
естествоиспытателЯ   рептилии.  ђептилии  произошли  из  протоамниотов;   но
естествоиспытатель  не  может  из  понЯтиЯ  протоамниотов  выводить  понЯтие
рептилии. Ѓолее  поздние  моральные  идеи развиваютсЯ  из  более  ранних; но
учитель этики не может  из  нравственных  понЯтий более раннего  культурного
периода  выводить нравственные  понЯтиЯ более  позднего. Џутаница вызываетсЯ
тем, что  мы, как естествоиспытатели имеем факты уже готовыми перед  собой и
лишь задним числом рассматриваем их в познавательном смысле, между  тем  как
при нравственной деЯтельности мы сначала творим факты, которые задним числом
и познаем.  Џри процессе развитиЯ нравственного миропорЯдка мы совершаем то,
что природа совершает на  более низкой ступени: мы изменЯем нечто подлежащее
восприЯтию.  ќтическаЯ норма, следовательно, не может  быть сначала познана,
подобно закону природы, но она должна быть прежде сотворена.  ‹ишь когда она
уже налицо, она может стать предметом познаниЯ.

     Ќо разве мы не в силах мерить  новое  меркою  старого?  Ќе придетсЯ  ли
каждому человеку соразмерЯть  то, что произведено его моральной фантазией, с
традиционными  нравственными учениЯми? „лЯ того, что  должно проЯвитьсЯ  как
нравственно-продуктивное,  это такаЯ же  нелепость,  как если бы мы вздумали
соразмерЯть новую форму, возникшую в  мире природы, со старой и сказали: так
как  рептилии  не  соответствуют  протоамниотам,  то они суть  неправомернаЯ
(болезненнаЯ) форма.

     €так, этический индивидуализм не  противоречит правильно понЯтой теории
развитиЯ,  но непосредственно  вытекает  из  нее.  ѓеккелевское  родословное
дерево  в  линии  восхождениЯ  от первичных животных вплоть до  человека как
органического существа надлежало бы, не прерываЯ естественной закономерности
и не  нарушаЯ единого процесса  развитиЯ,  прослеживать  дальше вверх  -  до
индивидуума  как некоего в определенном смысле слова нравственного существа.
Ћднако  нигде нельзЯ  было  бы  из сущности какого-либо одного  рода предков
вывести  сущность  последующего  рода.  Ђ если верно,  что нравственные идеи
индивидуума  Явным  образом произошли из  нравственных  идей его предков, то
столь же верно и  то, что этот индивидуум обречен на нравственное бесплодие,
до тех пор пока у него самого не поЯвЯтсЯ моральные идеи.

     ’от  же  самый  этический  индивидуализм,  который  Я развил  на основе
предшествующих  воззрений,  мог  бы  быть  выведен  и  из  теории  развитиЯ.
“беждение в итоге было бы  тем же самым; иным был бы лишь  путь,  на котором
оно добыто.

     ЏоЯвление  совершенно новых нравственных  идей из моральной фантазии не
ЯвлЯетсЯ  длЯ  теории  развитиЯ  чем-то  внушающим  большее  удивление,  чем
происхождение   нового  животного  рода  из   другого.   Ќо  только,  будучи
Њонистическим мировоззрением,  эта теориЯ как в  нравственной жизни, так и в
природной должна отрицать всЯкое достигаемое путем голых умозаключений, а не
переживаемое в мире  идей потустороннее  (метафизическое)  влиЯние. Џри этом
она следует тому же принципу, которым она руководствуетсЯ, ища причины новых
органических  форм  и  не  ссылаЯсь  при  этом  на  вмешательство  какого-то
вне-мирового ‘ущества, вызывающего к жизни каждый новый род сообразно  новой
творческой мысли посредством сверхъестественного влиЯниЯ.  Џодобно  тому как
монизм   не  может  длЯ  объЯснениЯ  живых  существ   пользоватьсЯ  какой-то
сверхъестественной творческой мыслью, так  же невозможно длЯ него выводить и
нравственный миропорЯдок из причин, лежащих за пределами переживаемого мира.
Ћн  не  может  считать   сущность   какого-нибудь  волениЯ   исчерпанной   в
нравственном  смысле   лишь  оттого,  что  он  свел  его  к  продолжающемусЯ
сверхъестественному   влиЯнию    на    нравственную   жизнь    (божественное
мироправление  извне) или  к временному особому откровению (дарование десЯти
заповедей) или  к  Явлению  Ѓога  (•риста)  на  земле.  ’о,  что  происходит
благодарЯ всему этому с человеком и в человеке, становитсЯ нравственным лишь
после  того,  как  оно в  человеческом переживании становитсЯ индивидуальным
достоЯнием.  Ќравственные  процессы  длЯ  монизма  суть  такие   же  мировые
продукты, как и все прочее существующее, и причины их следует искать в мире,
т.е. в человеке, поскольку человек ЯвлЯетсЯ носителем нравственности.

     ќтический  индивидуализм  оказываетсЯ  таким  образом  увенчанием  того
зданиЯ, которое „арвин  и ѓсккель стремились воздвигнуть длЯ естествознаниЯ.
Ћн  есть одухотворенное  учение о  развитии,  перенесенное  на  нравственную
жизнь.

     Љто   в   скупости  сердца   заведомо   отводит  понЯтию  естественного
произвольно  ограниченную область, тому  остаетсЯ совсем  немного, чтобы  не
находить   в   ней   места   длЯ   свободного    индивидуального   поступка.
Џоследовательно  рассуждающий  сторонник  теории развитиЯ  не может впасть в
подобную  узость. Ћн не может завершить  естественный  порЯдок  развитиЯ  на
обезьЯне, а  за человеком  признать  "сверхъестественное" происхождение; ища
естественных  предков человека, он должен искать уже в природе  - дух; он не
может  также остановитьсЯ на  органических отправлениЯх человека  и  считать
естественными  только   их,   но  должен   и  нравственно  свободную   жизнь
рассматривать как духовное продолжение органической.

     ‘торонник теории развитиЯ, согласно  своей основной точке зрениЯ, может
утверждать лишь то, что современнаЯ нравственнаЯ деЯтельность происходит  из
иных разновидностей мирового свершениЯ; характеристику этой деЯтельности, т.
е. определение ее  как  свободной  он должен предоставить  непосредственному
наблюдению над ней. ‚едь он утверждает только, что развитие людей берет свое
начало от предков, стоЯщих еще на нечеловеческой стадии. Љак устроены люди -
это  должно  быть  установлено  посредством   наблюдениЯ  над  ними  самими.
ђезультаты  этого  наблюдениЯ не  могут впасть в  противоречие  с  правильно
понимаемой историей развитиЯ. ѓолословное утверждение, будто  эти результаты
таковы,  что они исключают естественный мировой  порЯдок,  не могло  бы быть
приведено  в согласие с новейшим направлением естествознаниЯ  *.  (*  ‚полне
оправдано то, что мы называем мысли (этические  идеи)  объектами наблюдениЯ.
€бо  хотЯ мысленные образованиЯ в  процессе  мыслительном деЯтельности н  не
вступают в  поле  наблюдениЯ,  они все же могут стать впоследствии предметом
наблюдениЯ.   Љак  раз  этим  путем  и  получена  нами  наша  характеристика
человеческой деЯтельности.)

     ќтическому индивидуализму нечего опасатьсЯ со стороны понимающего самое
себЯ   естествознаниЯ:   наблюдение  выЯвлЯет  в   качестве   характеристики
совершенной формы человеческой деЯтельности свободу. ќта свобода должна быть
признана  за  человеческим  велением,  поскольку  оно   осуществлЯет   чисто
идеальные интуиции. €бо последние  ЯвлЯют  не результат какой-то действующей
на  них извне необходимости, но суть  нечто покоЯщеесЯ на себе  самом.  …сли
человек  находит,  что  поступок  ЯвлЯетсЯ  отображением подобной  идеальной
интуиции, то он  ощущает  его как свободный.  ‚ этом отличительном  признаке
поступка и заключаетсЯ свобода.

     Љак же с этой  точки  зрениЯ обстоит дело  с упомЯнутым  уже выше (стр.
486)  различием  между  обоими  положениЯми: "Ѓыть  свободным  - значит мочь
делать  то,  чего  хочешь"  и  другим:  "Ѓыть  в  состоЯнии  по собственному
усмотрению  желать  и  не желать чего-либо  - вот собственный смысл догмы  о
свободной воле". - ѓамерлинг обосновывает свою концепцию  свободы  воли  как
раз на  этом различении, объЯвлЯЯ первое положение правильным,  второе  же -
нелепой тавтологией. Ћн говорит: "џ могу делать, что  хочу".  Ќо  сказать: Я
могу хотеть, чего  хочу, - это пустаЯ тавтологиЯ. - Њогу ли Я сделать, т. е.
превратить  в действительность  то, чего  Я  хочу и  что  Я,  следовательно,
предпослал себе  в  качестве идеи моего деланиЯ, -  это  зависит  от внешних
обстоЯтельств  и от моей технической умелости (см. стр. 621). Ѓыть свободным
-  значит  быть  в состоЯнии из себЯ  самого предопределить лежащие в основе
деЯтельности  представлениЯ  (побудительные основаниЯ) посредством моральной
фантазии. ‘вобода невозможна, если что-нибудь вне менЯ (механический процесс
или  всего  лишь  умозаключаемый  внемировой Ѓог)  определЯет мои  моральные
представлениЯ. џ, следовательно, свободен  лишь тогда, когда Я сам произвожу
эти  представлениЯ, а не тогда, когда Я могу реализовать  положенные  в менЯ
каким-то другим существом побудительные основаниЯ. ‘вободное существо  - это
то,  которое  может хотеть то,  что  оно  само  считает верным.  Љто  делает
что-либо иное, чем он сам того хочет, тот должен быть побужден к этому иному
мотивами, которые лежат не в нем самом. ’акой человек поступает  несвободно.
‚ыходит,  что если кто-то может по собственному усмотрению хотеть то, что он
считает  правильным  или же  неправильным, то это значит, что  он  может  по
собственному усмотрению быть свободным или несвободным. ќто, конечно, так же
нелепо,  как видеть  свободу в умении  делать то, что  ты  должен хотеть. Ќо
последнее и  утверждает  ѓамерлинг, когда он говорит: совершенно  верно, что
волЯ  всегда  определЯетсЯ  побудительными основаниЯми, но нелепо  говорить,
будто она вследствие этого несвободна: ибо большей свободы, чем осуществлЯть
себЯ по мере  собственной силы и решимости,  нельзЯ в ее случае ни пожелать,
ни  помыслить.  -  Ќу да:  тут можно  пожелать как раз  еще большую свободу,
котораЯ  и  есть  собственно  свобода.  €менно:  свободу  самому  определЯть
основаниЯ своего волениЯ.

     —еловек  под влиЯнием обстоЯтельств позволЯет себе  иногда отказыватьсЯ
от  осуществлениЯ своих  желаний. Ќо  позволЯть  предписывать себе,  что  он
должен  делать,  т.  е.  хотеть  того,  что  не  он сам,  а  другой  считает
правильным, - к этому  его можно  склонить  лишь в той мере,  в какой он  не
чувствует себЯ свободным.

     ‚нешние силы  могут  помешать мне сделать  то, что  Я хочу.  ’огда  они
попросту обрекают менЯ на ничегонеделание или  на несвободу.  Ќо  лишь в том
случае, когда они порабощают мой дух и изгонЯют из моей головы побудительные
основаниЯ,  а  на место их хотЯт  внедрить  свои,  тогда  они  замышлЯют мою
несвободу.  –ерковь  ополчаетсЯ поэтому не только  против  поступков,  но  в
особенности  против  нечистых  мыслей,  т.  е. побудительных оснований моего
поведениЯ.  Ћна  лишает  менЯ  свободы,  когда  нечистыми   кажутсЯ  ей  все
побудительные основаниЯ, которые задает не она. –ерковь  или какое-либо иное
сообщество порождает несвободу,  когда свЯщенники или наставники делают себЯ
повелителЯми совести,  т.  е. когда  верующие  должны получать  от  них  (из
исповедальни) побудительные основаниЯ своего поведениЯ.

     „ополнение к новому изданию 1918 г. ‚  этих рассуждениЯх о человеческом
волении представлено,  что  может пережить человек в своих поступках,  чтобы
посредством  этого  переживаниЯ  прийти  к сознанию: мое  воление  свободно.
Ћсобенно  важно здесь  то, что право называть  воление свободным достигаетсЯ
посредством  переживаниЯ:  в  волении осуществлЯетсЯ идеальнаЯ интуициЯ. ќто
может быть только результатом наблюдениЯ, но оно  и есть таковой результат в
том смысле, в каком человеческое  воление  наблюдает себЯ  в ходе  развитиЯ,
цель которого заключаетсЯ в достижении  такой обусловленной чисто  идеальной
интуицией возможности волениЯ. ЏоследнЯЯ может быть  достигнута в силу того,
что в идеальной интуиции  не действует ничего, кроме ее собственной, на себе
самой основанной сущности. Љогда в человеческом сознании  присутствует такаЯ
интуициЯ,  она развиваетсЯ  не из процессов  организма  (см. стр.  582),  но
органическаЯ деЯтельность  отодвигаетсЯ на задний план, чтобы очистить место
идеальной. …сли Я наблюдаю воление, ЯвлЯющеесЯ  отображением интуиции, то из
этого волениЯ устранена органически  необходимаЯ деЯтельность. ’акое воление
свободно. ќту свободу  волениЯ  не сможет наблюдать тот, кто не  в состоЯнии
узреть, каким образом  свободное воление  состоит  в  том,  что  интуитивным
элементом  прежде  всего  ослаблЯетсЯ, оттеснЯетсЯ необходимаЯ  деЯтельность
человеческого  организма   и   ее   место  заполнЯет  духовнаЯ  деЯтельность
пронизанной  идеей воли.  ’олько тот,  кто  не  в  состоЯнии осуществить это
наблюдение двучленное свободного волениЯ, верит в несвободу всЯкого воленнЯ.
Љто  может осуществить его, тот достигает  прозрениЯ, что человек несвободен
постольку,  поскольку  он  не  может  довести  до конца  процесс  оттеснениЯ
органической  деЯтельности, но  что  эта  несвобода  стремитсЯ к свободе,  а
последнЯЯ  представлЯет  собой  отнюдь  не  какой-то  абстрактный  идеал, но
заложенную в человеческом существе направлЯющую силу. —еловек свободен в той
мере, в  какой  он в  состоЯнии осуществлЯть в  своем  волении  тот душевный
строй, который  живет в  нем, когда он осознает образование чисто  идеальных
(духовных) интуиции.

     XIII. –…ЌЌЋ‘’њ †€‡Ќ€ (Џ…‘‘€Њ€‡Њ € ЋЏ’€Њ€‡Њ)
     ‚опросу о цели или назначении жизни (ср. стр. 614) соответствует другой
вопрос  -  о  ее   ценности.  Њы  встречаемсЯ  в  этом   отношении  с  двумЯ
противоположными воззрениЯми, а в промежутке между ними - со всеми мыслимыми
попытками примирениЯ. Ћдно из  этих воззрений гласит: наш мир - наилучший из
мыслимых и возможных миров, а жизнь и деЯтельность в нем -  неоценимейшее из
благ. ‚се  в нем  предстает гармоничным  и целесообразным  взаимодействием и
достойно изумлениЯ.  „аже кажущеесЯ злым и скверным познаетсЯ с высшей точки
зрениЯ как  добро, ибо  ЯвлЯет благотворную противоположность добра;  мы тем
лучше можем оценивать последнее, когда оно выделЯетсЯ на первом. ‡ло не есть
нечто доподлинно действительное; мы  ощущаем как  зло только меньшую степень
блага.  ‡ло  есть отсутствие добра, а  не  что-нибудь  такое,  что  имело бы
значение само по себе.

     „ругое воззрение утверждает:  жизнь полна мучений и бедствий, страдание
повсюду  перевешивает удовольствие, горе превозмогает радость.  Ѓытие -  это
бремЯ, и небытие следовало бы при всех обстоЯтельствах предпочесть бытию.

     ѓлавными представителЯми первого воззрениЯ, оптимизма, надлежит считать
сфтсбери и ‹ейбница, а  второго,  пессимизма, -  опенгауэра и  ќдуарда фон
ѓартмана.

     Џо мнению ‹ейбница,  этот мир  есть лучший из миров. ‹учше его не может
быть. €бо Ѓог  добр  и  мудр.  „обрый Ѓог хочет сотворить  лучший  из миров;
мудрый знает его; он может отличить его от всех других и худших. ’олько злой
или немудрый  Ѓог был  бы способен сотворить  худший мир,  чем наилучший  из
возможных.

     Љто исходит из этой точки зрениЯ, тот  с легкостью может  предначертать
человеческой  деЯтельности  направление, которое  она должна  принЯть, чтобы
внести свою лепту во благо мира.  —еловеку надлежит лишь  разузнать  решениЯ
Ѓога  и  вести себЯ сообразно с ними. …сли он знает,  каковы  намерениЯ Ѓога
относительно мира и человеческого рода, то и  поступки его окажутсЯ верными.
€ он  будет  чувствовать  себЯ счастливым  оттого, что может присовокупить к
прочему  добру  еще  и свое.  €так,  с  оптимистической  точки  зрениЯ жизнь
достойна жизни. Ћна должна побуждать нас к участию в ней и содействию ей.

     €наче представлЯет себе дело  опенгауэр: Ћн мыслит себе мировую основу
не как всемудрое и всеблагое ‘ущество, а как слепой порыв, или волю.  ‚ечное
стремление, непрестаннаЯ жажда удовлетворениЯ, которое никогда не может быть
достигнуто, - вот основнаЯ черта всЯкого волениЯ. €бо стоит лишь  достигнуть
какой-либо  желанной цели, как тотчас  же возникает новаЯ потребность и т.д.
“довлетворение  может  всегда  иметь  лишь ничтожно  малую длительность. ‚се
остальное содержание нашей  жизни есть  неудовлетворенное тЯготение,  т.  е.
недовольство,  страдание. …сли  слепой  порыв  наконец притуплЯетсЯ,  то  мы
лишаемсЯ   всЯческого   содержаниЯ;   бесконечнаЯ   скука   наполнЯет   наше
существование.  Џоэтому  относительно  лучшим  ЯвлЯетсЯ  подавление  в  себе
желаний и потребностей, убийство волениЯ. опенгауэровский пессимизм ведет к
бездеЯтельности, его нравственнаЯ цель - универсальнаЯ лень.

     ‘ущественно иначе  пытаетсЯ обосновать пессимизм и использовать его длЯ
этики  ѓартман.  ‘ледуЯ  излюбленному  стремлению  нашего  времени,  ѓартман
пытаетсЯ обосновать свое  мировоззрение на  опыте. €з наблюдениЯ жизни хочет
он  получить ответ  на  вопрос, что  перевешивает в мире -  удовольствие или
страдание. Ћн устраивает  перед разумом смотр всему,  что ЯвлЯетсЯ людЯм как
добро и как счастье, чтобы показать, что все мнимое удовлетворение при более
точном рассмотрении оказываетсЯ иллюзией.  €ллюзиЯ  -  когда мы верим, что в
здоровье,  юности,  свободе,   обеспеченном  существовании,  любви  (половом
наслаждении),  сострадании, дружбе и  семейной жизни, чувстве чести, почете,
славе,  господстве,  религиозном  назидании, занЯтиЯх  наукой  и искусством,
уповании  на  потустороннюю жизнь, участии в культурном  прогрессе, - что во
всем   этом  мы  имеем  источники  счастьЯ  и  удовлетворениЯ.  Џри  трезвом
рассмотрении  каждое  наслаждение  приносит  в  мир  гораздо  больше  зла  и
несчастьЯ,  чем  удовольствиЯ.  ЌеприЯтность  похмельЯ  всегда  больше,  чем
приЯтность опьЯнениЯ.  ‘традание значительно  перевешивает  в мире. Ќи  один
человек,  даже относительно  счастливейший,  если  спросить его об  этом, не
согласилсЯ  бы  второй раз  прожить  эту убогую  жизнь.  Џоскольку,  однако,
ѓартман не отрицает присутствиЯ в мире идеального элемента (мудрости) и даже
признает за ним одинаковое  право нарЯду со слепым порывом  (волею),  то  он
может  предположить  за своим Џервосуществом сотворение  мира  только с  той
целью, что страдание мира должно быть приведено им к мудрой мировой цели. Ќо
страдание существ, заселЯющих  мир, есть  не  что иное, как страдание самого
Ѓога,  ибо  жизнь  мира в  целом  тождественна  с жизнью  Ѓога. ‚семудрое же
‘ущество может видеть  свою цель только в избавлении от страданиЯ, а так как
всЯкое  бытие есть  страдание, то - и в избавлении  от бытиЯ. Џрепровождение
бытиЯ  в гораздо лучшее небытие - вот цель сотворениЯ мира.  Њировой процесс
есть  постоЯннаЯ борьба  против  страданиЯ Ѓога,  котораЯ завершитсЯ наконец
уничтожением  всЯкого бытиЯ. €так,  участие в уничтожении бытиЯ - вот в  чем
состоит  нравственнаЯ  жизнь  человека. Ѓог  сотворил мир, чтобы  избавитьсЯ
через  него от своего бесконечного страданиЯ. Њир "надо  в некотором  смысле
рассматривать  как  зудЯщую   сыпь   на  абсолютном",  посредством   которой
бессознательнаЯ целительнаЯ сила  последнего  освобождает себЯ от внутренней
болезни, "или же как болезненный  вытЯжной пластырь, который  накладывает на
себЯ  всеедпное ‘ущество, чтобы извлечь сначала наружу внутреннюю болезнь, а
затем и  совсем устранить ее".  ‹юди суть члены мира. ‚ них страдает Ѓог. Ћн
их  сотворил, чтобы  раздробить  свое бесконечное страдание.  Ѓоль,  которой
страдает  каждый отдельный  из  нас, это только  каплЯ  в  бесконечном  море
божественной боли (ѓартман, "”еноменологиЯ нравственного сознаниЯ" ).

     —еловек   должен   проникнутьсЯ   сознанием   того,   что   погонЯ   за
индивидуальным   удовлетворением    (эгоизм)   есть   безумие,   и    должен
руководствоватьсЯ  единственной задачей: посвЯтить себЯ - путем бескорыстной
самоотдачи   мировому   процессу  -  избавлению  Ѓога.  ‚  противоположность
шопенгауэровскому   пессимизм   ѓартмана   ведет   нас   к   самоотверженной
деЯтельности во исполнение возвышенной задачи.

     Ќо как обстоит дело с обоснованием этих взглЯдов на опыте?

     ‘тремление к удовлетворению - это порыв жизненной деЯтельности выйти за
пределы своего жизненного содержаниЯ. ‘ущество голодно, т.  е. оно стремитсЯ
к насыщению,  когда его органические функции  требуют длЯ своего дальнейшего
функционированиЯ  притока  нового  жизненного   содержаниЯ  в   форме  пищи.
‘тремление  к  почету  состоит  в  том,  что  человек  считает  свою  личную
деЯтельность значимой  только  тогда, когда  к ней присоединЯетсЯ  признание
извне.  ‘тремление к познанию возникает  тогда, когда длЯ человека  в  мире,
который он может видеть, слышать и т. д., чего-то недостает до тех пор, пока
он  его  не понЯл. €сполнение стремлениЯ  вызывает в стремЯщемсЯ индивидууме
удовольствие, неудовлетворение  - страдание. Џри этом важно  наблюдать,  что
удовольствие и страдание  зависЯт лишь от исполнениЯ или  неисполнениЯ моего
стремлениЯ.  ‘амо стремление ни в коем случае не может считатьсЯ страданием.
Џоэтому  если  выЯснЯетсЯ,  что  в момент  исполнениЯ стремлениЯ  тотчас  же
возникает новое, то Я не вправе утверждать, что  удовольствие  породило  длЯ
менЯ  страдание,  ибо  при  всех  обстоЯтельствах наслаждение  обор