сть  или,  по крайней  мере,  за  нечто к ней
относЯщеесЯ - поэтому и ’ертуллиан придавал факту своего внутреннего чувства
объективную значимость. Џроцесс перемещениЯ установки, воспринЯтый внутренне
и субъективно, гностицизм проецировал в виде космогонической системы и верил
в объективную реальность своих психологических образов.
     ‚  моем  труде /28; 29-  ‘.416/ Я оставил открытым  вопрос об источнике
своеобразного направлениЯ <i>либидо</i> в христианском  процессе. ‚ том же труде  Я
говорю о расщеплении либидо на две половины, направленные друг против друга.
ЋбъЯснЯетсЯ это односторонностью психологической установки, односторонностью
столь   великой,  что  компенсациЯ,  всплывшаЯ   из  недр  бессознательного,
принудительно  провела свою линию. ѓностическое движение в первые века новой
эры  обнаруживает  особенно  Ярко роль  бессознательных содержаний  в момент
возникновениЯ и решительного проведениЯ компенсации. •ристианство обозначает
в  известном   смысле  разрушение  и  жертвоприношение  античных  культурных
ценностей, то есть античной  установки. Ќадо ли еще доказывать в наше времЯ,
что совершенно безразлично,  говорим  ли мы о том,  что творитсЯ в наши дни,
или о том, что было 2000 лет тому назад?


        2. Ѓогословские споры в раннехристианской церкви

     ‚есьма  вероЯтно, что мы встретим типовую  противоположность  в истории
ересей  и  расколов,  происходЯщих в  столь  богатой спорами  –еркви  ранних
христиан. ќбиониты или иудействующие  христиане, быть может  тождественные с
первыми  христианами вообще,  веровали в исключительно  человеческую природу
•риста  и считали его  сыном Њарии  и  €осифа, получившим  лишь впоследствии
посвЯщение через „уха ‘вЯтого. ‚ этом вопросе эбиониты ЯвлЯютсЯ по отношению
к докетам представителЯми противоположной крайности, и эта противоположность
продолжала действовать еще долгое  времЯ спустЯ. Ћколо 320 года н. э. вместе
с арианской ересью вновь поЯвилась та же борьба противоположностей, хотЯ и в
измененной  форме,  а  именно:  более  ожесточеннаЯ в  церковно-политическом
отношении, но более мЯгкаЯ по содержанию. Ђрий отрицал предложенную –ерковью
формулу: &lt;греч.&gt; (равный Ћтцу) - и утверждал: &lt;греч.&gt; (сходный с
Ћтцом).  Џри более  внимательном исследовании  истории  великого  арианского
спора о <i>гомоузии</i> и  <i>гомойузии</i> (единосущие и  подобосущие •риста с Ѓогом)  мы
увидим, что  гомойузиЯ носит отпечаток  более  чувственный, более  доступный
человеческому   чувству,  в   противоположность  к   чисто  умозрительной  и
абстрактной  точке зрениЯ  гомоузии. ’о же  самое  можно,  как нам  кажетсЯ,
сказать  и  о  возмущении  <i>монофизитов</i>   (утверждавших  абсолютное  единство
естества   •ристова)   против   <i>диофизитской</i>   формулы,  постановленной   на
•алкедонском вселенском соборе (диофизиты утверждали  неделимую целость двух
естеств в  €исусе, а именно слиЯние человеческого и божественного естества);
это возмущение монофизитов  опЯть-таки  противопоставлЯет две  точки зрениЯ:
абстрактную и непредставлЯемую,  с одной стороны, и чувственно-естественную,
выраженную диофизитской формулой, - с другой.
     ‚месте  с тем нас поражает, что как в арианском движении, так и в споре
между  монофизитами  и  диофизитами  тонкий   догматический   вопрос   играл
первенствующую роль лишь  длЯ тех умов, которые  первоначально занЯлись этой
проблемой, но отнюдь не длЯ большой  массы, котораЯ  завладела догматическим
спором и использовала его в своих партийных интересах. ‘толь тонкий вопрос и
в те  времена не  мог  быть двигательной силой  длЯ  народных масс - массами
двигали проблемы  и претензии,  относЯщиесЯ к  политической  власти,  ничего
общего  не имевшие  с богословским разногласием. …сли различение типов тут и
имело  какое-либо значение,  то  лишь  постольку,  поскольку  оно  создавало
различные пароли, налагавшие на грубые инстинкты толпы красивые этикетки. Ќо
это отнюдь не уничтожает того  факта, что  длЯ  тех,  кто разжег  этот спор,
вопрос о гомоузии и гомойузии  играл серьезную  роль.  € это потому,  что за
этим   спором   скрывалась   как   историческаЯ,   так   и   психологическаЯ
противоположность,  а именно противоположность между  верованием эбионитов в
•риста как чистого человека с  относительной  (кажущейсЯ) божественностью  и
верованием докетов в чистого Ѓога-•риста, обладающего лишь видимостью плоти.
Ђ под  этим слоем мы  находим еще более  глубокий  и великий психологический
раскол, а  именно: одна сторона утверждает, что главнаЯ ценность  и  главное
значение заключаютсЯ в чувственно воспринимаемом, субъектом чего - хотЯ и не
всегда -  ЯвлЯетсЯ  человеческое  и личностное или, по крайней  мере, всегда
спроецированное  человеческое  ощущение; другаЯ  сторона  стоит за  то,  что
главнаЯ  ценность заключаетсЯ в абстрактном и внечеловеческом, коего субъект
есть функциЯ,  то  есть  объективный  естественный  процесс,  протекающий  в
безличной закономерности, по ту сторону человеческих ощущений и даже как  их
основа.  ЏерваЯ   точка  зрениЯ   жертвует   единичной  функцией   в  пользу
функционального комплекса, который представлен человеком как таковым; втораЯ
-  жертвует  человеком, то есть  неизбежным  носителем комплекса,  в  пользу
единичной функции. Џри этом каждаЯ из точек зрениЯ отрицает то, в чем другаЯ
усматривает главную  ценность. —ем  решительнее  представители обеих  партий
отождествлЯютсЯ  со  своей точкой  зрениЯ, тем более они  стараютсЯ  -  быть
может, с наилучшими намерениЯми - взаимно навЯзать друг  другу свое  мнение,
неизбежно насилуЯ при этом главную ценность другого.
     Џо-видимому, другаЯ сторона противоположности  типов выступает во времЯ
пелагианского  спора   в  начале   V   столетиЯ.   ѓлубоко  прочувствованный
’ертуллианом внутренний опыт, по которому человек, несмотрЯ на крещение, все
же  подвержен  греху,  - такой внутренний опыт  мы находим  и  у  Ђвгустина,
имеющего много  общего с  ’ертуллианом. Ђвгустин идет  дальше и  доходит  до
пессимистического учениЯ о первородном грехе,  сущность которого заключаетсЯ
в унаследованной от Ђдама согреховности (concupiscentia  [‚ожделение; мы  бы
сказали  необузданное  либидо,  которое  как астральное, роковое принуждение
толкает человека на грех и погибель.]).
     Ќаличности первородного  греха Ђвгустин  противопоставлЯет  искуплЯющую
силу Ѓожьей благодати при посредстве созданного ею института –еркви, котораЯ
заведует  средствами искуплениЯ.  Џри таком понимании ценность  человеческой
личности  низводитсЯ до  минимума.  —еловек, в  сущности,  не  что иное, как
жалкое,  порочное существо,  во  всЯком  случае,  обреченное  стать  добычей
дьЯвола,  если  его  не спасет ЃожьЯ благодать  при посредстве искупительной
силы  …диной –еркви. ’акое понимание более  или  менее уничтожает не  только
ценность, но и нравственную свободу и самоопределение человека; но тем более
возрастает  ценность  и  значение  <i>идеи</i>  –еркви,  что  вполне  соответствует
программе, проводимой в августиновском Civitas Dei <i>(Ѓожием граде).</i>
     Џротив  столь  безнадежного,  гнетущего  пониманиЯ  постоЯнно  восстает
чувство свободы и  нравственной ценности человека - чувство, которое надолго
не  заглушить  даже  самым  глубоким  размышлением,  даже  самой беспощадной
логикой. Џраво человека на чувство  своей ценности нашло своего поборника  в
лице  ЏелагиЯ,  британского  монаха,  и его  ученика  –елестина.  €х  учение
основывалось  на нравственной  свободе человека как на психической данности.
Џоказателем  психологического  сродства  между пелагианской  и  диофизитской
точками зрениЯ ЯвлЯетсЯ  то,  что преследуемые последователи  ЏелагиЯ  нашли
убежище у ЌесториЯ, митрополита  константинопольского. Ќесторий настаивал на
разделении  двух  естеств в  •ристе,  в  противоположность  учению  Љирилла,
проповедовавшего    физическое    естество    •риста     как    богочеловека
(&lt;греч.&gt;).  Ќесторий  так  же  восставал  против пониманиЯ  Њарии  как
богородицы   (&lt;греч.&gt;)   и   признавал   в   ней   лишь   христородицу
(&lt;греч.&gt;).  Џонимание Њарии как  Ѓогоматери он  совершенно справедливо
называл даже Языческим. Ћт него пошел  несторианский спор,  который в  конце
концов привел к расколу и отпадению несторианской –еркви.


        3. Џроблема пресуществлениЯ

     ќти  споры  окончились вместе  с  великими  политическими переворотами,
падением ђимской империи и гибелью античной цивилизации. Љогда  же несколько
веков спустЯ в мире вновь наступила некотораЯ устойчивость,  тогда понемногу
начали  вновь  выступать  и  характерные психологические  различиЯ,  сначала
робко, но  по  мере развитиЯ культуры  все  интенсивнее  и  Ярче.  Џроблемы,
волновавшие –ерковь  раннего  периода христианства,  были, правда,  заменены
иными, они  нашли  новые  формы, но  психологиЯ,  скрытаЯ  в  них,  осталась
прежней.
     ‚  середине  IX  века  н.  э.  настоЯтель  монастырЯ  Џасхазий  ђадберт
обнародовал  свой  труд,  в котором  он  ЯвлЯетсЯ  представителем  учениЯ  о
пресуществлении,   утверждающего,  что  во  времЯ  причастиЯ  вино   и  хлеб
превращаютсЯ в истинную кровь  и  плоть •ристову. ’акое понимание стало, как
известно,  догматом,  по которому  превращение совершаетсЯ  vere,  realiter,
substantialiter (в истине, в действительности,  в теле), в том  смысле,  что
хотЯ случайные признаки вещей (accidentia), как хлеб и  вино, сохранЯют свой
внешний вид,  однако в сущности своей (essentia) они есть настоЯщаЯ  плоть и
кровь •риста. Џротив такой крайней  конкретизации символа дерзнул  выступить
один монах, по имени ђатрамн, из того же монастырЯ, настоЯтелем которого был
ђадберт. Ќо самым  решительным противником  ђадберта оказалсЯ  ‘кот ќригена,
великий философ и  смелый  мыслитель  начала  ‘редних  веков,  стоЯвший  так
одиноко и высоко над своим временем,  что, как говорил ѓазе в своей "€стории
–еркви",  проклЯтие  –еркви поразило  его лишь несколько  столетий спустЯ (в
XIII веке). ‚ бытность свою настоЯтелем в Њальмесбери он был убит  своими же
монахами в 889 году. ‘кот ќригена, длЯ которого истиннаЯ философиЯ сливалась
с истинной религией,  не был слепым приверженцем авторитета и положений, раз
и навсегда данных, потому что, в отличие от большинства своих современников,
он умел самостоЯтельно мыслить. ђазум он ставил  над авторитетом, что  было,
может быть, весьма несвоевременно,  но  обеспечивало ему признание  будущими
веками. „аже авторитет Ћтцов –еркви,  стоЯвших над и вне  всЯкой критики, он
признавал  лишь постольку, поскольку в их научных трудах  таились  сокровища
человеческого разума. Ћн  утверждал  и  то, что причастие  не что иное,  как
воспоминание о последней вечере, проведенной €исусом со  своими учениками, -
толкование, которого всегда будет придерживатьсЯ всЯкий разумный человек. Ќо
как  бы  Ясны и по-человечески просты  ни  были  воззрениЯ и мысли  ќригены,
отнюдь не умалЯвшего смысла и ценности  свЯщенного обрЯда, этот мыслитель не
мог, однако,  вчувствоватьсЯ  в  дух  своего  времени,  не  мог проникнутьсЯ
желаниЯми своей среды, доказательством чего может послужить  убиение его  же
собственными товарищами по монастырю. Ћн не имел успеха как раз  потому, что
мыслил последовательно и  разумно, - успех выпал на долю ђадберта,  который,
хотЯ мыслить и не умел, но  зато  "пресуществил" символическое и значимое, и
довел  его  до  грубой  чувственной   осЯзаемости,   очевидно,  потому,  что
чувствовал  дух  своего  времени,   требовавший  конкретизации   религиозных
переживаний.
     Ќетрудно усмотреть и в этом  споре те основные  элементы, с которыми мы
встречались  и  раньше в  спорах, уже нами  разобранных,  а именно: с  одной
стороны, точку зрениЯ абстрактную  и отрицательно относЯщуюсЯ к  смешению  с
конкретным объектом,  с другой  стороны,  точку  зрениЯ, конкретизирующую  и
направленную на объект.
     Њы  вовсе  не  намерены  односторонне, исходЯ из интеллектуальной точки
зрениЯ, обесценивать личность и деЯтельность  ђадберта.  Џравда, разбираемый
нами догмат кажетсЯ  современному уму особенно нелепым, но, несмотрЯ на это,
мы отнюдь  не должны отнимать у  него всЯкую историческую ценность.  Џравда,
этот догмат  ЯвлЯетсЯ  блестЯщим  показным вкладом  в собрание  человеческих
заблуждений, однако это еще  вовсе  не доказывает eo ipso (в силу этого) его
малоценности,  ибо   раньше,  чем   его   осуждать,   необходимо   тщательно
исследовать, как действовал этот догмат в религиозной жизни тех веков и  чем
наше времЯ  косвенно обЯзано ему. €  в самом  деле, нельзЯ упускать из виду,
что именно вера в действительность этого чуда требует отрешениЯ психического
процесса от  того, что  познаетсЯ с  помощью внешних  чувств,  -  отрешениЯ,
которое  неизбежно должно влиЯть  на характер психического процесса. „ело  в
том, что процесс определенно направленного мышлениЯ становитсЯ  положительно
невозможным,  если  чувственно  воспринимаемое  приобретает слишком  высокую
ценность у порога  сознаниЯ. ЏриобретаЯ слишком высокую ценность, чувственно
воспринимаемое постоЯнно проникает  в  психику,  разрываЯ и разрушаЯ функцию
определенно-направленного  мышлениЯ, основанную  именно на исключении  всего
неподходЯщего. ќто простое рассуждение непосредственно показывает нам, каков
практический смысл подобных догматов и  обрЯдов: рассмотренные с такой точки
зрениЯ, они могут  устоЯть  и перед чисто приспособленческим "биологическим"
воззрением, не  говорЯ  уже о прЯмых, специфически религиозных воздействиЯх,
которые имеет на отдельного человека вера в этот догмат. ЌесмотрЯ на высоту,
на  которой  длЯ  нас  стоит  ‘кот  ќригена,  мы  не  имеем  никакого  права
обесценивать  деЯтельность  ђадберта.  Ќа  этом  примере  нам  следовало  бы
научитьсЯ, что мышление интровертного и мышление экстравертного не поддаютсЯ
одинаковому мерилу,  и это  потому, что  обе формы  мышлениЯ по отношению  к
своим целЯм совершенно различны в самой своей основе. Њожно было бы сказать,
что у человека  интровертного мышление <i>рациональное,</i> тогда как у экстраверта
оно <i>программированное.</i>
     ‚се вышеизложенное - и Я особенно настаиваю на этом - отнюдь не  должно
давать   какого-либо   решающего  определениЯ   относительно  индивидуальной
психологии  обоих  авторов. ’о,  что мы знаем о личности  ‘кота ќригены -  а
знаем мы весьма мало, - недостаточно длЯ постановлениЯ верного  диагноза его
типа, - но и то немногое, что мы знаем, уже дает нам право предполагать, что
он  принадлежал  к интровертному типу. Ћ  ђадберте мы почти ничего не знаем.
‡наем мы лишь то, что он утверждал нечто противоречащее общему человеческому
мышлению;  благодарЯ  верной  логике  чувства  он,  однако,  понЯл  то,  что
соответствовало   потребностЯм  его  времени   и  могло  быть  принЯто   его
современниками.   ќтот  факт  указывает  скорее  на  экстравертный  тип.  Ќо
вследствие недостаточного знаниЯ обеих личностей мы принуждены отказатьсЯ от
всЯких  суждений,  тем более что  дело могло  обстоЯть и  совершенно  иначе,
особенно  по   отношению  к  ђадберту:  мы   имеем  точно   такое  же  право
предполагать,  что он  был представителем  интровертного  типа, но человеком
умственно  ограниченным,  вовсе  не стоЯвшим  выше  своей  среды, обладавшим
логикой,   вполне   лишенной  оригинальности,  и   способным  выводить  лишь
элементарные  заключениЯ из готовых  предпосылок, найденных им  в сочинениЯх
Ћтцов  –еркви.  Ќапротив,   ‘кота  ќригену   можно  было  бы   причислить  к
экстравертному типу, будь у нас доказательство, что его окружала среда, сама
по себе  отличавшаЯсЯ здравым смыслом (common  sense'ом) и  потому ощутившаЯ
соответствующее  выражение  как  нечто  подходЯщее  и  желаемое.  Ќо   таких
доказательств по  отношению к ‘коту  ќригене у  нас именно и нет.  ‘  другой
стороны,  мы  знаем,  сколь  велика  была  в  те  времена  жажда  реализации
религиозного чуда. ќтому особенному настроению духа, царившему в те времена,
воззрение  ‘кота ќригены  должно было  казатьсЯ  холодным и  мертвЯщим, в то
времЯ  как   утверждение   ђадберта  должно   было,  напротив,   производить
животворЯщее впечатление, потому  что оно конкретизировало  то,  чего каждый
желал.


        4. Ќоминализм и реализм

     ‘пор о причастии,  волновавший умы в IX веке н. э., до  был лишь первым
призывом к великой  борьбе, разъединившей людей на  много веков  и таившей в
себе  необозримые последствиЯ.  Њы говорим о  непримиримой противоположности
между номинализмом и  реализмом. Џод  номинализмом  понимали то направление,
которое утверждало,  что так называемые  универсалии, а  именно родовые  или
общие понЯтиЯ,  как, например:  красота,  добро, животное,  человек, не  что
иное, как nomina (имена, названиЯ),  слова  или,  как иронически выражались,
flatus vocis (Явление речи, факт  Языка). Ђнатоль ”ранс говорит: "—то значит
мыслить? € как мы мыслим?  Њы мыслим словами  -  представим себе только, что
философ-метафизик,  чтобы  изобразить  систему  мира, должен  прибегать к  -
правда,  усовершенствованным  -  крикам  обезьЯн  или  собак".  ќто  крайний
номинализм;   в  такую   же  крайность  впадает  Ќицше,  понимаЯ  разум  как
"метафизику речи".
     ђеализм,  напротив, утверждает  существование универсалий - universalia
ante rem, то есть что общие понЯтиЯ имеют свое обособленное существование, а
именно в смысле платоновских идей.  ЌесмотрЯ на свою церковность, номинализм
ЯвлЯетсЯ  течением,  Ярко окрашенным скептицизмом, -  он стремитсЯ  отрицать
присущее   абстрактному  понЯтию   обособленное   существование.  Ќоминализм
ЯвлЯетсЯ,  в  некотором  роде,  научным  скептицизмом  внутри  самой  косной
догматики. …го понЯтие  реальности неизбежно совпадает с  реальностью вещей,
познаваемых при посредстве внешних чувств, - вещей, индивидуальность которых
реальна,  если  ее  противопоставить  абстрактной идее. ‘трогий  же реализм,
напротив,  переносит ударение  на абстрактное и утверждает реальность  идеи,
ставЯ универсалии перед вещью (ante rem).

     <i>а) Џроблема универсалий в античном мире</i>

     “казание на  платоновское  учение  об  идеЯх  показывает нам, что корни
конфликта  следует искать в  далеком прошлом.  Ќесколько Ядовитых замечаний,
встречающихсЯ  у  Џлатона,  о  "запоздалых  ученых старцах"  и "нищих духом"
указывают нам  на представителей двух  родственных  философских школ,  плохо
мирЯщихсЯ с платоновским духом,  а  именно <i>киников</i> и <i>мегарцев.</i> Џредставитель
первой  школы,  Ђнтисфен,  хотЯ  отнюдь  не   чуждый  сократовской  духовной
атмосферы и даже друг Љсенофонта, относилсЯ, однако, глубоко отрицательно  к
прекрасному платоновскому  миру идей. Ћн  даже  написал  полемическую статью
против Џлатона, в которой непристойно переделал  его имЯ в  (&lt;греч.&gt;),
что означает "мальчик-подросток" или  "мужчина", но в сексуальном плане, так
как (&lt;греч.&gt;) происходит от слова (&lt;греч.&gt;), означающее "penis",
"половой член", так что, понимаЯ смысл такой проекции, нетрудно уЯснить, чьи
интересы  защищал Ђнтисфен,  выступаЯ  против  Џлатона.  Њы  видим,  что длЯ
христианина  Ћригена именно  эта  своего  рода  первооснова  и  олицетворЯла
дьЯвола:  пытаЯсь преодолеть последнего, Ћриген  оскопил  себЯ самого, после
чего уже беспрепЯтственно проник  в роскошный и пышный мир идей. Ђнтисфен, в
свою очередь, был  Язычником дохристианской эпохи, и то, чему  фаллос искони
служил символом, а именно чувственное ощущение, было еще близко его сердцу -
и не  только  ему  одному,  но,  как  известно,  и  всей  кинической  школе,
провозглашавшей  своим  лейтмотивом возвращение к  природе. –елый рЯд причин
способствовал тому, чтобы выдвинуть конкретное чувство и  ощущение Ђнтисфена
на первый план: он  был  пролетарий  и,  как таковой,  старалсЯ прежде всего
возвести свою зависть  в добродетель; кроме того, он не был (&lt;греч.&gt;);
то есть чистокровным греком, а принадлежал к пришельцам. Ћн и преподавал  за
стенами  Ђфин,  и  как  представитель  кинической  философии  щеголЯл  своим
пролетарским поведением.  „а и  всЯ  школа состоЯла  из  пролетариев или, по
крайней мере, из  людей  "с  периферии", изощрЯвшихсЯ в разлагающей  критике
традиционных ценностей.
     Ћдним  из  самых  выдающихсЯ  представителей  этой  школы   был,  после
Ђнтисфена, „иоген,  присвоивший себе прозвище  Kyon - "пес"; на гробнице его
действительно можно было видеть  собаку, высеченную из  паросского  мрамора.
„иоген отличалсЯ великой и горЯчей любовью к человеку; все его существо было
проникнуто  истинно гуманным  пониманием  людей, но  столь  же  велика  была
беспощадность, с которой он низводил и попирал все,  чему  свЯто поклонЯлись
его современники.  Ћн иронически  относилсЯ к ужасу,  который  охватывал его
современников  в  театре  во   времЯ  рассказа   о  трапезе  ”иеста  или   о
кровосмесительной  свЯзи ќдипа со  своей матерью; свою насмешку он  объЯснЯл
тем, что в антропофагии, мол, нет ничего плохого, ибо мЯсо человека вовсе не
занимает   привилегированного  положениЯ  к  мЯсу  других   животных,  и   в
кровосмесительной свЯзи нет беды и не должно быть страданиЯ, доказательством
и  поучительным  примером  чему  могут  послужить  наши  домашние  животные.
ЊегарскаЯ школа и школа киников ЯвлЯли много родственных черт. Ќо не была ли
Његара  неудачной соперницей Ђфин? Ќа заре  своих дней Његара обещала много:
она  основала ‚изантию  и вторую,  гиблейскую Његару в ‘ицилии, но  вскоре в
стране возникли внутренние раздоры, от которых она пострадала и быстро дошла
до полного  упадка, в то времЯ  как  Ђфины опередили ее во  всех отношениЯх.
ѓрубые мужицкие остроты получили в  Ђфинах название "мегарских шуток". Њного
характерных   и  особенно  показательных   длЯ   мегарской  философии   черт
объЯснЯютсЯ   именно  завистью,   впитанной   с  молоком  матери.  ЊегарскаЯ
философиЯ,  как  и  философиЯ  киническаЯ, отличалась крайним  номинализмом,
диаметрально противоположным реализму идей у Џлатона.
     ‚ыдающимсЯ представителем этой школы был ‘тильпон из Његары,  о котором
рассказывают следующий характерный анекдот: однажды, увидЯ на одной из башен
ЂкрополЯ в  Ђфинах дивное изваЯние  Џаллады  -  творение  ”идиЯ, -  ‘тильпон
высказал чисто  мегарское замечание, что это-де дочь не ‡евса, а  ”идиЯ. ќта
шутка как  нельзЯ  лучше  показывает,  каков  был  дух  мегарского мышлениЯ.
‘тильпон  учил,  что  родовые  понЯтиЯ   лишены  реальности  и   объективной
значимости, и поэтому, если кто-нибудь говорит о "человеке", то говорит ни о
ком,  ибо  не  указывает  (&lt;греч.&gt;) (ни  того,  ни  другого).  Џлутарх
приписывает ‘тильпону изречение (&lt;греч.&gt;), то есть что один  о  другом
ничего  высказать  не  может.  ђодственным  учению ‘тильпона  было и  учение
Ђнтисфена. ‘тарейшим же представителем такого  образованиЯ  суждений  можно,
по-видимому,  считать Ђнтифона из ђамноса,  софиста и современника  ‘ократа;
одно из его  дошедших  до нас изречений гласит:  "„лину  глазами не видит  и
духом не познает тот, кто воспринимает какой-либо длинный предмет". €з этого
изречениЯ  мы Ясно  видим  полное  отрицание  субстанциальности за  родовыми
понЯтиЯми. Џравда, такое своеобразное  суждение лишает платоновские идеи  их
первоосновы, ибо Џлатон придает именно идеЯм вечную, незыблемую значимость и
непреходЯщее  бытие, тогда  как "действительное" и  "множественное"  не  что
иное, как преходЯщие отражениЯ идей. Љинико-мегарский критицизм, так же стоЯ
на точке  зрениЯ  реальности,  разлагает  родовые понЯтиЯ  на  nomina  чисто
казуистические   и   дескриптивные,   лишаЯ   их    тем   самым   какой-либо
субстанциальности. “дарение переноситсЯ на индивидуальную вещь.
     ќту очевидную  и основную противоположность ѓомперц понимает и трактует
как  проблему  <i>присущности</i>  (Inharenz, то  есть  существование  свойства  из
субстанции)  и   проблему  <i>предикации.</i>  ѓоворЯ,  например,  о  "теплом"  или
"холодном", мы  говорим  о "теплых" или "холодных"  вещах, к  которым  слово
"теплое"  или  "холодное"  относитсЯ  как  атрибут,  то  есть предикат,  или
сказуемое.  Џредикат,   или  сказуемое,  относитсЯ  к  воспринЯтому  нами  и
действительно существующему предмету,  а именно к  какому-либо  теплому  или
холодному телу. €меЯ перед собой целый рЯд сходных примеров, мы абстрагируем
понЯтие "теплоты" или "холода", одновременно свЯзываЯ его, то  есть мысленно
соединЯЯ  это понЯтие  с чем-то вещным. ’аким образом, "тепло", "холод" и т.
д. представлЯетсЯ нам некоей вещностью,  ибо  даже в абстракции  мы  как  бы
слышим еще отголосок конкретно воспринЯтого предмета. ЏонЯтно, что нам очень
трудно  отделить всЯкую  вещность  от  абстракции. ‚ещность предиката  дана,
собственно говорЯ, априори. ‚осходЯ к следующему по степени родовому понЯтию
"температуры", мы  все еще  без  труда чувствуем  вещность,  котораЯ если  и
утратила до некоторой степени  свою чувственную определенность, но нисколько
не утратила еще своей представлЯемости.  Ќо и представлЯемость тесно свЯзана
с чувственным восприЯтием. ЏоднимаЯсь еще  выше по шкале родовых понЯтий, мы
доходим наконец до понЯтиЯ <i>энергии -</i>  тогда  исчезает и характер  вещного, а
также, до некоторой степени, и свойство представлЯемости; вместе с тем перед
нами  встает конфликт  о  "природе" энергии, а  именно  о  том, ЯвлЯетсЯ  ли
"энергиЯ" понЯтием  чисто  умопостигаемым,  абстрактным,  или же  это  нечто
"действительное". € пусть  даже ученый-номиналист наших дней  убежден в том,
что  "энергиЯ"  не  что иное,  как  название  (nomen) и  "фишка"  длЯ  наших
умственных вычислений,  все  же слово "энергиЯ" употреблЯетсЯ в обиходе  как
нечто   безусловно   вещное,   постоЯнно   вызываЯ    в    умах   величайшую
теоретико-познавательную путаницу.
     ќлемент  вещности   в  мире   чистой   мысли,   совершенно  естественно
вкрадывающийсЯ  в производимый  нами процесс абстракции и вызывающий  в  нас
представление о "реальности" предиката или абстрактной идеи, -  этот элемент
отнюдь  не искусственный продукт или  произвольное гипостазирование понЯтиЯ,
а, напротив, нечто в своем роде естественное и необходимое. €сторически этот
процесс  состоит  не  в  том,  что  абстрактнаЯ  мысль  сначала  произвольно
гипостазируетсЯ  нами  и  потом  переноситсЯ  в  потусторонний,   столь   же
искусственно построенный мир,  а  как  раз  в  обратном.  Њы  знаем,  что  у
первобытного  человека imago, психическое отображение  чувственных ощущений,
так  сильно  окрашено  чувственным  элементом,  так   Ярко,   что,  возникаЯ
репродуктивно,  то  есть  в виде  непроизвольных  образов воспоминаний,  оно
иногда принимает  даже свойство  галлюцинаций.  Џоэтому первобытный человек,
вспоминаЯ, например, свою умершую мать, непроизвольно воспроизводит ее образ
в своей душе так Ярко, что как бы  видит и слышит ее дух. Њы лишь "думаем" о
наших  умерших,  а  первобытный  человек  воспринимает  их конкретно, и  это
вследствие  крайне  чувственного  свойства  его   духовных  образов.  ќто  и
послужило источником первобытного  верованиЯ  в духов. „ухи не что иное, как
то,  что  мы  попросту  называем  мыслЯми.  "Њысли"  первобытного  человека,
собственно говорЯ,  претворЯютсЯ в видениЯ, реальность  которых  так велика,
что   он    постоЯнно    смешивает    психическую   реальность   с   внешней
действительностью. Џоуэль говорит: "Њысли нецивилизованного человека неЯсны,
главным  образом,  вследствие  того,  что  он  не  отличает  объективное  от
субъективного". ‘пенсер и †иллен говорЯт: "’о, что дикарь испытывает во сне,
длЯ него так же  реально, как то, что он видит  наЯву". Џриведенные выдержки
вполне   подтверждаютсЯ  моими  собственными  наблюдениЯми  над  психологией
негров. €сточником верованиЯ в духов  именно и ЯвлЯетсЯ этот  основной факт,
то  есть  психический реализм  самостоЯтельности  образа в противоположность
самостоЯтельности чувственных восприЯтий, а вовсе не какаЯ-то потребность со
стороны   дикарЯ  объЯснить   что-то  такое  -  потребность,   которую  лишь
неправильно приписывают ему европейцы. „лЯ первобытного человека мысль имеет
характер зрительных  и  слуховых  восприЯтий,  а следовательно,  и  характер
откровений.  Џоэтому  кудесник,   то  есть  ЯсновидЯщий,  всегда   бывает  и
философом-мыслителем,  духовным  руководителем  своего племени,  посредником
между  богами  и  людьми,  носителем  откровениЯ.  Ћтсюда  же  происходит  и
магическаЯ сила мысли, котораЯ  вследствие  своей  реальности действует  как
поступок,  отсюда  же  и власть  слова,  в которое  облекаетсЯ мысль: слова,
вызываЯ в воспоминании "реальные" образы, тем самым производЯт и  "реальное"
действие. Ќас  удивлЯет  примитивное  суеверие лишь  потому,  что мы  сумели
освободить психический  образ от  характера чувственности, то есть научились
"абстрактно"  мыслить,   конечно  с  вышеупомЯнутыми  ограничениЯми.  Ћднако
занимающиесЯ  практикой в области аналитической  психологии знают, как часто
приходитсЯ напоминать даже  образованным  пациентам-европейцам, что мысль  и
дело вовсе не одно и то же: одному приходитсЯ говорить по  этому поводу, ибо
он полагает, что достаточно <i>подумать</i> о чем-либо, не претворЯЯ мысли  в дело;
другому - потому что он считает, что не смеет чего-либо даже подумать, иначе
мысль насильственно повлечет за собой действие.
     Љак  легко  психический   образ  вновь   приобретает  свою  изначальную
реальность, мы видим на примере сновидениЯ у нормальных людей и галлюцинаций
при утрате психического равновесиЯ. Џрактика мистических достижений именно и
ведет  к  тому, чтобы  вновь  воссоздать  примитивную реальность imago путем
искусственной интроверсии, необходимой  как  противовес  экстраверсии. џрким
примером  вышесказанного  может послужить посвЯщение магометанского  мистика
’евеккуль-Ѓега  под руководством  Њолла-аха.  /30- P.31/ ’евеккуль-Ѓег  так
повествует  об  этом: "Џосле таких  слов он (Њолла-ах) приказал  мне  сесть
напротив себЯ, и в то времЯ, как все мои чувства были в каком-то упоении, он
повелел мне воспроизвести внутри менЯ его собственный образ, и,  завЯзав мне
глаза, он  предложил мне собрать и сосредоточить в сердце моем все  душевные
силы. џ повиновалсЯ,  и  мгновенно сердце  мое раскрылось  благодарЯ милости
Ѓожией  и духовной поддержке  шейха.  џ увидел  внутри себЯ  нечто  подобное
опрокинутому  кубку - а когда  предмет этот был поднЯт, то все  мое существо
преисполнилось  чувством  беспредельного  блаженства. ’огда  Я  обратилсЯ  к
“чителю с такими словами: "џ вижу внутри себЯ точное отображение этой кельи,
в которой сижу перед тобой, и кажетсЯ мне, словно другой ’евеккуль-Ѓег сидит
перед другим  Њолла-ахом"".  “читель истолковал  ему это видение как первый
признак его посвЯщениЯ.  € правда, вскоре последовали другие видениЯ, потому
что открылсЯ путь к примитивно-реальному образу.
     <i>ђеальность  предиката  дана  априори,</i>  ибо   она  от  века  заложена  в
человеческой  психике.   ‹ишь  последующаЯ  критика  лишает   абстракцию  ее
характера  действительности.  …ще  во  времена  Џлатона  вера  в  магическую
реальность  словесного понЯтиЯ  была так велика,  что философы изощрЯлись  в
измышлении заколдованных  или  лжезаключений, причем  благодарЯ  абсолютному
значению  слова  собеседника  насильственно  приводили  к  нелепому  ответу.
Џростым примером может послужить заколдованное заключение мегарика …вбулида,
так  называемый enkekalymmenos (покрытый). ‡аключение это гласит: "Њожешь ли
ты узнать своего отца? - „а. - Њожешь ли ты узнать этого покрытого человека?
- Ќет. - ’ы сам себе противоречишь, потому что этот  покрытый человек и есть
твой  отец. ‡начит,  ты можешь и  узнать  своего отца,  и  вместе  с тем  не
узнавать его". ‡аблуждение  кроетсЯ лишь в том, что  опрошенный по наивности
предполагает,  что  слово  "узнавать"  относитсЯ всегда  к  одной и  той  же
фактической данности, тогда как  в действительности значимость данного слова
ограничиваетсЯ  лишь некоторыми  случаЯми.  Ќа  этом же принципе основано  и
лжезаключение keratines (рогатый),  гласЯщее следующее: "’ы  имеешь то, чего
ты еще  не потерЯл. ђогов  ты  не  терЯл. ‡начит,  у  тебЯ есть рога". € тут
заблуждение  происходит  опЯть-таки  по   наивности   опрошенного,   который
предполагает в предпосылке определенную фактическую  данность. ’аким методом
можно было с неопровержимостью доказать, что слово  абсолютного значениЯ  не
имеет, что такое значение  не что  иное, как иллюзиЯ. ’ем  самым атаковали и
реальность   родовых  понЯтий,  имевших  в  форме  платоновских  идей   даже
метафизическое бытие и исключительную значимость. ѓомперц говорит: "’огда не
относились так недоверчиво к  Языку, как теперь, когда в словах мы так редко
находим адекватное выражение фактов.  ‚ те времена, наоборот, господствовала
наивнаЯ вера, что  сфера понЯтиЯ и  сфера  применениЯ  соответствующего  ему
слова всегда совпадают".
     ‘офистическаЯ  картина  была  безусловно  уместна  перед  лицом  такого
магически  абсолютного  значениЯ слов,  по которому разумелось, что  каждому
слову  соответствует каждый раз и объективное положение вещей. ќта критика с
несомненностью доказывает  немощь человеческой речи. Џоскольку идеи суть  не
что иное, как  nomina - положение, еще требующее доказательства, - постольку
нападение  на Џлатона  можно было  бы признать  правильным.  Ћднако  родовые
понЯтиЯ   перестают  быть  простыми  названиЯми  (nomina),  коль  скоро  они
определЯют схожесть или согласованность вещей  между собой. ’огда  возникает
вопрос  о том, объективны  ли эти  согласованности или  нет. ”актически  эти
согласованности существуют, поэтому и родовые понЯтиЯ реальны. Ћни столь  же
реальны, сколь реально  и  вообще всЯкое  точное описание предмета.  ђодовое
понЯтие отличаетсЯ  от такого описаниЯ только тем, что оно есть  обозначение
лишь согласованности между предметами. €з этого вытекает, что неустойчивость
заключаетсЯ вовсе не в самом понЯтии или в идее, а в ее словесном выражении,
которое,  само  собой разумеетсЯ, ни при каких обстоЯтельствах  и никогда не
может адекватно передать самой  вещи или согласованности вещей между  собой.
Џоэтому  номиналистическаЯ  полемика  против  учениЯ  об  идеЯх  в  принципе
ЯвлЯетсЯ  пересолом,  не  имеющим  оправданиЯ.  €  раздраженнаЯ  самооборона
Џлатона была вполне правомерна.
     Џринцип присущности  (Inharenz) у  Ђнтисфена  заключаетсЯ  в том, что к
одному субъекту не  только нельзЯ приложить  многих  предикатов,  но  даже и
одного-единственного  предиката, отличного  от субъекта. Ђнтисфен  признавал
лишь такие суждениЯ, в которых субъект и предикат были бы тождественными. Ќе
говорЯ уже о том, что такие основанные на тождестве суждениЯ (как, например,
"сладкое   сладко")   вообще   ничего   не   означают  и   поэтому  ЯвлЯютсЯ
бессмысленными,  но  принцип  присущности уже сам  по себе неустойчив, и это
потому,  что даже тождественное  суждение ничего общего с самим предметом не
имеет; слово "трава" ничего общего с предметом, называемым травой, не имеет.
Џринцип  присущности  еще  очень  сильно  страдает фетишизмом слова,  наивно
предполагавшим,  что  слово  всегда  совпадает  с  предметом.  …сли  поэтому
номиналист обратитсЯ к  реалисту со словами: "’ы грезишь и мнишь, что имеешь
дело с  вещами,  в  то времЯ  как ты  орудуешь лишь словесными химерами", то
реалист  с  тем же  правом  может  сказать номиналисту, что и  он орудует не
самими вещами,  а словами,  которые ставит на место  вещей. € назови он даже
каждую отдельную вещь отдельным словом, то это все же будут лишь слова, а не
сами вещи.
     Џоэтому  хотЯ  всеми признано, что  идеЯ  "энергии"  не  что  иное, как
простое словесное  понЯтие, но оно до такой степени реально, что акционерное
общество  электрического  завода  выплачивает  на  основании  этого  понЯтиЯ
дивиденд.  € административный совет такого завода ни за что не согласилсЯ бы
признать ирреальность материи и  прочие  метафизические  ее свойства. „ело в
том, что "энергиЯ" есть именно проЯвление согласованности сил (Konformitat),
которую  никак  нельзЯ  отрицать,  ибо  она  изо днЯ  в  день  настойчиво  и
неопровержимо  заЯвлЯет о своем существовании. Џоскольку  предмет  реален, а
слово  условно  обозначает  предмет,  постольку  и  слову  надлежит  придать
"реальное значение". Џоскольку согласованность предметов  реальна, постольку
и  на  долю  родового   понЯтиЯ,  определЯющего  согласованность  предметов,
приходитсЯ "реальное значение", и  это  значение не должно быть ни меньше ни
больше, нежели значение  слова,  обозначающего  единичную вещь.  Џеремещение
главнейшей ценности с одной стороны  на другую ЯвлЯетсЯ делом индивидуальной
установки и психологии данного времени. ѓомперц, почувствовав такую основу и
у Ђнтисфена, указывает на следующие пункты: "’резвый рассудок, отвращение от
всЯкой мечтательности,  может быть также  сила  индивидуального чувства, длЯ
которого отдельнаЯ личность и  отдельное существо ЯвлЯютсЯ выражением полной
действительности".  Џрибавим  к  этому  зависть неполноправного  гражданина,
пролетариЯ, человека, которого судьба не щедро наградила  красотой и который
стремитсЯ  возвыситьсЯ  тем,  что срывает и  низводит  ценности  других. ќто
особенно характерно  длЯ  киника, человека, постоЯнно критиковавшего других,
длЯ  которого ничто не  было  свЯто  из  того,  что принадлежало  другим; не
отступал же он  и перед нарушением общественной  тишины и неприкосновенности
чужого очага длЯ того, чтобы навЯзать кому-нибудь свои советы.
     ќтому, по  существу,  критическому  направлению  духа противостоит  мир
платоновских идей с их вечной  сущностью. џсно, что психологиЯ творца такого
мира   должна   была   ЯвлЯть   противоположность    ориентированию    школы
вышеописанного,   критически-разлагающего  образованиЯ   суждений.  Њышление
Џлатона  абстрагирует  от   множественности  вещей  и  создает  синтетически
конструктивные  понЯтиЯ,  определЯющие  и  выражающие,  в  качестве  истинно
сущего,  общие  согласованности  вещей. €х  невидимость  и сверхчеловечность
ЯвлЯютсЯ  диаметральной противоположностью  конкретизму, которым  отличаетсЯ
принцип присущности, стремЯщийсЯ свести материал мышлениЯ  к неповторЯемому,
индивидуальному, вещественному.  Ќо это так же невозможно, как невозможна  и
исключительнаЯ значимость  принципа  предикации,  желающего охватить то, что
высказываетсЯ о многих единичных предметах, и возвести до вечной субстанции,
незыблемо  существующей по  ту  сторону всех  неустойчивых Явлений.  €  то и
другое  образование суждений имеет право на существование, и несомненно, что
оба имеютсЯ  в каждом человеке. Џо моему мнению, это лучше всего Явствует из
того  факта, что основатель  мегарской  школы, ќвклид  из  Његары,  именно и
провозгласил принцип ‚сеединого, стоЯщего  неизмеримо  высоко и  недосЯгаемо
над всем  индивидуальным  и  казуистическим. ќвклид  слил воедино  элеатский
принцип  "сущего" с "благим",  так  что  длЯ него  "сущее"  и  "благое" были
понЯтиЯми тождественными. ќтому  противополагалось  лишь "несущее злое". ќто
оптимистическое  ‚сеединство,  конечно, не  что  иное,  как родовое  понЯтие
высшего  порЯдка, понЯтие,  которое  просто-напросто  охватывает все сущее и
вместе с  тем противоречит очевидности, и это в гораздо большей мере, нежели
платоновские  идеи.  ’аким  путем  ќвклид  создал  компенсацию  критическому
разложению конструктивных  суждений  на  одни только  словесные  "вещи". ќто
‚сеединство  так  далеко  и  туманно,  что  оно  просто  перестает  выражать
какую-либо согласованность вещей; оно не тип, а образ <i>желательного</i> единства,
которое могло бы спаЯть беспорЯдочную кучу  единичных  вещей. †елание такого
единства властно возникает во всех, кто придерживаетсЯ крайнего номинализма,
поскольку   представители   его    вообще    стремЯтсЯ    покинуть   занЯтую
негативно-критическую позицию. ќтим объЯснЯетсЯ то, что мы нередко находим у
такого  рода  людей общее  основное  понЯтие,  до  крайности  невероЯтное  и
произвольное.   €   это   по   той  причине,   что   совершенно   невозможно
основополагатьсЯ  исключительно  на принципе  присущности.  Џо этому  поводу
ѓомперц очень метко замечает:  "Њожно думать, что такаЯ попытка будет всегда
терпеть неудачу.  Ќо  успех  ее  совершенно  исключалсЯ в  ту  эпоху,  когда
отсутствовали исторический опыт  и  <i>сколько-нибудь  углубленнаЯ  психологиЯ.</i>
‡десь  была несомненнаЯ  опасность, что наиболее известные и заметные, но  в
общем менее важные выгоды оттеснЯт более существенные, но  скрытые. Љогда за
образец  брали  животный мир  или  первобытного человека и  хотели  обрезать
побеги  культуры, то  при  этом касались  многого  такого,  что  было плодом
долгого развитиЯ, продолжавшегосЯ мириады лет".
     Љонструктивное суждение,  основанное, в противоположность  присущности,
на  согласованности  вещей,  создало общие  идеи, принадлежащие к высочайшим
достоЯниЯм культуры. Џусть даже эти идеи принадлежали к  числу отживших, все
же нас с  ними свЯзывают нити,  которые,  по  выражению ѓомперца,  приобрели
почти неразрывную силу. Ћн продолжает: "Ћчевидно, это происходит от  глубоко
коренЯщегосЯ  чувства  страха,  основывающегосЯ в конце концов на ассоциации
между  почитаемой, или  любимой, или  просто  уважаемой за свою человечность
личностью  и ее бездушной  оболочкой, и эта ассоциациЯ образовала