лый дочерна  загорелый  человек, хороший  лыжник и спортсмен с
волевым и непреклонным выражением лица,  этот  суровый и нелюдимый, а иногда
даже  резкий   в  обращении  анахорет,   который  внушает   уважение   своим
затворническим  образом  жизни  и   тем,  что  с  глубочайшей   нравственной
серьезностью стараетсЯ соответствовать исследуемой  им проблеме, служить ей;
с  другой  - тот, второй, с седыми  волосами, олимпиец не только по внешнему
виду,  но и внутренне, отличающийсЯ широчайшим кругозором  и умением ставить
всеохватные  проблемы,  с  его  всегда  приветливым   лицом,   благосклонной
предупредительностью,    живостью    и    гибкостью    и,   между    прочим,
аристократическим ощущением собственного превосходства над соперником".

     ’они  Љассирер,  жена  философа,  рассказывает в  своих  воспоминаниЯх,
написанных  в 1950 году, что приехавшие в  „авос коллеги постарались заранее
подготовить ее и ее мужа к эксцентричным выходкам •айдеггера. "Њы уже знали,
что   он  отвергает  все  принЯтые  в   обществе  условности".  ‚  кругу  их
единомышленников от  •айдеггера ожидали  самого худшего. •одили слухи, будто
он хочет "по возможности уничтожить" философию Љассирера.

        260

     € все же той личной враждебности со  стороны •айдеггера, о которой ’они
Љассирер,  как  ей  казалось, вспомнила через  много лет,  во  времЯ диспута
совершенно  не   ощущалось.  „испут   проходил   в  "удивительной  атмосфере
коллегиальности",  как  писал  в  своем  репортаже  уже цитировавшийсЯ  нами
очевидец.  ‘ам  •айдеггер  в  письме  к  ќлизабет Ѓлохман оценивал встречу с
Љассирером  как  свое  личное  обретение,  но  сожалел   о  том,  что  из-за
обЯзывающей  обстановки  противоречиЯ  между  ними  не  могли  проЯвитьсЯ  с
достаточной  наглЯдностью.  "‚о  времЯ  дискуссии  Љассирер  держалсЯ  очень
благородно и был сверх меры предупредителен.  Ћн оказывал мне слишком слабое
сопротивление,  и  это  помешало  придать  формулировкам проблем  надлежащую
остроту" (BwHB, 30).

     ‚прочем, протокол  диспута  не оставлЯет  такого впечатлениЯ. Ќапротив,
кажетсЯ, что острота противоречий превысила все мыслимые пределы.

     Љассирер спросил, не хочет ли •айдеггер,  раз уж он призывает вернутьсЯ
к "конечному существу" человека, "обойтись без  всей этой объективности, без
формы  абсолютности", котораЯ запечатлена  в культуре  („авосскаЯ дискуссиЯ,
126).

     Љассирер в своих исследованиЯх  стремилсЯ объЯснить силу  человеческого
духа, котораЯ создает символы и тем самым творит культуру, представив ее как
особый  мир  "форм".  •отЯ  эти  формы в  своей совокупности и  не  образуют
бесконечность в  традиционном  метафизическом  смысле, они  все же  ЯвлЯютсЯ
чем-то  большим,   нежели  просто  производными  от  функции  самосохранениЯ
конечной  сущности.  Џо  мнению  Љассирера, культура  - это  ставшее  формой
трансцендирование;  она воздвигает длЯ человечества просторный дом,  который
легче разрушить, чем сберечь, эту хрупкую защиту от варварства, способного в
любой момент возродитьсЯ и потому представлЯющего длЯ нее постоЯнную угрозу.

     •айдеггер возразил, что Љассирер ищет длЯ себЯ комфорта в жилищах духа.
Џо  словам  •айдеггера,  его  оппонент  совершенно правильно  видит в  любой
культуре, в любом свершении  духа выражение свободы, но не понимает, что эта
свобода  может застыть,  закоснеть в  своих  формах. Џоэтому свобода  всегда
должна  выливатьсЯ  в новое  освобождение; если она превратилась в состоЯние
культуры, значит,  мы ее  уже потерЯли. "…динственно  адекватное отношение к
свободе в человеке есть самоосвобождение свободы в человеке" (там же, 129).

        261

     „лЯ  •айдеггера проблема заключаетсЯ в том, что человек  осваиваетсЯ  в
созданной им самим культуре  и  из-за этого терЯет  сознание своей  свободы.
Ќеобходимо снова пробудить это сознание. Ќо философиЯ  довольства  культурой
на такое не способна. ‘ледует вернуть присутствие к его изначальной наготе и
брошенности.   Љассирер  направлЯет   свое  внимание   на   трансцендирующие
достижениЯ  культуры  ("из  чаши этого духовного  мира  на  него  [человека]
изливаетсЯ  бесконечность",   как   объЯснил  такое  предпочтение   он  сам,
процитировав фразу ѓегелЯ); Љассирер хочет избавить человека от конфронтации
с  его конечностью  и ничтожностью  - значит,  он не видит подлинной  задачи
философии: "извлечь человека, попросту  использующего  продукты духа, из его
ленивого  и затхлого состоЯниЯ и вернуть  к  суровости его судьбы"  (там же,
132).

     Љогда спор достиг кульминации, •айдеггер спросил: "‚ какой мере  задача
философии  заключаетсЯ в освобождении  от страха?  €ли, напротив,  ее задача
состоит в том, чтобы как  раз таки радикальным образом предоставить человека
страху?" (там же, 130).

     ‘обственный ответ  на  этот вопрос  •айдеггер уже давно дал:  философиЯ
должна  сначала ввергнуть человека в состоЯние страха, а потом отбросить его
назад в  ту  бесприютность,  от которой  он  вновь и вновь пытаетсЯ спастись
посредством бегства в культуру.

     Љассирер   же   в  своем  ответе  показал  приверженность   культурному
идеализму:  способность  человека  создавать  культуру  "есть   печать   его
бесконечности". "џ хотел  бы, чтобы смысл, цель  освобождениЯ были понЯты  в
таком смысле: "Ћтбрось страх земного от себЯ!"" (там же).

     Љассирер  более всего  ценил  искусство  жить  в  культуре,  тогда  как
•айдеггер хотел "настоЯщей  почвой  [метафизики]  сделать  бездну"  (там же,
131).

     Љассирер защищал  работу смыслополаганиЯ, совершаемую через  посредство
культуры, и те творениЯ духа,  которые в силу своей внутренней необходимости
и  продолжительности  своего  существованиЯ  торжествуют над  случайностью и
переменчивостью человеческого бытиЯ.

     •айдеггер  все это с Яростью  отвергал. € считал, что в конечном  итоге
остаютсЯ,   сохранЯют  свою  значимость   только  редкие   мгновениЯ  особой
интенсивности  переживаний. Џо его мнению,  люди не должны более скрывать от
самих себЯ, "что  высшаЯ  форма экзистенции Dasein  [присутствиЯ] может быть
сведена к чрезвычайно немногим и редким мгновениЯм длительности Dasein между
жизнью и смертью, что человек лишь в крайне редкие мгновениЯ  экзистирует на
острие своей собственной возможности" (Љ, 290).

        262

     Ћдним из таких мгновений было длЯ •айдеггера  посещение ночной мессы  в
бойронской  монастырской   церкви,   когда  ему   открылась   "мифическаЯ  и
метафизическаЯ первобытнаЯ  сила  ночи, сквозь  которую мы  постоЯнно должны
пробиватьсЯ, чтобы взаправду существовать".

     „ругим   -  та  привычнаЯ  сцена   из  детства,  о  которой   •айдеггер
впоследствии  неоднократно вспоминал в кругу  своих друзей. Ћн  рассказывал,
как мальчишкой-звонарем ранним утром, еще почти ночью, брал в  сенЯх  своего
дома  зажженную матерью свечу и, защищаЯ пламЯ  рукой, шел через  площадь  к
церкви, а  там стоЯл  у алтарЯ, кончиками пальцев поднимаЯ  наверх стекавший
воск,  чтобы свеча горела дольше. € все-таки  свеча в конце концов догорала,
он ждал этой минуты, хотЯ и пыталсЯ ее оттЯнуть.

     …сли  драма  присутствиЯ состоит из  двух актов - ночи,  в  которой оно
возникает,  и днЯ,  преодолевающего ночь, - то можно  сказать, что  Љассирер
направлЯл свое внимание сразу на  второй акт, то есть на день культуры;  длЯ
•айдеггера же был важен только первый акт, он вглЯдывалсЯ в ночь, из которой
мы все пришли. …го мышление фиксировало то Ќичто, на фоне которого  только и
может  выделЯтьсЯ Ќечто. Ћдин философ обращалсЯ к  проистекшему,  другой - к
истоку.  Ћдин  всю  жизнь  занималсЯ тем домом,  который воздвигло  длЯ себЯ
человечество; другой  завороженно  застыл перед  бездонной тайной creatio ex
nihilo [1], котораЯ возобновлЯетсЯ  всЯкий раз, как  человек пробуждаетсЯ от
сна повседневности и осознает смысл собственного вот-бытиЯ.

     1 ‘отворение (мира) из Ќичто (лат.).


        ѓ‹Ђ‚Ђ Ћ„€ЌЌЂ„–Ђ’Ђџ

     ‚торой главный  труд •айдеггера,  не  признанный в  качестве  такового:
лекции по метафизике 1929-1930  годов. Ћ скуке. ’айна и внушаемый  ею  ужас.
•айдеггер пробует свои силы в натурфилософии. Ћт камнЯ к сознанию. €сториЯ о
том, как открылсЯ некий просвет.

        263

     Љогда Њартину •айдеггеру в феврале 1928 года предложили  занЯть кафедру
ѓуссерлЯ во  ”райбурге, он написал Љарлу џсперсу: "”райбург вновь станет длЯ
менЯ  испытанием  -  есть  ли  там что-то  от философии или  все  грЯзнет  в
учености"   (24.09.1928,   Џереписка,  163).  •айдеггер  хотел   подвергнуть
испытанию самого себЯ. € дело тут было не только в искушении ученостью - его
недавно обретеннаЯ слава  тоже создавала  проблемы.  "Њенее приЯтна длЯ менЯ
публичнаЯ  жизнь, в которую Я угодил",  - жаловалсЯ он џсперсу 25 июнЯ  1929
года  (Џереписка,  186).  Њежду  тем доклады  •айдеггера стали  пользоватьсЯ
большой популЯрностью. ‡игфрид  Љракауэр рассказывал  о  докладе,  с которым
•айдеггер  выступил  25  ЯнварЯ  1929  года  перед  Љантовским  обществом во
”ранкфурте-на-Њайне:  "ЋстаетсЯ  еще упомЯнуть, что  имЯ  оратора  привлекло
изрЯдное количество не вполне подготовленных в философском плане слушателей,
которые,  однако,  с  охотой  углубились  в  дебри  труднейших  дефиниций  и
разграничений".

     Љонечно, •айдеггер наслаждалсЯ и своими выступлениЯми,  и своей славой.
Ћн почувствовал себЯ польщенным, когда џсперс  сообщил  ему, что теперь  и в
гейдельбергском  семинаре читают  и обсуждают "•айдеггера".  Ќо •айдеггер не
хотел,  чтобы  его  знали  только как автора  "ЃытиЯ  и  времени". ‚ письмах
џсперсу  он  принижал значение этой работы: "џ уже и забыл, что сам  недавно
опубликовал так называемую книгу" (24.9.1928, Џереписка, 163).

     ‚ первые годы после публикации  "ЃытиЯ и времени" •айдеггеру  постоЯнно
приходилось   сталкиватьсЯ   с   тем   обстоЯтельством,    что   философскаЯ
общественность ждала от него систематически завершенного и охватывающего все
жизненные  сферы анализа  положениЯ  человека  в его мире. "Ѓытие  и  времЯ"
рассматривали  как  вклад в философскую антропологию  и  надеЯлись, что этот
проект получит продолжение.

     ‚  своей  книге  о  Љанте, вышедшей  в  1929 году,  •айдеггер  со  всей
определенностью  показал, что подобные ожиданиЯ проистекают из неправильного
пониманиЯ его идей.  Ќевозможно, писал он в этой книге, разработать какую бы
то ни было завершенную философию о человеке и об основополагающих структурах
его  жизни.  €бо  требование завершенности  противоречит основному  свойству
присутствиЯ -  его  конечности и историчности. …сли в  человеке пробуждаетсЯ
философствование, то  происходит  это  каждый  раз  заново  и  конец  такого
философствованиЯ   не   достигаетсЯ    изнутри,   посредством   постепенного
приближениЯ  к  системной завершенности; нет,  единственный возможный  здесь
подлинный  конец  -  это  случайное   прерывание  философствованиЯ  смертью.
”илософиЯ тоже умирает.

        264

     Ќо человек - как философ - может "умереть" еще прежде, чем наступит его
физический конец. € происходит это тогда,  когда живое мышление затвердевает
(замерзает), принимаЯ форму той мысли, которую человек уже однажды продумал.
’огда, когда прошлое торжествует над настоЯщим и будущим; когда то, что было
помыслено раньше, берет в плен мысль, рождающуюсЯ сейчас. ‚ начале двадцатых
годов  •айдеггер  хотел  "разморозить"  идеи   философской   традиции  -  от
ЂристотелЯ до ѓуссерлЯ. ’еперь он поставил перед собой задачу "разморозить",
вновь  превратить  в  живой  поток  мысли  свою собственную  фундаментальную
онтологию, на которую уже стали ссылатьсЯ как на почти завершенную систему и
которую рассматривали в качестве готового длЯ использованиЯ метода.

     12 сентЯбрЯ 1929  года  •айдеггер писал ќлизабет  Ѓлохман,  намекаЯ  на
шумиху,  поднЯтую  вокруг  его  книги  и  его  самого:  "ЉопошащаЯсЯ  вокруг
суетливаЯ  деЯтельность  с  ее  успехами  и  достижениЯми  с  самого  начала
направлЯет нас в наших поисках по  ложному пути: мы воображаем, будто  нечто
существенное можно создать" (BwHB, 32).

     Ћн не хотел просто продолжать - продолжать развивать собственную мысль,
продолжать строить  собственную  систему. ‚  том же письме  •айдеггера  есть
такаЯ фраза:  "‡имний  цикл  моих  лекций  по метафизике должен  удатьсЯ как
совершенно новое длЯ менЯ начало".

     џ уже упоминал этот  большой курс лекций по  метафизике,  прочитанный в
зимнем  семестре  1929/30  года,  цикл,  которому  •айдеггер  дал  название:
"Ћсновные понЯтиЯ метафизики. Њир - конечность -  уединение". ‚ этих лекциЯх
он попыталсЯ опробовать новый стиль,  который Я в предыдущей главе обозначил
термином "философиЯ-событие". ‚  них •айдеггер говорил о  том, что философиЯ
должна пробудить "фундаментальное событие  в человеческом бытии" (‚иЃ, 333).
Ћ  каком  фундаментальном  событии  идет  речь? Џриведенные  уже  в названии
лекционного  курса  слова  конечность  и  уединение  указывают  на  то,  что
•айдеггер имеет в виду  углубление опыта неприкаЯнности, ощущениЯ,  что "мы,
философствующие,   повсюду   не   дома"  (там   же,   330).   "”илософиЯ   -
противоположность  всЯкой успокоенности  и  обеспеченности.  Ћна воронка,  в
середину которой затЯгивает человека, чтобы только так он без фантазированиЯ
смог понЯть собственное присутствие" (там же, 342).

        265

     Ќо  понЯтиЯ  такого  философствованиЯ  неизбежно  будут  иметь   другую
функцию,  будут  по-другому  строгими,  нежели понЯтиЯ науки. Џо •айдеггеру,
философские понЯтиЯ остаютсЯ пустыми, если мы "заранее не захвачены тем, что
они призваны охватить" (там же,  331). „лЯ •айдеггера понЯтиЯ философии суть
посЯгательство  на  всЯкого  рода   самоуверенность  и  доверие   к  миру  -
схватывание   [1].  "ЏостоЯнный  и  опасный   сосед"  философии   -  "высшаЯ
недостоверность".  Ћднако  "элементарнаЯ готовность  к опасности  философии"
встречаетсЯ редко -  потому и не возникает настоЯщих философских  дискуссий,
несмотрЯ на необозримое количество  философских  публикаций.  "Ћни все хотЯт
друг перед другом надоказывать всЯких истин и забывают при этом единственную
настоЯщую  и  труднейшую   задачу   -  поднЯть  собственное  присутствие   и
присутствие других до плодотворной вопросительности" (там же, 342).

     1 ‘р.:  "Ћни  схватывают  каждый  раз  целое,  они  предельные  смыслы,
вбирающие  понЯтиЯ.  Ќо они - охватывающие понЯтиЯ  еще и во  втором,  равно
существенном и  свЯзанном  с первым смысле: они всегда захватывают заодно  и
понимающего человека и его бытие -  не задним числом, а так, что первого нет
без второго, и  наоборот. Ќет никакого  схватываниЯ целого без захваченности
философствующей экзистенции" (Ћсновные понЯтиЯ метафизики, ‚иЃ, 333).


     ‚   этих  лекциЯх   много  говоритсЯ  об   опасности,   тревожности   и
сомнительности.  ђешимость  избрать  дикий и  опасный (в философском  плане)
жизненный  путь  и  есть,   по  мнению  •айдеггера,   метафизика;   но   под
"метафизикой"  он не  имеет  в  виду учение  о  сверхчувственных  феноменах.
”орманту "мета",  заключающему в себе  значение перехода, он  хочет  придать
иной, как  ему  кажетсЯ, исконный смысл.  € утверждает, что речь  идет не  о
"переходе" в смысле поиска некоего иного места, некоего потустороннего мира,
а  о  "своеобразном  повороте  по   отношению  к  повседневному  мышлению  и
вопрошанию" (GA 29/30, 66).

     ’акой  поворот, очевидно,  будет  легче осуществить, если  "присутствие
изберет себе своего героЯ" (Ѓытие и времЯ, 385).  ‚едь есть же люди, имеющие
"странный удел - быть длЯ других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось
философствование" (‚иЃ, 337).

     ‘ам •айдеггер,  несомненно, причислЯл себЯ к этим  странным  людЯм.  Ћн
сознавал,  что ЯвлЯетсЯ философом-харизматиком, что ему предстоит  выполнить
некую миссию.  € 3  декабрЯ  1928 года писал Љарлу џсперсу:  "... то, что...
привносит  в  наше  существование  странную отчужденность  -  такое  мрачное
стоЯние  перед  собственным другим, которое полагаешь необходимым принести в
дар времени"  (Џереписка, 176).  —ерез год  џсперс, воодушевленный последней
встречей с •айдеггером, высказалсЯ о  своем друге примерно в том же духе: "‘
незапамЯтных времен Я  не слушал никого так внимательно, как  ‚ас сегоднЯ. ‚
этом  беспрестанном трансцендировании мне дышалось легко и свободно,  как на
свежем, чистом воздухе" (5.12.1929, Џереписка, 193).

        266

     ЏредпринЯтый  •айдеггером анализ ужаса уже  показал,  куда ведет такого
рода  трансцендирование: в Ќичто,  из  которого  затем  возникает  в  высшей
степени  удивительное  и  пугающее  Ќечто.  ‘ледующим шагом  хайдеггеровской
философии-событиЯ,  котораЯ шла  по  следам  тайны  времени  и  мига,  стало
рассмотрение другого  великого  событиЯ  пустоты -  скуки. ’о,  что из этого
получилось, относитсЯ к числу наиболее впечатлЯющих результатов,  когда-либо
достигнутых •айдеггером.  ‚о  всем философском  наследии  лишь крайне  редко
можно  встретить описание  и истолкование  настроениЯ, сравнимое с теми, что
даютсЯ в  этом  лекционном  курсе.  ‘кука действительно  предстает здесь как
событие.

     •айдеггер хочет втолкнуть своих слушателей в великую пустоту, заставить
услышать  донный шум экзистенции; он хочет открыть длЯ них  тот  миг,  когда
вообще ничего не происходит, ничто из имеющегосЯ в мире не предлагает себЯ -
и человеку не  за  что ухватитьсЯ, нечем себЯ  заполнить.  Њиг,  когда времЯ
расходуетсЯ впустую.  ‚ремЯ в чистом  виде, его простое присутствие... ќто и
есть  скука  - момент, когда  человек замечает, как проходит времЯ; замечает
именно потому, что времЯ не желает "проходить", ибо человек не  может его ни
"скоротать",  ни  "убить",  ни,  как  говоритсЯ,  "провести  с  пользой".  ‘
непоколебимым терпением  - в  печатном тексте лекционного  курса этот  кусок
занимает  150  страниц  -  •айдеггер  продолжает  развивать  тему скуки.  Ћн
инсценирует скуку как  событие инициации в  метафизику. Ћн показывает, как в
состоЯнии  скуки  оба  полюса  метафизического  опыта  -  мир  как  целое  и
индивидуальнаЯ  экзистенциЯ -  парадоксальным  образом  соединЯютсЯ  друг  с
другом. €ндивид оказываетсЯ захваченным целостностью мира именно потому, что
эта целостность  не  захватывает  его,  а  оставлЯет пустым. •айдеггер хочет
подвести своих слушателей к той  точке, где  они должны будут спросить себЯ:
"Ќеужели мы в конце  концов докатились до того, что глубиннаЯ скука  подобно
беззвучному туману заколебалась в безднах бытиЯ?" (GA 29/30, 119).

     Џеред безднами этой скуки нас,  как правило,  охватывает  horror vacui,
ужас  пустоты.  Ќо нам  следует  выдержать  этот ужас,  ибо  только  он дает
интимное  знание того Ќичто, которое подразумеваетсЯ в старом метафизическом
вопросе: почему вообще есть сущее,  а не, наоборот, Ќичто? •айдеггер требует
от  своих  слушателей,  чтобы  они  относились  к встречам  с  Ќичто  как  к
упражнению в искусстве оставатьсЯ пустым.

        267

     •айдеггер подчеркивает, что речь идет не о  некоем искомом  настроении,
которое  нужно  искусственно  создать,  не   о  какой-то  особой  установке,
достигаемой   целенаправленными  усилиЯми,  а,  напротив,  об  "отрешенности
(Gelassenheit)  повседневного   свободного  взглЯда"  (GA  29/30,   137).  ‚
повседневности мы  часто испытываем ощущение пустоты, говорит  •айдеггер, но
стараемсЯ сразу же  эту пустоту "прикрыть". Ћн призывает нас не торопитьсЯ с
этим,  а какое-то времЯ -  такое,  чтобы  мы успели почувствовать  скуку,  -
ничего  не предпринимать, оставатьсЯ в бездействии. Ќо подобное  бездействие
даетсЯ  лишь  ценой  тЯжелой   философской  борьбы,  ибо   оно  противоречит
спонтанному повседневному импульсу - стремлению  подпасть под власть мира, а
не, наоборот,  выпасть из мира, как происходит, когда мы  выдерживаем такого
рода пустой миг. Ћднако тут ничего не поделаешь: философствованиЯ без такого
"выпадениЯ", без  ощущениЯ потерЯнности и оставленности,  без  этой  пустоты
вообще  не  бывает.  •айдеггер  хочет  продемонстрировать,  как   происходит
рождение философии из Ќичто скуки.

     ђассуждаЯ о скуке, скрыто  присутствующей в  повседневности,  •айдеггер
незаметно подходит  к вопросу  о  духовной  ситуации всей нынешней эпохи. Ћн
говорит,  что  недовольство  современной культурой  широко распространено. ‚
качестве авторов,  сумевших выразить  это  недовольство, называет пенглера,
Љлагеса   [1],  елера  и   ‹еопольда  –иглера  [2].  €  в  немногих  словах
"разделываетсЯ" с их диагнозами и  прогнозами.  ‚се  это, говорит •айдеггер,
может  быть,  интересно  и  умно,  но  - будем откровенны  сами  с собой,  -
собственно,  совершенно  не волнует  нас. "Ќапротив,  все это  в  целом есть
сенсациЯ, а значит, приносит нам никогда Ясно не осознаваемое и тем не менее
очевидное умиротворение" (GA

     1 ‹юдвиг Љлагес  (1872-1956) - немецкий философ, изучал химию и физику.
…го  главное  философское  сочинение  -  книга  "„ух  как  противник  жизни"
(1929-1933). Љлагес видел в духе "мертвЯщий рассудок" и призывал вернутьсЯ к
первоосновам,  первоистокам жизни.  Ћн  также занималсЯ психологией  Языка и
графологией.
     2‹еопольд –иглер (1881-1958) -  немецкий философ,  близкий к "философии
жизни",  с  1923  г.  вел  жизнь  свободного  литератора.  –елью  творческой
деЯтельности  –иглер  считал  преодоление   научной   рассудочности  во  имЯ
целостно-интуитивного  отношениЯ   к   жизни.  ‘   1930-х   гг.   исследовал
традиционные  мифы и обрЯды. Ђвтор  работ "€зменение  образов богов" (1920),
"‘тановление человека" (1948) и др.


        268

     29/30,  112).  Џочему?  Џотому,  что  "освобождает нас  от нас самих" и
побуждает  "отразитьсЯ в зеркале той или иной всемирно-исторической ситуации
и  роли" (GA  29/30, 112). Њы как  бы становимсЯ  участниками драматического
спектаклЯ  и  можем расхаживать по  сцене на  высоких котурнах,  ощущаЯ себЯ
субъектами  культуры.  „аже  гнетущие  видениЯ  гибели  мира  льстЯт  нашему
самолюбию, или, точнее: соответствуют нашей потребности  что-то  изображать,
представлЯть  из  себЯ  и, с  другой  стороны,  видеть  себЯ  изображенными,
представленными.  •айдеггер завершает  свою критику  такого рода философской
диагностики  болезней  эпохи  безапеллЯционным  замечанием:  "ќта  философиЯ
достигает  успеха лишь в представлении (Darstellung) человека, но никогда не
добираетсЯ до его бытиЯ-вот (Da-sein)" (GA 29/30, 113).

     „ело в том, что в безднах  бытиЯ-вот притаилась скука, от которой жизнь
пытаетсЯ   спастись,   ища   длЯ  себЯ   прибежище  в  формах   изображениЯ,
представлениЯ.

     •айдеггеровский анализ постепенно принимает характер  поиска средоточиЯ
пустыни.  Џри  этом  •айдеггер  демонстрирует незаурЯдное  умение  нагнетать
драматическое напрЯжение. ЌапрЯжение возрастает по мере  того, как все более
пустынными становЯтсЯ  места, по которым он  "проводит" мысль. Ћн начинает с
анализа того состоЯниЯ, когда человеку становитсЯ скучно "от чего-то". Љогда
еще  есть  идентифицируемый  предмет  -  какаЯ-то  вещь, книга,  праздничнаЯ
церемониЯ, конкретный человек, - на который мы можем, так сказать, возложить
ответственность  за овладевшую нами скуку.  ‚ таком случае скука проникает в
нас,  в определенном  смысле, извне, имеет  внешнюю  причину. Ќо  когда этот
предмет уже не  поддаетсЯ  однозначному определению,  когда  скука проникает
извне и  одновременно поднимаетсЯ  откуда-то изнутри, тогда  мы имеем дело с
состоЯнием, когда человек  "сам соскучилсЯ из-за  чего-то".  ’ак,  например,
нельзЯ сказать, что поезд, не успевающий прибыть  по расписанию, нагонЯет на
кого-то скуку - скуку может нагнать ситуациЯ, в которую человек  попал из-за
опозданиЯ  поезда. —еловек  скучает во времЯ какого-то определенного событиЯ
или  из-за   него.  ’акаЯ   скука   особенно   раздражает   потому,   что  в
соответствующих ситуациЯх человек начинает  "наскучивать" самому себе. Ћн не
знает, чем  ему занЯтьсЯ,  что  ему  делать с самим  собой, и  в  результате
"что-то делать"  с  ним  начинает Ќичто. Ќапример, скучнаЯ вечернЯЯ беседа -
тут  •айдеггер  с  удовольствием  воспроизводит  одну   из  таких   бесед  в
академической  среде  -  не просто раздражает  людей,  но  и приводит  их  в
состоЯние легкой паники, потому что в

        269

     подобных  ситуациЯх человек  чувствует,  что  сам  ЯвлЯетсЯ  виновником
скуки. ‘итуациЯ  и в  самом деле непростаЯ, ибо, как правило, скуку нагонЯют
именно те действиЯ, которые  мы предпринимаем, чтобы ее - скуку  - прогнать.
‘кука подстерегает нас как раз в тех занЯтиЯх, с помощью которых мы надеемсЯ
"убить   времЯ".  ‚се  средства,  которые  мобилизуютсЯ  против  скуки,  уже
изначально заражены  ею. ‚ развлечениЯх нуждаютсЯ те, кому угрожает падение.
Људа  же  мы  изгонЯем времЯ,  когда пытаемсЯ  его скоротать, "убить"?  Људа
"изгонЯетсЯ" само присутствие, осуществлЯющее "убийство" времени? ‘уществует
ли  какаЯ-то  "чернаЯ дыра"  экзистенции,  котораЯ  все  это  притЯгивает  и
поглощает?

     ѓлубиннаЯ скука  совершенно анонимна.  Ћна не может быть вызвана чем-то
определенным.  Es  langweilt einen ("скучно", буквально  приблизительно так:
"оно / погружает в скуку / одного-неважно-какого"), -  говорим мы. •айдеггер
подвергает  данную фразу  тонкому анализу.  Ћна  заключает  в  себе  двойную
неопределенность. Es ("оно")  может  означать  все  или  ничего,  но в любом
случае не подразумевает что-то  определенное. Ђ  под  "одним-неважно-каким",
конечно, имеетсЯ  в  виду сам  скучающий человек, но как  существо, лишенное
конкретной  индивидуальности.  Љак если  бы скука уже поглотила "Я", которое
могло бы стыдитьсЯ того, что  ЯвлЯетсЯ виновником скуки. „анное  выражение -
es langweilt einen  -  •айдеггер  использовал  длЯ характеристики того  мига
полного  отсутствиЯ наполненного и наполнЯющего времени, когда никто и ничто
более не предъЯвлЯет никаких требований к индивиду, не обращаетсЯ  к  нему и
не  претендует  на него.  •айдеггер определЯет  такую  "пустоос-тавленность"
(Leergelassenheit) как "выданность в полное распорЯжение сущего, которое как
–елое отказываетсЯ [чем бы то ни было распорЯжатьсЯ]" (GA 29/30, 214).

     ‚ этом определении заключена  ошеломлЯющаЯ концепциЯ –елого - но такого
целого,  которое  более  не  имеет  касательства  к  индивиду. Џустое  Ќечто
противостоит пустому –елому  - и в этой безотносительности друг к  другу они
все-таки   оказываютсЯ   каким-то   образом  соотнесенными.   ‡десь   налицо
тройственнаЯ    негативность:    некаЯ    не-самость,    некое    незначащее
(нефункционирующее)   –елое  и  отсутствие  соотнесенности  между  ними  как
негативнаЯ  соотнесенность. Ћчевидно одно: это  та самаЯ  высшаЯ или  низшаЯ
точка, к которой •айдеггер хотел  подвести свой захватывающий анализ  скуки.
Њы оказались  в самом средоточии метафизики, понимаемой во вкусе •айдеггера.
‚  этой же точке он достигает другой своей  цели: "посредством  истолкованиЯ
сущности

        270

     скуки  добратьсЯ до  сущности времени" (GA 29/30, 201). Љак, спрашивает
•айдеггер, переживаетсЯ  времЯ в этой ситуации полного отсутствиЯ всего, что
могло  бы   его   -  времЯ  -  наполнить?  Ћно  не  хочет  "проходить",  оно
останавливаетсЯ,  оно  и  человека  удерживает  в  инертной   неподвижности,
завораживает-сковывает   его   (bannt).   ќто   состоЯние   всеохватывающего
оцепенениЯ, паралича, позволЯет обнаружить, что  времЯ - не просто  среда, в
которой мы  движемсЯ;  что  оно  есть  нечто,  порождаемое  нами самими.  Њы
временим времЯ, а когда мы парализованы скукой, это как раз и значит, что мы
прекратили  его  временить.  Ћднако  такое  прекращение  никогда  не  бывает
тотальным.  Џроцесс  временениЯ,  прерываЯсь,   останавливаЯсь  на  какие-то
мгновениЯ, все равно  остаетсЯ  свЯзанным  с  потоком времени (каковой поток
есть не что иное, как  мы сами) - но только свЯзанным в модусе приостановки,
завороженной скованности, обездвижениЯ.

     ќтот амбивалентный опыт  переживаниЯ приостановки течениЯ  времени есть
поворотный  пункт  в  той драме  скуки, которую  инсценирует  и  анализирует
•айдеггер. €з ситуации "тройственной негативности" - не-самости, незначащего
–елого и отсутствиЯ  отношений  между  ними  - возможен только  единственный
выход: человек  должен сам из нее вырватьсЯ.  …сли  ничто более не движетсЯ,
человек  должен  заставить  двигатьсЯ  себЯ  самого. •айдеггер  обстоЯтельно
формулирует этот свой вывод: "’о, что завораживающе-сковывающее как таковое,
то  есть  времЯ,  позволЯет понЯть и, собственно,  делает возможным...  есть
свобода  присутствиЯ  как  таковаЯ.  €бо  эта  свобода  присутствиЯ  состоит
исключительно в самоосвобождении присутствиЯ. Ђ самоосвобождение присутствиЯ
происходит только тогда,  когда  оно решаетсЯ  быть  самим собой" (GA 29/30,
223).

     Ќо  поскольку  в  состоЯнии  скуки  эта  самость  истончаетсЯ до  такой
степени, что становитсЯ лишенным сущности призраком, решение, о котором идет
речь, не может заключатьсЯ в возвращении к некоей компактной самости, только
ожидающей  момента, когда  она  сможет возобновить  свою активность. ‘амость
впервые  рождаетсЯ  лишь  в  момент  принЯтиЯ  решениЯ.  ‚ некотором  смысле
правильно будет  сказать, что ее не "находЯт", а "изобретают"  - в  процессе
принЯтиЯ решениЯ.  "Њиг решимости" возникает  из скуки  и  кладет этой скуке
конец. Џотому-то •айдеггер и  говорит о том, что  "завораживающе-сковывающее
(в  состоЯнии скуки)  времЯ" не только сковывает,  но вместе  с тем ЯвлЯетсЯ
причиной   "вынужденного   пребываниЯ   присутствиЯ   на  острие   подлинной
возможности"  (GA 29/30, 224). Њожно  выразить ту  же  мысль и иначе,  более
доступно: в состоЯнии скуки  человек замечает,  что ничто не имеет  никакого
значениЯ - и не будет иметь, если он сам это значение не привнесет...

        271

     €так, чтобы присутствие могло  пробудитьсЯ к осознанию себЯ самого, оно
сперва  должно  пересечь  зону  глубинной  скуки  - "пустоты  в  целостности
[сущего]". ‚ этом пункте своих рассуждений •айдеггер вдруг резко сворачивает
в  сторону  с того  пути,  которым следовал раньше,  и переходит от  анализа
скорее "приватных"  и "интимных"  разновидностей  скуки  к рассмотрению  - с
позиции   философии  культуры  -  современной  ему  общественно-исторической
ситуации. Ћн спрашивает: продолжает ли вообще современный человек переживать
как бедствие это ощущение "пустоты  в целостности [сущего]", или такого рода
переживаниЯ оказались  вытесненными необходимой борьбой против других, более
конкретных бедствий?

     ‚спомним,  что  разговор  этот  происходит  во  времЯ зимнего  семестра
1929/30  года.  “же  началсЯ  процесс  стремительного  роста  безработицы  и
обнищаниЯ,  вызванный  мировым  экономическим  кризисом.  •айдеггер  рискнул
бросить  беглый  взглЯд на эпизоды  характерных  длЯ  его времени  бедствий:
"Џовсюду   потрЯсениЯ,   кризисы,   катастрофы,   беды:   нынешнЯЯ   нищета,
политический хаос,  бессилие науки,  выхолащивание искусства, беспочвенность
философии,  бессилие  религии. Љонечно же, бедствиЯ имеют место повсюду" (GA
29/30,  243). ‚  целЯх борьбы с этими бедствиЯми разрабатываютсЯ специальные
программы,   создаютсЯ  партии,  предлагаютсЯ  разные  меры,  активизируетсЯ
всЯкого рода деЯтельность. Ќо, как считает •айдеггер, именно "эта судорожнаЯ
необходимаЯ оборона от конкретных  бедствий не  позволЯет  открытьсЯ некоему
бедствию в –елом" (GA 29/30, 243).

     ‘ледовательно, "бедствие в –елом" - это не какое-то отдельное бедствие,
а проЯвление тЯгостности присутствиЯ  вообще, тЯгостности, котораЯ ощущаетсЯ
как  раз  в  настроении скуки  и  обусловлена  тем,  "что  человеку  вверено
присутствие как таковое, что его удел - быть здесь" (GA 29/30, 246). “ того,
кто уклонЯетсЯ от этого "сущностного  бедствиЯ" (GA 29/30, 244), отсутствует
упрЯмое  "наперекор"  (Trotzdem),  -  употреблЯЯ  данный  термин,  •айдеггер
подразумевает  повседневный героизм. ’от,  кто  не ощутил  жизнь как бремЯ -
именно в этом смысле, - тот ничего не знает и о тайне присутствиЯ, а значит,
остаетсЯ "чуждым тому внутреннему ужасу, который неотделим от всЯкой тайны и
который только и придает присутствию его величие" (GA 29/30, 246).

        272

     ’айна  и  ужас...  •айдеггер обыгрывает здесь определение  нуминозного,
данное ђудольфом  Ћтто. Ћтто  считал важнейшим  аспектом  религиозного опыта
("встречи со ‘вЯтым") ужас перед той силой, котораЯ предстает перед нами как
тайна. •айдеггер заимствовал у  Ћтто определение признаков  понимаемой таким
образом нуминозности,  но лишил их соотнесенности с потусторонним миром. „лЯ
него само присутствие нуминозно, ибо оно  таинственно и внушает  ужас. “жас,
по его мнению, - это  достигшее драматичного апогеЯ удивление перед тем, что
есть сущее, а не, наоборот, Ќичто; ужаснаЯ загадка -  само сущее в его нагой
чтойности.  €менно  о  таком ужасе  идет  речь и в  нижеследующих фразах  из
лекционного  курса - Я специально  это подчеркиваю,  потому что позже  в них
усматривали чисто политический смысл,  которого  в то  времЯ, когда читались
лекции,  они еще  просто  не могли иметь:  "…сли [главное]  бедствие  нашего
присутствиЯ, несмотрЯ на все лишениЯ,  сегоднЯ  не ощущаетсЯ и если  исчезла
тайна, то  нам прежде всего  необходимо обрести  длЯ человека тот базис и то
измерение, в рамках  которых нечто подобное только и сможет  вновь предстать
перед ним как тайна его присутствиЯ. ’о, что при выдвижении этого требованиЯ
и при  попытке его осуществить сегоднЯшнему нормальному человеку, обывателю,
становитсЯ  как-то  не по себе,  а порой, может  быть, у  него  и  в  глазах
темнеет, так что он судорожно хватаетсЯ за  своих божков, - вполне в порЯдке
вещей.  †елать  чего-то другого  было  бы  нелепо.  ‘перва  мы  должны вновь
призвать того, кто сумеет внушить нашему присутствию ужас" (GA 29/30, 255).

     Љто  же  способен внушить  такой ужас? Џока  -  до  поры  до  времени -
•айдеггер не мыслит  в  этой роли никого  иного, кроме философа-харизматика,
который  имеет "странный удел - быть длЯ  других побуждением к тому, чтобы в
них  пробудилось  философствование" (Ћсновные понЯтиЯ метафизики, ‚иЃ, 337).
€ными словами, он видит в качестве исполнителЯ этой миссии самого себЯ. Џока
еще способность внушать ужас и  умение  пробуждать в людЯх  философствование
кажутсЯ ему идентичными качествами.

     Ѓудто  предчувствуЯ, что  это  его  высказывание может  быть  превратно
истолковано, понЯто в  политическом смысле,  как призыв  доверитьсЯ "сильной
руке",  •айдеггер сразу  же  после  процитированного пассажа  уточнЯет  свою
мысль,  говорЯ, что  никакое  политическое событие,  даже мироваЯ война,  не
может способствовать  такому пробуждению человека  к осознанию  самого себЯ.
‘ледовательно, речь  идет о  событии пробуждениЯ, пока  еще  понимаемом не в
полити-

        273

     ческом,  а в философском  смысле.  Џотому-то •айдеггер и критикует  все
попытки воздвигнуть на  политическом поле "здание некоего мировоззрениЯ",  а
потом потребовать, чтобы люди в нем  жили (GA 29/30, 257). Љогда присутствие
становитсЯ прозрачным  длЯ себЯ  самого, оно  перестает воздвигать  подобные
зданиЯ. ‡аклЯсть (GA 29/30, 258) в человеке его присутствие  означает не что
иное,  как привести это присутствие  в движение  -  таким  образом,  что все
подобные зданиЯ неминуемо должны будут рухнуть.

     •айдеггер проделал долгий путь -  то, о  чем  он говорил  до сих пор, в
напечатанном тексте  лекций занимает 260 страниц. Ћ сформулированных в самом
начале  основных  метафизических  вопросах  -   что  есть   мир?  что  такое
конечность?  что такое уединение?  - слушатели навернЯка уже  успели забыть.
’еперь •айдеггер вновь возвращаетсЯ к этим  вопросам и напоминает о том, что
все  предшествующие "упражнениЯ" в скуке были лишь  подготовкой к  главному:
попыткой пробудить  или инсценировать то настроение, благодарЯ которому мир,
конечность и уединение предстают перед нами (встречаютсЯ нам) таким образом,
что  длЯ  нас   вообще  впервые  становитсЯ  возможной  работа  философского
мышлениЯ.  ’ут все зависит от  "Љак" этой  встречи.  ’о, что  мы  собираемсЯ
подвергнуть философскому  осмыслению,  прежде должно  произойти  - произойти
здесь  и  сейчас,  именно  в  этот  послеполуденный час  четверга, в один из
учебных дней зимнего семестра 1929/30 года.

     Њир  как –елое... Џочему требуетсЯ особое настроение,  чтобы  пережить,
прочувствовать  это?  ‚едь мир  всегда  здесь;  мир  -  это  все,  что можно
охарактеризовать как случайность  или как падение. € мы всегда  находимсЯ  в
его средоточии. Љонечно. Ќо мы уже успели кое-что узнать: длЯ •айдеггера это
повседневное  пребывание в мире одновременно означает впадение в зависимость
от мира. Њы исчезаем, растворЯемсЯ  в нем. € потому •айдеггер  уделЯет такое
внимание  настроению скуки: в этом  настроении  - как  и в настроении ужаса,
которое было проанализировано в "Ѓытии  и времени", - "–елое мира" предстает
перед нами в некотором отдалении, отделенное от  нас той дистанцией, котораЯ
только  и  делает  возможной метафизическую позицию удивлениЯ  или ужаса,  а
значит, ЯвлЯетсЯ  необходимым условием третьего акта экзистенциальной драмы.
‚  первом  акте человек - каждодневно - растворЯетсЯ  в мире и мир наполнЯет
его собой; во втором акте все куда-то "отодвигаетсЯ", терЯет свою значимость
и   свершаетсЯ   событие   великой   пустоты,   тройственной   негативаности
(не-самость, незначащий мир и

        274

     отсутствие соотнесенности между  ними); наконец, в третьем акте то, что
ранее  было   "отодвинуто",  вновь  возвращаетсЯ:  возвращаютсЯ  собственнаЯ
самость  и  мир.  ‘амость  и  вещи  в  определенном  смысле становЯтсЯ более
"сущими", чем  были прежде: они обретают новую, повышенную  интенсивность. Љ
этому  все и  сводитсЯ. •айдеггер  редко формулировал свои идеи так  Ясно  и
незащищенно,  как  в этом  лекционном  курсе:  "„ело  идет  не менее  как  о
восстановлении этого изначального измерениЯ событиЯ в философствующем бытии,
чтобы снова "видеть" все вещи проще, зорче и неотступнее" (‚иЃ, 345).

     ’ема "мир как целое"  слишком велика, чтобы взглЯд исследователЯ мог ее
охватить. Ќаверное,  это так. €менно поэтому  •айдеггер хотел  показать, что
эта  большаЯ  тема, хотЯ  она  слишком велика длЯ  исследованиЯ, повседневно
непосредственно переживаетсЯ нами в таких настроениЯх, как  скука  и ужас, -
переживаетсЯ  в те  мгновениЯ, когда  мир от  нас  ускользает. Ѓлиже к концу
лекционного курса, когда  оглЯдываешьсЯ назад, становитсЯ очевидно, что весь
проделанный •айдеггером филигранный анализ скуки был лишь попыткой  описать,
каким образом мы имеем "мир как целое".

     Ќо перспективу можно и перевернуть. ’о, что мы "имеем мир", - это одно;
и совсем другое - что мир "имеет"  нас. "€меет" не только  в том смысле, что
мы  растворЯемсЯ в  мире  обезличенных  людей (Man)  и "забот  о  подручном"
(Besorgen des Zuhandenen).  Љак раз этот  аспект •айдеггер уже  рассмотрел в
"Ѓытии  и  времени".  ‘ейчас  его   интересует  то  обстоЯтельство,  что  мы
принадлежим к природному царству.

     ‚о второй части лекционного курса •айдеггер впервые предлагает набросок
своего рода натурфилософии - эта попытка так  и  останетсЯ  единичной  в его
творчестве, больше  он  ее никогда не  повторит. Ќасколько  большое значение
придавал ей  сам  •айдеггер, видно из того, что  он ставил эти рассуждениЯ в
один рЯд с "Ѓытием и временем".

     ѓодом  ранее  были  опубликованы   две  важные  работы  по  философской
антропологии:  "Џоложение  человека  в  космосе"  Њакса  елера  и  "‘тупени
органического" •ельмута  Џлеснера.  елер и Џлеснер  пытались,  каждый своим
путем,  соединЯЯ  результаты биологических  исследований  и  их  философские
интерпретации,  раскрыть взаимосвЯзь между  человеком и остальной природой и
тот разрыв, который существует между ними. ‘ам •айдеггер в "Ѓытии и времени"
так сильно подчеркнул наличие разрыва между присутстви-

        275

     ем и нечеловеческой  природой, что,  как потом утверждал  критиковавший
его  Љарл  ‹евит, при чтении  этой книги  неизбежно  напрашивалсЯ  вывод  об
оторванности человеческой экзистенции от телесных,  природных предпосылок ее
существованиЯ. елер  и Џлеснер,  оба отчасти побуждаемые к  тому неприЯтием
точки  зрениЯ  •айдеггера,  вновь  поместили человека  в природный контекст,
однако  -  что  было  главной проблемой длЯ  них  обоих  -  показали  и  его
"несводимость" к этому контексту.

     ‚  то  времЯ  особенно  большое внимание  привлекло к себе исследование
елера. •айдеггер почувствовал, что  должен ответить на его  вызов, совершив
собственный экскурс в сферу натурфилософской антропологии.

     Џрирода  относитсЯ  к миру.  Ќо имеет ли вообще нечеловеческаЯ  природа
"мир"?  Љ примеру,  камень или животное - имеют ли они некий мир  или просто
поЯвлЯютсЯ, встречаютсЯ в нем? ‚ нем - то есть в мировом горизонте,  который
"имеетсЯ" только длЯ человека, этого миросозидающего природного существа?

     ‚  "Ѓытии и времени"  •айдеггер объЯснил, что способ бытиЯ природы, как
неорганической,  так и органической, и вообще телесного  аспекта жизни "лишь
по  видимости  само-понЯтен" (Ѓытие и времЯ, 371). ќто не  так просто: чтобы
сознание  "схватило"  бессознательное, чтобы было  познано  то, что само  не
способно  познавать. Џрисутствие, или быти