  "‚  этом
девственном чреве благодатно созревал как бы сноп пшеницы и цветы лилии, ибо
оно  произвело  на свет и пшеничное зерно,  и  лилию" и т. д. ‚ католических
источниках мы находим символику сосуда, притЯнутую издалека, так,  например,
из Џесни Џесней 1,  2:  "„а  лобзает он менЯ лобзанием уст своих! €бо  ласки
твои (собственно "груди") лучше вина". € даже из 2-й книги ЊоисеЯ 16, 33: "€
сказал Њоисей Ђарону: возьми один сосуд и положи в него полный гомор манны и
поставь его пред ѓосподом длЯ хранениЯ в роды ваши".
     ќти искусственно привлеченные  нити говорЯт скорее  против  библейского
происхождениЯ символики  сосуда, чем  за него. ‡а возможность внебиблейского
происхождениЯ вообще говорит  тот факт,  что средневековые  гимны  Њарии без
стеснениЯ берут свои сравнениЯ отовсюду и приводЯт в свЯзь с „евой  все, что
в  каком-нибудь смысле  ЯвлЯетсЯ драгоценным.  „ревность символа сосуда - он
ведет  свое  начало  от  III -  IV  века - не говорит  против его  светского
происхождениЯ, ибо уже Ћтцы  –еркви были склонны пользоватьсЯ внебиблейскими
"Языческими" уподоблениЯми; например, ’ертуллиан ["ќта девственнаЯ землЯ еще
не орошена дождЯми и не оплодотворена ливнЯми".], Ђвгустин ["€стина зачалась
от  земли,  ибо •ристос родилсЯ  от девы".]  и др.  сравнивали „еву с еще не
оскверненною  землею,  с невспаханным  полем,  конечно  не  без того,  чтобы
покоситьсЯ на "корэ"  (деву, Џерсефону) мистерий. ’акие  сравнениЯ слагались
через  посредство Языческих  образцов, подобно  тому как  Љюмон  показал  на
иллюстрациЯх   церковных  книг,  относЯщихсЯ  к  раннему   ‘редневековью,  в
частности на примере вознесениЯ на небо €лии, которое нередко изображалось в
подражании древнему образцу из  мистерий Њитры. ‚ целом рЯде обычаев –ерковь
следовала за  данными Языческими обыкновениЯми,  не  последним примером чему
может  служить переложение  ђождества •ристова  на  "natalis solis  invicti"
(день рождениЯ непобедимого солнца). €ероним сравнивет „еву с солнцем  - как
с матерью света.
     ќти обозначениЯ внебиблейского характера могут иметь  источником только
Языческие  воззрениЯ,  бывшие  тогда еще  в  ходу.  Џоэтому  ЯвлЯетсЯ вполне
обоснованным,  если  мы, говорЯ  о символе  сосуда, вспомним и  гностическую
символику сосуда, хорошо известную и всюду распространенную в те времена. Ћт
той  эпохи сохранилось большое  число  гемм с  символом  сосуда,  кувшина  с
замечательными крылообразными лентами, непосредственно  напоминающего Uterus
с ligamenta  lata. Џо Њаттеру, этот сосуд называетсЯ "Vase of Sin", как бы в
противоположность  гимнам Њарии, прославлЯющим „еву  как vas virtutum.  Љинг
("The Gnostics and  their  remains", p. 111) оспаривает такое  понимание как
произвольное и присоединЯетсЯ к пониманию Љелера, по которому изображение на
геммах (главным  образом египетское) имеет в  виду черпала водЯного  колеса,
выкачивающего  воду  из  Ќила  длЯ  орошениЯ   полей,  на  что  указывают  и
своеобразные ленты,  служившие, очевидно, длЯ прикреплениЯ черпал к  колесу.
Љинг  замечает,  что оплодотворЯющее действие  черпала  можно,  по  античной
фразеологии, выразить как "оплодотворение €зиды семенем Ћзириса".  Ќа сосуде
бывает часто изображено веЯло, вероЯтно имеющее отношение к  "mystica vannus
jacchi"   [‚еЯло,  севалка,  употреблЯвшаЯсЯ  при  элевсинских  мистериЯх  и
торжественно  носившаЯсЯ в процессиЯх. (прим. ред.)], к  €ахосу  [Љорзина со
свЯщенною  утварью  и  особенно  <i>с</i> первенцами от  плодов,  которую  носили в
праздник ‚акха.  (прим.  ред.)], аллегорическому обозначению места  рождениЯ
пшеничного зерна как символа бога  плодородиЯ. /47-  §528  и далее/ Ћдна  из
греческих  свадебных  церемоний состоЯла в  том, что  невесте  возлагали  на
голову  корзину длЯ отвеиваниЯ  зерна, наполненную  плодами,  что  ЯвлЯлось,
очевидно, оплодотворЯющим волхвованием.
     ’акому пониманию соответствует и древнеегипетское  представление о том,
что все произошло из первичной воды, из Ќу или  Ќут, котораЯ отождествлЯлась
также  с Ќилом  или с океаном. Ќу изображаетсЯ при помощи трех горшков, трех
знаков воды,  и  знака  неба. ‚  одном из  гимнов,  обращенных к Џта-’енену,
говоритсЯ: "Џроизводитель зерна, исходЯщего из него, во имЯ его, Ќу, старца,
который оплодотворЯет воды  небесные и  делает так, что  воды  поЯвлЯютсЯ на
горах, дабы даровать жизнь мужу и жене". /58- P.511/ ‘эр “оллис Ѓедж обратил
мое внимание на то, что символика uterus существует и  поныне в  южной части
…гипта в качестве  волхвованиЯ, вызывающего дождь и плодородие. …ще и поныне
иногда бывает так, что туземцы убивают  в кустах  женщину и вынимают из  нее
uterus,  с  тем  чтобы  воспользоватьсЯ  этим органом  длЯ своих  магических
ритуалов. /59- P.67,74/
     …сли  мы  представим  себе,  как  сильно  было   влиЯние   гностических
представлений на Ћтцов –еркви, несмотрЯ на сильнейшее сопротивление  их этим
еретическим  учениЯм,  то окажетсЯ допустимым и  то, что именно в  символике
сосуда проникла частица Язычества, применимаЯ к христианству, и притом с тем
большею  легкостью,  несмотрЯ  на  то  что  наше  времЯ  и  наша  психологиЯ
неудержимо понуждают к его разложению.
     €так,   общее  официальное   христианство  снова  впитало  в  себЯ   те
гностические элементы, которые обнаруживались в психологии служениЯ женщине,
и  приспособило  эти  элементы  к  усиленному  почитанию  Њарин.  џ   привел
лавретанскую  литанию  как известный  пример  такого  процесса  ассимилЯции,
выбрав   его  из  массы  других  столь  же  интересных  материалов.  ‚  этой
ассимилЯции с общим христианским символом погиб <i>с</i> самого  начала тот  росток
мужской  душевной  культуры,  который  развивалсЯ в служении  женщине.  „уша
мужчины,  выражавшаЯсЯ  в  образе  им   самим  выбранной  госпожи,  утратила
индивидуальное выражение  со своим переходом во  всеобщий  символ. ќтим  она
утратила   и   возможность   индивидуальной    дифференциации,   вытесненнаЯ
коллективным выражением. Џодобные  утраты  всегда  имеют дурные последствиЯ,
которые и  в данном случае скоро заЯвили о себе. €менно вследствие того, что
душевное  отношение к  женщине  стало выражатьсЯ  в  коллективном  почитании
Њарии, образ  женщины утратил  некую ценность, на которую, однако,  сущность
человека  имеет известное естественное  притЯзание.  ќта  ценность,  котораЯ
находит свое  естественное выражение только в индивидуальном выборе, отходит
в область бессознательного, как  только индивидуальное выражение  замещаетсЯ
коллективным.   ’огда   образ  женщины   получает  в  бессознательном  такую
оккупацию,  котораЯ  оживлЯет инфантильно-архаические  доминанты.  /60/  ’ем
самым    относительное   обесценение    реальной   женщины    компенсируетсЯ
демоническими чертами,  ибо  все бессознательные  содержаниЯ,  поскольку они
активированы отколовшимисЯ частЯми  либидо, выступают  как проецированные на
объект. Ћтносительное обесценение  женщины означает, что  мужчина любит ее в
известном   смысле   меньше,   но  зато   женщина   выступает   в   качестве
преследовательницы,  то  есть  как ведьма.  Ќа этом пути вместе  с усиленным
почитанием Њарии и вследствие  его - развились бредовые идеи  о ведьмах, это
неизгладимое позорное пЯтно на позднем ‘редневековье.
     Ћднако это  было не единственное последствие.  ‚следствие отщеплениЯ  и
вытеснениЯ  этой  важной  прогрессивной тенденции возникла  вообще известнаЯ
активациЯ бессознательного. € эта активациЯ не могла найти себе достаточного
выражениЯ во всеобщем христианском  символе, ибо адекватное  выражение имело
бы прежде  всего индивидуальные  формы. Ќо  это  обстоЯтельство подготовлЯло
почву  длЯ ересей и  расколов.  •ристиански ориентированное сознание  должно
было фанатически  защищатьсЯ против  этого. € почитание  Њарии само по  себе
ЯвлЯетсЯ  Языческим  пережитком,  перешедшим  в  христианскую  –ерковь   как
наследие  от  Magna Mater,  €зиды  и др. Ћбраз  "сосуда  премудрости"  также
напоминает  гностический образец,  а именно ‘офию, -  столь значительный длЯ
гнозиса символ.
     џ  остановилсЯ на  символике  сосуда  несколько  дольше,  чем  ожидали,
вероЯтно, мои читатели.  Ќо Я сделал  это по определенному основанию, именно
потому, что  мне  важно  было психологически  осветить  столь  своеобразную,
знаменательную  длЯ первых  времен  ‘редневековьЯ  легенду  о  ѓраале  в  ее
отношении к поклонению женщине.  –ентрально-религиозным представлением  этой
часто  видоизменЯвшейсЯ легендарной  темы ЯвлЯетсЯ свЯщенный  сосуд - образ,
как это Ясно каждому,  совершенно  не  христианский, происхождение  которого
следует искать в  другом месте, а не в канонических источниках. Ќа основании
всего  вышесказанного  мне кажетсЯ, что это  есть  подлиннаЯ  часть гнозиса,
котораЯ  или  благодарЯ тайной традиции пережила искоренение ересей,  или же
была   обЯзана   своим   возрождением   бессознательной    реакции    против
господствующего официального христианства. Ћднако выжил ли символ сосуда или
бессознательно  возродилсЯ - это свидетельствует об усилении женского начала
в  мужской  психологии   того  времени.  ‘имволизациЯ  в  загадочном  образе
указывает  на одухотворение  эротики,  оживившейсЯ  от служениЯ  женщине. Ќо
одухотворение   означает  всегда  удержание  некоторого  количества  либидо,
которое иначе  было  бы непосредственно  изжито в сексуальности.  …сли такое
количество либидо удерживаетсЯ,  то, конечно, одна часть его изливаетсЯ, как
показывает  опыт, в одухотворенное выражение,  но другаЯ часть повергаетсЯ в
сферу бессознательного и вызывает в нем известное  оживление соответствующих
образов,  выражающихсЯ  именно в  символе  сосуда.  ‘имвол  живет  благодарЯ
удерживанию  известных   форм  либидо  и,  со  своей  стороны,  способствует
удерживанию  этих форм его.  ђаспадение символа равносильно отливу либидо на
прЯмом пути или же,  по  крайней мере, - почти  непреодолимому принуждению к
непосредственному  применению  его.  Ќо  живой символ  как  бы заклинает эту
опасность.  ‘имвол терЯет  свою,  так  сказать, магическую или, если угодно,
освобождающую  силу,   как  только   осознаетсЯ  его  разложимость.  Џоэтому
действенный символ должен  обладать свойством неприкосновенности.  Ћн должен
быть  наилучшим из  всех  возможных  выражений длЯ  данного  миросозерцаниЯ,
который по смыслу безусловно не может быть превзойден; кроме того, он должен
быть столь далек от постижениЯ, чтобы критический  интеллект не имел никаких
путей к  его действительному разложению; и, наконец,  его эстетическаЯ форма
должна  столь  убедительно  действовать на  чувство,  чтобы  против  него не
поднимались  и  аргументы  чувства.  Ћчевидно,   символ  ѓраалЯ  в   течение
некоторого времени выполнЯл эти требованиЯ и был обЯзан этому обстоЯтельству
своим живым  действием, которое, как показывает пример ‚агнера, и поныне еще
не  совсем  угасло.  Ѓред  инквизиционных  ужасов был  сверхкомпенсированным
сомнением,  навЯзчиво  подымавшимсЯ  из бессознательного и вызвавшим наконец
один из величайших церковных расколов, именно <i>-</i> ђеформацию.
     €з  этого   несколько  длинного   разъЯснениЯ  мы  добываем   следующее
понимание. Њы  начали  с того  видениЯ  ѓермаса,  в  котором  он узрел,  как
строилась  некаЯ башнЯ. ‘тараЯ  женщина,  сначала объЯвившаЯ  себЯ –ерковью,
теперь объЯснЯет, что башнЯ есть символ –еркви. …е собственное значение  тем
самым  переноситсЯ  на  башню,  которой  и  посвЯщен  весь  дальнейший текст
"ЏастырЯ". ’еперь  длЯ  ѓермаса дело сосредоточиваетсЯ уже  в башне,  а не в
старой женщине и тем более не в реальной ђооде. ’ем самым - отрешение либидо
от реального  объекта  и  перенесение на  символ, перевод  на  символическую
функцию, ЯвлЯетсЯ  завершенным. €деЯ всеобщей  и единой –еркви, символически
выраженнаЯ  в образе крепко сложенной, несокрушимой башни, становитсЯ, таким
образом, в духе ѓермаса уже неразложимой действительностью. Ћтрешение либидо
от   объекта  перемещает  ее  внутрь  субъекта,  отчего  оживлЯютсЯ   образы
бессознательного.  ќти образы  суть  архаические  формы  выражениЯ,  которые
становЯтсЯ   символами  и,  со  своей  стороны,  опЯть-таки   выступают  как
эквиваленты длЯ  относительно обесцененных объектов. ќтот  процесс во всЯком
случае так же стар, как само человечество, ибо символы встречаютсЯ уже среди
пережитков  доисторического человека, а также и у низшего, ныне еще живущего
человеческого  типа. Ћчевидно, образование символов ЯвлЯетсЯ функцией весьма
важной и в биологическом отношении. ’ак как символ может жить лишь благодарЯ
относительному  обесценению  объекта, то, очевидно, он служит и  самой  цели
такого обесценениЯ. …сли бы объект имел безусловную ценность, то он и был бы
безусловно  определЯющим длЯ субъекта, вследствие чего  длЯ субъекта была бы
безусловно  упразднена  свобода  действованиЯ,  ибо,  нарЯду  с  безусловной
определенностью через объект, была бы невозможна даже относительнаЯ свобода.
‘остоЯние   абсолютной  отнесенности  к   объекту   равносильно   полнейшему
овнешнению сознательного процесса, то есть тождеству субъекта и объекта, что
уничтожает  всЯкую  возможность  познаваниЯ. ’акое состоЯние  встречаетсЯ  и
поныне в смЯгченной  форме у примитивного человека. ’ак называемые проекции,
с  которыми нам так часто приходитсЯ встречатьсЯ в  аналитической  практике,
суть  тоже не что  иное,  как  остатки первоначального тождества субъекта  с
объектом.
     “ничтожение познаниЯ,  обусловленное таким состоЯнием, и  невозможность
сознательного опыта означают существенное  уменьшение приспособлЯемости, что
оказываетсЯ тЯжелым  минусом длЯ человека, по  природе  своей безоружного  и
беззащитного, с его потомством, в течение рЯда лет  менее  приспособленным к
борьбе сравнительно  с потомством животных. Ќо состоЯние, лишенное познаниЯ,
ЯвлЯетсЯ опасным  несовершенством  и  с  аффективной точки  зрениЯ, так  как
именно  тождество чувства  с почувствованным  объектом  ведет, во-первых,  к
тому,  что какой-нибудь  объект вообще может иметь любое по силе воздействие
на субъект, а во-вторых, к тому, что какой-нибудь аффект субъекта включает в
себЯ, без  дальнейшего, объект - и осиливает его. €ллюстрацией длЯ того, что
Я имею  в  виду,  может послужить эпизод  из жизни одного  бушмена: у одного
бушмена был  маленький  сын,  которого  он любил  свойственной  примитивному
человеку нежной  "обезьЯньей" любовью. Џсихологически говорЯ, такаЯ  любовь,
конечно, вполне  автоэротична, то есть субъект любит самого себЯ  в объекте.
Џри этом объект, до известной степени, служит эротическим  зеркалом. Ћднажды
бушмен, раздраженный,  возвращаетсЯ <i>с</i> рыбной ловли домой,  ибо он  ничего не
поймал.  Њалыш по обыкновению радостно бежит  ему навстречу. Ќо отец хватает
его и свертывает  ему  шею. …стественно, что  потом  он  оплакивает мертвого
ребенка с тою же безудержностью, с какою он раньше убил его.
     ќтот случай Ясно показывает тождество объекта с каждым данным аффектом.
ЏонЯтно, что  такаЯ  ментальность мешает установлению  всЯкой сколько-нибудь
ограждающей племенной организации. Џоэтому в смысле размножениЯ и сохранениЯ
вида  она ЯвлЯетсЯ неблагоприЯтным  фактором, так что  более  жизнеспособные
виды должны будут  вытеснЯть и преобразовывать ее.  €з этой цели возникает и
ей  служит  символ, ибо  он отводит от  объекта  некоторый запас либидо, тем
самым  относительно  обесцениваЯ  объект   и  придаваЯ  субъекту   некоторую
преимущественную ценность.  Ћднако эта преимущественнаЯ ценность относитсЯ к
бессознательной  области субъекта.  ќтим  субъект ставитсЯ  между  внешней и
внутренней   детерминантой,   и  отсюда  возникает   возможность  выбора   и
относительнаЯ свобода субъекта.
     ‘имвол  возникает  всегда  из  архаических  остатков,   из  отпечатков,
оставшихсЯ от истории рода, о древности и происхождении  которых можно много
размышлЯть в спекулЯтивном порЯдке,  но нельзЯ решить ничего  определенного.
Ѓыло бы также  совершенно неправильно, если бы мы захотели вывести символ из
личных  источников,  например  из  индивидуально  вытесненной сексуальности.
’акое   вытеснение  может  самое  большее  дать  ту  сумму  либидо,  котораЯ
необходима   длЯ   возбуждениЯ   архаического    отпечатка.   Ќо   отпечаток
соответствует унаследованной функции,  котораЯ обЯзана  своим существованием
вовсе не вековому вытеснению сексуальности, а факту  дифференциации влечений
вообще.  Ђ  дифференциациЯ  влечений  была  и  ныне  ЯвлЯетсЯ   биологически
необходимым  средством, которое свойственно не только человеческому виду, но
проЯвлЯетсЯ точно так же и в отсутствии пола у рабочих пчел.
     џ показал,  что  символ  вообще,  а  в  данном  случае  символ  сосуда,
возникает  из  архаических представлений.  Џодобно тому  как  в основе этого
символа   лежит   первоначальное  представление  об  uterus,  так  мы  можем
предположить  подобное же происхождение и у символа башни.  ‘имвол башни мог
бы,  пожалуй, принадлежать  и  к  рЯду  тех,  в  основе  своей  фаллических,
символов, которыми историЯ символов так богата. Ќеудивительно,  что именно в
тот момент, когда ѓермас при виде соблазнительного ложа  принужден вытеснить
эротическую   фантазию,   ему  навЯзываетсЯ  фаллический  символ,   вероЯтно
соответствующий  эрекции.  Њы  видели, что и другие  символические  атрибуты
„евы-–еркви  несомненно имеют  эротический источник; об этом свидетельствует
уже их  происхождение из  Џесни  Џесней,  а сверх того, Ћтцы –еркви  открыто
истолковывают  их  в этом смысле. ‘имвол башни в  лавретанской литании имеет
тот же  источник, и значение его могло бы иметь ту же самую основу.  Ђтрибут
"из  слоновой  кости",  приписанный   башне,  имеет  несомненно  эротическую
природу,  ибо  он относитсЯ  к цвету и гладкости кожи (Џеснь  Џесней  5, 14:
"†ивот его - как изваЯние из слоновой кости"). Ќо и самую башню мы встречаем
в недвусмысленно-эротическом  значении в Џесни  Џесней  8, 10:  "џ стена,  и
сосцы  у менЯ как башни". Џод этим разумеетсЯ, вероЯтно,  выпуклость грудей,
стало быть, их полнота и упругость, подобно  тому как  в Џесни Џесней 5, 15:
"ѓолени его  - мраморные столбы".  ќтому соответствует также Џеснь Џесней 7,
5:  "еЯ твоЯ, как столп из слоновой кости" и  "нос твой - башнЯ ‹иванскаЯ",
причем разумеетсЯ,  вероЯтно, нечто  стройное и возвышающеесЯ. ќти  атрибуты
возникли из ощущений,  перенесенных в  объект. Џодобно  тому как  в  угрюмом
настроении все представлЯетсЯ  серым, а в радостном настроении  все  кажетсЯ
светлым и красочным,  так и чувство осЯзаниЯ показывает  иное  под  влиЯнием
субъективных  сексуальных   ощущений,  в  данном  случае  ощущениЯ  эрекции,
свойство которого переноситсЯ на объект. ќротическаЯ психологиЯ Џесни Џесней
прилагает образы,  пробужденные  в субъекте  к  объекту, длЯ  повышениЯ  его
ценности. –ерковнаЯ же  психологиЯ пользуетсЯ этими образами длЯ того, чтобы
направить либидо  на аллегорический объект,  а  психологиЯ ѓермаса  с самого
начала   возводит   бессознательно  пробужденный  образ  в  самоцель,  чтобы
воплотить в нем ту мысль, котораЯ длЯ ментальности той эпохи имела особенное
значение,   именно  он  стремитсЯ  придать   устойчивость   и   организовать
новоприобретенное христианское мировоззрение и установку.

     <i>б) Ћтносительность понЯтиЯ Ѓога у Њейстера ќкхарта</i>

     Џуть, пройденный ѓермасом, представлЯет собой в малом то, что в большом
масштабе  совершилось  в психологии  раннего  ‘редневековьЯ:  вновь  открыли
женщину и выработали женственный символ ѓраалЯ.  ѓермас увидел ђооду в новом
свете, но разрЯдившийсЯ от этого запас либидо  преобразилсЯ под его руками в
осуществление заданиЯ современной эпохи.
     Њне кажетсЯ показательным длЯ нашей психологии, что на пороге новейшего
времени стоЯт два  духа,  которым  было  суждено оказать огромное влиЯние на
сердца и  умы молодого  поколениЯ: ‚агнер  и  Ќицше; первый -  провозвестник
любви, в  музыке которого  звучит  всЯ  шкала чувств и оттенков, от ’ристана
вниз  до  кровосмесительной  страсти  и  от  ’ристана  же  вверх  до  высшей
духовности  ѓраалЯ;  последний - провозвестник  власти  и  победоносной воли
индивида. ‚  своем высшем и последнем обнаружении ‚агнер примыкает к легенде
о ѓраале так  же,  как  ѓете  примыкает к „анте,  а Ќицше  -  к  тому образу
господствующей  касты  и  морали господ,  который  был  не  раз  осуществлен
‘редневековьем  в  лице многих героических  и  рыцарских фигур  с белокурыми
волосами.  ‚агнер  разрывает  оковы,  свЯзывающие  любовь,  Ќицше  разбивает
"скрижали ценности", стеснЯвшие  индивидуальность.  Ћба стремЯтсЯ  к сходным
целЯм,  но  порождают  неисцелимый  раскол,  ибо  где  царит любовь, там  не
господствует сила, а где царит власть, там не господствует любовь.
     ’о обстоЯтельство, что три из величайших немецких умов в своих наиболее
важных творениЯх примыкают к психологии  раннего  ‘редневековьЯ, доказывает,
мне кажетсЯ,  что именно та эпоха оставила открытым вопрос,  на который и до
сих пор еще не нашлось ответа. Њы должны попытатьсЯ  подойти несколько ближе
к этому  вопросу. “  менЯ сложилось  впечатление,  что то  странное "нечто",
которое изживалось в  некоторых  рыцарских орденах того времени (например, у
тамплиеров) и как будто нашло себе выражение в легенде о ѓраале, было зерном
или  зачатком  нового  возможного   ориентированиЯ,  иными  словами,  нового
символа.  Ќехристианский  и  соответственно  гностический  характер  символа
ѓраалЯ  указывает на  ереси  раннего  христианства,  на те, отчасти могучие,
взлеты  мысли,  в  которых  таитсЯ множество смелых и блестЯщих  идей.  Ќо в
гнозисе проЯвлЯетсЯ бессознательнаЯ психологиЯ в богатом разнообразии и даже
в  извращенной чрезмерности,  то есть  именно тот  элемент, который особенно
сильно  противитсЯ  "правилу  веры"  (regula  fidei),   то  прометеевское  и
творческое начало, которое  подчинЯетсЯ только собственной  душе, но никогда
не  покорЯетсЯ  коллективному руководству. ‚  гнозисе мы  находим, хотЯ и  в
незрелой форме,  ту веру в могущество собственного откровениЯ и собственного
познаниЯ, которой  лишены последующие века.  ќта вера проистекает из гордого
чувства  своего  родства с  божеством  -  сродства,  которое не  подчинЯетсЯ
никаким человеческим установлениЯм, но которое силой  познаниЯ  способно при
случае  понуждать даже богов. ‚ гнозисе заложено  начало того пути,  который
ведет  к психологически столь  значительным  откровениЯм  немецкой  мистики,
расцвет коей совпадает именно с исследуемой нами эпохой.
     „лЯ  характеристики  настоЯщего  вопроса  необходимо   упомЯнуть   и  о
величайшем  мыслителе тех  времен,  о  Њейстере  ќкхарте.  Љак  в  рыцарстве
замечались признаки  нового  ориентированиЯ, так в  сочинениЯх ќкхарта  пред
нами  возрастают новые идеи,  идеи о  том же  самом душевном ориентировании,
которое  побудило „анте последовать  за  образом  Ѓеатриче  в  подземный мир
бессознательного и которое вдохновлЯло певцов разносить в своих песнЯх весть
о ѓраале.
     Ћ личной жизни ќкхарта нам, к сожалению, не известно ничего такого, что
могло бы объЯснить путь, приведший его к душе; однако уверенность, с которой
он в своей проповеди о  раскаЯнии говорит,  что "и  до сих пор еще  все наши
исследованиЯ  доказывают,  что  люди  лишь  в  редчайших случаЯх  доходЯт до
великого  без того,  чтобы  сначала  тЯжко  не  погрешить", дает  нам  право
предположить, что он говорил на основании личного опыта. —увство внутреннего
сродства  с  Ѓогом  у  ќкхарта  кажетсЯ  нам  чуждым  христианскому  чувству
греховности. ЉажетсЯ,  будто мы перенеслись в атмосферу “панишад. “  ќкхарта
должно  было  осуществитьсЯ   совершенно  необычайное   повышение   душевной
ценности,  то  есть  ценности собственного  внутреннего  мира,  если  он мог
поднЯтьсЯ   до,   так   сказать,   чисто   психологического,  следовательно,
релЯтивного  пониманиЯ  Ѓога и …го  отношениЯ к человеку.  Ћткрытие и точное
формулирование релЯтивности Ѓога по  отношению к человеку и его душе кажетсЯ
мне  одним  из  важнейших  шагов  на  пути  к  психологическому   постижению
религиозного феномена и тем  самым  к  возможности освобождениЯ  религиозной
функции  от  гнетущих  пределов  интеллектуальной  критики,  также, впрочем,
имеющей право на существование.
     ’еперь  мы  подошли   к  настоЯщей  задаче  этой   главы,  а  именно  к
исследованию относительности символа. Џод релЯтивностью Ѓога Я разумею такое
воззрение, по которому Ѓог существует не "абсолютно", то есть в отрешенности
от человеческого  субъекта и  по ту  сторону  всех человеческих  условий,  а
зависит, напротив, в известном смысле от человеческого субъекта; это значит,
что между  человеком  и Ѓогом имеетсЯ взаимное и неизбежное отношение, - так
что, с  одной стороны, человека можно понимать как функцию Ѓога, а  с другой
стороны, Ѓога можно понимать как психологическую функцию человека. „лЯ нашей
аналитической психологии как науки, которую с человеческой точки зрениЯ надо
понимать   как  эмпирическую,  образ  Ѓога   есть  символическое   выражение
известного психологического  состоЯниЯ или функции,  характеризующейсЯ  тем,
что  она  ЯвлЯетсЯ безусловно превосходЯщей  сознательную  волю  субъекта  и
потому может  вынуждать или делать возможными  такие  деЯниЯ  и  достижениЯ,
осуществление которых было бы недоступно сознательному усилию. ќтот  по силе
своей преобладающий импульс -  поскольку божественнаЯ функциЯ проЯвлЯетсЯ  в
поступках  -  или  это,  превосходЯщее  сознательный  рассудок,  вдохновение
происходит от скоплениЯ энергии в области бессознательного. ЃлагодарЯ такому
накоплению   либидо    оживлЯютсЯ   образы,   принадлежащие    коллективному
бессознательному,  в  качестве  скрытых  возможностей;  среди  этих  образов
находитсЯ  и  Ѓого-образ,  тот  отпечаток,  который  с  незапамЯтных  времен
ЯвлЯетсЯ коллективным выражением длЯ наиболее сильных и безусловных влиЯний,
оказываемых на сознание со стороны бессознательных концентраций либидо.
     „лЯ нашей  психологии,  котораЯ,  как  наука,  вынуждена ограничиватьсЯ
опытом  в  пределах, установленных  длЯ  нашего  познаниЯ, - Ѓог  даже  и не
относителен, а  есть  лишь  функциЯ  бессознательного,  то  есть  проЯвление
известного  отколовшегосЯ  запаса  либидо,  активировавшего  Ѓого-образ.   ‘
метафизической точки зрениЯ  Ѓог, конечно, абсолютен, то есть существует сам
по  себе.  ќтим и  выражаетсЯ  полное отщепление  от  бессознательного,  что
психологически   означает,  что  человек  не  сознает   факта  возникновениЯ
божественного  воздействиЯ  из собственного  внутреннего  мира. ’очка зрениЯ
релЯтивности Ѓога  означает,  напротив,  что  немалаЯ  долЯ  бессознательных
процессов познаетсЯ, хотЯ бы намеком, в качестве психологических содержаний.
’акое понимание возможно, конечно, лишь  там, где душе  уделЯетсЯ  более чем
обыкновенное   внимание,   вследствие   чего   содержаниЯ   бессознательного
извлекаютсЯ из своих проекций на объекты и им (содержаниЯм) сообщаетсЯ такаЯ
достовернаЯ   сознательность,   благодарЯ   которой    они   выступают   как
принадлежащие субъекту и вследствие этого как субъективно обусловленные.
     ќто  и  случилось  у  мистиков.  Ќе  то  чтобы  в  данном  случае  идеЯ
релЯтивности Ѓога впервые  возникла; у первобытных  людей релЯтивность  Ѓога
существует естественно и  принципиально,  ибо  почти  всюду  на более низкой
ступени богосозерцаниЯ имеет чисто  динамическую природу, то  есть  Ѓог есть
божественнаЯ сила -  сила  оздоровлЯющаЯ, душевнаЯ,  врачующаЯ, обогащающаЯ,
господствующаЯ  и  т.  д.,  которую  с  помощью  известных   процедур  можно
улавливать и использовать в целЯх создаваниЯ вещей,  необходимых длЯ жизни и
здоровьЯ человека, а при случае и длЯ осуществлениЯ магических и губительных
воздействий. Џервобытный человек чувствует эту силу как вовне, так  и внутри
себЯ, то  есть настолько же как свою собственную жизненную силу, насколько и
как  "целебное  средство",  заключенное в  его амулете или исходЯщее в  виде
влиЯниЯ  от   его   вождЯ.   ’аково   первое   поддающеесЯ   констатированию
представление  о   духовной  силе,  всюду  проникающей  и  все  наполнЯющей.
Џсихологически говорЯ, сила  фетиша  или престиж лекарЯ есть бессознательнаЯ
субъективнаЯ оценка  этих объектов.  Џоэтому, в  сущности говорЯ, все дело в
либидо,  находЯщемсЯ  у  субъекта  в  бессознательном  и  воспринимаемом  на
объекте,    ибо   все    активированное    бессознательное    представлЯетсЯ
проецированным.
     ‘огласно   этому,  обнаруживающаЯсЯ   в  средневековой   мистике   идеЯ
относительности Ѓога  представлЯет  собой возврат к  примитивному  положению
дела. Ќапротив, родственные этому, восточные представлениЯ об индивидуальном
и  сверхиндивидуальном Ђтмане  не  составлЯют  регрессии к примитивности, но
представлЯют   собой  соответствующее   сущности  ‚остока   последовательное
развитие, уводЯщее  из  примитивности, при сохранении тех принципов, которые
отчетливо выступают уже в примитивном. ‚озврат к примитивности не удивителен
постольку,   поскольку  каждаЯ,   действительно   живаЯ  религиознаЯ   форма
организует обрЯдно или этически ту или  другую примитивную тенденцию, откуда
к  ней и  притекают  те  таинственные силы  влечениЯ,  которые  создают  это
завершение  человека в религиозном  процессе. [Џримеры  тому  многочисленны,
некоторые приведены в /29/] ќтот возврат к примитивности,  или, как в €ндии,
непрерывнаЯ  свЯзь с примитивным, составлЯет прикосновение к матери-земле, к
источнику всЯкой силы. ‚сЯкое понимание, достигшее в процессе дифференциации
разумной  или этической  высоты,  будет  считать  "нечистыми" такие  силы  -
влечениЯ.  Ќо ведь и самаЯ  жизнь течет одновременно  из  светлых  и  мутных
источников. Џоэтому  у каждой чрезмерной "чистоты"  не хватает жизни. Љаждое
обновление жизни проходит через мутность и восходит к Ясности.  Ќо чем  выше
проЯснение   и   дифференциациЯ,    тем    меньшею   оказываетсЯ   жизненнаЯ
интенсивность, и притом именно вследствие исключениЯ замутнЯющих субстанций.
Џроцесс развитиЯ нуждаетсЯ как в проЯснении, так и в замутнении.  €  великий
релЯтивист, каким был  Њейстер ќкхарт,  отлично это  понимал, когда говорил:
"Џоэтому Ѓог охотно допускает ущерб, наносимый грехом, и не раз уже допускал
его; наиболее же часто  относительно  тех именно людей, которых дарил особым
своим попечением, дабы довести их до великого совершенства. ‘мотри: кто  был
когда-либо ближе к ѓосподу и задушевнее привЯзан к нему, нежели Ђпостолы? Ќо
и из них ни один не выдержал; все они впадали в смертные грехи. Ћни все были
великими грешниками.
     ќто  он  показал и в  ‘таром  и в  Ќовом ‡авете,  на примере  тех, коих
впоследствии наиболее возлюбил.  €  до  сих  пор  еще все  наши исследованиЯ
доказывают, что люди лишь в редчайших случаЯх  доходЯт до великого без того,
чтобы сначала тЯжко не погрешить". /61- P.19 ff/
     Њейстер  ќкхарт  ЯвлЯетсЯ  самым  блестЯщим  представителем  известного
критического церковного течениЯ на  исходе XVIII  века, с  одной стороны, по
остроте своего  психологического  прозрениЯ, с  другой  стороны,  по  высоте
своего религиозного чувствованиЯ и мышлениЯ. Џоэтому Я хотел бы привести рЯд
его изречений, освещающих его релЯтивистическое богопонимание.
     1. "€бо человек  есть поистине Ѓог,  и Ѓог есть поистине человек".  /62
Bd.II. S.185/
     2. "Ќапротив,  у кого Ѓог  не есть  такое внутреннее достоЯние,  но кто
вынужден  всегда добывать себе Ѓога извне, в том или в другом, где  он тогда
отыскивает его неудовлетворительным способом, при посредстве разных творений
людей или мест: тот Ѓога и не имеет, и тогда легко приходит нечто такое, что
ему мешает. € тогда человеку мешает не только дурное общество, но и  хорошее
общество, не только улица,  но  и –ерковь, не  только  злые слова и дела, но
точно так  же  и  добрые. €бо препЯтствие лежит в нем самом: Ѓог еще не стал
внутри  его  миром.  …сли бы  в нем так  было,  тогда  и повсюду  и со всеми
чувствовал бы себЯ очень хорошо и безопасно: он всегда имел бы Ѓога" и т. д.
/62 P.8/
     ќто  место   особенно   интересно   психологически,   потому   что  оно
обнаруживает часть примитивного богопониманиЯ, каким мы обрисовали его выше.
"‚сегда  добывать себе Ѓога извне" - это равносильно примитивному воззрению,
будто "Tondi" [ЏонЯтие  libido у батаков. /63/. <i>Tondi -</i> имЯ магической силы,
вокруг  которой,  так сказать, все вертитсЯ.] можно  добывать  откуда-нибудь
извне.  ‚озможно,  что  у  ќкхарта имеетсЯ в  данном случае  скорее образное
выражение, но  через  это  образное выражение  Ясно просвечивает изначальный
смысл.   ‚о  всЯком   случае  Ясно,  что  ќкхарт  понимает  здесь  Ѓога  как
психологическую ценность. ќто видно из следующей  фразы: тому,  кто добывает
себе Ѓога извне, мешают объекты. €менно, кто имеет Ѓога вне себЯ, у  того он
неизбежно проецирован в объекте, вследствие чего объект  тем самым  получает
преимущественную  ценность.  Ќо  там,  где  это имеет  место,  объект  имеет
чрезмерное влиЯние на субъекта и держит его в известной рабской зависимости.
Ћчевидно, ќкхарт  разумеет эту, столь знакомую нам, привЯзанность к объекту,
котораЯ  заставлЯет мир выступать в роли Ѓога, то есть в качестве  абсолютно
обусловливающей величины. Џоэтому  он  и добавлЯет, что длЯ  такого человека
"Ѓог еще не стал внутри его миром",  потому что длЯ  него мир занимает место
Ѓога. ’акой человек еще не отрешил преимущественную ценность от объекта и не
интровертировал еще так, чтобы он имел эту ценность в самом себе. Ќо если бы
он имел ее в  самом себе,  то он всегда имел бы Ѓога (именно эту ценность) в
качестве  объекта, в качестве мира, и,  таким образом, Ѓог стал бы длЯ  него
миром.  ‚ том же месте ќкхарт говорит:  "“  кого верно на  душе, тому хорошо
повсюду и у всех людей; а у кого  неверно на душе, тому везде и у всех людей
плохо. €бо  человек  с  верной душой  имеет Ѓога всегда при себе". —еловеку,
имеющему эту ценность при себе, всегда и везде хорошо на душе, он не зависит
от объектов, то  есть не нуждаетсЯ в них и  не ждет от них того, чего ему не
хватает.
     €з этих рассуждений с достаточной Ясностью вытекает, что Ѓог у  ќкхарта
есть психологическое, точнее сказать, <i>психодинамическое</i> состоЯние.
     3.  "‚о-вторых,  они  разумеют  под  царством  Ѓожиим  <i>душу.</i>  €бо  душа
<i>однородна  с  божеством.</i>  Џоэтому  все, что здесь сказано о  –арстве Ѓожием,
поскольку Ѓог сам есть это  царство, это же самое можно поистине сказать и о
душе. ‚се через Ќего начало быть, продолжает св. €оанн. ќто следует понимать
о душе,  ибо  душа есть все.  Ћна такова, ибо  она  есть образ  Ѓога.  Ќо  в
качестве такового, она есть –арство Ѓожье. Ћдин из  учителей говорит: Ѓог до
такой  степени в душе, что все его Ѓогобытие покоитсЯ на ней. ќто есть более
высокое состоЯние,  когда  Ѓог в душе, чем  когда душа в  Ѓоге: когда она  в
Ѓоге, она от этого еще  не блаженна, но  она  блаженна от того, когда Ѓог  в
ней. Џоложитесь на это: Ѓог сам блаженствует в душе!"
     „уша,  это многозначное и  многоразлично толкуемое понЯтие, исторически
говорЯ, соответствует  психологическому  содержанию,  которому  должна  быть
присуща  известнаЯ самостоЯтельность в  пределах сознаниЯ.  €бо, не будь это
так, люди  никогда  не  пришли  бы  к мысли  приписать душе  самостоЯтельную
сущность, как если бы она  была объективно воспринимаемой вещью. Ћна  должна
быть  содержанием,  которому присуща  самодеЯтельность  и  вместе с тем,  по
необходимости,  частичнаЯ   бессознательность,  как  и  каждому  автономному
комплексу. €звестно,  что  по общему правилу у первобытного человека имеетсЯ
несколько  душ,  то  есть   несколько   автономных   комплексов  с   большой
самостоЯтельностью, так что  они импонируют как обособленные существа (как у
некоторых душевнобольных!). Ќа высшей ступени  число душ сокращаетсЯ, вплоть
до высшей  доселе достигнутой ступени культуры, на  которой душа  совершенно
растворЯетсЯ  в сознательность  всех психических процессов, после  чего  она
ведет свое существование лишь в качестве термина, обозначающего совокупность
психических процессов. ќто убывание души характерно  не только длЯ западной,
но и длЯ восточной культуры. ‚ буддизме все растворЯетсЯ в сознательности, и
даже "самскары"  (samskaras), бессознательно формирующие  силы, должны  быть
захвачены и претворены в религиозном саморазвитии.
     ‘ этим совершенно общим историческим развитием  понЯтиЯ  о душе стоит в
противоречии  понимание,  выработанное  аналитической  психологией,  ибо  ей
присуще  такое  понЯтие  о  душе,  которое  не   совпадает  с  совокупностью
психических функций. „ело в том, что мы  определЯем душу,  <i>с</i>  одной стороны,
как отношение к  бессознательному, но, с другой стороны, и как олицетворение
бессознательных содержаний.  ‘  точки  зрениЯ  культуры можно,  так сказать,
пожалеть, что существуют еще олицетворениЯ бессознательных содержаний, точно
так же как с  точки зрениЯ образованной  и дифференцированной сознательности
можно пожалеть, что все  еще существуют бессознательные содержаниЯ.  Ќо  так
как  аналитическаЯ  психологиЯ  занимаетсЯ  действительным  человеком, а  не
таким, каким он должен бы быть, согласно известным воззрениЯм, то и выходит,
что  те  феномены,  которые  заставлЯли  еще  первобытных  людей  говорить о
"душах",  все   еще  встречаютсЯ,  точно  так   же  как  среди  европейского
культурного народа бесчисленное множество людей все еще  верит в привидениЯ.
€  если мы  уже устанавливаем учение о  единстве  эго,  согласно которому не
может быть самостоЯтельных комплексов, то ведь природа не обращает  никакого
вниманиЯ на подобные умственные теории.
     Џодобно   тому   как   "душа"   есть   олицетворение   (персонификациЯ)
бессознательных  содержаний,  так  и   Ѓог,  как  мы  уже  установили,  есть
бессознательное содержание, олицетворение - поскольку он мыслитсЯ личным,  и
образ или выражение - поскольку он мыслитсЯ исключительно  и главным образом
динамически,  то  есть  в сущности то же  самое, что  и душа, поскольку  она
мыслитсЯ  как олицетворение бессознательного содержаниЯ.  Џоэтому  понимание
Њейстера ќкхарта есть  чисто психологическое. Џока душа,  как он  говорит, -
только  в  Ѓоге, она  не блаженна. …сли под  "блаженством" понимать особенно
здоровое и  повышенное  жизненное состоЯние, то, по ќкхарту, такое состоЯние
не  может  иметь места,  пока  динамика,  именуемаЯ Ѓогом, то  есть  либидо,
сокрыта в объектах. €бо, говорит ќкхарт, пока главнаЯ ценность, или  Ѓог, не
обретаетсЯ внутри души -  сила находитсЯ вне ее,  значит в объектах. ѓлавнаЯ
ценность должна быть извлечена из объектов,  через это Ѓог вселЯетсЯ в душу,
и  это  есть  "высшее  состоЯние",   и   означает   длЯ  Ѓога  "блаженство".
Џсихологически  говорЯ,  это  означает: когда  божественное либидо,  то есть
проецированнаЯ преимущественнаЯ ценность, познаетсЯ как проекциЯ [Ќе следует
ложно  понимать  распознавание  чего-либо  в  качестве  проекции  как  чисто
интеллектуальный процесс. €нтеллектуальное распознавание (инсайт)  разрушает
проекцию  только тогда, когда она  и  без  того уже созрела длЯ  разрушениЯ.
Џосредством интеллектуального суждениЯ или воли невозможно извлечь либидо из
проекции, если  она еще не готова  длЯ этого.], так  что  объекты вследствие
такого  познаниЯ  утрачивают в своем  значении, тогда эта ценность  начинает
считатьсЯ  за достоЯние индивида и от  этого  возникает  повышенное  чувство
жизни,  то  есть  новый  потенциал.  ’огда  Ѓог,  то  есть высшаЯ  жизненнаЯ
интенсивность, находитсЯ в душе,  в бессознательном. Ћднако этого не следует
понимать  так, что  Ѓог оказываетсЯ тогда совершенно бессознательным,  в том
смысле, что даже его идеЯ исчезает из сознаниЯ. „ело обстоит скорее так, что
главнаЯ ценность  лишь перемещаетсЯ и находитсЯ внутри, а не снаружи.  ’огда
не  объекты  ЯвлЯютсЯ автономными  факторами,  но  Ѓог становитсЯ автономным
психическим комплексом. Ќо автономный комплекс всегда лишь  отчасти осознан,
ибо  он лишь условно  ассоциируетсЯ с  эго;  иными словами,  эго  никогда не
охватывает его при этом целиком, ибо тогда он не был бы уже автономным.
     Џоэтому,  начинаЯ   с   этого  момента,  определЯющим  оказываетсЯ   не
преимущественно ценный объект, а бессознательное. ’огда  из бессознательного
идут обусловленные  влиЯниЯ, то  есть мы  чувствуем и знаем, что они идут из
бессознательного,  вследствие  чего   возникает  "единство  всего  существа"
(ќкхарт), отношение между сознательным  и бессознательным, причем,  конечно,
значение  бессознательного перевешивает.  ’еперь  мы должны  спросить  себЯ:
откуда же возникает  это  блаженство или упоение  любви (ananda,  как индусы
называют это состоЯние Ѓрахмана)? [“ильЯм Ѓлейк, английский мистик, говорит:
"Energy  is eternal  delight".  /64/]  Џри  таком состоЯнии высшаЯ  ценность
заложена в бессознательном. ЌаблюдаетсЯ снижение в потенциале  сознаниЯ, что
означает, что бессознательное выступает в  качестве  определЯющей  величины,
рЯдом  с которой  почти  исчезает  эго,  сознающее  действительность.  ’акое
состоЯние  имеет  чрезвычайное  сходство,  с  одной  стороны,  с  состоЯнием
ребенка, с другой стороны, с состоЯнием первобытного человека, который  тоже
в высокой степени находитсЯ под влиЯнием бессознательного. Њожно  было бы  с
уверенностью сказать, что причиной такого блаженства Яв