Ќиколай ‚асильевич “стрЯлов. ЏолитическаЯ доктрина славЯнофильства

Ћцените этот текст:
Ќиколай ‚асильевич “стрЯлов. ЏолитическаЯ доктрина славЯнофильства

---------------------------------------------------------------
Џрофессор Ќ.‚.“стрЯлов
ЏолитическаЯ доктрина славЯнофильства, •ЂђЃ€Ќ, 1925
(воспроизводитсЯ по изданию ’ипографии Љитайской ‚осточной железной дороги)
Џодготовил к публикации:
Ћлег ‚оробьев (voa@chat.ru),
magister of state service, Moscow
---------------------------------------------------------------

“стрЯлов о славЯнофильстве

(о работе "ЏолитическаЯ доктрина славЯнофильства")

€мЯ профессора ЌиколаЯ ‚асильевича “стрЯлова (1890 - 1937) прочно
свЯзано с идеологией, которую он сам называл национал-большевизмом
(сменовехизмом или же нововеховством). ‚озникнув еще во времЯ гражданской
войны как реакциЯ на потерю страной патриотического императива,
оформившись одновременно с выходом в 1921 году в Џраге сборника "‘мена
вех", эта идеологиЯ стремительно завоевывала тысЯчи русских интеллигентов
как в ђоссии, так и в эмиграции, привлекаЯ симпатии даже в руководстве
‚ЉЏ(б) (известна поддержка нововеховцев ‹ениным, еще более - ’роцким,
‹уначарским, ”рунзе и, судЯ по всему, ‘талиным). Џримерно в то же времЯ
возникают журналы "‘мена вех" (Џариж), "ЌоваЯ ђоссиЯ" (Џетроград), газеты
"Ќакануне" (Ѓерлин), "Ќовости жизни" (•арбин) и многие другие органы
печати, пропагандирующие сменовеховство. ‘борник "‘мена вех" переиздаетсЯ
ѓосиздатом многотысЯчным тиражом в ’вери и ‘моленске и тут же
раскупаетсЯ.

Ћднако, несмотрЯ на обилие человеческих судеб, так или иначе
вовлеченных в сменовеховское движение, круг его идеологов, как теперь
видитсЯ, пересекающийсЯ с официальными идеологами большевизма, был
достаточно узок и закрыт. ‹идируюущую роль среди авторов сменовеховских
изданий играла ограниченнаЯ группа общественно-политических деЯтелей:
‘.Ђ.Ђндрианов, Ђ.‚.Ѓобрищев-Џушкин, Ќ.Ђ.ѓредескул, ѓ.‹.Љирдецев,
ћ.‚.Љлючников, €.ѓ.‹ежнев, ‘.‘.‹укьЯнов, ћ.Ќ.Џотехин, ‚.Ќ.’ан-Ѓогораз,
‘.‘.—ахотин. ЋсобнЯком среди всех, причислЯющих себЯ к сменовеховцам,
стоЯл бывший член партии Ќародной свободы, экс-министр колчаковского
правительства Ќ.‚.“стрЯлов.

Њолодой профессор права, калужский дворЯнин Ќиколай “стрЯлов,
незадолго до 1917 года окончивший Њосковский университет, восторженно
встретил ђеволюцию, уже будучи в стане кадетов. ‚ конце 1917 года он
избираетсЯ председателем Љалужского губернского комитета партии
конституционных демократов. ‚ начале 1918 года “стрЯлов вместе с другими
молодыми кадетами Љлючниковым и Џотехиным начинает издавать
еженедельник "Ќакануне", в котором печатаютсЯ ЃердЯев, Љизеветтер, ‘труве,
Ѓелоруссов. €менно в это времЯ и начинает закладыватьсЯ реальнаЯ основа
будущей идеологии, получившей наименование национал-большевизма.
ЏозициЯ “стрЯлова, направленнаЯ против односторонней ориентации на
Ђнтанту, на политику "открытых рук" и на мир с ѓерманией привела к его
изолЯции на съезде партии в мае 1918 года, а в дальнейшем (и это крайне
важно) - к отходу от принципиальной длЯ либералов ориентации на правовое
государство, к отрицанию идеи права в целом и к последовательному
сотрудничеству с большевиками, сопровождавшемусЯ их неизбежной
апологетикой.

‚ конце 1918 года “стрЯлов покидает Њоскву и уезжает в Џермь, а
оттуда, в начале 1919 года, в Ћмск, где встречаетсЯ со своим другом и
соратником по партии ћрием Љлючниковым. Ћсенью 1919 года он избираетсЯ
председателем ‚осточного кадетского бюро, активно и успешно агитирует за
введение Љолчаком "чистой диктатуры". Џосле поражениЯ Љолчака в Январе
1920 года “стрЯлов эмигрирует из ђоссии и поселЯетсЯ в русском •арбине,
долгие годы читаЯ лекции на •арбинском юридическом факультете,
одновременно сотрудничаЯ в газете "Ќовости жизни", а с начала 1925 года
работаЯ также в “чебном Ћтделе Љ‚†„. ‚ 1920 году “стрЯлов издает сборник
статей "‚ борьбе за ђоссию", ЯвлЯющийсЯ идейной основой "‘мены вех", к
1925 году выходит второй эпохальный сбоник его статей "Џод знаком
революции". ‹етом 1925 года "харбинский одиночка" совершает поездку в
Њоскву, после которой принимает решение до времени не возвращатьсЯ в
‘‘‘ђ. Џосле разгрома сменовеховцев и распада обновленчества в ‘‘‘ђ,
закрытиЯ рЯда эмигрантских нововеховских изданий “стрЯлов снова
оказываетсЯ в одиночестве и постепенно мысль его эволюционирует сперва к
сомнению относительно правильности позиции "‘мены вех", а затем и к отказу
от идеологии национал-большевизма в пользу большевизма. ‡авершением этой
эволюции стало возвращение “стрЯлова в ‘‘‘ђ в 1935 году, после чего он
некоторое времЯ работал профессором экономической географии Њосковского
института инженеров транспорта, сотрудничал в центральной печати. Ќа
принЯтие "сталинской" конституции отрицатель правового государства
откликаетсЯ статьей "ђефлекс права". ‚скоре по неподтвержденному
обвинению в шпионаже в пользу џпонии “стрЯлов был арестован, осужден и в
тот же день расстрелЯн, была также репрессирована его жена. ‚олна
реабилитации 50-х годов не коснулась “стрЯлова, решение о его посмертном
восстановлении в правах было принЯто относительно недавно.

Џриведенное ниже без изъЯтий исследование Ќ.‚.“стрЯлова
"ЏолитическаЯ доктрина славЯнофильства", изданное в •арбине в 1925 году
как глава задуманной им работы о миросозерцании и историческом развитии
славЯнофильства, имеет свою предысторию. ‚ 1916 году в "ђусской мысли"
выходит перваЯ работа молодого ученого "ЌациональнаЯ проблема у первых
славЯнофилов", с докладом по которой он выступил (тоже впервые) в марте
1916 года в Њосковском религиозно-философском обществе. ‚ этой работе,
написанной под сильным влиЯнием „анилевского, ‹еонтьева и ‚ико, было
рассмотрено учение о нации у Љиреевского и •омЯкова. €менно здесь “стрЯлов
невольно формулирует идейную платформу своего будущего
национал-большевизма: "†изненные испытаниЯ не подрывают веры в мировое
признание родины, но изменЯют взглЯд на формы его конкретного
воплощениЯ". —ерез 7 лет в марте 1923 года “стрЯлов произносит речь на
публичном акте •арбинского юридического факультета, на основе которой
через два года, с подзаголовком "€деЯ самодержавиЯ в славЯнофильской
постановке", и поЯвлЯетсЯ его задуманнаЯ еще в 1916 году статьЯ - анализ
политических составлЯющих славЯнофильства, отпечатаннаЯ типографией
Љ‚†„.

ЌесмотрЯ на соблазнительное мнение некоторых исследователей (напр.
Њ.Ђгурского), “стрЯлова никак нельзЯ заподозрить в каком-либо
славЯнофильстве, так как он никогда не признавал приоритет •омЯкова - сперва
–ерковь, а уж затем государство. Ќе импонировал ему и Љонстантин Ђксаков с
его утверждением, что русский народ - народ отнюдь не государственный; никак
не захватывал его аксаковский пафос: "Џусть лучше разрушитсЯ жизнь, в
которой нет доброго, чем стоЯть с помощью зла". „лЯ “стрЯлова ѓосударство
всегда было с большой буквы. …му нравитсЯ Џетр и не вызывает раздражениЯ
"петербургский период" русской истории, истово ненавидимые цветом
славЯнофильства. “стрЯлову видитсЯ в славЯнофильстве прежде всего его
утопизм, его заблуждениЯ, отсутствие "практической значимости" и
"политической злободневности". ‹егкую иронию вызывает у него аксаковское:
"Ѓез православиЯ наша народность - дрЯнь". Ќаивные же притЯзаниЯ
славЯнофилов на универсализм самодержавной власти профессор
юриспруденции свЯзывает с грехом гордыни. ‘лавЯнофильский оптимизм
ассоциируетсЯ у него не иначе как с непониманием трагичности,
катастрофичности всей человеческой истории.

Ќо “стрЯлов - честный и скурпулезный исследователь. €нтересна его
мысль, в которой он причислЯет "веховцев" к неославЯнофильцам. ‹огичны
рассуждениЯ о параллелЯх между течениЯми славЯнофилов и немецкой
исторической школы, ЯвлЯющихсЯ по сути реакцией
романтически-традиционных, "почвеннических" сил на рационализм эпохи
ЏросвещениЯ и порожденную им французскую революцию. Ќемного найдетсЯ и
исследователей, не побоЯвшихсЯ открыто и серьезно рассуждать о "стихии
государства", сопровождающейсЯ отказом от разделениЯ властей (критика
славЯнофильского разделениЯ власти на государственную и земскую). ‹ишь
гениальные единицы в состоЯнии "поднЯтьсЯ" до мифологизации русского
народа как народа истово государственного, мистифизировать идею
ѓосударства, поставить ее не в пример "выше общества". €нтересно, что
критика “стрЯловым славЯнофилов в некоторых моментах сходитсЯ с критикой
‚ладимира ‘оловьева.

‚ целом точка зрениЯ “стрЯлова на русскую историю в ее
самодержавно-православном варианте близка к негативной. Ћн не верит
славЯнофилам, считает их учение лишенным определнной оригинальности и
неповторимости, не признает за "стариной" права на будущее, даже не считает
подлинным искусством "стилизованные под старину храмы". Ћн верит в
диалектическое неославЯнофильское "отрицание отрицаниЯ", в "скифство" и
"евразийство", верит в факт. „иалектика ѓегелЯ применительно к истмату
русской истории превращаетсЯ длЯ “стрЯлова в диамат фактов и в этом смысле
харбинский профессор поистине ЯвлЯетсЯ духовным наследником бесконечного
русского иосифлЯнства.

Ћ.Ђ.‚оробьев

профессор Ќ.‚.“стрЯлов, ЏолитическаЯ доктрина славЯнофильства (идеЯ самодержавиЯ в славЯнофильской постановке), •ЂђЃ€Ќ, 1925 (воспроизводитсЯ по изданию ’ипографии Љитайской ‚осточной железной дороги)

Џрофессор Ќ.‚.“стрЯлов
ЏолитическаЯ доктрина славЯнофильства*).
(€деЯ самодержавиЯ в славЯнофильской постановке)
--

"‘ точки зрениЯ западно-европейского исторического опыта, возведенного в философскую теорию,
с точки зрениЯ западно-европейской науки государственного права, русское историческое
государственное начало -- не более, как nоnsens, аномалиЯ. „лЯ него нет юридической нормы в
западно-европейской науке". ’ак писал о русском самодержавии €ван ‘ергеевич Ђксаков в 1884
году1).

Ќо мало того. "ђусское историческое государственное начало", по мнению славЯнофилов,
интересно и достойно изучениЯ не только в силу своей самобытности, оригинальной своеобразности.
Џомимо этого, русское самодержавие ценно в смысле еще гораздо более высоком. "Љроме того, --
читаем мы у Љонст. Ђксакова, -- что такое устройство согласно с духом ђоссии, следовательно, уже по
одному этому длЯ нее необходимо, -- утвердительно можно сказать, что такое устройство само по себе
есть единое истинное устройство на земле. ‚еликий вопрос государственно-народный лучше решен
быть не может, как решил его ђусский народ"2).

’аким образом, перед социальною философией славЯнофильства возникали как бы две
параллельных задачи: во-первых, нужно было дать теоретическое обоснование "единого истинного
устройства на земле", иначе говорЯ, выработать теорию общественного идеала, независимо от его
национально-исторического воплощениЯ; и, во-вторых, нужно было определить сущность "русского
исторического государственного начала", найти длЯ русского государственного строЯ те
соответствующие ему научные категории, до которых оказалась не в силах дойти "западнаЯ наука". ‚
результате должно было получитьсЯ, что русское историческое государственное начало есть не что
иное, как реальное и конкретное выражение общественного идеала, осуществление правды на земле.

‘лавЯнофильство и впрЯмь стремилось разрешить обе стоЯвшие перед ним задачи. ‚ сочинениЯх
его идеологов мы находим определенные ответы и на вопрос о смысле права и государства, и на
вопрос о подлинной сущности русского самодержавиЯ. Џравда, исчерпывающе развить свою точку
зрениЯ на этот последний вопрос славЯнофилам было в достаточной степени трудно. ‚едь эпоха
расцвета их деЯтельности совпала с тЯжелыми длЯ русской общественной мысли временами
николаевского царствованиЯ3). Њежду тем, та концепциЯ самодержавиЯ, которую защищал кружок
•омЯкова, имела весьма мало общего с видами тогдашнего правительства. ‹ишь лозунг звучал
одинаково. Ќо тем опаснее ЯвлЯлась пропаганда славЯнофилов в глазах официальных представителей
русской государственности. "‚ыражаЯсь напыщенно и двусмысленно, они нередко заставлЯли
сомневатьсЯ, не кроетсЯ ли под их патриотическими возгласами целей, противных нашему
правительству", -- так писал об "обществе славЯнофилов" „убельт в своем специальном докладе
министру народного просвещениЯ Ќорову 18 ЯнварЯ 1854 года4). „аже оппозициЯ людей "с того
берега" подчас менее тревожила петербургскую власть, чем откровенное слово обличениЯ,
раздававшеесЯ "с того же берега", во имЯ истинного пониманиЯ тех же начал, охранЯть и защищать
которые эта власть считала своей монополией. "‚ы защищаете ложную, устаревшую политическую
форму", -- говорили власти западники и либералы. "‚ы призваны защищать истинную, наилучшую
политическую форму, но вы это делаете плохо и неумело", -- говорили власти славЯнофилы. Љак
известно, более неприЯтны Ѓогу не те, кто …го отрицает, а те, кто …го компрометирует.

"Њы исповедуем, -- писал €ван Ђксаков, -- по свободному искреннему убеждению такие начала,
которые, по видимому, тождественны с началами, признаваемыми официальною властью,
покровительствуемыми государством, защищаемыми всею его тЯжеловесною мощью, и потому
исповедуемыми целою массою людей лицемерно, из корысти, из лести, из страха. Ќо, во-первых,
признаваЯ эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем в большей части случаев всЯкую
солидарность с их проЯвлением в русской современной действительности, с их русскою практикою; во-
вторых, самое наше понимание этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно отличны
от официального их толкованиЯ и от тех выводов, которые извлекают из них официальные
ведомства"5).

…стественно, что славЯнофилы не могли быть угодными власти. € вполне понЯтна та
систематическаЯ травлЯ, котораЯ против них велась. Љаждое их слово подвергалось цензуре, за
каждым поступком каждого из них был установлен строжайший надзор, их изданиЯ преследовались и
запрещались. "‚ласть убеждена, что в Њоскве образуетсЯ политическаЯ партиЯ, решительно
враждебнаЯ правительству, что клич, здесь хорошо известный, -- да здравствует Њосква и да погибнет
Џетербург, значит: да здравствует анархиЯ и да погибнет всЯкаЯ власть". ’ак предупреждал своих
московских друзей ћрий ‘амарин в письме из Џетербурга от 1844 года, -- письме, посланном,
конечно, не по почте, а с какою-либо верной "оказией", ибо почтою посылать было невозможно: "не
худо вас предупредить, -- пишет тот же ‘амарин в другом своем письме, -- что все письма мои и ко мне
распечатываютсЯ; из некоторых вынуты были листы"6).

"Ќас, так-называемых, славЯнофилов, страшились в Џетербурге, т.-е. в администрации, пуще огнЯ",
-- жалуетсЯ Ђ. €. Љошелев в своих изданных за границею "‡аписках". -- ’ам считали нас не красными,
а пунцовыми, не преобразователЯми, а разрушителЯми, не людьми, а какими-то хищными зверЯми"7).

Ќо, несмотрЯ на все внешние препЯтствиЯ, славЯнофильскаЯ мысль все же сумела выработать
определенную, принципиально цельную идеологию не только в основной длЯ нее области религиозной
и философско-исторической, но и в сфере общественной философии. ЌеЯсное в публичных
выступлениЯх разъЯснЯетсЯ в частных письмах, недосказанное Ђ. •омЯковым и Љ. Ђксаковым
впоследствии раскрыто Љошелевым (в его заграничных сочинениЯх), €. Ђксаковым и „. •. Ћсобенно
интересна книжка этого последнего "‘амодержавие", поЯвившаЯсЯ в 1903 году на правах рукописи в
500 экземплЯров и по высочайшему повелению тогда же запрещеннаЯ к перепечатке (она перепечатана
после 1905 года). Ћна ЯвлЯетсЯ последним памЯтником классического славЯнофильства, в высшей
степени ценным в силу своей полноты и свободы своих суждений.

Љонечно, при изучении всех этих материалов нетрудно было бы уловить некоторые различиЯ
между взглЯдами отдельных славЯнофилов на проблемы русского государственного строЯ. “ каждого
есть свои оттенки мысли, свои индивидуальные особенности. ‘казываетсЯ подчас и разница эпох,
неоднородность окружающих условий. ‚ самом деле, ведь, публицистическаЯ деЯтельность €.
Ђксакова протекала в другой обстановке, чем деЯтельность €. Љиреевского и Ђ. •омЯкова, а мысль „.
•. развивалась уже совсем в иное времЯ. Џо вопросам второстепенного значениЯ встречаютсЯ подчас и
определенные разноречиЯ, разногласиЯ, которых не должен обойти молчанием исследователь --
специалист. Ќо, несмотрЯ на все это, в главном, в основном, царит несомненное "школьное" единство.
‘амый принцип самодержавиЯ понимаетсЯ всеми представителЯми чистого славЯнофильства
одинаково. ’ут между ними нет и не может быть противоречий.

‘лавЯнофильскаЯ трактовка самодержавиЯ свЯзывалась ее авторами с определенной, целостной
концепцией права и государства.

Џраво, как Явление самостоЯтельное, как самодовлеющий принцип, решительно отвергалось
славЯнофилами. ‚ыражаЯсь современным научным Языком (в терминах "западно-европейской науки"),
они не признавали за правом специфического а рriori и отстаивали этическое а рriori права. ‚
настоЯщее времЯ они Явились бы крайними принципиальными противниками той точки зрениЯ в сфере
философии права, котораЯ считает возможным выделить юридическое долженствование в особый
класс норм, замкнутый в своих собственных пределах, отличный от всех прочих классов. ’радиции их
школы существенно иные, и нельзЯ сказать, чтобы эти традиции были недостаточно глубокими. ‚ них
живы некоторые своеобразно преломленные тенденции христианской мысли, живут в них и некоторые
линии классического немецкого идеализма.

"Ќаука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнаваемых
пределах силы человеческой, т.-е. о нравственных обЯзанностЯх, -- читаем мы у •омЯкова. -- „лЯ того,
чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона
внешнего, который опЯть есть не что иное, как сила (напр., завоевание), но от закона внутреннего,
признанного самим человеком"8).

ЌельзЯ обосновать обЯзательность правовых велений биологически или утилитарно. "€деЯ о праве,
-- продолжает •омЯков, -- не может разумно соединЯтьсЯ с идеею общества, основанного единственно
на личной пользе, огражденной договором. ‹ичнаЯ польза, как бы себЯ ни ограждала, имеет только
значение силы, употреблЯемой с расчетом на барыш. Ћна никогда не может взойти до понЯтиЯ о
праве, и употребление слова "право" в таком обществе есть не что иное, как злоупотребление и
перенесение на торговую компанию понЯтиЯ, принадлежащего только нравственному обществу"9).

Ќо и этическое а ргiогi понималось славЯнофилами не в смысле самозаконного и самостоЯтельного
порЯдка оценок, опирающегосЯ лишь на свою собственную значимость. ’от этический абсолютизм,
который в истории нравственной философии свЯзан с именем Љанта, был им глубоко чужд. ќтику они
не мыслили вне системы мира, вне системы сущего. –арство же сущего они воспринимали под знаком
религии, точнее, христианства, еще точнее, православиЯ. –ентр их общественной философии
заключалсЯ, таким образом, в их религиозных, христианско-православных убеждениЯх. Ћни искали
–арствиЯ ЃожиЯ и правды его -- таково было их жизненное дело. ‚се остальное в их миросозерцании
ощущалось ими лишь, как вывод, как следствие, как осуществление все той же основной, единой,
верховной задачи, заданной им на земле. "ЏонЯтие об обЯзанности, -- пишет •омЯков, -- находитсЯ в
прЯмой зависимости от общего понЯтиЯ человека о всечеловеческой или всемирной нравственной
истине, и, следовательно, не может быть предметом отдельным длЯ самобытной науки. Ћчевидно, что
наука о нравственных обЯзанностЯх, возводЯщих силу человека в право, не только находитсЯ в прЯмой
зависимости от понЯтиЯ о всемирной истине, будь оно философское или религиозное, но составлЯет
только часть из его общей системы философской или религиозной... €так, -- заключает автор, -- может
существовать наука права по такой-то философии или по такой-то вере, но наука права самобытного
есть прЯмаЯ и ЯркаЯ бессмыслица и разумное толкование о праве может основыватьсЯ только на
объЯвленных началах всемирного знаниЯ или верованиЯ, которые принимает такой-то или другой-то
человек"10).

‚ области конкретной исторической жизни свое внешнее воплощение правильно понимаемый
принцип права, согласно учению славЯнофилов, получает не в положительном предписании
законодателЯ, не в законе, всегда формальном, отвлеченно-рациональном и безличном, а в неписаном,
постоЯнно живом и плодотворном обычае. "Ћбычай есть закон, -- утверждает •омЯков. -- Ќо он
отличаетсЯ от закона тем, что закон ЯвлЯетсЯ чем-то внешним, случайно примешивающимсЯ к жизни, а
обычай ЯвлЯетсЯ силою внутреннею, проникающей во всю жизнь народа, в совесть и мысль всех его
членов. –ель всЯкого закона, его окончательное стремление есть -- обратитьсЯ в обычай, перейти в
кровь и плоть народа и не нуждатьсЯ уже в письменных документах"11).

“ принципа права, таким образом, отнимаетсЯ самостоЯтельность. Ћн вводитсЯ в круг более общих
и глубоких философских принципов. Ѓолее того -- он в них растворЯетсЯ. "ћридический формализм"
отвергаетсЯ в корне, как одно из величайших заблуждений человеческого разума и человеческой
истории.

II.

‘ этой точки зрениЯ славЯнофильскаЯ мысль проводила резкую разграничительную черту между
‡ападной …вропой и ђоссией. ‡апад казалсЯ ей побежденным именно идеей отвлеченного права,
внутренно оторвавшегосЯ от своих нравственных корней. ђоссиЯ же, напротив, будто бы всегда
исповедовала начала целостной религиозной нравственности и никогда не соблазнЯлась соблазном
абстрактного юридизма. "ђусской земле, -- утверждает •омЯков, -- была чужда идеЯ какой бы то ни
было отвлеченной правды, не истекающей из правды христианской, или идеЯ правды, противоречащей
чувству любви"12). ’у же мысль развивает €ван Ђксаков: "в народе, -- пишет он, -- постоЯнно живут
требованиЯ высшей нравственной справедливости; summa injuria, высшаЯ неправда, до которой
логически развиваетсЯ всЯкое summum jus, высшее право, немыслима в развитии правды, и если он еще
не выработал в своей истории такой гражданской правды, где бы не было места столкновению, или,
как выражаютсЯ немцы, коллизии между правом и нравственностью, то все же еще не утратил в себе
стремлениЯ к этому идеалу"13).

Ќо в чем же сущность западной "религии права" и каковы внешние формы ее выражениЯ? --
“глубленному обсуждению этих вопросов под общим углом зрениЯ славЯнофильства посвЯщены две
политические статьи ’ютчева "ђоссиЯ и революциЯ" и "ђимский вопрос". Џравда, ’ютчев не
принадлежал непосредственно и всецело к славЯнофильскому кружку, -- он воспитывалсЯ в сфере
несколько иных впечатлений и находилсЯ, скорее, под известным влиЯнием идей так-называемой
"католической реакции". Ћднако, в своей оценке французской революции и созданного ею стилЯ
новой западной культуры, он, следуЯ †. дэ Њэстру, в то же самое времЯ вполне сходилсЯ и со
славЯнофилами, -- из чего нельзЯ не заключить, что в этом своем пункте миросозерцание последних не
отличаетсЯ особой самобытностью...

‚ упомЯнутых статьЯх ’ютчев стремитсЯ доказать, что конечным, верховным началом
отвлеченного права ЯвлЯетсЯ принцип отвлеченной личности, эгоизма, соединенный с принципом
эгоистически же понимаемого, на личной пользе основанного общественного договора. "—еловеческое
Я, -- пишет он, -- желаЯ зависеть от самого себЯ, не признаваЯ и не принимаЯ другого закона, кроме
собственного изволениЯ, -- словом, человеческое Я, заменЯющее собой Ѓога, конечно, не ЯвлЯетсЯ еще
чем-либо новым среди людей, но таковым сделалось самовластие человеческого Я, возведенное на
степень политического и социального права и стремЯщеесЯ, в силу этого права, овладеть обществом.
‚от это-то новое Явление и получило в 1789 году название французской революции"14).

‚еликаЯ французскаЯ революциЯ, наложившаЯ неизгладимый отпечаток на всю жизнь
современного запада, тем и памЯтна, по мнению ’ютчева, во всемирной истории, что она привила
правительственной власти антихристианский характер. €бо "человеческое Я, предоставленное самому
себе, противно христианству по существу", а провозглашенное революцией верховенство народа
понималось ею, именно, -- как "верховенство человеческого Я, помноженного на огромное число, т.-е.
опирающегосЯ на силу". ЋбезбоженнаЯ душа человека стала верить лишь внешним гарантиЯм,
общество могло строитьсЯ лишь на эгоистическом расчете, лишь на сумме частных эгоизмов. Ѓолее
высокаЯ санкциЯ общежитиЯ утратила свою обЯзательность. "Џолитическое общество впервые
отдавалось под власть государства, объЯвлЯвшего, что у него нет души, а если и есть, то душа,
лишеннаЯ религии"15). "ЏравильнаЯ алгебраическаЯ формула, -- подтверждает •омЯков вывод
’ютчева, -- была действительно тем идеалом, к которому бессознательно стремилась всЯ жизнь
европейских народов"16).

ќтого юридического формализма не было на ђуси, он не в характере русского народа. „а в нем не
чувствовалось и необходимости, ибо общество у нас до сих пор скреплЯетсЯ тою высшей санкцией,
которую окончательно разрушила на западе французскаЯ революциЯ, а еще до нее, согласно
правоверно-славЯнофильскому утверждению •омЯкова, подрывал рационализм римского права и его
законного наследника -- католицизма. Ђвторитетом у нас признаетсЯ не буквальный смысл формы, а
непосредственнаЯ очевидность существенной справедливости. ђусский народ живет или, по крайней
мере, стремитсЯ жить не по правилам правового общежитиЯ, а по требованиЯм религиозно-
нравственных законов, в духе общины, мирской соборности. "‚ истории русской, -- пишет •омЯков, --
нельзЯ понЯть ни строки без Ясного уразумениЯ общины и ее внутренней жизни"17). "„аже самое слово
право, -- утверждает €. Љиреевский, -- было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало
только справедливость, правду"18). Џринципу отвлеченной личности, эгоистическому началу
индивидуальной обособленности, ђоссиЯ противополагает христианскую идею общинности. "€
ѓосподь возвеличил смиренную ђусь"...

ђазличение правды внутренней от правды внешней, закона нравственного от закона формального,
юридического -- излюбленный мотив писаний славЯнофилов, основоположный длЯ всей их
общественной философии. Ћн проводитсЯ ими в бесчисленных вариациЯх, по самым различным
поводам. Ћн свойственен им всем -- и Љиреевскому, и •омЯкову, и Ђксаковым, и Љошелеву, и
‘амариным. ‚ нем -- центр общественного пафоса славЯнофильства, через него отрицаетсЯ ‡апад,
через него восхвалЯетсЯ древнЯЯ ђусь, благодарЯ ему ненавистен "петербургский период" русской
истории.

"‡акон нравственный, внутренний, -- так формулирует это различие Љонстантин Ђксаков, --
требует, прежде всего, чтобы человек был нравственный и чтобы поступок истекал, как свободное
следствие его нравственного достоинства, без чего поступок терЯет цену. ‡акон формальный или
внешний требует, чтобы поступок был нравственный по понЯтиЯм закона, вовсе не заботЯсь,
нравственен ли сам человек, и откуда истекает его поступок. …го цель -- устроить такой совершенный
порЯдок вещей, чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтобы и без нее люди поступали
нравственно и были бы прекрасные люди... и общество бы благоденствовало. ‚нешнЯЯ правда требует
внешней нравственности и употреблЯет внешние средства"19).

‡апад -- жертва внешнего закона. Ћсновы жизни там понимают, как правила и предписаниЯ. Ќачало
русского склада -- иное: "смысл общий русского человека -- свобода, свобода истиннаЯ, и отсутствие
условностей всюду"20).

‡десь мы непосредственно подходим к учению славЯнофилов о государстве. Ќ. Ђ. ЃердЯев прав,
утверждаЯ в своей монографии о •омЯкове, что "славЯнофилы были своеобразными анархистами,
анархический мотив у них очень силен"21). Ќо все же нужно оговоритьсЯ, что этот анархизм был
именно своеобразным, сильно отличным от типических его образцов. Ђнархизм в буквальном,
обычном значении этого термина был чужд славЯнофильской идеологии. ‘лавЯнофилы не отрицали
государства абсолютным отрицанием, как, например, штирнерианство или толстовство, они лишь
смотрели на него, как на "необходимое зло", "неизбежную крайность", как на "постороннее средство,
а не цель, не идеал народного бытиЯ"22). Џо их мнению, христианство, указав человеку и человечеству
высшее призвание вне государства, ограничив государство областью внешнего, значением только
средства и формы, а не цели бытиЯ, поставив превыше его начала божественной истины, низвело
таким образом самый принцип государственный на низшее, подобающее ему место23). Џринуждение
само по себе греховно и, в сущности, недостойно человека: "нравственное дело должно и совершатьсЯ
нравственным путем, без помощи внешней принудительной силы"24). ‹ишь ради слабости и
греховности людской необходим закон внешний, необходимо государство, -- власть от мира сего; но
призвание человека остаетсЯ все то же, нравственное, внутреннее25).

‘амаЯ природа человеческаЯ такова, что два порЯдка бытиЯ пересекаютсЯ в ней: порЯдок
безусловного совершенства, неизменный и нерушимый в постоЯнном своем торжестве, и "закон
общественного развитиЯ", ЯвлЯющийсЯ по самому существу "законом ЯвлениЯ несовершенного" и
действующий под знаком "улучшениЯ, т.-е. признаниЯ недостатка в прошедшем и неполноты в
современном".

€ вот, конкретным выражением этого второго, несовершенного земного порЯдка и ЯвлЯетсЯ
положительный закон государства. "‚ законе положительном, -- пишет •омЯков, как бы воскрешаЯ
аристотелевские сентенции, -- государство определЯет, так-сказать, постоЯнно свою нравственную
высоту, ниже которой стоЯт многие его члены и выше которой всегда стоЯт некоторые". ѓосударство --
условнаЯ, относительнаЯ форма земного общениЯ, сама по себе чуждаЯ высшей правде.

Ќо христианство, не отрываЯ человека окончательно от земли и земных законов, открывает ему и
действительность иного мира, совершенного, безусловного: согласно •омЯкову, "каждый христианин
есть в одно и то же времЯ гражданин обоих обществ, совершенного, небесного -- –еркви, и
несовершенного, земного -- государства". ‡аконы обоих обществ обЯзательны длЯ христианина: "в
себе он совмещает обЯзанности двух областей, неразрывно в нем соединенных, и при правильной
внутренней и духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей на низшую, повинуЯсь обеим"26).

•омЯков не чувствует или почти не чувствует той проблемы, которую впоследствии с такою
жгучею остротою поставит ’олстой, -- проблемы возможной антиномичности двоЯкого рода велений,
обращенных к человеку. ‡аповеди –еркви ни в каком смысле не представлЯютсЯ ему абсолютно
несовместимыми с законами государства. Ћн словно уверен, что голос высшей правды, звучащий в
душе человека, никогда не предпишет ему того, что противоречит повелевающему голосу государства.

Ќо, вместе с тем, оставлЯет государству место низшее и подчиненное в системе нравственных
ценностей. Џри этом, что особенно характерно, лишь за христианским государством признает он
право на существование и лишь тем из христианских государств готов отвести "высокий удел",
которые полнее, всестороннее подчинЯютсЯ закону правды высшей и, сознаваЯ ограниченность круга
своей деЯтельности, не переступают его границ. —ем совершеннее, чем внутренно лучше народ, тем
менее нуждаетсЯ он в начале государственности, ибо тем ближе он к непосредственным заповедЯм
верховного „обра.

Љонстантин Ђксаков лишь развил до логического конца предпосылки, заключавшиесЯ в учении
•омЯкова о государстве, лишь резче и, пожалуй, несколько грубее формулировал выводы, заострил
проблему. Ќо идейнаЯ сущность взглЯдов обоих вождей школы в этой области, как и в других,
несомненно, однородна.

Џодобно •омЯкову, Љ. ‘. Ђксаков не склонен отрицать практическую необходимость и,
следовательно, условную ценность государства. -- "Њожно ли обойтись без государства на земле при
несовершенствах человеческого рода?" -- спрашивает он. € немедленно отвечает, -- "Ќет, невозможно.
‚сЯ сила заключаетсЯ в том, как относитсЯ народ к государству -- как к средству или как к цели: что
государство длЯ народа"27).

ђаз христианство, как откровение высшей божественной правды, непосредственное воплощение
свое находит лишь в –еркви, то Ясным становитсЯ, чем должно быть государство в глазах народа
истинно христианского; конечно -- "только защитою, а отнюдь не целью властолюбивых желаний".
Ќароду не подобает самолично входить в интересы и дела государства: "всЯкое стремление народа к
государственной власти отвлекает его от внутреннего нравственного пути и подрывает свободою
политической, внешней, -- свободу духа внутреннюю. ѓосударствование становитсЯ точно целью длЯ
народа, -- и исчезает высшаЯ цель: внутреннЯЯ правда, внутреннЯЯ свобода, духовный подвиг жизни.
Џравительством, -- заЯвлЯет Љ. Ђксаков, -- народ быть не должен. …сли народ -- государь, народ --
правительство, тогда нет народа"28).

‡апад, верный преданиЯм римской империи, пошел по пути отвлеченной государственности.
Џостепенно отрекавшиесЯ от высших запросов духа, народы там непосредственно соприкасаютсЯ с
государственными заботами, целиком уходЯт в них. Ќа первом плане национальной жизни там ныне
стоЯт проблемы государства, политического строительства. ‡апад всецело проникнут идеЯми внешней
правды, и во имЯ их оставлЯютсЯ в стороне заветы правды внутренней. ‘лишком уж он предан делам
мира сего. €деал русского народа совершенно иной. …му чужда "гордость западной свободы". Ќе
коснулось его гибельное "огосударствление". €деал собственно-русской жизни есть идеал
социального христианства, христианского гражданского общежитиЯ29).

"ђусский народ, -- утверждает Љ. Ђксаков, -- есть народ не государственный, т.-е. не стремЯщийсЯ к
государственной власти, не желающий длЯ себЯ политических прав, не имеющий в себе даже зародыша
народного властолюбиЯ". „ела государственные по существу ему чужды, слишком мелки они длЯ него.
Ћн хочет "оставить длЯ себЯ свою неполитическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои
обычаи, свой быт, жизнь мирную духа"... "Ќе желаЯ править, народ наш желает жить, разумеетсЯ, не в
одном животном смысле, а в смысле человеческом. Ќе ища свободы политической, он ищет свободы
нравственной, свободы духа, свободы общественной, -- народной жизни внутри себЯ... Ћн помнит
слова •риста: воздайте Љесарево Љесареви, а ЃожиЯ Ѓогови, и другие слова •риста: –арство Њое
несть от мира сего, и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ
христианский, избирает длЯ себЯ другой путь, -- путь к внутренней свободе и духу, и царству •ристову:
царство Ѓожие внутрь вас есть30). ѓосударство же "опираетсЯ не на страх Ѓожий, а на страх земной
кары, которым смирЯет одинаково и христиан и Язычников"31).

—тобы "научно" обосновать свои мысли об отношении русского народа к принципу
государственности, идеологи славЯнофильства обращались к русской истории и в ней черпали
подтверждение истинности своих идей. ’ак, всматриваЯсь в древний быт славЯн, Љ. Ђксаков увидел в
первоначальной славЯнской общине столь соответствующий славЯнофильским мечтаниЯм
"нравственный хор", "союз людей, основанный на нравственном начале, управлЯемый внутренним
законом, и оттуда обычаем общественным". € лишь горькаЯ, но повелительнаЯ необходимость
защиты от внешних врагов заставила эту общину прибегнуть к организации внешнего закона32). Ќо и
после признаниЯ принудительной власти народ, по мнению исследователЯ, не утратил своих исконных
качеств, не смешал себЯ с внешнею силою государственного закона, не пошел по пути внешней
правды. Џредоставив власти властвовать, он продолжал жить по-прежнему, в духе веры и любви.
"Ћбщина частнаЯ" сменилась "общиной всецелой", и место ‚еча занЯл ‡емский ‘обор. "Ћбщинный
элемент стал таким образом на высшую ступень, принЯл высший вид, перешел в высший момент,
говорЯ Языком философским"...33).

‚ области общественной философии славЯнофильство постоЯнно оперировало двумЯ понЯтиЯми,
представлЯвшимисЯ ему взаимно обособленными друг от друга. ќти понЯтиЯ -- "‡емлЯ" и
"ѓосударство". "Ћтношение ‡емли и ѓосударства -- по теории Љ. Ђксакова -- легло в основании
русской истории"34). ‡емлЯ, это -- "общественно человеческое начало", "неопределенное и мирное
состоЯние народа"35), "душа народа", как мы теперь, пожалуй, сказали бы. ѓосударство, это -- внешнЯЯ
власть, создание рук человеческих, сила, охранЯющаЯ ‡емлю вещественными средствами, мечом и
кровью, политикой, войнами, Явной и тайной полицией... ‚ поЯснение своей терминологии, Ђксаков
припоминает старое русское выражение: государево и земское дело. "Џод государевым делом
разумелось все дело управлениЯ государственного, и внешнего, и внутреннего, -- и по преимуществу
дело военное, как самое Яркое выражение государственной силы... Џод земским делом разумеетсЯ весь
быт народный, всЯ жизнь народа, куда относитсЯ, кроме духовной, общественной его жизни, и
материальное его благосостоЯние: земледелие, промышленность и торговлЯ"36). ’аким образом,
существо, "эссенциЯ" национального организма, его идеЯ, заключаетсЯ в земле, в земском деле.
ѓосударство же есть внешнЯЯ оболочка этого организма, внутренно ему индифферентнаЯ, призваннаЯ
лишь к обеспечению его жизни, ограждению его безопасности. Џравительство -- страж народа, но не
руководитель его. "Џервое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного
невмешательства. Ќо такое отношение еще не полно; оно должно быть дополнено отношением
положительным между ѓосударством и ‡емлею. ЏоложительнаЯ обЯзанность ѓосударства
относительно народа есть защита и охранение жизни народа... -- да процветает его благосостоЯние, да
выразит он свое значение и исполнит свое нравственное призвание на земле. ЂдминистрациЯ,
судопроизводство, законодательство, -- все это, понЯтое в пределах чисто-государственных,
принадлежит неотъемлемо к области правительства"37).

III.

€так, народ не должен государствовать, но власть государственнаЯ обЯзана все же своим бытием
народу. Ќарод добровольно призывает власть и облекает ее неограниченными полномочиЯми, а сам,
по выражению •омЯкова, "уходит в отставку", т.-е. возвращаетсЯ к своей внутренней духовно-
материальной жизни. ‚ истории ђоссии, по мнению славЯнофилов, два факта ЯвлЯютсЯ в этом
отношении символическими, -- призвание варЯгов в 862 году и всенародное избрание Њихаила в 1613-
м. ќти факты -- Яркое свидетельство нашего своеобразиЯ по сравнению с западным человечеством, --
"Ќа ‡ападе власть Явилась, как грубаЯ сила, одолела и утвердилась без воли и убеждениЯ покоренного
народа. ‚ ђоссии народ сознал и понЯл необходимость государственной власти на земле, и власть
Явилась, как званый гость, по воле и убеждению народа"38).

џсно, что при таких условиЯх неограниченнаЯ власть может быть облечена только в
монархическую форму, ибо всЯкаЯ другаЯ форма в большей или меньшей степени предполагала бы
участие народа в высшем правительственном организме. "’олько при неограниченной власти
монархической, народ может отделить от себЯ государство и избавить себЯ от всЯкого участиЯ в
правительстве... предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной
свободе"39). €менно таков, по мнению славЯнофильства, идеальный смысл русского самодержавиЯ,
"русского исторического государственного начала". Ќедаром говоритсЯ в древних русских грамотах,
-- "сами знаете, что такому великому государству без ѓосударЯ долгое времЯ стоЯть нельзЯ". € еще:
"без ѓосударЯ государство ничем не строитсЯ и воровскими заводами на многие части разделЯетсЯ, и
воровство многое множитсЯ"40). € вот царь, живой русский человек, человек из народа, берет на себЯ
народом на него возложенное великое бремЯ власти, государствованиЯ. ‚о имЯ служениЯ ‡емле он как
бы отрекаетсЯ от себЯ и посвЯщает себЯ тем делам государственным, которым так чужд по природе
всЯкий русский человек. "–арь, царствуЯ, -- пишет „. •., -- почитаетсЯ совершающим великий подвиг
самопожертвованиЯ длЯ целого народа... ‚ласть, понЯтаЯ, как бремЯ, а не как привилегиЯ, --
краеугольнаЯ плита самодержавиЯ"41). Ќа венец царЯ славЯнофилы смотрели, как на своего рода
мученический венец, жертвенный символ самоотречениЯ. "ђусский царь, -- пишет €. Ђксаков, -- с своей
прирожденной наследственной властью -- не честолюбец и не властолюбец: власть длЯ него --
повинность и бремЯ; царский сан -- истинно подвиг"42). ќта же мысль выражена и в известном
стихотворном обращении •омЯкова к царю, венчающемусЯ на царство, --
Ђ ты, в смирении глубоком
‚енца принЯвший тЯготу,
Ћ, охранЯй неспЯщим оком
„уши бессмертной красоту!
€ настойчиво подчеркивают славЯнофилы, что по внутренней своей природе русское самодержавие
-- не западный абсолютизм и не азиатский деспотизм. ‘тановЯсь тем или другим, оно извращает свою
природу.

ђусский царь не может противопоставлЯть себЯ народу: ведь его бытие основано исключительно
лишь на нежелании народа властвовать. ‚ этом отношении чрезвычайно знаменательно одно
замечание •омЯкова в его частном письме к Ђ. Ќ. Џопову. ЉасаЯсь вопроса, затронутого только-что
поЯвившейсЯ тогда статьи ”. €. ’ютчева, •омЯков, между прочим, пишет: "‚ народе, действительно,
souverainetй suprкme. €наче что же 1613 год? € что делать Њадегасам, если волею Ѓожиею холера
унесет семью королЯ ђаваны?.. ‘амое повиновение народа есть un acte de souverainetй"43).

ќти слова чрезвычайно характерны длЯ первого поколениЯ славЯнофилов. € становитсЯ довольно
понЯтным, почему их так опасались в Џетербурге. ‚ыходит, пожалуй, что не без некоторого внешнего
основаниЯ писал „убельт, прочтЯ предназначавшиесЯ длЯ второго "московского сборника" статьи, --
"Ќахожу, что московские славЯнофилы смешивают приверженность свою к русской стране с такими
началами, которые не могут существовать в монархическом государстве"44).

"‘амодержавие, -- излагает славЯнофильскую доктрину свободный от цензурных стеснений „. •., --
есть олицетвореннаЯ волЯ народа, следовательно, часть его духовного организма, и потому сила
служебнаЯ... Џризвание его состоит в том, чтобы творить не волю свою, а... вести народ по путЯм,
"им самим излюбленным", не предначертывать ему измышленного пути. ‡адача ‘амодержца состоит
в том, чтобы угадывать потребности народные, а не перекраивать их по своим, хотЯ бы "гениальным"
планам. ‚есь строй самодержавного правлениЯ должен быть основан на прислушивании к этим
потребностЯм и к тому, как народ понимает сам средства удовлетворить их"45). ‘овсем иное дело
абсолютизм: он есть власть безусловнаЯ, совершенно отрешеннаЯ от основ народного бытиЯ.

Џри самодержавии народ свободен. ‘лавЯнофилы думали даже, что только при самодержавии он
свободен воистину46). Ћн всецело предоставлен самому себе. Ћн не вмешиваетсЯ в область
правительственной власти, но зато и правительственнаЯ власть должна уважать его внутреннюю
жизнь. "‘амостоЯтельное отношение безвластного народа к полновластному государству, -- пишет Љ.
Ђксаков, -- есть только одно: общественное мнение"47). Љлассическое славЯнофильство, в отличие от
позднейшего национализма, считало самодержавие неразрывно свЯзанным с полной и широкой
свободой общественного мнениЯ. €ван Ђксаков прославилсЯ в русской публицистике шестидесЯтых и
восьмидесЯтых годов своею смелой и Яркой защитой идеи внутреннего общественного
самоуправлениЯ, свободы совести, мысли и слова, своим принципиальным протестом против смертной
казни. ‚о имЯ славЯнофильских начал он обличал фактические несовершенства русской жизни, пороки
русской власти. ‚о имЯ истинного самодержавиЯ он боролсЯ с искаженным, лживым его подобием.
"‚нешнЯЯ правда -- ѓосударству, внутреннЯЯ правда -- ‡емле; неограниченнаЯ власть -- –арю, свобода
мнениЯ и слова -- народу", -- такова любимаЯ формула славЯнофилов48). ‘амодержавие сильно
доверием народа, его свет -- свет отраженный. –арь должен слушать свободное слово народа, должен
знать народную душу. "€стинно самодержавнаЯ власть, -- пишет „. •., -- непременно себЯ проЯвит
всЯческими видами общениЯ с народом, из которых одним может быть и ‡емский ‘обор"49). Ќа созыве
совещательной ‡емской „умы особенно настаивал Ђ. €. Љошелев в своих заграничных брошюрах, --
"‘амодержавие, само себе предоставленное, -- писал он, -- в настоЯщее времЯ не может не чувствовать
своей несостоЯтельности, в виду предлежащих ему все более и более усложнЯющихсЯ задач, и не
сознавать тЯжкой ответственности за свершаемые им дела. ЏользуЯсь советом народных избранников,
оно разделит с ними ответственность за делаемое"50).

‚заимное доверие между царем и народом не нуждаетсЯ ни в каких внешних, формальных
обеспечениЯх: "ѓарантиЯ не нужна! -- с обычным своим пафосом восклицает Ѓелинский
славЯнофильства, Љонстантин Ђксаков. -- ѓарантиЯ есть зло. ѓде нужна она, там нет добра; пусть
лучше разрушитсЯ жизнь, в которой нет доброго, чем стоЯть с помощью зла. ‚сЯ сила в идеале. „а и что
стоЯт условиЯ и договоры, коль скоро нет силы внутренней?.. ‚сЯ сила в нравственном убеждении. ќто
сокровище есть в ђоссии, потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам"51). ’у же
мысль развивает и €ван Ђксаков, -- "не на контракте, не на договоре зиждутсЯ в ђоссии отношениЯ
народа к царю, а на страхе Ѓожием, на вере в свЯтыню человеческой совести и души"52). ‡ападный
принцип "количества", принцип suffrage universel, "эту истинно недостойную, подлую охоту за
голосами" глубоко презирали идеологи нашей самобытности53).

Љонечно, славЯнофилы понимали, что их философиЯ русского самодержавиЯ не есть апологиЯ
факта, теориЯ исторически подлинного, всецело себЯ раскрывшего ЯвлениЯ. Ћни сами считали, что это
-- лишь философиЯ идеи, начала, внутренно заложенного в русскую жизнь, -- в качестве идеала, перед
нею стоЯщего. ђазумеетсЯ, этот идеал никогда не воплощалсЯ целиком, жизнь всегда была ниже его, но
важно то, что она всегда к нему стремилась и тЯготела. ‡десь уместно припомнить слова
„остоевского, -- "‘удите русский народ не по тем мерзостЯм, которые он так часто делает, а по
великим и свЯтым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоЯнно вздыхает; судите наш
народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать"54). „аже Љ. Ђксаков, при всем своем
"максимализме", признавал, что "нет ни в одном обществе истинного христианства". "Ќо, --
прибавлЯет он, -- христианство истинно, и христианство есть единый истинный путь". ќтот путь
христианства, по убеждению славЯнофилов, -- лег в основу русской жизни, ЯвлЯЯсь как бы тем ее
постоЯнным "камертоном", который указывает правильное направление и в то же времЯ отмечает
степень фактического отклонениЯ от него55).

Ћднако, здесь уместно оговоритьсЯ, что и самодержавие, подобно всЯкой земной политической
форме, не ЯвлЯлось длЯ славЯнофилов выражением абсолютного, непререкаемого совершенства,
предметом поклонениЯ, целью в себе. ђелигиозные предпосылки доктрины, составлЯвшие ее душу,
предохранЯли ее от какого бы то ни было идолопоклонства. Ћчень знаменательным в этом смысле
представлЯетсЯ следующее заЯвление Љ. Ђксакова: "ЏонЯв с принЯтием христианской веры, что
свобода только в духе, ђоссиЯ постоЯнно стоЯла за свою душу, за свою веру. ‘ другой стороны, знаЯ,
что совершенство на земле невозможно, она не искала земного совершенства, и поэтому, выбрав
лучшую (т.-е. меньшую из зол) из правительственных форм, она держалась ее постоЯнно, не считаЯ ее
совершенною. ЏризнаваЯ свободно власть, она не восставала против нее и не унижалась перед нею"56).

’аким образом, даже и в чистом, идеальном своем воплощении самодержавие, согласно смыслу
учениЯ славЯнофильства, есть ценность по существу условнаЯ, подчиненнаЯ, лишь наименьшее из
неизбежных зол. Ќо длЯ конкретной исторической действительности и эта политическаЯ форма,
будучи лучшей, естественно ЯвлЯетсЯ далеко не всегда досЯгаемою целью...

Ѓлиже всего к такой цели русскаЯ жизнь была в московский период нашей истории и особенно -- в
эпоху первых ђомановых. ЋтношениЯ ѓосударства к ‡емле тогда, по мнению славЯнофилов, более, чем
когда-либо соответствовали чистой идее самодержавиЯ. ђусский царь тогда не был ни азиатским
деспотом, ни автократором западного абсолютизма. Њосковский период представлЯет одно
государство всеЯ ђуси и одну общину всеЯ ђуси, еще хранЯщие памЯть о том взаимном доверии,
которое было положено в основу их союза еще при ђюрике. Џервый русский царь созывает первый
земский собор. € затем долгие годы путем земских, почти не расходившихсЯ дум или соборов стерегла
землЯ неприкосновенность и достоинство самодержавной власти, -- "совет всей ‡емли, ‡емский собор,
-- подчеркивает Љонстантин Ђксаков, -- был Явлением не случайным, но коренным, основным,
жизненным Явлением древней ђоссии". € древние цари вначале верили своему народу, а народ верил
царЯм57).

‚прочем, сами славЯнофилы не могли не сознавать, что их взглЯду на государственный строй
древней ђуси недостает прочного научного обоснованиЯ. "Њы еще ничего не доказали, или очень
немногое, -- писал ћ. ‘амарин Љ. Ђксакову в 1845 году. -- ‚се, что мы утверждаем о нашей истории, о
нашем народе, об особенностЯх нашего прошедшего развитиЯ, -- все это угадано, а не выведено"58).
‘ами они признавали, что и в московском периоде многое хорошее существовало только в законе, а не
на деле, -- "иначе, -- пишет •омЯков, -- представилсЯ бы случай единственный в мире: золотой век, о
котором никто не помнит через 150 лет, несмотрЯ на крайнюю железность последовавшего"59). Ћднако
же, при всех этих оговорках, славЯнофилы крепко верили, что именно в древней ђуси отношение
между властью и народом покоилось на нормальных основах, на тесной взаимной нравственной
свЯзи60). ќта непосредственнаЯ свЯзь царЯ с народом длилась до Џетра. ‘ него начинаетсЯ новый
период русской истории -- "петербургский период", когда ђоссиЯ, по выражению Љ. Ђксакова, "дает
страшный крюк", кидает родную дорогу и примыкает к западной61), когда русское государство сходит
с исторического русского пути и направлЯетсЯ в сторону от него. -- Љто же виноват тут? --
‘лавЯнофилы не сомневались, что эта великаЯ историческаЯ вина падает не на русский народ, а на
русское государство, русскую власть, на русских царей.

Љонстантин Ђксаков откровенно высказываетсЯ по этому поводу в "записке о внутреннем
состоЯнии ђоссии", поданной им через графа Ѓлудова Ђлександру II при восшествии его на престол62).
"…сли народ не посЯгает на государство, то и государство не должно посЯгать на народ... ђусский
народ так и осталсЯ верен своему взглЯду и не посЯгнул на государство; но государство в лице Џетра
посЯгнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт... ‘овершилсЯ разрыв царЯ с народом,
разрушилсЯ древний союз ‡емли и ѓосударства. ‚место прежнего союза образовалось иго ѓосударства
над землею, и русскаЯ землЯ стала как бы завоеванною, а государство -- завоевателем. ђусский монарх
получил значение деспота, а свободный подданный народ -- значение раба-невольника в своей земле!..
„ействие свободной земской стихии было заглушено вконец"63). "‚сЯ суть реформы Џетра, --
утверждает „. •., -- сводитсЯ к одному: к замене русского самодержавиЯ абсолютизмом.
‘амодержавие... становитсЯ с него ђимо-ѓерманским императорством... ‚ласть ради власти,
автократорство ради самого себЯ, самодовлеющее -- вот чем Џетр и его преемники, а за ними их
современные апологеты, стремились заменить живое народное понЯтие об органическом строе
государства, в котором царь -- глава, народ -- члены, требующие длЯ правильного действиЯ своего
"взаимодействиЯ" и "органической свЯзи", при наличности которых "свобода" власти не исключает
зависимости от общих всему народному организму начал; при наличности же ее свобода власти -- не
произвол, а зависимость народа -- не рабство"64). Ђ склонный ко всЯческим крайностЯм и
преувеличениЯм Љонстантин Ђксаков в письме к ѓоголю так формулирует свое отношение к
петровскому делу:

"‚от великаЯ истина, -- поклонение перед публикой и презрение к народу. ‡наете вы знаменитое
восклицание полицмейстера: публика вперед, народ назад! ќто может стать эпиграфом к истории
Џетра"65).

Ћднако, было бы ошибочным думать, что славЯнофилы относились к петровской реформе с
отрицанием безусловным, всесторонним. Њногое в ней они признавали необходимым66). Ќо им претил
дух автократорства, государственного абсолютизма, которым она была проникнута. Џосле Џетра
русского самодержавиЯ уже не существует. ‡емский тип государства сменЯетсЯ типом полицейским.
"‚ласть обставлЯетсЯ такими мерами политической предосторожности, как-будто русский монарх есть
завоеватель или узурпатор"67). —ем дальше, тем все сильнее возрастал гнет государственной власти над
народом, тем все более и более чуждыми становились русскому народу его императоры. "‚сЯ землЯ
русскаЯ, -- утверждал Ђ. ‘. •омЯков, -- превратилась как бы в корабль, на котором слышатсЯ лишь
слова немецкой команды"68). "ѓосударь, -- жалуетсЯ Љ. Ђксаков, -- ЯвлЯетсЯ какою-то неведомою силой,
ибо об ней и говорить, и рассуждать нельзЯ, а котораЯ между тем вытеснЯет все нравственные силы...
"ЊоЯ совесть", -- скажет человек. "Ќет у тебЯ совести, -- возражают ему, -- как смеешь ты иметь свою
совесть? ’воЯ совесть -- ѓосударь, о котором ты и рассуждать не должен". "Њое отечество", -- скажет
человек. "ќто не твое дело! -- говорЯт ему, -- что касаетсЯ ђоссии, до тебЯ, без дозволениЯ, не касаетсЯ;
твое отечество -- ѓосударь, которому ты должен быть рабски преданным". "ЊоЯ вера", -- скажет
человек. "ѓосударь есть глава –еркви", -- отвечают ему (вопреки православному учению, по которому
глава –еркви •ристос); "твоЯ вера -- ѓосударь". "Њой Ѓог", -- скажет, наконец, человек. "Ѓог твой --
ѓосударь: он есть земной бог"69).

‚от к чему привел петровский переворот! ‘ тех пор ѓосударство стало систематически вторгатьсЯ
во внутреннюю жизнь ‡емли, нарушать пределы своей компетенции. "€ на этом внутреннем разладе,
как дурнаЯ трава, выросла непомернаЯ, бессовестнаЯ лесть, уверЯющаЯ во всеобщем благоденствии,
обращающаЯ почтение к царю в идолопоклонство, воздающаЯ ему, как идолу, божескую честь"70).

Ќа этой нездоровой основе и возникло то тЯгостное раздвоение между народом и властью, на
которое столь часто и столь горько жалуютсЯ в своих письмах славЯнофилы. "Џоложение наше
совершенно отчаЯнное, -- записывает ‚ера ‘ергеевна Ђксакова в своем дневнике 28 ноЯбрЯ 1854 года, --
не внешние враги нам страшны, но внутренние -- наше правительство, действующее враждебно против
народа, парализующее силы духовные, приносЯщее в жертву своим личным немецким выгодам его
душевные стремлениЯ, его силы, его кровь"71).

‘мелое обличение петербургского порЯдка вещей с точки зрениЯ славЯнофильства находим мы и у
„. •.: "Љак только, -- пишет он, -- взамен старого начала преданиЯ и того, что называлось "старина",
выкинуто было знамЯ "упразднениЯ всего этого хлама" во имЯ нового высшего начала, более
культурного: "l'йtat c'est moi" (сослужившего такую печальную службу наследникам ‹юдовика •IV и
державе его), тотчас начинаетсЯ эра принципиального произволениЯ, сначала воплотившегосЯ в
громадной личности Џетра, а от него усвоенного его преемниками, и очень красноречиво выраженнаЯ
словами императора ЌиколаЯ Џавловича, с указанием на свою грудь, -- "все должно исходить
отсюда"... ‚ этом новом строе выразилась идеЯ абсолютизма, но в своеобразном виде. Ђбсолютный,
т.-е. от народа отрешенный государь заслонЯетсЯ абсолютной бюрократией, котораЯ, создав
бесконечно сложный государственный механизм, под именем царЯ, под свЯщенным лозунгом
самодержавиЯ, работает по своей программе, все разрастаЯсь и разрастаЯсь и опутываЯ, как плющ, как
царЯ, так и народ, благополучно друг от друга отделенных петровским началом западного
абсолютизма. ‹озунг бюрократии не divide et impera, но impera quia sunt divisi72).

’ак относились славЯнофилы к петербургскому периоду или, как предпочитает называть его Љ.
Ђксаков, -- к "петербургскому эпизоду" русской истории. Ћни считали его сплошным историческим
недоразумением. Ћни ненавидели Џетербург, этот "эксцентричный центр" ђоссии, "символ и знамЯ
отчуждениЯ от народа", "творец и пестун казенщины", это своеобразное окно в …вропу, смотреть в
которое можно лишь обратившись спиною ко всей остальной ђоссии и к русскому народу, этот город
"бюрократической опричнины, где народнаЯ жизнь не чувствуетсЯ и не слышитсЯ, а только
рапортуетсЯ". Ћни считали опасной, если не гибельной длЯ отечества, внутреннюю политику
петербургского правительства, "антинациональную" в ее основных тенденциЯх73). Ќедаром они были
гонимою сектою. Ќедаром заслужили они в Џетербурге репутацию неблагонадежных людей74).

Ћни требовали возвращениЯ назад, "домой", к тому самодержавно-земскому строю, который был
будто бы близок к осуществлению в московской ђуси. Џри этом они настойчиво подчеркивали, что в
их призыве нет ничего реакционного. …ще €. ‚. Љиреевский говорил, что "если старое было лучше
теперешнего, из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь"75). "Ќужно возвратитьсЯ не к
состоЯнию древней ђуси, а к пути древней ђуси", -- так учили славЯнофилы. Џервыми же
практическими шагами к этому возврату домой, к этому "обновлению стариною", они считали два
условиЯ: "полнаЯ свобода слова устного, письменного и печатного -- всегда и постоЯнно; и ‡емский
‘обор в тех случаЯх, когда правительство захочет спросить мнение страны"76).

€ мы не можем не признать, что в их лозунге "домой" не было, действительно, ничего
"реакционного" в общепринЯтом смысле этого слова. Ћн означал -- этот лозунг -- лишь указание на
только-что нами изложенную концепцию самодержавиЯ.

IV.

Њожно много критиковать эту концепцию. Ѓыло бы странной наивностью или капризом слишком
изощренного ума отрицать, что в наше времЯ она уже окончательно утратила характер какой бы то ни
было практической значимости, политической злободневности. Ќо, несомненно, она представлЯет
собою большой интерес с точки зрениЯ истории русской политической мысли.

Ћна -- своеобразное дитЯ русского романтизма, идеализма сороковых годов. ЌельзЯ отказать ей в
привлекательной нравственной возвышенности, в органическом культурном благородстве. Ћна
развивалась в большом плане целостного культурно-философского и философско-исторического
миросозерцаниЯ и всецело уЯснена может быть только в общей свЯзи с ним. …е нужно решительно
отличать от внешне соприкасающейсЯ с ней теории "официальной народности", оправдывавшей и
возвеличивавшей факт русского самодержавиЯ прошлого века независимо от рЯда идеологических
предпосылок, дорогих длЯ славЯнофильства. ‚ этих предпосылках больше, чем в конкретных
политических рецептах, покоитсЯ дух славЯнофильского учениЯ77).

‚озникшее и развивавшеесЯ в обстановке дворЯнской, помещичьей среды, учение это было, однако,
лишено сословной, классовой окраски. Ћно строилось на гораздо более широком фундаменте. ‚ерные
себе, его идеологи даже открыто восставали против привилегированного положениЯ своего сословиЯ.
Ќедаром в начале 1862 года, по поводу дворЯнских выборов в Њоскве, €. ‘. Ђксаков в своей газете
"„ень" призывал своих собратий просить царЯ разрешить дворЯнству торжественно, перед лицом всей
ђоссии, совершить великий акт уничтожениЯ себЯ, как сословиЯ, и распространить дворЯнские
привилегии на все население государства...

ђелигиЯ, христианство, православие -- вот главное в миросозерцании классического
славЯнофильства. Ћтнимите у него его религиозный пафос -- и вы убьете его душу, опустошите его
"идею". ђелигиЯ была длЯ вождей славЯнофильства солнцем, освещающим все вопросы жизни,
исходною точкою, объединЯющим центром системы. ‹учами этого солнца была пронизана и
славЯнофильскаЯ философиЯ нации, ими питалась и сама вера славЯнофилов в русскую народность,
котораЯ, взЯтаЯ без православиЯ, была бы в их глазах вовсе лишена своего высокого достоинства.
"Ћсновное, что лежит в душе русской земли, что хранит ее, что высказываетсЯ в ней, как главное, что
движет ее, -- это чувство ‚еры". ’акова была одна из любимых тем исторических размышлений Љ.
Ђксакова78). "Ѓез православиЯ наша народность -- дрЯнь", -- с намеренной резкостью формулировал ту
же мысль Љошелев.

Љонечно, и проблема государственного устройства ђоссии должна была восприниматьсЯ этими
людьми в свете православиЯ по преимуществу. Џолитический строй сам по себе есть нечто глубоко
условное и относительное. Ќужно, чтобы он как можно полнее удовлетворЯл требованиЯм
христианства. Ќужно, чтобы он как можно меньше отвлекал человечество от "внутренней", духовной
его жизни. €деал политического устройства, -- совершенное отсутствие "политики", самоупразднение
государства, вернее, превращение общества и государства в церковь. Љак известно, „остоевский так и
определЯл устами одного из своих героев задачу государства:

-- Џо русскому пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как
из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобитьсЯ стать
единственно лишь церковью и ничем более. ‘ие и буди, буди79).

Џо мысли славЯнофильства, тем только и ценно русское самодержавие в его чистой, неиспорченной
историей идее, что есть в нем этот своеобразный "аполитизм". ЋтдалЯЯ народ от вопросов земного
строительства, оно блюдет народную душу. ‘ам народ, учреждаЯ и принимаЯ царскую власть, ЯвлЯет
тем самым свою волю к жизни в духе, в Ѓоге...

‚рЯд ли нужно доказывать всю фантастичность этой парадоксальной теории анархического
монархизма. Ќо нельзЯ не признать, что она достаточно характерна длЯ русской политической мысли.
‚едь это все тот же исконный русский "максимализм", только религиозно окрашенный. “порный
отрыв от "царства фактов" во славу идей и идеалов. "”акты", увы, этого не прощают...

‚прочем, следует оговоритьсЯ, что славЯнофильскаЯ мысль, особенно в некоторых статьЯх
•омЯкова, пыталась отмежеватьсЯ от крайностей отвлеченно-религиозного утопизма. Ћна готова
была, как мы видели, в иерархии культурных и морально-политических ценностей отвести
определенные места и принципу права, и принципу государства. Ќо как только от общих
принципиальных соображений она переходила к вопросам конкретной политической
действительности, неизменно сказывалась ее романтическаЯ оторванность от жизни. Ћтносительные
ценности, теоретически признававшиесЯ, практически отрицались, как ЯвлениЯ зла и порока. € при
этом религиозный утопизм соединЯлсЯ с опасным национальным самоослеплением.

Ћднако, неправильно было бы исчерпывать оценку политической доктрины славЯнофильства этою
внешнею, элементарной критикой. Ќехитрое теперь дело -- обличать ошибки политических прогнозов
славЯнофильства, сокрушать его во многом неоправдавшийсЯ оптимизм, громить его близорукую
непрактичность. ѓораздо интересней и существенней -- вдуматьсЯ глубже в общий его облик и уЯснить
широкий внутренний смысл его утверждений. ’огда не только в более надежном и поучительном свете
предстанут его заблуждениЯ, но, пожалуй, вскроетсЯ также и положительное его значение в истории
нашей общественно-политической мысли.

‚ настоЯщее времЯ, после нашумевших работ пенглера и ”ерреро, некоторые из идей
славЯнофильства положительно выдвигаютсЯ в порЯдок днЯ. ђазве не приходитсЯ нам теперь
постоЯнно слышать об утрате органичности, духовной цельности народами ‡апада?80). ђазве любимаЯ
тема славЯнофилов не разрабатываетсЯ ныне со всей утонченностью и совершенством современной
научной вооруженности? ђазве не приспела пора глубокого кризиса начал арифметического
демократизма? € разве ”ерреро не повторЯет, в сущности, рассуждений ’ютчева об утрате
европейским обществом высших санкций общежитиЯ, когда корень нынешних европейских бед
усматривает в крушении "принципа власти"?81).

Љонечно, тщетно было бы искать в славЯнофильской публицистике нынешней усложненности,
научной вылощенности в постановках всех этих проблем. Ќо, быть-может, по выразительности и
четкости славЯнофильские предчувствиЯ превосходЯт нынешний анализ, подобно тому, как
примитивы „жотто своею простодушной экспрессией поражают Ярче, нежели пышные полотна
болонцев...

Љогда Љ. Ђксаков проклинал "гарантии", социологически это было, разумеетсЯ, несколько наивно,
а в плане конкретно-политическом, кроме того, и вредно. Ќо, если принЯть во внимание, что
внутренним основанием этих неудачных крайностей была идеЯ обЯзательной религиозной
насыщенности всЯкой здоровой культуры, всЯкого крепкого общества, -- то соответственно должна
углубитьсЯ и наша оценка этой стороны славЯнофильского миросозерцаниЯ. ‚ царстве ценностей
праву принадлежит подчиненное место, -- вот, в сущности, на чем настаивали славЯнофилы. "—еловек
-- это его вера", -- утверждал Љиреевский, и отсюда логически вытекало, что вне скреп веры всЯкие
социальные свЯзи окажутсЯ чрезвычайно хрупкими, всЯкаЯ национальность и тем более
государственность -- беспочвенной, всЯкое право -- шатким и пустопорожним. ЋпЯть-таки нужно
сознатьсЯ, что в наши дни эти утверждениЯ начинают наглЯдно обзаводитьсЯ солидным теоретическим
фундаментом и богатым материалом жизненных иллюстраций...

ЏодчеркиваЯ преобладающую роль души человеческой в жизни общества, славЯнофильскаЯ мысль
подготовлЯла и свое решение проблемы, ставшей впоследствии боевою в истории нашего
общественного сознаниЯ, -- проблемы "людей и учреждений". Љогда, после первой русской революции,
знаменитые "‚ехи" выдвинули идею "теоретического и практического первенства духовной жизни над
внешними формами общежитиЯ", когда они провозгласили, "что внутреннЯЯ жизнь личности есть
единственнаЯ творческаЯ сила человеческого бытиЯ, и что она, а не самодовлеющие начала
политического порЯдка, ЯвлЯетсЯ единственно-прочным базисом общественного строительства"82), --
они, несомненно, этим элементом своей идеологии примыкали к идейной традиции славЯнофильства.

Џристального вниманиЯ заслуживает, далее, славЯнофильскаЯ теориЯ власти, как повинности, как
обЯзанности, а не привилегии. ‚ласть понимаетсЯ не как право, не как одностороннЯЯ волЯ,
противополагающаЯ себЯ воле подчинЯющейсЯ, -- нет, и властвующий, и подвластный объЯвлЯютсЯ
служителЯми одной и той же идеи, одной и той же цели. ‚ласть не есть самоцель и самоценность, она --
тЯжкий долг, служение и самопожертвование. Ђвторитетный источник ее -- народный дух, народное
сознание. ‘лавЯнофильство не может быть причислено к разрЯду известных науке государственного
права "теологических теорий власти". Ћно не обожествлЯет власти непосредственно, равно как и не
устанавливает прЯмой свЯзи между нею и божеством. Ћно превращает ее в особый нравственный
подвиг, и только таким образом, условно и косвенно, дает ей религиозную санкцию83).

„ругой вопрос, в какой степени состоЯтелен высказанный •омЯковым взглЯд на народную
souverainetй suprкme. ќтот термин, -- "народный суверенитет", -- достаточно специфичен в истории
политических учений. Ћн свЯзываетсЯ обыкновенно с теорией общественного договора, доктриной
французской революции и проч., т.-е. с тою линией мысли, славЯнофильскаЯ оценка которой наглЯдно
отражаетсЯ в цитированной нами тютчевской статье. ЏонЯтно, почему так встрепенуло это
хомЯковское замечание о. ”лоренского. “ славЯнофилов, несомненно, наблюдались некоторые
народнические уклоны, дававшие возможность превратного истолкованиЯ их философско-
политического миросозерцаниЯ. Ћднако, напрасно ”лоренский присоединЯетсЯ к такому превратному
и, можно сказать, вульгарному толкованию. Џо внутреннему смыслу славЯнофильского учениЯ,
"народ", конечно, не есть "избирательный корпус", арифметический механизм, а духовное целостное
начало, идейный организм, осуществлЯющий всей своей жизнью, всею своей историей некую заданную
ему свыше миссию. …сли славЯнофильству свойственен демократизм, то это демократизм не
формально-политический, не государственно-правовой, а мистический.

—то же касаетсЯ аналогий, всегда более или менее приблизительных, то правильнее было бы
сопоставить славЯнофилов с идеологами немецкой исторической школы юристов. Џо устремлениЯм
своего мировоззрениЯ славЯнофилы были принципиальными консерваторами, блюстителЯми
преданиЯ, устоев старины. Ћчень характерно, что обычное право они предпочитали закону, подобно
вождЯм исторической школы, усматривавшим, как известно, в обычае непосредственное проЯвление
народного духа и потому считавшим его за наиболее совершенную форму права. „умаетсЯ, можно
вообще признать, что и немецкаЯ историческаЯ школа, и русское славЯнофильство Явились
оживленной идейной реакцией против эпохи ЏросвещениЯ и воспитанной ею французской революции.
…стественно поэтому, что если век ЏросвещениЯ характеризовалсЯ безграничною верою в силу
отвлеченного разума, рационализмом, если тем самым он был космополитичен по своим основным
тенденциЯм, то реакциЯ, им вызваннаЯ, противопоставила ему идею традиции, закономерной
преемственности, непроизвольного развитиЯ общественных форм, с одной стороны, и начало
национальности, патриотизма -- с другой. Ѓыло бы ошибочно рассматривать славЯнофильство в
полном отрыве от общеевропейского идейного движениЯ соответствующего периода •I• века.

Ќо, вместе с тем, было бы еще более ошибочно не видеть в нем существенно оригинальных черт. ‚
частности, от немецкой исторической школы его резко отделЯют его религиозные, православные,
следовательно, основоположные длЯ него предпосылки. Ќа их фоне особое своеобразие приобретает
свойственное славЯнофильской школе сочетание мессианского универсализма с упорным и глубоким
национальным консерватизмом.

Ћригинальна школа эта и в качестве национально-психологического документа. …е проповедь
"аполитизма" коренилась прочно и в русском правосознании, и в тогдашних условиЯх русской
жизни84). Ђ разве не знаменательно длЯ русской психологии пренебрежительнаЯ недооценка
формально-юридических начал, принципа законности, "гарантий"? Ќичего подобного у
представителей исторической школы мы, конечно, не найдем. ‚последствии Љонстантин ‹еонтьев
утверждал, что русскому человеку свойственна свЯтость, но чужда честность. Љогда читаешь
некоторые страницы Љ. Ђксакова, убеждаешьсЯ, что идеЯ "свЯтости" настолько вытеснЯет в его
сознании принцип честности, что в порыве увлечениЯ он едва ли не готов считать честность пороком.
ђазумеетсЯ, подобное игнорирование иерархии нравственных ценностей, "смешение граней",
извращение этической перспективы, -- ЯвлЯлось существенным изъЯном как русской психологии, так и
славЯнофильской доктрины. ђусскаЯ психологиЯ изживает его дорогою ценой. —то же касаетсЯ
славЯнофильской доктрины, то это именно он и натолкнул ее на поистине наивную ее проповедь форм
патриархального быта в условиЯх современного государства.

Џереходим непосредственно к анализу этой проповеди. ‚ наше времЯ всестороннего крушениЯ идей
и утопий неподвижного земного устройства, едва ли нужно доказывать, что из тех самых религиозных
основ христианства, на которых покоилось миросозерцание славЯнофилов, отнюдь не вытекала
политическаЯ доктрина, ими исповедовавшаЯсЯ. ‚ообще говорЯ, ошибочно полагать, что мыслимо с
логической непогрешимостью вывести непосредственно из христианского миросозерцаниЯ какой-либо
конкретный, раз навсегда зафиксированный государственно-общественный строй. •ристианство, как
это сознавали сами славЯнофилы, неизмеримо, бесконечно выше той или иной формы исторического
бытиЯ человечества, оно всегда в известном смысле индифферентно, запредельно вопросам политики.
Ђ раз так, то нельзЯ предписывать человечеству единую форму развитиЯ, единый образ общественного
устроениЯ. ‚ доме Ћтца обителей много, и не только сомнительны с точки зрениЯ научной, но и
греховны с точки зрениЯ религиозной горделивые притЯзаниЯ славЯнофилов изобразить русское
самодержавие, хотЯ бы в его "идее", как "единое истинное устройство на земле".

‚ сфере содержаниЯ политической идеологии славЯнофильства весьма спорным представлЯетсЯ
излюбленное длЯ него резкое противололожение ѓосударства и ‡емли. Џоскольку это
противоположение проводитсЯ исторически и, так-сказать, "описательно", его еще можно условно
принЯть, подразумеваЯ под "ѓосударством" элементы правительственной централизации, а под
"‡емлею" -- элементы общинного самоуправлениЯ. Ћднако, совершенно неправильным должно быть
признано изображение у славЯнофилов взаимоотношениЯ этих начал. ‚ древней ђуси, судЯ по всему,
тщетно было бы искать точного разграничениЯ сфер влиЯниЯ "‡емли" и "ѓосударства". €, помимо
того, идиллическое славЯнофильское представление об изначальной самостоЯтельности ‡емли, ее
исконной независимости от ѓосударства, едва ли соответствует исторической действительности.
„ревнее русское государство отнюдь не было каким-то лишь чисто-военным союзом, каким его хотели
бы представить славЯнофилы. Љак и всЯкое государство, оно стремилось не отделить себЯ от "земли",
а, напротив, "вобрать" ее в себЯ, оплодотворить ее собою, как принципом более высоким и
содержательным. „а и государи того времени, по видимому, вовсе не склонны были толковать свое
самодержавие на славЯнофильский манер. ‚едь их призвали не только кнЯжить, но и володеть, и если
кнЯзьЯ раннего периода русской истории, по согласным отзывам исследователей, еще ЯвлЯлись скорее
военно-полицейскими сторожами русской земли, чем подлинными носителЯми ее верховной власти в
полном объеме, то уже к последним десЯтилетиЯм монгольского ига кнЯжескаЯ власть приобретает все
свойства государственного полновластиЯ. ’от вотчинно-династический взглЯд на государство,
который выработалсЯ у нас, примерно, к •IV веку и лучше всего характеризуетсЯ известным
изречением €вана III -- "всЯ русскаЯ землЯ из старины от наших прародителей наша отчина", -- трудно
согласуем с возможностью свободного разделениЯ сфер государства и земли. Џри господстве
первобытных точек зрениЯ на природу государевой власти, об установлении каких-либо определенных
границ государственной деЯтельности не может быть и речи. Ќо и по мере исторического развитиЯ
своего, русское государство стихийно крепло, все дальше и глубже пускало свои корни, стремЯсь
охватить всю народную жизнь и мало-по-малу сводЯ на-нет самодовлеющую жизнь "земли". ‚ этом
отношении Џетр лишь продолжал традиции ѓрозного.

‚ самой стихии государства, по видимому, заложено его торжество над всеми некогда
конкурировавшими с ним общественными соединениЯми. € решительно должен быть отвергнут взглЯд
славЯнофилов, согласно которому разделение "государства" и "земли" возводитсЯ в норму,
рассматриваетсЯ, как вечно [/нечто] ценное, долженствующее быть. ЌельзЯ противопоставлЯть
"ѓосударству" самостоЯтельно организующуюсЯ, принципиально ему чуждую "‡емлю". ќти начала
нераздельны и принципиально, и фактически. ѓосударство есть на самом деле познавшаЯ себЯ в своей
подлинной сущности, внутренно организованнаЯ "‡емлЯ". Ћшибочно видеть в государстве лишь
чисто-внешнюю, нравственно индифферентную силу. ѓосударство выше общества, -- недаром оно
обладает верховным правом по отношению ко всЯкого рода общественным союзам. Ћно -- условие их
возможности, основа их существованиЯ и развитиЯ. Џрав был ѓегель, считаЯ государство "высшим
моментом" по сравнению с "гражданским обществом"85). € если даже, вопреки ѓегелю, государство и
не окажетсЯ наивысшею из всех реально возможных форм политического бытиЯ человечества, то, во
всЯком случае, его сущность, его значение, его историческаЯ роль совсем неверно понЯты и
изображены в писаниЯх славЯнофилов.

€х критиками было уже достаточно Ясно показано, сколь трудно отделимы функции государства
от функций самоуправлЯющейсЯ земли86). ‚ здоровом национальном организме "общественное право"
тесно переплетаетсЯ с правом государственным и немыслимо вне его. Ќарод, раз возвысившийсЯ до
государственного бытиЯ, уже не может смотреть на государство, как на какую-то внешнюю оболочку,
чуждую душе народной, как на досадный и внутренно ненужный придаток к народному телу.
†ивотворЯщею струею вливаетсЯ государственность во все поры национального организма, и "землЯ"
органически приемлет ее в себЯ.

€, конечно, вполне ошибочно утверждение славЯнофилов, будто русский народ ЯвлЯетсЯ народом
безгосударственным по самой природе своей. Џусть русскаЯ историЯ начинаетсЯ "призывом"
государства со стороны, -- ђусь внутренно приЯла ЯвившеесЯ на ее зов государство, усвоило его,
претворила его в себЯ. Џрав был ѓерцен, усиленно подчеркиваЯ социальную пластичность русского
народа и в его вкусе к мощной государственности усматриваЯ главное его отличие от других
славЯнских народов87). Ќаивно думать, что великаЯ держава российскаЯ создавалась народом,
внутренно чуждым государственности. Џравда, сильны анархические устремлениЯ в складе русской
души, и непрестанно борютсЯ они с устремлениЯми творчески великодержавными, -- но несомненно
одно, -- в истории русской, какою она развертывалась перед славЯнофилами, торжествовал
государственный гений ђоссии, и плодотворно преодолеваемым представлЯлсЯ старый русский бунт.
‘ледует категорически признать, что тот период русской истории, который славЯнофилы называли
"петербургским", не может и не должен считатьсЯ чем-то в роде исторического недоразумениЯ
только88). Ќет, его основнаЯ "идеЯ" -- подлинное обнаружение одной из существенных, истинно
"органичных" сторон национального лика ђоссии, и сам он, конечно, столь же национально реален,
как и ослепительное Явление великого царЯ, от которого он ведет свое начало. ‚еликаЯ ђоссиЯ
петербургского периода в ее исторических возможностЯх -- достойнаЯ преемница основных традиций
Њосковской ђуси. € если этим возможностЯм не суждено было полностью воплотитьсЯ в жизнь, --
тому виною не идеЯ полновластной и самодовлеющей государственности, а рЯд сложных причин иного
порЯдка и, главным образом, многообразные искривлениЯ в историческом развитии этой идеи,
продиктованные специфическими условиЯми русской, а также отчасти и общеевропейской обстановки
последнего века. Њежду тем, славЯнофильство было отрицанием не только петербургской практики,
но и петербургской идеи, за которой оно не хотело видеть ђоссии.

Ђ между тем ђоссиЯ реальнаЯ, ђоссиЯ историческаЯ жила, конечно, в Џетербурге. Џушкин лучше
славЯнофилов ощутил национальную подлинность этой ђоссии. € не случайно западнические
противники кружка Ђксаковых в своей критике его петрофобии любопытным образом сходились с
идеологами официальной петербургской государственности. Љатков в этой критике автоматически
соприкасалсЯ с ѓрановским. €, пожалуй, понЯтно, почему. ‡ападникам была патриотически дорога
петербургскаЯ идеЯ, ее государственно-правоваЯ потенциЯ. Ќационалисты типа Љаткова
приветствовали, в общем, и петербургскую практику. Џо отношению к славЯнофильскому отрицанию
и той, и другой, -- оба течениЯ, при всей их взаимной отчужденности, оказывались на одном берегу.

‚ своих лекциЯх ѓрановский, с негодованием отмежевываЯсь от "иноземцев, которые видЯт в нас
только легкомысленных подражателей западным формам", в то же времЯ неоднократно высмеивал
"старческие жалобы людей, которые любЯт не живую ђоссию, а ветхий призрак, вызванный ими из
могилы, и нечестиво преклонЯютсЯ перед кумиром, созданным их праздным воображением"89).

Љатков в одной из своих статей 1863 г. (следовательно, уже после разрыва с ѓерценом, в эпоху
выступлений по польскому вопросу), касаЯсь славЯнофилов и "почвенников", писал, невольно
подтверждаЯ, но, конечно, и продолжаЯ по-своему мысль ѓрановского:

"“вы! Њы все более и более убеждаемсЯ, что все эти модные теперь у нас толки о народности, о
коренных началах, о почве и т. п., не обращают мысли ни к народности, ни к коренным началам, не
приводЯт ее к чему-нибудь дельному, а, напротив, еще пуще уносЯт ее в туман и пустоту... ‚ этом же
тумане и разыгрываютсЯ все недоразумениЯ наших мыслителей и пророчествующих народолюбцев.
Њы смеем уверить этих господ, что они возвратЯтсЯ к народу и станут на почве, о которой они так
много толкуют, не прежде, как перестав толковать о ней и занЯвшись каким-нибудь более серьезным
делом. Ќе прежде эти мыслители обретут то, что ищут, как прекратив свои исканиЯ. Ќе прежде станут
они дельными людьми, как перестав пророчествовать и благовестительствовать. Ќе прежде станут они
и русскими людьми, как перестав отыскивать какой-то таинственный талисман, долженствующий
превратить их в русских людей. Ћни наткнутсЯ на искомую народность не прежде, как перестав
отыскивать ее в каких-то превыспренных началах, в пустоте своей ничем не занЯтой и надутой
мысли"90).

‚ этой Язвительной критике было верно одно: славЯнофилы отрывались от наличной,
действительной ђоссии, уходЯ мыслью в поиски ђоссии идеальной, нуменальной. Ќе то было плохо,
что они искали подлинную "русскую идею", а то, что в процессе этого исканиЯ их покидало чутье
исторической реальности, без которого врЯд ли осознаваема и сама национальнаЯ идеЯ. Ќеправ был
Љатков, призываЯ их "прекратить свои исканиЯ": истинно просвещенный патриотизм не мыслим вне
творческого углублениЯ в духовную сущность родной страны. Ќо худо то, что по содержанию своему
их исканиЯ, чуждые конкретной жизни, руководимые загробными тенЯми, нередко превращались в
блужданиЯ и заблуждениЯ. € сами они становились беспомощными в окружающей их политической
жизни, и фатально проходили мимо нараставшей трагедии русской истории. Ќужно вообще отметить,
что в их политическом и философско-историческом миросозерцании не было места ощущению
трагического в мире и в истории; не было в нем места и чувству катастрофичности эпохи. ќто
особенно бросаетсЯ в глаза при сопоставлении старых славЯнофилов с их духовными потомками и
преемниками •• века...

€так, петербургскую империю не вырвать из истории ђоссии. Ќо не забыть и ее трагического
конца, тем более значительного и богатого последствиЯми, чем реальнее была она сама. Љонец
Џетербурга, вопреки общеизвестным символам, не есть исчезновение призрака, обличение обмана,
рассеЯние тумана. ќто -- реальнейшаЯ историческаЯ катастрофа, стрЯсшаЯсЯ над русской землей и
русским народом. ’ем жизненнее проблема ее причин.

Ѓыть-может, трагедиЯ петербургской ђоссии заключалась, главным образом, в том, что над самою
русскою властью слишком тЯготели извращенные отзвуки своего рода "славЯнофильских"
предрассудков. Ђнализ официальной идеологии русской власти •I• века вскрывает в ней наличие
рЯда "романтических" преданий, сослуживших ей, как теперь очевидно, печальную службу. ‘тремЯсь
сохранить в чистоте "древние устои самодержавиЯ", фанатически отстаиваЯ "охранительные начала"
quand mкme, русские цари мало-по-малу становились в жестокое противоречие с тем центральным и
по существу своему глубоко плодотворным принципом петербургского периода, -- принципом
великого государства, построенного на фундаменте права, которому историЯ заставлЯла их служить.
‘воей упрЯмой оппозицией петровой идее они невольно разрушали петрово дело. ‚ условиЯх нового
времени они пытались сохранить в неприкосновенности свою старую власть, напоминавшую собой
скорее азиатский деспотизм, восточный халифат, нежели универсальный религиозно-общественный
идеал. ЏетербургскаЯ практика становилась тормозом длЯ петербургской идеи, между тем как
петербургскаЯ идеЯ не стоЯла в противоречии с основными началами и лучшими заветами русской
культуры. ЏетербургскаЯ автократиЯ представлЯла собою своеобразную смесь петровских веЯний со
стилизованными преданиЯми московской старины.

‘ам Џетр был абсолютным самодержцем. Ќо именно он положил начало обособлению государства
от личности государЯ, нанес решительный удар прежнему вотчинному взглЯду на государство. ќто
был большой шаг вперед, не убивавший высших ценностей русской веры и русского национального
сознаниЯ, но возносивший на новую степень политическую организацию русского народа.
Ќормальное развитие и претворение в жизнь петровых идей с логической необходимостью вело бы
ђоссию на путь правового государства и национально-народной самодеЯтельности91) -- в формах,
быть-может, и значительно разнЯщихсЯ от западных образцов. Џобеда славЯнофильских мечтаний в
правЯщих кругах практически внесла бы лишь в область русской государственной жизни величайший
сумбур, ибо без твердых и принудительных правовых основ современное государство существовать не
может, как не может оно покоитьсЯ на укладе, не мирЯщемсЯ с потребностЯми и логикой времени.
атание же власти между принципами правовой государственности и патриархальной монархии
русской старины, в конце-концов, привело ђоссию к нездоровому абсолютизму последних
царствований. Џотуги "обновитьсЯ стариной", характерные длЯ атмосферы заката династии,
порождали роковым образом лишь жалкие и фальшивые пародии: стилизованные под старину вновь
строившиесЯ храмы имели столь же мало общего с подлинным искусством, сколь мало напоминали
подлинных свЯтых и блаженных стилизованные под них простецы, окружавшие вырождавшийсЯ трон.
€ недаром династиЯ оборвалась на Ђлексее, любимом имени славЯнофилов, задушевном знамени
романтиков старины: словно Џровидение не захотело допустить последней подделки...

‚ тесной свЯзи с "романтическими" устремлениЯми славЯнофильства в области философии русской
истории стоит и одно не случайное длЯ него самопротиворечие.

“тверждаЯ, что русский народ чуждаетсЯ государственных дел и государственного властвованиЯ,
славЯнофилы в то же времЯ ЯвлЯлись сторонниками всенародных ‡емских ‘оборов и свободно
организованного общественного мнениЯ. € здесь сам собою возникает вопрос, -- как же "народ", на
‡емских ‘оборах призывающийсЯ высказывать свое суждение о делах государственных, может этими
делами не "интересоватьсЯ"? Љак может он к этим делам не готовитьсЯ? ђаз ‡емлЯ не должна
вмешиватьсЯ в область ѓосударства, то к чему же общественное мнение, мирской совет? Ќапрасно
пыталась славЯнофильскаЯ мысль истолковать общественное мнение в смысле чисто-технического
обсуждениЯ земских дел: ей постоЯнно приходилось признавать, что общественное мнение должно
высказыватьсЯ и по делам, непосредственно касающимсЯ ѓосударства ("администрациЯ,
судопроизводство, законодательство"). „а помимо того, ведь, "земнаЯ" окраска присуща и местному
самоуправлению. Љак же тогда ставить принципиальные границы интересов и влиЯниЯ?92).

‚ообще говорЯ, славЯнофильству не удалось дать удачной формулировки своих взглЯдов в этом
вопросе. Ќе может быть признано верным утверждением, что интерес к вопросам государственным
несовместим с подлинно духовною жизнью. Џозднейшие представители монархического
национализма не без основаниЯ обличали ублюдочность и противоречивость роли царЯ в
славЯнофильской концепции, поскольку царь, согласно строгому ее смыслу, должен был замыкатьсЯ в
область лишь внешнего и формального действиЯ93). ‚месте с тем и у "народа", как духовной
индивидуальности, как-то механически отнимались существенные мотивы культурной жизни,
национального бытиЯ. ‚носилась какаЯ-то незакономернаЯ раздвоенность в сферу, по сущности своей
единую. Ћттого-то, быть-может, и приходилось идеологам школы так много и так бесплодно
говорить о "единении царЯ с народом". Ћт этого же было нечто непроходимо нескладное и в самой
природе политической деЯтельности славЯнофилов, -- словно сами они, систематически занимаЯсь и
увлекаЯсь политикой, решили превратить себЯ в живое опровержение собственной теории...

Ћднако, в основе соответствующих рассуждений славЯнофилов лежала все-таки одна плодотворнаЯ
интуициЯ. €ми владела чуткаЯ боЯзнь арифметического народоправства, и, чтобы отгородитьсЯ от
него, они возводили в перл созданиЯ пресловутый аполитизм русского народа и мнимые достоинства
русской монархической старины. Ћни проницательно угадывали опасность формальной демократии,
и Љонст. ‹еонтьев своей оценкой этой формы государственности врЯд ли погрешил против духа
истинного славЯнофильства. ‚ыражаЯсь современным Языком, центр проблемы тут -- в принципе
власти. ‘лавЯнофилы смутно чувствовали, что принцип этот, чтобы быть живым, должен быть
органичным, должен захватывать душу человеческую, коренитьсЯ в тайнах веры, в обаЯнии
авторитета, а не в зыбких выкладках корыстного расчета94). Ћни ощущали это, и бились над задачей
найти государственную форму, преодолевающую пороки демократии западного типа, как
политической формы поздней, дрЯхлеющей цивилизации. €х рецепт оказалсЯ неудачным. ‘уровый
приговор произнесла историЯ над их мечтами и стремлениЯми. —то оставила она, в самом деле, от этой
благодушной, романтической идиллии безгосударственного государства, покоЯщегосЯ на внутреннем,
исключительно нравственном единении царЯ, свЯто хранЯщего свой народ, с народом, свЯто
доверЯющим своему царю? —то от всего этого уцелело?..

„а, их рецепт оказалсЯ неудачным. Ќадуманным, нежизненным. Ќо, ведь, задача остаетсЯ...
остаетсЯ и до сих пор... остаетсЯ и в теории, и в жизни... по видимому, именно она ЯвлЯетсЯ и одною
из основных тем современного нам великого кризиса русской истории, великой русской революции...
и мы мучительно, напрЯженно, всматриваемсЯ в нее, как в черные дали горизонта черною вещею
ночью...

__________

”ормулируем основные выводы.

Џусть отжило свой век конкретное содержание практических славЯнофильских упований, пусть
умерла и истлела историческаЯ плоть, оболочка славЯнофильской доктрины, -- но дух ее, ее идейное
зерно, ее "субстанциЯ" пребывает, ЯвлЯЯ собою характернейший и творческий элемент русской
культуры.

Џусть дотла опровергнута жизнью романтическаЯ концепциЯ самодержавиЯ, -- но, ведь, не она --
главное в политическом миросозерцании славЯнофильства.

Ќо что же, в самом деле, в нем -- главное?

„ве идеи, как мы видим, были основоположными в славЯнофильском миросозерцании, -- идеЯ
непререкаемого преобладаниЯ духовных начал над внешними формами исторического бытиЯ и идеЯ
своеобразиЯ духовного лика и исторических путей ђоссии.

Ћбе эти идеи пребудут и после исчезновениЯ славЯнофильства, как общественной группировки или
партии. Ћбе эти идеи -- прочное достоЯние русской культуры, русской культурной традиции. ‹юди
новых поколений, выходЯщие далеко за пределы славЯнофильского кружка, притом люди, во многом
далекие и друг от друга, усвоЯт эти идеи, углубЯт их, расширЯт в большую и плодотворную струю
русской мысли. ‘ одной стороны Љ. ‹еонтьев, с другой -- ‚л. ‘оловьев, далее, "новое религиозное
сознание", русский идеализм •• века, "‚ехи" 1909 года, наконец, новейшие "скифство" и
"евразийство", -- все это течениЯ, так или иначе свЯзанные с основными интуициЯми старого
славЯнофильства, движущиесЯ в плане того же устремлениЯ идей. Ќо и многие, кто устами не чтЯт
ценностей этой струи русской мысли, сердцем своим недалеко от них отстоЯт. €, конечно, не случайно
в нынешние "страшные годы" ђоссии все Ярче разгораетсЯ и воистину воплощением лучших мотивов
русской культуры все единодушнее признаетсЯ образ величайшего нашего, хотЯ и совсем не
"школьного", не "партийного" славЯнофила -- ”едора Њихайловича „остоевского.

Ќ. “стрЯлов.

*) ‚ основу настоЯщей статьи положена речь, произнесеннаЯ автором на публичном акте харбинского юридического
факультета 1 марта 1923 года. ‚месте с тем, статьЯ эта ЯвлЯетсЯ главою подготовлЯемой автором работы о миросозерцании и
историческом развитии славЯнофильства.

1) ‘м. сочинениЯ €. ‘. Ђксакова, Њосква, 1886--1887, том V, стр. 149--150; ср. также стр. 592.

2) ‡аписка "о внутреннем состоЯнии ђоссии". ‘м. сборник "’еориЯ государства у славЯнофилов", ‘ЏЃ., 1898, стр. 29.

3) "Њысль и ее движение подозрительны", -- так формулировал Ђ. ‘. •омЯков одушевлЯющий принцип правительственной
политики того времени (см. ‘. Ђ. ‚енгеров. "Џередовой боец славЯнофильства Љонстантин Ђксаков", собр. соч., т. III, ‘ЏЃ.,
1912, стр. 58).

4) ‘м. ‹емке. "Ќиколаевские жандармы и литература 1826--1855 гг.", ‘ЏЃ., 1908, стр. 217.

5) ’. VII, стр. 507. "џ ‚ам всегда говорил, -- пишет тот же €. ‘. Ђксаков своей высокой петербургской покровительнице,
дочери председателЯ ѓосударственного ‘овета и камер-фрейлине гр. Ђ. Ѓ. Ѓлудовой, -- Я ‚ам всегда говорил, когда ‚ы ручались
за менЯ en haut lieu, что ‚ы берете на себЯ слишком большую ответственность, что Я не отступлю от своих убеждений ради
деликатности; извольте менЯ знать и разуметь, каким Я есть, а сделать из менЯ Hofpoеt'а или Ќоfpublicist'а ‚ам не удастсЯ"
("€ван ‘ергеевич Ђксаков в его письмах", ч. 2, т. IV, ‘ЏЃ., 1896, стр. 201, письмо от 20 октЯбрЯ 1861 года).

6) ћрий ‘амарин. ‘обрание сочинений, т. •II, стр. 151, 281.

7) "‡аписки Ђ. €. Љошелева", ‚еrlin, 1884, стр. 87. Ћ гонениЯх, которым подвергало славЯнофилов тогдашнее правительство,
см. ‹емке, цит. соч., стр. 67--78, 214--220; ср. Њ. Ћ. ѓершензон, "€сторические записки", Њосква, 1910, стр. 5 и сл.

8) €нтересно отметить, что аналогичную формулировку соотношениЯ права и обЯзанности находим мы у политического
идеолога декабризма ЏестелЯ, в его "ђусской Џравде": "Љаждое право основано быть должно на предшествующей обЯзанности.
Џраво есть одно только последствие обЯзанности и существовать иначе не может, как основываЯсь на обЯзанности, ему
предшествовавшей... Џраво без предварительной обЯзанности есть ничто, не значит ничего и признаваемо быть должно одним
только насилием или зловластием" (Џ. €. Џестель, "ђусскаЯ Џравда", ‘ЏЃ., 1906, стр. 3, 4.). Љонечно, миросозерцание
славЯнофилов по существу своему не имеет ничего общего с просветительским рационализмом ЏестелЯ и его
единомышленников. Љонечно, указанное совпадение взглЯдов •омЯкова и "ђусской Џравды" на природу права ЯвлЯетсЯ в
известном смысле внешним, не идет далеко вглубь и отнюдь не означает идейного родства их философских предпосылок.
Ћднако, оно должно быть все же признано одним из характерных пунктов соприкосновениЯ этих двух столь различных течений
русской политической мысли. Ћб отношении славЯнофильства и декабризма ср. „овнар-‡апольский, "€деалы декабристов",
Њосква, 1907, стр. 278 и сл.; ‘емевский, "Џолитические и общественные идеи декабристов", ‘ЏЃ., 1909, стр. 258, 259; ср. также
Џыпин, "Ћбщественное движение в ђоссии при Ђлександре I", ‘ЏЃ., 1900, стр. 361, 389, 414, 416.

9) Ђ. ‘. •омЯков, Џолное собрание сочинений, первое издание, т. I, стр. 14, 15.

10) ’ам же, стр. 15.

11) Ђ. ‘. •омЯков, т. I, стр. 164.

12) ’. I, стр. 246.

13) ‘очинениЯ, т. IV, стр. 554.

14) ‘обрание сочинений ”. €. ’ютчева, издание Њаркса, стр. 344.

15) ’ам же, стр. 355, 356. ‚зглЯд ’ютчева на идейную сущность французской революции, как сказано, поучительно
сопоставить со взглЯдом знаменитого идеолога католической реакции во ”ранции графа †озэфа дэ Њэстра. Њэстр, подобно
’ютчеву (и значительно раньше его), отмечает антирелигиозный, сатанический характер французской революции и
порожденного ею направлениЯ мысли и противопоставлЯет внутреннее бессилие и недолговечность установлений, покоЯщихсЯ
на человеческом разуме, незыблемой силе и прочности институтов, основанных на религиозной идее, положительною свЯзью
свЯзавших себЯ с Ѓожеством. ‚ "борьбе между христианством и философизмом" видел французский мыслитель-публицист лейт-
мотив своего века (см. J. de Maistre "Considйrations sur la France", Lyon, 1834, рр. 67, 75).

16) ’. I, стр. 425.

17) ’. I, стр. 172.

18) Џолное собрание сочинений €. ‚. Љиреевского, изд. "Џуть", Њосква, 1911, т. I, стр. 115.

19) Љ. ‘. Ђксаков, ‘обрание сочинений, т. I, Њосква, 1889, стр. 56.

20) ’ам же, стр. 597.

21) Ќ. Ђ. ЃердЯев, "Ђ. ‘. •омЯков", Њосква, 1912, стр. 186. ‘р. ‚. Ѓогучарский, "Ђктивное народничество семидесЯтых
годов", Њосква, 1912, стр. 18 и сл., также €ванов-ђазумник, "€сториЯ русской общественной мысли", Џетроград, 1918, ч. III,
стр. 118.

22) Љ. Ђксаков, т. I, стр. 242, 287.

23) €. Ђксаков, "”. €. ’ютчев", статьЯ в "ђусском Ђрхиве", стр. 218.

24) Љ. Ђксаков, т. I, стр. 12.

25) Љ. Ђксаков, "‡аписка", стр. 29.

26) ’. I, стр. 240.

27) ’. I, стр. 242.

28) "‡аписка", стр. 29.

29) €. Ђксаков, т. IV, стр. 551.

30) "‡аписка", стр. 24--27.

31) €. Ђксаков, т. IV, стр. 112.

32) Љ. Ђксаков, т. I, стр. 279, 58 и сл.

33) ’ам же, стр. 197, 204--205.

34) ’ам же, стр. 19.

35) ’ам же, стр. 285 и 19.

36) "‡аписка" Љ. Ђксакова, стр. 27.

37) ’ам же, стр. 32.

38) Љ. Ђксаков, т. I, стр. 17. ‹юбопытное, выдержанное в духе славЯнофильства истолкование акта призваниЯ варЯгов дает
проф. ‚. ‹ешков, "ђусский народ и государство", Њосква, 1858, стр. 136--141.

39) "‡аписка", стр. 30.

40) Љ. Ђксаков, т. I, стр. 277.

41) „. •., "‘амодержавие", 1903 г., стр. 40, 41.

42) ’. V, стр. 55.

43) Ђ. ‘. •омЯков, т. VIII, стр. 200--201. ‡десь любопытно отметить, что один из идеологов позднейшего
"неославЯнофильства" о. Џавел ”лоренский в своей статье-брошюре "Ћколо •омЯкова" (1916 г.) категорически высказывает
крайнее свое недовольство вождем первого поколениЯ славЯнофилов за то, что тот Якобы несомненно держалсЯ теории
народного суверенитета. "Џо теории •омЯкова, -- негодует о. ”лоренский, -- русские цари самодержавны потому, что такою
властью одарил их русский народ после смутного времени. ‘ледовательно, не народ -- дети от –арЯ-Ћтца, но Ћтец-–арь от
детей -- народа. ‘ледовательно, ‘амодержец есть ‘амодержец не "Ѓожиею милостью", а народною волею. ‘ледовательно, не
потому народ призвал ђомановых на престол царский, что в час просветлениЯ, очищенным страданиЯми сердцем узрел
совершившеесЯ определение воли Ѓожией, почуЯл, что Њихаил ”еодорович уже получил от Ѓога венец царский, а потому
избрал, что так заблагорассудил наиудобнейшим длЯ себЯ -- даровать Њихаилу ”еодоровичу власть над ђусью, -- одним словом,
не сыскал своего –арЯ, а сделал себе –арЯ..."

Ќе так ли в свое времЯ в Ђнглии, среди монархистов, благочестивые сторонники ”ильмера горько укорЯли последователей
ѓоббса, выводившего монархическое полновластие из общественного договора?..

44) Њ. ‹емке, назв. соч., стр. 215.

45) –ит. соч., стр. 9.

46) "Ќи одна страна в мире не способна вынести такой широкой, истинно доброй свободы, какую если и не имеет, то могла
бы вынести ђоссиЯ, благодарЯ основному началу своего государственного строЯ" (€. Ђксаков, т. V, стр. 121). ќта мысль, между
прочим, целиком разделЯетсЯ и Ќ. џ. „анилевским, -- "…два ли существовал и существует народ, -- читаем мы у него, --
способный вынести большую долю свободы и имеющий менее склонности злоупотреблЯть ею, чем народ русский" ("ђоссиЯ и
…вропа", ‘ЏЃ., 1895, стр. 533 и сл.).

47) "‡аписка", стр. 32.

48) Љ. Ђксаков, т. I, стр. 284, 147.

49) –ит. соч., стр. 46.

50) "ЋбщаЯ земскаЯ дума в ђоссии", Berlin, 1887, стр. 40.

51) ’. I, стр. 18. Љурсив мой (Ќ. “.).

52) ’. V, стр. 156. €менно в силу такой веры в совесть человеческую, земский собор древней ђуси не свЯзывал формальными
узами верховную волю царЯ, -- "‡емский собор есть мнение ‡емли, есть душа ‡емли, душа, котораЯ в подпору себе ничего не
имеет, кроме себЯ самой, кроме свободного слова, в котором она выражаетсЯ" (Љ. Ђксаков, т. I, стр. 290).

53) ’. V, стр. 505, статьЯ о ”. €. ’ютчеве в "ђусском Ђрхиве", стр. 195, 6. ‘р. Љ. Ђксаков, т. I, стр. 285 и сл.

54) ‘очинениЯ, изд. Њаркса, т. •, стр. 51.

55) ’. I, стр. 23.

56) ’. I, стр. 18, курсив мой (Ќ. “.).

57) Љ. Ђксаков, т. I, стр. 150; €. Ђксаков, т. V, стр. 23.

58) ‘очинениЯ ћриЯ ‘амарина, т. •II, стр. 156.

59) ’. VIII, стр. 133.

60) ‚ настоЯщее времЯ нет, конечно, нужды доказывать, как далеки от действительности были славЯнофилы, восторгаЯсь
эпохою первых ђомановых. €звестно, что была эпоха хронических народных мЯтежей, причем "в этих мЯтежах, -- отмечает ‚. Ћ.
Љлючевский, -- резко вскрылось отношение простого народа к власти, которое тщательно закрашивалось церемониалом и
церковным поучением: ни тени не то что благоговениЯ, а и простой вежливости и не только к правительству, но и к самому
носителю верховной власти". ‘равнение новой династии со старой отнюдь не свидетельствует в пользу новой: при старой
династии, -- пишет тот же историк, -- Њосква не переживала таких бурных проЯвлений народного озлоблениЯ против правЯщих
классов, не видывала такой быстрой смены пренебрежениЯ к народу заискиванием перед толпой, не слыхала таких непригожих
речей про царЯ, какие пошли после мЯтежа: "царь глуп, глЯдит все изо рта у боЯр Њорозова и Њилославского, они всем
владеют, и сам государь все это знает да молчит, черт у него ум отнЯл" (‚. Ћ. Љлючевский, "Љурс русской истории", ч. III,
Њосква, 1908, стр. 309, 170). "Ћдин костер протопопа Ђввакума вполне достаточен, чтобы осветить всю вопиющую фальшь
славЯнофильской доктрины", -- решительно утверждает в своей полемике с учением славЯнофилов ‚л. ‘. ‘оловьев (‘обр. соч.,
изд. I, т. V, стр. 189.).

61) ’. I, стр. 16.

62) ‘р. ‘. Ђ. ‚енгеров, ‘очинениЯ, т. III, стр. 59--60.

63) "‡аписка", стр. 35, 36; €. Ђксаков, т. V, стр. 50.

64) –ит. соч., стр. 12, 13.

65) "ђусский Ђрхив", 1890, No 1, стр. 154; ср. ‘. Ђ. ‚енгеров, цит. соч., стр. 72--74.

66) ‘р. €. Ђксаков, т. V, стр. 104. •омЯков называл деЯтельность Џетра "страшной, но благодетельной грозою". Ћднако, и он
резко осуждал ее односторонность, ее враждебность "жизненной цельности".

67) €. Ђксаков, т. V, стр. 146.

68) ’. I (нового изданиЯ), стр. 392.

69) "‡аписка", стр. 40.

70) "‡аписка", стр. 39.

71) "„невник ‚еры ‘ергеевны Ђксаковой", ‘ЏЃ., 1913, стр. 15. Ќеобходимо вообще отметить, что дневник этот, относЯщийсЯ
к эпохе крымской кампании и первых месЯцев царствованиЯ Ђлександра II, свободный от цензуры, чрезвычайно Ярко отражает
собою всю ту степень оппозиции, которую встречала у славЯнофилов политика тогдашнего правительства. ‘р. особ. стр. 8, 15,
115.

72) –ит. соч., стр. 54, 57.

73) Љ. Ђксаков, т. I, стр. 54; €. Ђксаков, т. V, стр. 18, 19, 78; т. VI, стр. 542; т. VII, стр. 631.

74) €сходЯ из этих элементов славЯнофильской мысли, Џ. €. Ќовгородцев утверждает, что "политическое значение
славЯнофильства состоит... в защите прав народа, как живого и самобытного целого, против произвольных действий
абсолютизма, защите живой души народа против посЯгательств на нее сверху" (‘м. журнал "‚опросы †изни", 1905, No6, стр.
355.).

75) ‘очинениЯ, т. I, стр. 109.

76) €. Ђксаков, т. V, стр. 45; Љ. Ђксаков, "‡аписка", стр. 48.

77) ‘вЯзь славЯнофильства с романтизмом подчеркивает и Џыпин в "•арактеристике литературных мнений", ‘ЏЃ., 1909,
стр. 254 и сл. ирокий религиозный и историософский колорит славЯнофильской публицистики хорошо отмечен у Ќестора
ЉотлЯревского, "Љанун освобождениЯ", Џетроград, 1916, стр. 168 и сл.

78) ’. I, стр. 30. ‘р. мою статью "ЌациональнаЯ проблема у первых славЯнофилов", "ђусскаЯ Њысль", 1916, кн. 10.

79) "ЃратьЯ Љарамазовы", глава "Ѓуди, буди". ‘лова отца ЏаисиЯ.

80) Oswald Spengler, "Der Untergang des Abendlandes", Erster Band, Mьnchen, 1923, ср. особенно ss. 53 ff., 219 ff.

81) ‘р. его "ѓибель античной цивилизации", пер. Љазнакова, Љиев--‹ейпциг, 1923, стр. 108 и сл.

82) "‚ехи", сборник статей о русской интеллигенции, Њосква, 1909, предисловие к 1 изданию.

83) €нтересное освещение проблемы власти с точки зрениЯ, в общем, близкой к принципам славЯнофильства, имеетсЯ у Љ. Џ.
Џобедоносцева в статье "‚ласть и начальство", "Њосковский ‘борник", 1896, стр. 247 и сл.

84) ‚ одной из последних своих статей "‘ущество русского православного сознаниЯ" покойный Џ. €. Ќовгородцев пыталсЯ
реставрировать эту сторону славЯнофильского учениЯ, свЯзываЯ характерное, по его мнению, длЯ русского народа "отсутствие
настоЯщего вниманиЯ к мирским делам и практическим задачам" с исконным качеством русского благочестиЯ и богопочитаниЯ
-- созерцательностью. ‘м. "Џравославие и культура", сборник статей, Ѓерлин, 1923, стр. 14--16.

85) Hegel, "Grundlinien der Philosophie des Rechts", Zweite Auflage, Leipzig, 1921, § 256, ср. также Zusatz zu, § 263 (ss. 194--195,
351--352).

86) ‘р., напр., ‚л. ‘. ‘оловьев, сочинениЯ, изд. I, т. V, стр. 185 и сл.

87) "Du dйveloppement des idйes rйvolutionnaires en Russie", -- см. Ђ. €. ѓерцен, Џолное собрание сочинений и писем, т. VI,
Џетроград, 1917, стр. 212.

88) ѓерцен правильно отмечает это слабое место учениЯ славЯнофилов, -- "исповедуЯ исторический принцип, они, однако,
постоЯнно забывали, что все, что произошло после Џетра I, -- тоже историЯ, и никакаЯ живаЯ сила, не говорЯ уже о призраках, не
в состоЯнии ни стереть совершившихсЯ фактов, ни устранить их последствий" (там же, стр. 274).

89) ‘танкевич, "’. Ќ. ѓрановский", стр. 147. –итирую по ‚. Ђ. ЊЯкотину, "€з истории русского общества", ‘ЏЃ., 1906, стр.
327.

90) "ђусский ‚естник", 1863, No 5; ср. ‘. Ќеведенский, "Љатков и его времЯ", ‘ЏЃ., 1888, стр. 209--210.

91) ќта мысль прекрасно выражена ‘перанским в его "‚ведении к уложению государственных законов" 1809 года, -- "Џетр
‚еликий во внешних формах правлениЯ ничего решительного не установил в пользу политической свободы, но он отверз ей
двери тем самым, что открыл вход наукам и торговле. Ѓез точного намерениЯ дать своему государству политическое бытие, но
по одному, так-сказать, инстинкту просвещениЯ он все к тому приготовил". ‘м. "Џлан государственного преобразованиЯ"
графа Њ. Њ. ‘перанского, Њосква, 1905, стр. 21. ‘р. также ‚. Ћ. Љлючевский, "Љурс русской истории", часть IV, Њосква, 1910,
стр. 278.

92) ‘р. критику этой стороны славЯнофильской доктрины с монархической точки зрениЯ у ‹ьва ’ихомирова,
"ЊонархическаЯ государственность", издание техн. центра зарубежных организаций нац.-мысл. молодежи, Њюнхен, 1923, т. II,
стр. 135. "Џочему, -- спрашивает автор, -- местное управление не есть дело "властолюбиЯ", а общее, государственное -- дело
"властолюбиЯ"?

93) ‹ев ’ихомиров, там же, стр. 135, 136. ‘р. также Ќ. Ђ. ‡ахаров, "‘истема русской государственной власти", Ќовочеркасск,
1912, стр. 67 и сл., особенно 298, 299.

94) "...Ђ лисьЯ премудрость до сих пор возитсЯ со своей безнадежной проблемою: "дан мир мошенников; требуетсЯ привести
их совокупную деЯтельность к честности". Ќасколько это действительно труднаЯ задача, вы можете убедитьсЯ в судебных
учреждениЯх и некоторых иных местах!" (Љарлейль, "ѓерои и героическое в истории", перевод ‚. €. џковенко, ‘ЏЃ., 1898, стр.
318--‡19).

Last-modified: Wed, 03 Mar 1999 19:02:55 GMT
Ћцените этот текст: