ь  восприЯтиЯ  душевного  или
духовного порЯдка, нужны чувства иного рода, чем такие,  как  они разумеютсЯ
обычно.   Њожно  было   бы  возразить,  что   подобное  расширение  обычного
словоупотреблениЯ  неуместно. Ћднако оно безусловно  необходимо,  если мы не
хотим в некоторых  областЯх  сковывать себЯ именно словоупотреблением в том,
что касаетсЯ расширениЯ познаниЯ. Љто  говорит  о восприЯтии только в смысле
чувственного восприЯтиЯ, тот и  длЯ этого  чувственного восприЯтиЯ не сможет
приобрести  пригодного длЯ познаниЯ понЯтиЯ.  €ногда оказываетсЯ необходимым
расширить какое-либо понЯтие длЯ"  того, чтобы  оно и в более узкой  области
получило  свой  подобающий ему  смысл. €ногда приходитсЯ  также прибавлЯть к
тому, что  первоначально мыслитсЯ в понЯтии, еще и  нечто  иное, чтобы таким
образом помысленное получило свое оправдание или даже  нашло соответствующее
себе место.  ’ак,  на стр. 554 этой книги говоритсЯ:  "Џредставление есть не
что иное,  как индивидуализированное понЯтие". Ќа это мне было  указано, что
это - необычное  словоупотребление. Ќо такое  словоупотребление  необходимо,
если мы  хотим выЯснить, что есть собственно представление. —то сталось бы с
дальнейшим продвижением  познаниЯ,  если бы  каждому, кому  понадобилось  бы
восстанавливать  верный  смысл  понЯтиЯ, делали возражение:  "ќто  необычное
словоупотребление".

     „…‰‘’‚€’…‹њЌЋ‘’њ ‘‚ЋЃЋ„›
     VIII. ”ЂЉ’Ћђ› †€‡Ќ€
     Џовторим  в  нескольких  словах  достигнутое  в  предыдущих главах. Њир
выступает перед человеком как  множественность, как сумма отдельностей. Ћдна
из этих отдельностей,  существо среди существ, - он сам.  ќтот образ мира мы
обозначаем  просто  как  данный, поскольку  мы не развиваем  его  сами своей
сознательной  деЯтельностью,  а  застаем  существующим,  как  восприЯтие.  ‚
пределах мира восприЯтий  мы  воспринимаем  самих себЯ.  ќто  самовосприЯтие
оставалось  бы просто  одним среди  множества других  восприЯтий, если бы из
центра  этого  самовосприЯтиЯ  не всплывало  нечто,  оказывающеесЯ способным
свЯзывать восприЯтиЯ  вообще, а значит, и всю совокупность прочих восприЯтий
с  восприЯтием нашей собственной личности. ќто всплывающее нечто не есть уже
просто  восприЯтие; его не застают, также  просто готовым, подобно остальным
восприЯтиЯм. Ћно производитсЯ деЯтельностью. Ћно ЯвлЯетсЯ поначалу свЯзанным
с  тем,  что  мы воспринимаем как нашу  собственную личность.  Ќо по  своему
внутреннему значению оно  выходит  за пределы нас  самих. Ћно присоединЯет к
отдельным    восприЯтиЯм   идеальные   определенности,   которые,   впрочем,
соотносЯтсЯ друг с  другом и обоснованы в некоем целом.  ђавным образом  оно
идеально  определЯет  приобретенное посредством  самовосприЯтиЯ,  как и  все
остальные восприЯтиЯ, и  противопоставлЯет это объектам в качестве субъекта,
или џ.  ќто  нечто есть мышление, а идеальные определенности суть понЯтиЯ  и
идеи.  Џоэтому  мышление  обнаруживает себЯ,  прежде всего,  при  восприЯтии
самостности; но  оно не просто субъективно, ибо  самостность обозначает себЯ
как  субъект  только при  помощи мышлениЯ. “казанное мысленное соотнесение с
самим собой  есть  жизненное определение  нашей личности. ЃлагодарЯ  ему  мы
ведем  чисто  идеальное  существование.  Њы  чувствуем  себЯ  благодарЯ  ему
мыслЯщими  существами.  ќто   жизненное  определение  оставалось   бы  чисто
понЯтийным (логическим), если бы к нему не присоединЯлись другие определениЯ
нашей самостности. Њы были бы тогда существами, жизнь  которых исчерпывалась
бы в  установлении чисто  идеальных отношений как между самими восприЯтиЯми,
так  и между этими последними и нами самими. …сли бы мы назвали установление
такого  мысленного   соотношениЯ  познанием,  а  достигнутое  благодарЯ  ему
состоЯние   нашей   самостности  знанием,  то  нам  пришлось  бы  в   случае
правильности этой предпосылки рассматривать себЯ  как  только познающих  или
знающих существ.

     Ћднако  эта предпосылка неправильна.  Њы соотносим восприЯтиЯ с  самими
собой  не  только  идеально,  посредством  понЯтий,  но и,  как  мы  видели,
посредством чувствований. Њы не ЯвлЯемсЯ, таким образом, существами с сугубо
понЯтийным  жизненным содержанием. Ќаивный реалист усматривает даже в  жизни
чувствований  более действительную жизнь личности,  чем  в  чисто  идеальном
элементе знаниЯ. € со своей точки зрениЯ  он совершенно  прав, когда  он  на
такой  лад разъЯснЯет  себе  положение  вещей.  —увствование с  субъективной
стороны есть поначалу нечто совершенно аналогичное тому, чем  с  объективной
стороны ЯвлЯетсЯ восприЯтие. ‘огласно основному положению наивного реализма,
действительно все то, что может быть воспринЯто; поэтому чувствование служит
гарантией  реальности собственной  личности. Ћднако разумеемый здесь  монизм
вынужден  предоставлЯть  чувствованию такое же дополнение,  какое он считает
необходимым  длЯ  восприЯтиЯ,  чтобы  последнее  могло  предстать как полнаЯ
действительность.  „лЯ  этого  монизма чувствование представлЯет собой некую
ущербную действительность, не содержащую еще в своей первоначальной форме, в
которой она нам дана,  своего второго фактора - понЯтиЯ или идеи. Ћттого и в
жизни чувствование выступает везде, подобно  восприЯтию, прежде познаниЯ. Њы
сначала чувствуем себЯ существующими, и лишь в ходе постепенного развитиЯ мы
пробиваемсЯ  до той  точки, где в  смутно чувствуемом собственном  бытии нам
восходит  понЯтие  нашей  самостности. Ќо  то,  что длЯ  нас  выступает лишь
позднее,  первоначально бывает неразрывно  свЯзанным с чувствованием. ‚ силу
этого  обстоЯтельства  наивный человек приходит  к  вере, что в чувствовании
бытие предстает ему непосредственно, а в знании только опосредованно. Ћттого
воспитание жизни чувствований представлЯетсЯ ему важнее всего остального. Ћн
считает себЯ постигшим  мировую свЯзь лишь тогда, когда он принЯл ее в  свое
чувствование.  Ћн  стремитсЯ  сделать  средством  познаниЯ   не   знание,  а
чувствование. ’ак как  чувство  есть нечто  совершенно индивидуальное, нечто
уподоблЯющеесЯ  восприЯтию, то  философ, исходЯщий из  чувствованиЯ,  делает
принцип, имеющий значение только в пределах его личности, принципом мировым.
Ћн  стремитсЯ  исполнить весь мир своей  собственной  самостностью.  ”илософ
чувствованиЯ  стремитсЯ   достигнуть   посредством  чувствованиЯ  того,  что
разумеемый  здесь  монизм  пытаетсЯ  схватить  в понЯтии, и считает эту свою
слиЯнность с объектом более непосредственной. Ћчерченное  здесь направление,
философиЯ чувства, нередко называетсЯ мистикой. Ћшибка основанного только на
чувстве мистического образа воззрений  состоит в том, что  он хочет пережить
то,  что ему надлежит знать; его ошибка в том, что  индивидуальное, а именно
чувствование, он хочет возвеличить до универсального.

     —увствование есть чисто  индивидуальный акт, отношение  внешнего мира к
нашему субъекту, поскольку  это  отношение находит  свое  выражение только в
субъективном переживании.

     ‘уществует   еще  и   другое  проЯвление   человеческой  личности.  "џ"
сопереживает посредством своего мышлениЯ всеобщую мировую жизнь; посредством
мышлениЯ оно чисто идеально (понЯтийно) соотносит восприЯтиЯ с собой, а себЯ
с  восприЯтиЯми.  ‚  чувствовании  оно  переживает перенос объектов  на свой
субъект;  в воле  имеет место обратное.  ‚ ведении мы равным  образом  имеем
перед  собой восприЯтие, а именно восприЯтие индивидуального переноса  нашей
самостности  на объективное.  ’о,  что  молений не ЯвлЯетсЯ  чисто идеальным
фактором, есть ранным образом только предмет восприЯтиЯ, как это имеет место
и при всЯкой  другой вещи внешнего мира. Ћднако здесь  наивный реализм будет
считать  себЯ имеющим дело с гораздо более действительным  бытием, чем какое
может быть достигнуто мышлением. Ћн усмотрит в воле элемент, в котором некое
свершение, некое причинение (Verursachen) дано ему непосредственным образом,
в противоположность мышлению,  постигающему свершение  .пить в понЯтии.  ’о,
что  џ  осуществлЯет  посредством  своей  воли,  представлЯетсЯ  длЯ  такого
воззрениЯ непосредственно переживаемым процессом. Џриверженец этой философии
полагает, что в волении ему действительно удаетсЯ схватить мировое свершение
за какой-то его  краешек.  ’огда как  другие событиЯ  он может  прослеживать
только внешне, посредством  восприЯтиЯ, ему кажетсЯ, что в  своем молений он
переживает совершенно непосредственно некое реальное свершение. ”орма бытиЯ,
в которой ЯвлЯетсЯ ему волЯ  в границах его самостности, становитсЯ длЯ него
реальным принципом действительности.  …го собственное  воление  кажетсЯ  ему
частным случаем всеобщего мирового свершениЯ; последнее же оказываетсЯ таким
образом всеобщим  волением. ‚олЯ становитсЯ  мировым принципом, подобно тому
как чувствование  в мистике чувства - принципом познаниЯ. ќтот тип воззрениЯ
есть   философиЯ  воли  (гелизм).  ’о,  что  может   быть   пережито  только
индивидуальнo, возводитсЯ ею в конструирующий фактор мира.

     Љак  мистика чувства  не может быть  названа наукой, так  не может быть
названа ею и философиЯ  воли. €бо  обе утверждают,  что не  могут поладить с
понЯтийным проницанием мира.  Ћбе требуют нарЯду с идеальным еще и реального
принципа  бытиЯ. € это - с  известным правом. Џо так как в качестве ‘редства
постижениЯ  этих  так  наливаемых реальных принципов мы  располагаем  только
восприЯтием,  то утверждение  мистики  чувства и  философии воли совпадает с
воззрением, что мы имеем два  источника познаниЯ: мышление1 и восприЯтие, из
которых последнее предстает в чувстве и воле как индивидуальное переживание.
’ак как излиЯниЯ одного из этих источников (переживаниЯ) не могут быть прЯмо
внесены этим мировоззрением  в излиЯниЯ другого  (мышление),  то оба способа
познаниЯ, восприЯтие и мышление, остаютсЯ сосуществующими друг подле друга и
лишенными  высшего  посредничества.  ЌарЯду   с  достигаемым  через   знание
идеальным принципом должен существовать  еще и  другой,  переживаемый, а  не
постигаемый в  мышлении,  реальный  принцип  мира.  „ругими словами, мистика
чувства  и философиЯ  воли  суть  наивный  реализм,  ибо  они  склонЯютсЯ  к
положению: непосредственно воспринЯтое действительно. Ќо только по сравнению
с  первоначальным  наивным  реализмом  они  допускают  непоследовательность,
возводЯ  какую-то определенную форму восприЯтиЯ (чувствование или воление) в
единственное  средство  познаниЯ  бытиЯ, между  тем как  они  могли  бы  это
сделать, лишь придерживаЯсь общего положениЯ: воспринЯтое  действительно. €м
пришлось  бы  вместе с  тем  приписать одинаковую познавательную  ценность и
внешнему восприЯтию.

     ”илософиЯ   воли   становитсЯ   метафизическим   реализмом,  когда  она
перелагает  волю  также  и в те  сферы  бытиЯ,  в  которых  непосредственное
переживание  ее  не  может  уже  осуществлЯтьсЯ  так  же, как в  собственном
субъекте. Ћна гипотетически принимает  вне  субъекта  принцип,  длЯ которого
субъективное     переживание     оказываетсЯ      единственным     критерием
действительности.  ‚  качестве   метафизического  реализма  философиЯ   воли
подпадает изложенной в  предыдущей  главе  критике,  котораЯ должна  одолеть
исполненную противоречий позицию всЯкого метафизического реализма и привести
к познанию, что волЯ лишь  постольку  ЯвлЯетсЯ  всеобщим мировым свершением,
поскольку она идеально соотноситсЯ с остальным миром.

     „ополнение  к новому  изданию 1918 г.  ’рудность посредством наблюдениЯ
постичь мышление в его существе  заключаетсЯ в том, что существо это слишком
легко ускользает от наблюдающей души в то мгновение, когда она хочет вовлечь
его в фокус своего вниманиЯ. ’огда  ей остаетсЯ лишь  мертваЯ абстрактность,
трупы живого мышлениЯ. …сли иметь перед собой только эту абстрактность, то в
ее присутствии нетрудно  будет обнаружить  в себе тЯгу к "исполненной жизни"
стихии мистики  чувства или метафизики воли. Њожет показатьсЯ странным, если
кто-нибудь  вздумает "только в мыслЯх" постигнуть сущность действительности.
Ќо  кто  достигнет того,  чтобы  доподлинно обладать в мышлении  жизнью, тот
поймет, что с  внутренним богатством и с покоЯщимсЯ в себе, но в то же времЯ
и подвижным в себе, опытом внутри этой жизни мыслей нельзЯ даже и сравнивать
пребывание  в  одних только  чувствованиЯх или созерцание волевой стихии, не
кшорЯ уже  о том, чтобы ставить их выше. Љак раз от этого богатства, от этой
внутренней  полноты  переживаниЯ и происходит то,  что его отображение - при
обыкновенной душевной  установке  -  выглЯдит мертвым,  абстрактным. ЌикакаЯ
другаЯ форма  человеческой  душевной  активности  не поддаетсЯ  столь  легко
непониманию,   как   мышление.  Њоление,   чувствование  -   они   согревают
человеческую душу даже в остаточном переживании их первоначального тстоЯниЯ.
Њышление   слишком  легко   оставлЯет  нас   холодными  в  таком  остаточном
переживании; оно  как бы иссушает душевную жизнь. Ќо это и есть как раз лишь
могущественно  действеннаЯ тень его пронизанной светом, горЯчо погружающейсЯ
в мировые ЯвлениЯ действительности. ќто  погружение происходит с протекающей
в  самой мыслительной активности силой, котораЯ -  в  духовном смысле - есть
сила любви.  Ќе следует на это возражать,  что тот,  кто  так видит любовь в
деЯтельном мышлении,  тот вкладывает в него  некое  чувство, любовь. €бо это
нозражение  есть   фактически  лишь  подтверждение   сказанного  здесь.  Љто
обратитсЯ к сущностному  мышлению, тот найдет в  нем как чувствование, так и
волю, и притом в глубинах их действительности; кто отвращаетсЯ от мышлениЯ и
обращаетсЯ к "одним только"  чувствованию и нелению, тот утрачивает  и в них
истинную действительность. Љто захочет в мышлении переживать интуитивно, тот
отдаст  должное  также и переживанию  элементов  чувства  и воли; мистика же
чувства   и   метафизика   воли   не    в    состоЯнии   отдавать   должного
интуитивно-мыслительному  проницанию  бытиЯ.  €м  слишком  уж  легко  даетсЯ
суждение, что  именно  они-то  и  пребывают в  действительном,  а интуитивно
мыслЯщий  человек  бесчувственно и отчужденно  от действительности слагает в
"абстрактных мыслЯх" теневой, холодный образ мира.

     IX. €„…џ ‘‚ЋЃЋ„›
     ЏонЯтие дерева обусловлено длЯ познаваниЯ восприЯтием дерева. €з  общей
системы  понЯтий  Я  могу выделить  по отношению к  определенному восприЯтию
только  совершенно определенное  понЯтие. ‘опрЯженность понЯтиЯ и восприЯтиЯ
определЯетсЯ  мышлением  опосредованно и  объективно  при самом  восприЯтии.
‘вЯзь  восприЯтиЯ  с   его  понЯтием  узнаетсЯ  после  акта  восприЯтиЯ;  но
принадлежность их друг к другу определена в самой вещи.

     €наче  предстает   этот   процесс,  когда  рассматриваетсЯ  познание  и
выступающее в нем отношение  человека к миру. ‚ предыдущих рассуждениЯх была
сделана попытка  показать, что  это  отношение  может  быть  выЯснено  путем
направленного на  него непредвзЯтого наблюдениЯ.  Џравильное понимание этого
наблюдениЯ   приводит  к   прозрению,  что   на   мышление   можно  смотреть
непосредственно  как  на  замкнутую  в  самой  себе  сущность.  Љто  считает
необходимым привлекать длЯ объЯснениЯ мышлениЯ как такового что-либо другое,
скажем  физические мозговые  процессы или  происходЯщие позади  наблюдаемого
сознательного  мышлениЯ бессознательные духовные процессы,  тот заблуждаетсЯ
относительно  того,  что  дает  ему непредвзЯтое  наблюдение  мышлениЯ.  Љто
наблюдает мышление, тот в процессе самого наблюдениЯ живет непосредственно в
духовном, несущем самое себЯ, сущностном бытии. Њожно даже сказать, что тот,
кто хочет  постичь  сущность духовного в  том образе,  в  котором оно прежде
всего  предстает человеку,  может  сделать это в покоЯщемсЯ  на  себе  самом
мышлении.

     Џри  рассмотрении самого  мышлениЯ  совпадают воедино элементы, которые
иначе  всегда  должны выступать  раздельно:  понЯтие  и  восприЯтие.  Љто не
усматривает  этого,  тот  способен  видеть  в   понЯтиЯх,  выработанных  при
восприЯтиЯх,   только  теневые  подделки  этих   восприЯтий,   а   настоЯщаЯ
действительность будет представлена  длЯ  него самими  восприЯтиЯми. Ћн даже
воздвигнет себе  метафизический мир  по модели воспринЯтого мира; он назовет
этот мир миром  атомов, миром воли, бессознательным духовным миром и т.д., в
зависимости от способа  своих представлений. €  от него ускользнет, что  при
всем  том он  всего  лишь гипотетически построил себе метафизический  мир по
модели мира своих восприЯтий. Ќо кто понимает, как обстоит дело с мышлением,
тому открываетсЯ, что в восприЯтии содержитсЯ только  часть действительности
и  что другаЯ принадлежащаЯ к ней часть, котораЯ впервые может Явить  ее как
полную действительность, переживаетсЯ  в пронизывании  восприЯтиЯ мыслью. Ћн
увидит  в том, что выступает  в сознании как мышление, не теневой послеобраз
этой действительности, а покоЯщуюсЯ на себе самой духовную сущность. € о ней
он  может  сказать,  что  она возникает  у  него в сознании  через интуицию.
€нтуициЯ есть  протекающее в  чисто духовном сознательное переживание  чисто
духовного  содержаниЯ. ’олько  через интуицию может  быть схвачена  сущность
мышлениЯ.

     ‹ишь после  того  как мы путем  непредвзЯтого  наблюдениЯ пробиваемсЯ к
признанию  этой истины об интуитивной  сущности мышлениЯ, нам  удаетсЯ найти
беспрепЯтственный   путь   к  воззрению  на   человеческую  телесно-душевную
организацию.  Њы  узнаем,  что эта  организациЯ  не может  оказать  никакого
воздействиЯ  на  сущность  мышлениЯ.  Џоначалу  этому  как  бы  противоречит
совершенно  очевидное   положение  вещей.   —еловеческое  мышление  ЯвлЯетсЯ
обыкновенному опыту лишь при участии этой организации и посредством нее. ќто
поЯвление протекает  столь  интенсивным образом,  что истинное  его значение
может быть усмотрено только тем, кто узнал, что по  существу своему мышление
нисколько не затрагиваетсЯ этой организацией. Ќо тогда от него не сможет уже
ускользнуть   и  то,   как  своеобразно   устроено  .отношение  человеческой
организации к мышлению. Ћна не только  не обусловливает ничего существенного
в мышлении, но даже  отходит на задний план,  когда начинаетсЯ  деЯтельность
мышлениЯ; она упразднЯет свою собственную деЯтельность;  она очищает место -
и на очищенном месте  выступает мышление.  ‘ущностное начало, действующее  в
мышлении, имеет двоЯкую задачу: во-первых, оно оттеснЯет назад  человеческую
организацию в ее собственной деЯтельности, и во-вторых, оно само занимает ее
место. Ќо и перваЯ задача - оттеснение назад телесной организации - ЯвлЯетсЯ
следствием  мыслительной  деЯтельности,  и  притом  той  ее  части,  котораЯ
подготовлЯет поЯвление мышлениЯ.  Ћтсюда  видно,  в  каком  смысле  мышление
находит свое отображение  в  телесной  организации. € если мы это увидим, мы
уже не  сможем  заблуждатьсЯ  относительно  значениЯ  этого отображениЯ  длЯ
самого мышлениЯ. Љогда кто-нибудь ступает  по размЯгченной  почве, следы его
ног отпечатываютсЯ на  почве. Ќикому не придет в голову  сказать,  что форма
самих следов обусловлена силами  почвы, действующими снизу вверх. ќтим силам
не станут приписывать никакого участиЯ в создании формы следов. ’очно так же
и  непредубежденный  наблюдатель  сущности  мышлениЯ  не  припишет  никакого
участиЯ, в этой сущности следам в телесном организме, возникающим вследствие
того, что мышление подготовлЯет свое поЯвление посредством тела*.  (*  Љаким
образом очерченное выше воззрение  сказываетсЯ в  психологии,  физиологии  и
т.д., изложено автором  с самых разных сторон в сочинениЯх, последовавших за
этой  книгой.  ‡десь   необходимо  было  только  отметить,  что  следует  из
непредвзЯтого наблюдениЯ самого мышлениЯ.)

     Ќо здесь встает  многозначительный вопрос. …сли  на  долю  человеческой
организации не приходитсЯ никакого участиЯ в сущности мышлениЯ,  то какое же
значение имеет эта организациЯ в  пределах  целостного существа  человека? -
’о, что  происходит в этой организации благодарЯ  мышлению, не  имеет ничего
общего  с сущностью  мышлениЯ,  но зато имеет отношение к  возникновению  из
этого мышлениЯ  џ-сознаниЯ. ‘обственно  сущность  мышлениЯ содержит  в  себе
действительное џ,  но  не  џ-сознание.  ќто  Ясно  длЯ того, кто непредвзЯто
наблюдает  мышление.  "џ"  может   быть  найдено  в  пределах  мышлениЯ,   а
"џ-сознание" выступает благодарЯ тому, что в  общем сознании запечатлеваютсЯ
в  вышеуказанном  смысле  следы  мыслительной  деЯтельности.  (’аким образом
џ-сознание  возникает благодарЯ  телесной организации.  Ќо  это  не  следует
смешивать  с  утверждением, будто  однажды  возникшее џ-сознание  продолжает
оставатьсЯ  зависимым  от  телесной  организации.  Ћднажды   возникнув,  оно
принимаетсЯ в мышление и разделЯет с тех пор его духовную сущность.)

     "џ-сознание"  зиждетсЯ  на  человеческой организации.  €з  нее истекают
волевые  поступки. ‘вЯзь между мышлением, сознательным џ и волевым поступком
в духе предшествующих рассуждений может быть уЯснена только после наблюдениЯ
того, каким образом из человеческой организации возникает волевой поступок*.
(*  Ћт стр.  582 и до  вышеприведенного  места - дополнение и соответственно
переработка длЯ нового изданиЯ 1918 г)

     Џри отдельном волевом акте мы имеем дело с мотивом и побуждением. Њотив
-  это  фактор  понЯтийный или  сообразный представлению; побуждение  -  это
фактор  волениЯ,  непосредственно  обусловленный  человеческой организацией.
ЏонЯтийный  фактор,  или  мотив,  есть  сиюминутное  основание  длЯ принЯтиЯ
какого-либо волевого решениЯ; побуждение же - продолжительное основание  длЯ
принЯтиЯ какого-либо  решениЯ индивидуумом.  Њотив волениЯ может быть чистым
понЯтием  или  понЯтием  с  определенным  отношением  к  восприЯтию,  т.  е.
представлением. ‚сеобщие и индивидуальные понЯтиЯ (представлениЯ) становЯтсЯ
мотивами  волениЯ  тем, что  они  действуют  на  человеческий  индивидуум  и
определЯют его к  поступку в  известном направлении. Ќо одно и то же понЯтие
или одно и то  же  представление действуют  на разных индивидуумов различным
образом. Ћни побуждают различных людей к различным поступкам.  ’аким образом
воление   есть  результат   не  только  понЯтиЯ  или  представлениЯ,   но  и
индивидуального склада  человека. ќтот индивидуальный склад назовем - в этом
можно   следовать  за   ќдуардом   фон   ѓартманом   -   характерологическим
предрасположением.   ’о,   как   понЯтие   и   представление  действуют   на
характерологическую   предрасположенность   человека,   придает   его  жизни
определенный моральный, или этический, отпечаток.

     •арактерологическаЯ  предрасположенность  образуетсЯ  более  или  менее
постоЯнным жизненным  содержанием нашего  субъекта, т.  е. содержанием наших
представлений и чувствований.  Џобуждает ли менЯ возникшее во мне сиюминутно
представление к ведению, это зависит от того, как оно относитсЯ к остальному
содержанию  моих представлений,  а также и к особенностЯм моих чувствований.
Ќо содержание моих представлений  в свою очередь обусловлено суммой понЯтий,
которые  в  течение  моей индивидуальной  жизни  вошли  в соприкосновение  с
восприЯтиЯми, т.  е. стали  представлениЯми. ќта сумма зависит опЯть-таки от
моей большей или меньшей способности к интуиции и от объема моих наблюдений,
т. е. от субъективного и  объективного  факторов моего опыта,  от внутренней
определенности  и   от   жизненной   позиции.   ‘овершенно  особым   образом
определЯетсЯ   моЯ  характерологическаЯ  предрасположенность   жизнью   моих
чувствований. Ћщущаю ли Я  от известного представлениЯ  или  понЯтиЯ радость
или  страдание, от этого будет зависеть, захочу ли Я сделать их мотивом моей
деЯтельности  или  нет.  - ’аковы элементы, с которыми приходитсЯ иметь дело
при  волевом  акте.  Ќепосредственно  наличное  представление  или  понЯтие,
которое   становитсЯ   мотивом,   определЯет   цель   моего   волениЯ;   моЯ
характерологическаЯ   предрасположенность  склонЯет  менЯ   к  тому,   чтобы
направить на эту цель  мою  деЯтельность. Џредставление  о прогулке, которую
мне предстоит совершить в ближайшие полчаса, определЯет цель моего действиЯ.
Ќо  это представление только тогда  возводитсЯ в  мотив  волениЯ, когда  оно
совпадает с пригодной длЯ этого характерологической предрасположенностью, т.
е.   если   благодарЯ   моей  предшествовавшей  жизни   во   мне   сложились
представлениЯ,  скажем, о  целесообразности  прогулок,  об  их  значении длЯ
здоровьЯ,  и  далее,  если  представление  о  прогулке  свЯзываетсЯ во мне с
чувством удовольствиЯ.

     €так,   нам   приходитсЯ   различать:    1)   возможные    субъективные
предрасположениЯ,  способные превратить известные представлениЯ  и понЯтиЯ в
мотивы,  и 2) возможные представлениЯ  и понЯтиЯ, способные так повлиЯть  на
мои характерологические задатки, чтобы возникло воление. Џервые представлЯют
собой нравственные побуждениЯ, вторые - нравственные цели.

     Ќравственные побуждениЯ мы  можем  найти, проследив, из каких элементов
слагаетсЯ индивидуальнаЯ жизнь.

     ЏерваЯ   ступень   индивидуальной  жизни  есть  восприЯтие,  и   притом
восприЯтие  чувственное.  Њы находимсЯ здесь в такой области  индивидуальной
жизни,  где  восприЯтие  непосредственно  -  без  вмешательства  какого-либо
чувствованиЯ  или понЯтиЯ -  переходит в воление. —еловеческое побуждение, с
которым  мы  имеем  здесь  дело,  можно  обозначить  просто  как   влечение.
“довлетворение  наших  низших, чисто животных потребностей  (голод,  половое
общение и т.д.) совершаетсЯ таким путем. •арактерное свойство жизни влечений
состоит  в  непосредственности,  с  которой  отдельное  восприЯтие  вызывает
воление.  ќтот  род  волевого определениЯ, свойственный  первоначально  лишь
низшей чувственной жизни,  может быть  распространен  и на восприЯтие  более
высоких  чувств. ‡а  восприЯтием какого-либо происшествиЯ во внешнем мире мы
даем  тотчас  же,   без  дальнейших  размышлений   и   без  всЯкого  особого
чувствованиЯ, которое свЯзывалось бы с этим восприЯтием, следовать поступку,
как это и происходит в особенности при обычном общении  с людьми. Џобуждение
к  этому  поступку  обозначают  как такт,  или  нравственный вкус. —ем  чаще
происходит такое непосредственное провоцирование  поступка  восприЯтием, тем
приспособленнее  оказываетсЯ  данный   человек  длЯ  поступков,  совершаемых
исключительно   под   влиЯнием   такта,   т.   е.    такт   становитсЯ   его
характерологическим предрасположением.

     ‚тораЯ сфера  человеческой  жизни  -  это  чувствование.  Љ восприЯтиЯм
внешнего мира примыкают известные чувствованиЯ. ќти чувствованиЯ могут стать
побуждениЯми  к поступкам. Љогда Я  вижу голодного человека,  мое сочувствие
ему может способствовать возникновению во мне побуждениЯ к моему поступку. Љ
таким  чувствованиЯм  относЯтсЯ:  чувство  стыда, гордости, чести, смирениЯ,
раскаЯниЯ, соболезнованиЯ,  мести,  благодарности,  благоговениЯ,  верности,
любви и долга*. (* Џолное перечисление  принципов нравственности можно найти
(с  точки зрениЯ  метафизического реализма)  в  "”еноменологии нравственного
сознаниЯ" ќдуарда фон ѓартмана.)

     Ќаконец,  третьЯ  ступень жизни - это  мышление и представление.  Џутем
простого   размышлениЯ  представление  или   понЯтие  могут  стать  мотивами
поступка. ЏредставлениЯ становЯтсЯ мотивами благодарЯ тому, что мы в течение
своей  жизни  постоЯнно  свЯзываем  известные  волевые  цели  со  все  снова
повторЯющимисЯ -  в более или менее  модифицированной форме  - восприЯтиЯми.
Ћтсюда  происходит  то, что  у  людей,  не совсем  лишенных  опыта, вместе с
определенными восприЯтиЯми всегда возникают в сознании также и представлениЯ
о  поступках, которые они сами совершили в подобном  случае либо  же видели,
как   их  совершают  другие.  ќти   представлениЯ  витают  перед   ними  как
определЯющие образцы при всех позднейших решениЯх, они становЯтсЯ элементами
их   характерологической  предрасположенности.  Ћчерченное   таким   образом
побуждение к волению мы можем назвать практическим опытом. Џрактический опыт
постепенно  переходит в действие, при котором человек  исходит исключительно
из  такта.  ќто  происходит  тогда,  когда  определенные  типические  образы
поступков  так  прочно  сочетаютсЯ  в нашем  сознании  с представлениЯми  об
известных жизненных ситуациЯх, что мы, минуЯ всЯкое  основывающеесЯ на опыте
размышление, непосредственно переходим  в  данном  случае  от  восприЯтиЯ  к
волению.

     ‚ысшей  ступенью  индивидуальной  жизни  ЯвлЯетсЯ понЯтийное  мышление,
осуществлЯющеесЯ   без  всЯкой  зависимости   от  определенного   содержаниЯ
восприЯтий. Њы  определЯем  содержание  понЯтиЯ посредством чистой интуиции,
исходЯ  из  сферы идей.  ’акое понЯтие не содержит  тогда поначалу  никакого
отношениЯ  к  определенным  восприЯтиЯм. Љогда  мы вступаем  в  воление  под
влиЯнием понЯтиЯ, указующего на восприЯтие, то определЯет нас окольным путем
-  через понЯтийное  мышление - именно это восприЯтие. Љогда же мы действуем
под влиЯнием

     интуиции, то побуждением  к  нашему поступку ЯвлЯетсЯ  чистое мышление.
Џоскольку в  философии  привыкли называть  чистую  мыслительную  способность
разумом, то  было бы вполне правомерно  назвать  охарактеризованное на  этой
ступени  моральное  побуждение  практическим разумом. ‚сего  отчетливее  это
побуждение  к  волению было  истолковано Љрейенбюлем  ("ќтическаЯ свобода  у
Љанта", ”илософский ежемесЯчник, т. XVIII, выпуск 3). џ считаю написанную им
об этом статью значительнейшим произведением современной философии, особенно
этики. Љрейенбюль называет означенное побуждение практическим априори, т. е.
непосредственно из моей интуиции вытекающим побуждением к действованию.

     џсно, что такое побуждение нельзЯ уже в строгом смысле слова причислить
к области  характерологических  задатков. €бо  то, что  действует здесь  как
побуждение,  перестает уже  быть  только  индивидуальным  во  мне,  но  есть
идеальное  и, следовательно, всеобщее содержание  моей  интуиции.  ‘тоит мне
лишь признать  правомерность этого  содержаниЯ  как основы и исходной  точки
какого-либо поступка, как Я тотчас же вступаю в воление, независимо от того,
было ли это понЯтие во мне по времени раньше или оно вступает в мое сознание
лишь непосредственно  перед поступком; т.  е. содержалось ли  оно уже во мне
как предрасположение или нет.

     „о  действительного волевого  акта  дело  доходит  только  тогда, когда
побуждение  к  поступку в форме понЯтиЯ  или  представлениЯ,  выступающее  в
данный  момент,  воздействует  на  характерологическую  предрасположенность.
’акое побуждение становитсЯ тогда мотивом волениЯ.

     Њотивы  нравственности  суть   представлениЯ   и  понЯтиЯ.   ‘уществуют
моралисты,   усматривающие  мотив  нравственности  и  в  чувствовании;   они
утверждают,  например,  что   цель  нравственных  поступков  заключаетсЯ   в
поддержании максимального количества удовольствиЯ в действующем индивидууме.
Ќо мотивом  может  стать  не само  удовольствие, а  только  представление об
удовольствии.  Џредставление  о  каком-то будущем  чувстве,  а не  само  это
чувство, может воздействовать на мои характерологические задатки. €бо самого
чувства  еще  не  существует  в момент совершениЯ поступка - оно,  напротив,
должно быть вызвано только поступком.

     Ќо   представление   о   собственном   или  чужом   благе   справедливо
рассматриваетсЯ как мотив волениЯ. Џринцип,  при котором человек посредством
своих поступков добиваетсЯ наибольшей суммы личного удовольствиЯ, называетсЯ
эгоизмом. ќтого  индивидуального благополучиЯ пытаютсЯ достигнуть либо  тем,
что беззастенчиво заботЯтсЯ  только  о собственном благе и  стремЯтсЯ к нему
хотЯ бы даже ценою счастьЯ других индивидуальностей (чистый эгоизм), либо же
тем, что содействуют чужому благу в расчете на  благополучное опосредованное
влиЯние    на   собственную   личность   со   стороны    счастливых    чужих
индивидуальностей,   либо,   наконец,  из  боЯзни  принесением  вреда  чужим
индивидуальностЯм  подвергнуть  опасности  и собственные  интересы  (мораль,
основаннаЯ  на  расчете).  Љонкретное   содержание  принципов  эгоистической
нравственности  будет зависеть  от  того,  какое представление составит себе
человек  о  собственном или  чужом  благе.  Ћн  определит содержание  своего
эгоистического стремлениЯ сообразно тому, что  он  считает  жизненным благом
(благополучие, надежда на блаженство, избавление от различных зол и т.д.).

     „альнейшим  по  счету мотивом можно считать чисто понЯтийное содержание
поступка. ќто  содержание относитсЯ не исключительно к  отдельному поступку,
как  то  имеет  место  в  представлении  о  собственном  удовольствии,  а  к
обоснованию поступка  на целой  системе нравственных принципов. ќти принципы
морали могут  управлЯть нравственной жизнью в форме отвлеченных понЯтий, без
того  чтобы  кому-либо  было дело до происхождениЯ этих понЯтий. Њы  ощущаем
тогда  просто   подчинение   нравственному   понЯтию,  повисшему  над  нашим
поведением как заповедь,  как нравственнаЯ  необходимость. Ћбоснование  этой
необходимости  мы предоставлЯем тому, кто  требует нравственного подчинениЯ,
т. е. признаваемому нами нравственному авторитету (глава семьи, государство,
общественный обычай,  церковный авторитет, божественное  Ћткровение). Ћсобый
род подобных принципов нравственности составлЯют те случаи,  когда  заповедь
оглашаетсЯ   нам  не  каким-то  внешним  авторитетом,  а  нашим  собственным
внутренним  миром (нравственнаЯ автономиЯ). Њы  слышим кнда голос внутри нас
самих, которому  мы  обЯзаны  подчинитьсЯ.  ‚ыражением этого голоса ЯвлЯетсЯ
совесть.

     Ќравственный прогресс заключаетсЯ в том, когда человек перестает делать
мотивом своих поступков просто заповедь внешнего или внутреннего авторитета,
а  пытаетсЯ  осознать  основание,  по которому какаЯ-либо максима  поведениЯ
должна  действовать в  нем  как мотив. ќтот  прогресс состоит в переходе  от
авторитарной  морали  к действованию  из  нравственного  пониманиЯ.  Ќа этой
ступени нравственности человек выслеживает потребности нравственной жизни и,
исходЯ  из  их  познаниЯ,  определЯет  свои поступки.  ’акими  потребностЯми
ЯвлЯютсЯ:  1)  возможно большее благо всего  человечества исключительно ради
самого  этого  блага; 2)  культурный  прогресс,  или  нравственное  развитие
человечества ко вс,е большему  совершенству; 3) осуществление индивидуальных
нравственных целей, постигнутых чисто интуитивным путем.

     ‚озможно   большее  благо   всего   человечества   будет;  естественно,
пониматьсЯ  различными  людьми  различным  образом.  ‚ышеприведеннаЯ максима
относитсЯ  не к определенному представлению  об  этом  благе, а к  тому, что
каждый отдельный человек, признающий  этот  принцип,  стараетсЯ сделать все,
что, по его мнению, максимально способствует благу всего человечества.

     Љультурный  прогресс  длЯ  человека,  у  которого  с  благами  культуры
свЯзываетсЯ   чувство   удовольствиЯ,  оказываетсЯ   лишь   частным  случаем
предыдущего принципа  морали. …му приходитсЯ при  этом миритьсЯ  с гибелью и
разрушением  многих  вещей,  также  способствующих  благу  человечества.  Ќо
возможно  и  то, что кто-либо  усматривает  и  культурном прогрессе,  помимо
свЯзанного с  ним чувства  удовольствиЯ, также и нравственную необходимость.
’огда прогресс  ЯвлЯетсЯ  длЯ  него особым  моральным принципом -  нарЯду  с
предыдущим.

     Њаксима  всеобщего блага,  а  равно и культурного прогресса покоЯтсЯ на
представлении,  т.  е.  на  том  отношении,  в какое  мы  ставим  содержание
нравственных идей к  определенным  переживаниЯм  (восприЯтиЯм). Ќо высший из
мыслимых  принципов нравственности -  это тот,  который заведомо не содержит
никакого такого отношениЯ, а проистекает из источника чистой интуиции и лишь
впоследствии ищет  отношениЯ к восприЯтию (к  жизни). Џредписание того, чему
надлежит быть желаемым, исходит здесь от другой инстанции, чем  в предыдущих
случаЯх. Љто придерживаетсЯ нравственного  принципа всеобщего блага, тот при
каждом своем поступке станет  сперва задаватьсЯ вопросом о том, способствуют
ли этому общему благу его идеалы.  ’о же самое придетсЯ сделать и стороннику
нравственного принципа  культурного  прогресса.  Ћднако  существует и высший
принцип, не исходЯщий в каждом конкретном случае из  определенной конкретной
нравственной  цели,   но   придающий   известную  ценность   всем   максимам
нравственности и  в  каждом  данном случае  всегда  спрашивающий  - какой из
моральных принципов ЯвлЯетсЯ здесь  более  важным.  Њожет  случитьсЯ,  что в
одних условиЯх кто-либо сочтет правильным и сделает мотивом своего поведениЯ
содействие культурному  прогрессу, в других - содействие всеобщему  благу, в
третьем  случае  -  достижение  собственного  блага.  Ќо  когда  все  прочие
основаниЯ длЯ принЯтиЯ какого-либо  решениЯ отступают на второе место, тогда
на первый  план  выдвигаетсЯ сама понЯтийнаЯ  интуициЯ.  ’ем самым остальные
мотивы  утрачивают  свое  руководЯщее значение,  и  мотивом действиЯ  служит
только   его   идейное   содержание.   ‘реди  ступеней   характерологической
предрасположенности  мы  назвали наивысшей ту,  котораЯ действует как чистое
мышление,  как практический  разум. ‘реди  мотивов  мы обозначили теперь как
наивысший   понЯтийную   интуицию.  Џри   более  точном  размышлении  вскоре
выЯснЯетсЯ, что на этой ступени нравственности побуждение и мотив совпадают,
т.   е.   на  наше  поведение   не   действует   ни   заранее   определеннаЯ
характерологическаЯ  предрасположенность,  ни  внешний,  принЯтый  за  норму
нравственный принцип. ’аким образом  речь идет уже не о шаблонном  поступке,
совершенном  по  каким-либо   правилам,  а  также  и  не  о  таком,  который
автоматически выполнЯетсЯ человеком  по внешнему толчку, но о таком, который
определЯетсЯ исключительно своим идеальным содержанием.

     Џредпосылкой   такого   поступка   ЯвлЯетсЯ   способность  к  моральным
интуициЯм.  “ кого  нет способности  в  каждом отдельном  случае  переживать
особую максиму нравственности, тот  никогда  не  достигнет  и  действительно
индивидуального волениЯ.

     ЏрЯмой  противоположностью  этого  принципа   нравственности   ЯвлЯетсЯ
кантовское:  поступай  так,  чтобы  правила  твоего  поведениЯ  могли  иметь
значение длЯ  всех  людей. ќто положение  -  смерть  длЯ всех индивидуальных
побуждений к действованию. ђешающее значение длЯ менЯ может иметь не то, как
поступили бы все люди, а как следует поступить мне в индивидуальном случае.

     Џоверхностное  суждение  возразило  бы,  пожалуй,  на эти  мысли: каким
образом поведение может  носить индивидуальный характер длЯ особого случаЯ и
особой ситуации и в то же времЯ определЯтьсЯ чисто идеально из интуиции? ќто
возражение  покоитсЯ  на  смешении  нравственного  мотива и  воспринимаемого
содержаниЯ  поступка. Џоследнее  может служить мотивом  и  ЯвлЯетсЯ таковым,
например, в случае  культурного прогресса или при  поведении, вытекающем  из
эгоизма и т.  п.;  в случае поведениЯ, основывающегосЯ на чисто нравственной
интуиции, -  это  не  так.  Њое  џ,  конечно, направлЯет свой  взор  на  это
содержание восприЯтиЯ,  но  отнюдь  не  определЯетсЯ  им.  ќтим  содержанием
пользуютсЯ только длЯ того, чтобы образовать себе познавательное понЯтие, но
относЯщеесЯ   сюда   моральное  понЯтие   џ  заимствует   не   из   объекта.
Џознавательное понЯтие,  почерпнутое из какой-либо определенной ситуации,  в
которой Я нахожусь, только  тогда  бывает одновременно и моральным понЯтием,
когда  Я  стою  на  точке  зрениЯ определенного морального  принципа.  …сли,
допустим, Я  стоЯл бы исключительно  на почве  морали всеобщего  культурного
развитиЯ, тогда Я шествовал бы  в мире  по заранее начертанному маршруту. €з
каждого событиЯ, которое Я воспринимал бы и которое могло бы стать предметом
моих  занЯтий,  проистекала  бы в то же времЯ и нравственнаЯ обЯзанность,  а
именно,  по  мере  сил способствовать  тому,  чтобы означенное событие  было
поставлено  на службу культурному развитию. Љроме понЯтиЯ, раскрывающего мне
природно-закономерную  свЯзь  какого-нибудь   событиЯ   или  вещи,   к   ним
оказываетсЯ подвешенной еще и  нравственнаЯ  этикетка, содержащаЯ  длЯ менЯ,
морального  существа, этическое  указание, как мне  следует себЯ  вести. ќта
нравственнаЯ этикетка в своей области правомерна, но при более высокой точке
зрениЯ она  совпадает с идеей, возникающей у менЯ по отношению к конкретному
случаю.

     ‹юди  различаютсЯ между собой по способности к интуиции.  “ одного идеи
бьют ключом,  другой добывает  их  себе  с трудом. ‘итуации,  в которых люди
живут и  которые слагают арену их  деЯтельности, не менее различны. Џоступок
человека зависит, следовательно, от того, как проЯвлЯетсЯ  его способность к
интуиции  в  условиЯх определенной ситуации.  ‘умма действующих  в нас идей,
реальное содержание наших интуиции  и слагает то, что - при всей всеобщности
мира идей  - выступает как  индивидуальный склад каждого человека. Џоскольку
это интуитивное содержание простираетсЯ на поведение, оно представлЯет собой
нравственное содержание индивидуума. „ать изжитьсЯ этому содержанию ЯвлЯетсЯ
высшим  моральным побуждением и в то же  времЯ высшим  мотивом длЯ того, кто
понимает, что все  прочие моральные принципы  в конечном счете соединЯютсЯ в
означенном  содержании.   ќ