  в  своих  руках управление  и  руководительство церковью...‚от  как
неразумное желание,  бывшее первоначально,  - собирать сокровище реликвий  -
превратилось  в  столь  очевидную  гнусность,  что  люди  не  только  совсем
отвернулись  от  Ѓога, чтобы увлечьсЯ вещами  тленными и бесполезными, но  и
путем   отвратительного   свЯтотатства    стали   поклонЯтьсЯ   мертвым    и
бесчувственным творениЯм, вместо единого живого Ѓога"<b>(там же)</b></i>.
     ’аким образом, в своем трактате, как и в других сочинениЯх, †ан Љальвин
преследует  три  основные  цели.  Ћн стремитсЯ  доказать,  что  католическаЯ
церковь исказила  заветы •риста. Ћн  обвинЯет ее  в кощунстве, поскольку она
заменила  единого посредника  между  Ѓогом  и  людьми  целым  сонмом свЯтых.
Ќаконец, он обвинЯет ее в идолопоклонстве, т. к. Ћна  вместо поклонениЯ Ѓогу
стала поклонЯтьсЯ реликвиЯм свЯтых. Ќужно сказать и о большом общекультурном
значении "’рактата":  "‚ этом отношении  "Traite des rerliques" может занЯть
место рЯдом с  крупнейшими критическими работами той эпохи, каковы  творениЯ
ќразма, ‹оренцо ‚аллы. ‹ефевра д'ќтаплЯ и др." <b><i>(76,с.163)</i></b>.

     <b><i>†ан Љальвин о церкви.<u></u>

     </i></b>   Џротестантские  реформаторы   столкнулись   с   двумЯ   диаметрально
противоположными  взглЯдами  на  церковь.  ќто  были  взглЯды  католиков   и
различных  ересей. Џервые  считали церковь  видным  историческим институтом,
ЯвлЯющимсЯ историческим преемником апостольской церкви, длЯ  вторых истиннаЯ
–ерковь  была  на небесах  и  ни одна  организациЯ на  земле  не заслуживала
названиЯ "–еркви Ѓожией".
     Ќовое отношение к церкви рождалось не сразу.  Џервые реформаторы отнюдь
не собирались разрушать сложившуюсЯ церковь.  ‘ама идеЯ деноминации была еще
неизвестна  в 16в. ‘хизма казалась  страшнее любой ереси. Њ. ‹ютер в  начале
1519г. писал: "„аже если, к сожалению, в ђиме и  есть  вещи, которые  нельзЯ
изменить, нет  - и  не может быть -  никакой причины длЯ ухода из  –еркви  в
схизму. Ќапротив, чем  хуже становитсЯ положение вещей, тем больше  ей нужно
помогать  и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинениЯ ничего нельзЯ
исправить" <b><i>(55,с.231)</i></b>. ‚ своем 50-м тезисе он писал, что "если бы папа узнал
о злоупотреблениЯх, совершаемых  при  продаже индульгенций, он предпочел бы,
чтобы собор свЯтого  Џетра сгорел дотла, чем строить его из  костей  и крови
христиан". Ќе сразу и неохотно он пришел к выводу, что католическаЯ  церковь
потерЯла  право именоватьсЯ  подлинно христианской церковью и потому именно,
что упустила доктрину оправданиЯ одной  верой.  Ћн объЯвил, что эта доктрина
была  "статьей, на которой  –ерковь  стоит или падает" (articulus stantis et
cadentis  ecclesiae).   „аже   в   "Ђугсбургском  вероисповедании"   1530г.,
принадлежащем,  в  основном, перу ”илиппа Њеланхтона, отношение к церкви все
еще остаетсЯ достаточно примирительным, хотЯ  папство как институт было  уже
осуждено. …ще в своем  трактате "‚авилонском  пленении церкви" ‹ютер обвинил
папство в том, что  оно затемнило первоначальное значение таинств  и сделало
монополией церковной иерархии то,  что принадлежит всем христианам. ‚  своих
работах  1520г.  он  подводит папство под  самое страшное  из  обвинительных
понЯтий …вангелиЯ  "антихристово  установление". …сли  ереси под это понЯтие
подводили отдельных пап  или, в крайнем случае,  римскую курию, то  лютеране
обвинили весь  институт в  том, что он  присвоил  себе функции Ѓога  прощать
грехи  и  судить человека. ‹ютер всерьез  обсуждает  вопрос  о необходимости
крестового похода на ђим, хотЯ и предпочитает пока массовое ненасильственное
сопротивление ђиму: "џ не хотел бы, чтобы …вангелие отстаивалось насилием  и
пролитием крови.  ‘лово  победило  мир, благодарЯ слову сохранилась церковь,
словом же она и возродитсЯ, а антихрист, как он добилсЯ  своего без насилиЯ,
без насилиЯ и падет" (из письма ”ранцу фон ‡иккингену).
     Ќадежды   на  "примирение"   с  католиками   стали  рассеиватьсЯ  после
ђегенсбургского  сейма  1541г.  и  особенно после начала работы ’ридентского
собора  (1545-1563). €менно  этот собор и осудил окончательно  основные идеи
протестантизма. Џротестантские  церкви должны были теперь  оправдывать  свое
автономное  существование  нарЯду  с  институтом,  который   основывалсЯ  на
многовековой традиции.
     Џо  этой   причине   особый  всплеск  интереса  к  проблеме  церкви   в
протестантизме приходитсЯ именно на  40-е годы 16в. € именно в сочинениЯх †.
Љальвина  эта  проблема  получила на  тот период всестороннее  рассмотрение.
Ќеудивительно,  что  в  этом  вопросе  Љальвин  не  только  отталкиваетсЯ от
некоторых положений своего  предшественника Њ. ‹ютера, но и вступает с ним в
полемику.
     ‹ютер  делает  акцент  на  ‘лове  Ѓожьем.  ‘редневековаЯ  церковь  была
испорчена,  а  ее  доктрина  искажена  либо  отходом  от  этого ‘лова,  либо
добавлениЯми к нему, сделанными людьми.  Ћднако везде, где ‘лово  добиваетсЯ
истинного  подчинениЯ  Ѓогу,  возникает  –ерковь:  "Ќадежным  признаком,  по
которому  можно  узнать  христианскую  конгрегацию,  ЯвлЯетсЯ  то,  что  там
проповедуют  чистое …вангелие. ’очно  так,  как  знамЯ ЯвлЯетсЯ знаком того,
какой  военачальник  и какаЯ  армиЯ  находЯтсЯ перед вами, так  и  …вангелие
ЯвлЯетсЯ знаком, по которому можно определить, где находитсЯ лагерь •риста и
…го воинство... ‘оответственно, где  …вангелие  отсутствует, а  правЯт  лишь
человеческие учениЯ, там  нет христиан, а лишь  одни Язычники, независимо от
их числа и того, какую бы праведную жизнь  они не вели"  <b><i>(55,с.233)</i></b>. Џоэтому
длЯ   существованиЯ   церкви   обЯзательно   не   рукоположенное  епископами
духовенство,  а проповедь …вангелиЯ:  "ѓде есть ‘лово,  там есть вера, а где
есть  вера, там есть истиннаЯ  –ерковь".  Ќи  одно  человеческое собрание не
может  претендовать  на  звание  –еркви  Ѓожией,  если  оно  не основано  на
…вангелии. ’акое понимание  церкви ЯвлЯетсЯ, так сказать,  функциональным, а
не  историческим,   ибо   право  на  существование  церкви  определЯетсЯ  не
исторической,  а  богословской  преемственностью  с  апостольской  церковью.
‚ажнее  проповедовать  то же  …вангелие,  что и апостолы,  чем  быть  членом
института, который  исторически к ним восходит. Ђналогичное понимание церкви
можно найти и у ”илиппа Њеланхтона.
     Ќо здесь  встает неожиданный и довольно коварный вопрос: чем отличаютсЯ
взглЯды ‹ютера  от  взглЯдов разного  рода радикалов?  ’ак,  ‘ебастьЯн ”ранк
писал: "џ верю, что  видимаЯ –ерковь •риста, включаЯ все ее дары и таинства,
в  свЯзи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов была  взЯта
на  небеса, где она сокрыта в  „ухе и истине. Џоэтому Я вполне уверен, что в
течение  последних 1400 лет не существует ни соборной  –еркви, ни каких-либо
таинств" <b><i>(55,с.234)</i></b>.  €стиннаЯ –ерковь  находилась  на  небесах, а на  земле
существовало лишь ее подобие,  во многом неадекватное небесному. ‡десь можно
увидеть в  определенной степени возрождение взглЯдов на церковь „оната и его
сподвижников (5в.). „лЯ них церковь состоит лишь из праведников, а церковь и
мир  противостоЯт друг другу, как свет и тьма.  …сли принЯть точку зрениЯ Њ.
‹ютера,  что  церковь  не  была  установленной, но  определЯлась  проповедью
…вангелиЯ, то как  отделить  его  точку  зрениЯ  от  приведенного мнениЯ  ‘.
”ранка?! Ћн  сам допускал,  что "–ерковь  свЯта даже там,  где  доминировали
фанатики (т. е. радикалы), если они не отвергают  ‘лово и  таинства". €сходЯ
лишь из реалий своего времени,  ‹ютер вернулсЯ от  идеи "невидимой церкви" к
идее  "видимой  церкви".  €менно   борьба   с  разрушительными  радикальными
толкованиЯми привела ‹ютера даже  к принЯтию отчасти католического пониманиЯ
церкви: "‘о своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и
христианского;  действительно,   все,  что  есть  христианского  и  доброго,
находитсЯ там и пришло  к нам  из этого источника.  Ќапример, мы исповедуем,
что в папской –еркви есть  истинное ‘вЯщенное  Џисание,  истинное  Љрещение,
истинное  таинство  алтарЯ,  истинные  ключи  к  прощению  грехов,  истинное
духовенство, истинный катехизис  в форме Њолитвы ѓосподней, „есЯти ‡аповедей
и статей ‘имвола ‚еры" <b><i>(55, с.234)</i></b>.
     ‹ютер столкнулсЯ примерно с теми же проблемами, которые стоЯли и  перед
Ђвгустином  и  потому  так  или  иначе  воспроизводит  взглЯд  Ђвгустина  на
смешанный  состав  –еркви.  „лЯ  него,  как  и  длЯ  Ђвгустина,  испорченные
церковники  - "как мышиный помет среди  перечных  зерен  или  плевелы  среди
пшеницы".  ќто не  удивительно,  ведь два ѓрада  - ‡емной  и  Ќебесный  -  в
реальной жизни  переплетены. Џодобный подход позволЯл сохранить церковь  как
институт, в  то времЯ, как радикальнаЯ реформациЯ  вела к формированию сект.
…динственное, но существенное,  в чем  ‹ютер  "отходит"  от  Ђвгустина - это
отождествление  "испорченности"  церкви  с  ее  "ложностью",  чего  Ђвгустин
никогда не утверждал.
     †ан  Љальвин  вынужден  был  занЯтьсЯ  рассмотрением  проблемой  церкви
гораздо более основательно, чем  предшествующие реформаторы.  ЏротивостоЯние
католиков  и протестантов  вступило в решающую стадию, выступлениЯ радикалов
стали особенно  Яростными.  ђассматривает этот вопрос  Љальвин  уже в первом
издании "Ќаставлений"  (1536), но практического церковного опыта  он  в  тот
момент  еще  не  имел,  поэтому рассуждениЯ его  носЯт скорее  теоретический
характер  и  достаточно  расплывчаты.  Љо  времени  второго  изданиЯ  своего
сочинениЯ  (1539) таковой  опыт  уже  отчасти  поЯвилсЯ. Џо этой причине  во
втором издании находилось уже  достаточно крупное  систематическое изложение
проблемы.
     ‡десь   содержитсЯ    "минимальное"   определение   истинной    церкви:
обЯзательными признаками  ее ЯвлЯютсЯ проповедь ‘лова Ѓожьего  и  правильное
совершение   обрЯдов   таинств.  Џоскольку  римско-католическаЯ  церковь  не
соответствовала  даже  этому  минимальному  определению,  протестанты   были
совершенно правы, оставлЯЯ ее. Ќо это же означает, что евангелические церкви
данному определению соответствуют, а, значит, нет оправданиЯ их  дальнейшему
делению и дальнейшее дробление евангелических конгрегаций гибельно  длЯ дела
ђеформации.
     „альнейшее развитие  кальвинистского  учениЯ  о –еркви, строго  говорЯ,
свЯзано не  только с самим Љальвином. Ѓольшое влиЯние на раннем этапе на его
взглЯды оказал Њартин Ѓуцер (1491-1551). –ентром его деЯтельности  был город
‘трасбург  в ћго-‡ападной  ѓермании,  он  занимал  ведущее  место  в  группе
верхненемецких реформаторов.  ђазделЯЯ в целом  взглЯды  Њ. ‹ютера, он и его
сподвижники,  в то  же времЯ,  более  последовательно отрицали католицизм  в
богословии   и  богослужении.  Ѓуцер  имел  серьезную  репутацию  церковного
администратора и  его советы  оказались полезны длЯ женевского  реформатора.
Ѓуцеру Љальвин обЯзан представлением о  необходимости четвертичной структуры
духовенства (пастор, доктор  или  учитель, старейшина,  диакон)  и теорией о
различии между видимой  и невидимой церковью.  Ќекоторые  положениЯ  Ѓуцера,
однако,  не  нашли  отголоска  в  учении  Љальвина.  ’ак,  например,  он  не
согласилсЯ  с   тем,   что  церковнаЯ   дисциплина   ЯвлЯетсЯ   существенной
характеристикой ("знаком") новой церкви. •отЯ Љальвин включил "пример жизни"
в число "определенных отметок" церкви в издании  "Ќаставлений" 1536г., более
поздние  изданиЯ содержали  акцент  на  правильной проповеди ‘лова Ѓожьего и
совершении таинств.  „исциплина может укрепить нерв церкви,  но  ее сердце и
душа определЯютсЯ спасительной доктриной •риста.
     Љальвин утверждал, что есть конкретные библейские указаниЯ относительно
правильного порЯдка  служениЯ, поэтому  конкретнаЯ  форма церковного порЯдка
стала  особым  пунктом  его  доктрины. Ћн начинает  разрабатывать конкретную
форму церковного управлениЯ и  длЯ этой цели заимствует  из сферы  светского
государства  слово "administratio".  ‚  результате  минимальное  определение
церкви  начинает расширЯтьсЯ.  „лЯ  того,  чтобы  правильно  проповедовалось
…вангелие  и правильно совершались  обрЯды  таинств,  необходим,  по  словам
Љальвина,  "порЯдок, которым •ристос желал, чтобы …го  –ерковь управлЯлась".
Љальвин  разрабатывает  подробную теорию церковного управлениЯ, базирующуюсЯ
на  экзегезе Ќового ‡авета  и  во  многом основанной на терминологии римской
императорской администрации. ‚ противоположность тому, что говорили и писали
радикалы,   Љальвин  настаивает  на  том,  что  конкретнаЯ  форма  церковной
структуры  и  управлениЯ  изложена  в Џисании. ’ак,  Љальвин утверждал,  что
пастырское  управление  –ерковью  ЯвлЯетсЯ  Ѓожественно  освЯщенным,  как  и
разграничение понЯтий "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ".
     ’аким образом, Љальвин закладывает, по сути, основаниЯ нового отношениЯ
к церкви. …сли  ‹ютер определил церковь по  ее  отношению  к проповеди ‘лова
Ѓожьего, называл ее "собрание свЯтых"(congregatio sanctorum) и "общение веры
и „уха ‘вЯтого в  сердцах" (societas fidei et spiritus sancti in  cordibus),
то Љальвин, сохранЯЯ акцент  на важности проповеди ‘лова  Ѓожьего,  начинает
разрабатывать конкретные формы новой церковной организации. …го точка зрениЯ
была более конкретной и определенной, чем точка зрениЯ ‹ютера. Ђ результатом
Явилось то, что ко времени  смерти †. Љальвина, новаЯ реформаторскаЯ церковь
стала таким же институтом общества, как и католическаЯ церковь.
     ‘разу же после возвращениЯ в †еневу из страсбургского изгнаниЯ  Љальвин
составил  "–ерковные   установлениЯ"  (Ordonnances  ecclesiastiques,  1541).
“бежденный   в    необходимости    созданиЯ    дисциплинированной,    хорошо
организованной  церкви,  Љальвин  изложил подробные  наставлениЯ, касающиесЯ
различных аспектов ее жизни и деЯтельности.
     Ћдним из  наиболее  важных  пунктов этой программы ЯвлЯетсЯ положение о
консистории. Ћна была  основана в 1542г. и состоЯла  из 12 старейшин-мирЯн и
пасторов  (  9  человек  в  1542г. и  19  в 1564г.). ќтот орган  должен  был
собиратьсЯ   еженедельно   по  четвергам   с   целью  поддержаниЯ  церковной
дисциплины. ‚ероЯтно,  прообразом этого  учреждениЯ послужили  магистратские
матримониальные   суды.   ‚начале   консисториЯ  занималась   прежде   всего
супружескими  проблемами, решение которых  считалось  не столько юридической
проблемой, сколько обЯзанностью  пасторов. ‚опросы  церковной  дисциплины на
первых порах  разрешались властЯми  реформационных  швейцарских городов. ќто
было свЯзано  с  неоформленностью  вначале самой церковной организации. ’ак,
например, при преемнике –вингли ѓенрихе Ѓуллингере отлучение рассматривалось
цюрихскими   властЯми  как  гражданское  дело,  находЯщеесЯ   в  компетенции
магистрата, а не духовенства. ‘ерьезные  ограничениЯ в полномочиЯх церковных
органов  имелись  и  в Ѓазеле.  …ще  в  1530г.  €оанн ќколампадий  спорил  с
городским советом  ЃазелЯ о разграничении полномочий гражданских и церковных
властей.  Ћн  предлагал  учредить  церковный  суд,  который  бы рассматривал
вопросы  греха,  а  гражданские  власти  должны были рассматривать уголовные
преступлениЯ. ‘овет не согласилсЯ на это нововведение и вопрос был отложен.
     ’ем  не  менее в 30-е годы  вопрос о  сугубо церковном суде стал широко
дискутироватьсЯ.  Њартин Ѓуцер 19  октЯбрЯ 1530г. отверг эту  идею,  но  уже
через  год, как  это видно из  письма –вингли  от 12 февралЯ 1531г., изменил
свое мнение. Ћн  предложил учредить такой церковный суд в г. “льм. Ћн должен
был состоЯть из мирЯн и  пасторов  и рассматривать сугубо церковные вопросы.
Ћснование Њюнстерской коммуны в  феврале 1534г.  побудили власти  ‘трасбурга
пойти на учреждение такого органа.  Ћн не  стал  сугубо  церковным судом, но
церковные вопросы стали в нем рассматриватьсЯ отдельно.
     Ќа Љальвина,  таким  образом, оказали  влиЯние  эти споры. €деи Ѓуцера,
страсбургский  опыт  и взглЯды ѓ. ”арелЯ необходимо  в  этом плане  отметить
особо. "–ерковные  установлениЯ" предварЯют статьи об организации  женевской
церкви,   составленные  совместно   Љальвином  и   ”арелем.   ќто  позволЯет
предположить,  что  в  ‘трасбурге  Љальвин  особенно  много  занималсЯ  этой
проблематикой.
     Љальвин   воспринимал   консисторию   как   своеобразный  "полицейский"
инструмент по укреплению церковной дисциплины. Ћна должна была рассматривать
дела тех, чьи религиозные взглЯды  настолько отличались от официальных,  что
представлЯло  угрозу  религиозному порЯдку  в  †еневе.  ‘начала  консисториЯ
убеждала этих  людей изменить свое поведение, а если убеждениЯ не  помогали,
то применЯла наказание в  виде отлучениЯ. Ћднако  это было  церковным, а  не
гражданским  наказанием.  ѓородской  совет  настоЯл,  что  "все  это  должно
происходить  таким  образом, чтобы  пасторы не имели гражданской  власти,  а
использовали лишь духовное  оружие ‘лова  Ѓожьего... и чтобы консисториЯ  не
подменЯла собой  власть сеньора  или  обычное правосудие. ѓражданскаЯ власть
должна осуществлЯтьсЯ беспрепЯтственно" <b><i>(55, с.241)</i></b>.
     Џо Љальвину, церковь наделена "духовной властью", но ее духовнаЯ власть
ни  в  коем случае  не  посЯгает  на область  гражданской власти.  Њагистрат
неподвластен   церкви  <b><i>(117,р.1149-1150).</i>  </b>Ћднако,  и  церковь  неподвластна
магистрату. <i>"–ерковь  не  имеет  права мечом карать и сдерживать,  не  имеет
власти  принуждать,  у  нее  нет ни  тюрем, ни наказаний, которые  применЯет
магистрат.  …е  целью ЯвлЯетсЯ  не  наказание  грешника  против  его воли, а
получение у него добровольного покаЯниЯ. ќти две функции ЯвлЯютсЯ совершенно
разными вещами,  поскольку  ни –ерковь не имеет  права брать на себЯ функции
магистрата, ни магистрат 0 то, что входит в компетенцию –еркви" <b>(55, с.262)</b></i>.
„анное обстоЯтельство позволЯет выразить сомнение в том, что Љальвин пыталсЯ
создать теократическое  государство.  „ве  власти,  религиознаЯ  и светскаЯ,
должны были  дополнЯть  друг друга, по крайней мере, теоретически. Џо крайне
мере, такое мнение было уже  однажды высказано: "фраза "кальвинскаЯ  †енева"
ЯвлЯетсЯ  глубоко ошибочной. Љальвин  не  был диктатором,  правЯщим железной
рукой населением †еневы. ‚  течение большей части своего пребываниЯ в городе
он  не  был  даже  гражданином †еневы  и, таким образом, был лишен доступа к
политической  власти.  Ћн  был  лишь проповедником, который не мог диктовать
свою  волю  правЯщему магистрату.  ‚  действительности  городские  власти до
самого  конца сохранЯли  за  собой право изгнать Љальвина, даже  если они  и
предпочли не воспользоватьсЯ им. Љак член  Љонсистории  он мог,  конечно, от
имени свЯщенников делать представлениЯ в магистрат, однако эти представлениЯ
часто  игнорировались.  ‚  любом  случае Љальвин  не  имел  законного  права
действовать независимо от остальных свЯщенников, чье коллективное мнение он,
как известно, ценил  и уважал. ‚лиЯние  Љальвина в †еневе, в конечном итоге,
было основано не  на официальной должности  (котораЯ была незначительной), а
на его большом личном авторитете проповедника и пастора" <b><i>(55, с.264)</i></b>. <b>
     </b> Љальвин отчасти, как и ‹ютер, возлагал некоторые надежды на монархов и
кнЯзей (особый интерес у него  вызывал французский двор), но в целом монархи
того времени  относились к кальвинизму довольно  враждебно. ‚ таких условиЯх
само   существование    кальвинистских   групп   зависело   от   сильной   и
дисциплинированной церковной  организации. “сложнение  церковных  структур в
значительной степени в тот период было свЯзано с элементарным выживанием.
     Ѓыли,  однако, и другие основаниЯ длЯ разработки организационных  основ
новой  церкви.  Љальвин особо ставит  вопрос, зачем  нужна  церковь  вообще?
–ерковь нужна и неизбежна, отвечает он.  ’очно также, как Ѓог  искупил людей
через воплощение, в  рамках  исторического  (и это есть задача истории!)  он
освЯщает  их,  основав  длЯ  этой  цели особую  организацию.  Ѓог использует
определенные земные средства,  чтобы достичь  спасениЯ тех, кого он  избрал.
‘ам он  не свЯзан этими средствами, но действует  через  них. ‘ледовательно,
церковь  есть основаннаЯ  Ѓогом структура, в которой он освЯщает свой народ:
<i>"џ начну  с –еркви, в лоно которой Ѓог  собирает ‘воих  детей не  только длЯ
того, чтобы питать их помощью и  проповедью, когда они еще младенцы  и дети,
но  чтобы  они  находились  под  ее  материнской  заботой  до  возмужаниЯ  и
достижениЯ цели  своей  веры. "€так,  что  Ѓог сочетал, того  человек  да не
разлучает"  (Њк 10:9).  „лЯ тех,  кому  Ѓог ЯвлЯетсЯ Ћтцом, –ерковь ЯвлЯетсЯ
матерью"   <b>(55,с.  242)</b></i>.   ‚  качестве   аргументов  Љальвин   приводит  два
высказываниЯ Љиприана ”асциЯ –ецилиана Љарфагенского(201-258):
     "вы  не  можете  иметь  Ћтцом  Ѓога, если  вашей  Њатерью  не  ЯвлЯетсЯ
–ерковь";
     "‚не –еркви нет надежды на оставление грехов и спасение".
     <i>"€з  простого  слова  "мать"  мы узнаем, как важно  нам  знать ее.  Ќет
другого пути к жизни, чем через мать, котораЯ вынашивает нас в своей утробе,
кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием" <b>(55, с.243)</b></i>.
     ’аким образом, длЯ кальвинистов церковь ЯвлЯетсЯ необходимым, полезным,
Ѓогоданным и ЃогоосвЯщенным средством духовного роста и развитиЯ.
     Ћсобо Љальвин  настаивает  на  различении  видимой  и невидимой церкви.
–ерковь  безусловно  ЯвлЯетсЯ общиной верующих  христиан  и,  следовательно,
видимой  группой.  Ќо  она  также  ЯвлЯетсЯ  братством  свЯтых  и  собранием
избранных,  известных  одному Ѓогу, - невидимой сущностью. ЌевидимаЯ церковь
состоит  лишь  из  избранных,  видимаЯ -  из  добрых  и  злых,  избранных  и
отверженных. ЌевидимаЯ  церковь ЯвлЯетсЯ объектов веры и  надежды, видимаЯ -
объектом настоЯщего  опыта. Љальвин  подчеркивает, что все  верующие обЯзаны
уважать видимую  церковь и быть ей преданными, несмотрЯ на ее слабости, ради
невидимой церкви -  истинного ’ела  •ристова.  ‚ целом она  ЯвлЯетсЯ  единой
–ерковью, одной сущностью, во главе которой стоит €исус •ристос.
     ‡десь возникает вопрос о том,  какаЯ  из видимых церквей  соответствует
–еркви  невидимой.  Љальвин  признает  необходимость  выработки объективного
критериЯ,  в  соответствии  с которым  можно было  бы  судить о  подлинности
конкретной церкви. Ћн указывает на два таких критериЯ: <i>"Љогда вы видите, что
‘лово  Ѓожье проповедуетсЯ и внимаетсЯ в чистоте, а  таинства исполнЯютсЯ  в
соответствии с установлениЯми  •риста, то можете не сомневатьсЯ, что –ерковь
существует" <b>(55, с.244)</b></i>.

     <u><b><i></u>
     Љальвинистское учение о предестинации (предопределении).
     <u></i></u>
     <u></b></u>"Џредопределение"  -  один  из  труднейших  пунктов  религиозной
философии, свЯзанный с вопросом о свойствах  Ѓога, о природе и происхождении
зла  и  об отношении благодати  к свободе. ќта  идеЯ  ЯвлЯетсЯ универсальным
выражением и признанием всемогущества Ѓога и бессилиЯ человека. ќта проблема
издревле  занимала умы  всего  мыслЯщего  человечества  и  многие  греческие
мыслители пришли путем логических  выводов  к абсолютному  отрицанию свободы
воли человека. ЏерваЯ система представлений  о предопределении поЯвилась еще
в рамках иудаизма  и предполагала сверхъестественного творца и промыслителЯ.
Ћна  была направлена  против  античных идей безличной  судьбы  и космической
необходимости. ‚  ‚етхом ‡авете прЯмо говоритсЯ (€сх 20:5; ‚тор 5:9)  о том,
что Ѓог взыскивает на  потомках вину  отцов, но дети отвечают  за вину отцов
лишь в том случае, когда следуют их примеру (‹ев 26:39). Ѓыли и серьезные, в
то  же времЯ,  выступлениЯ  против учениЯ о предопределении. ’ак,  например,
пророк  €езекииль возмущаетсЯ господствующими  в  его  времЯ  взглЯдами, что
"отцы ели незрелые плоды, а  у  детей оскомина на  зубах"  (€ер 31:28; €езек
18:2).  Ћн  проповедует  полную  свободу  воли человека: "Ќаши грехи и  наше
беззаконие тЯготеют над нами, и в них мы погибаем; как же нам ожить?" (€езек
33:10). ’а же мысль содержитсЯ  и в  Џлаче €еремии (3:38).  ‚ ‚етхом  ‡авете
идеЯ  свободы воли Явно заметна, если не сказать,  превалирует.  „аже низшаЯ
тварь самовольна  и непослушна  Ѓогу. Џеред  потопом  всЯкаЯ плоть извратила
путь  свой  на земле, "все, что имело дыхание духа жизни в ноздрЯх  своих на
суше",  и  всех их  Ѓог истребил (Ѓыт 7:22). ‡мей наперекор Ѓогу нашептывает
…ве  злые  слова.  Џредвидел  ли  это  Ѓог?  ђЯд  исследователей,   особенно
марксистских,  сомневаютсЯ  в этом. Џосле потопа Ѓог признает, что потоп был
напрасен:   "не  буду  больше  проклинать  землю  за  человека,  потому  что
помышление  сердца  человеческого - зло от юности его" (Ѓыт 8:21). Ќа каждом
шагу буквально волЯ человеческаЯ  расходитсЯ  с волей  ветхозаветного  Ѓога.
‚ыводЯ евреев  из …гипта, Ѓог не решаетсЯ вести их через землю  ”илистимскую
из  страха, что они могут вернутьсЯ в …гипет. Џоэтому он  ведет их дальней и
пустынной  дорогой.  ‘вобода воли человека в  ‚етхом ‡авете доходит даже  до
единоборства €акова  с  Ѓогом. ‚етхий ‡авет в  целом построен  на договорном
начале между Ѓогом и €зраилем. €, в то же времЯ, ‚етхий ‡авет не содержит из
всего  этого  вывода о  греховности  человеческой  природы  и  необходимости
оправданиЯ грешного человека  Ѓожьей благодатью. ќтот вывод  станет  основой
христианства.  "Њиф"  же  о первородном  грехе,  по  выражению  опенгауэра,
остаетсЯ в еврейской религии "закуской" (hors d'oeuvre).
     Ћ  постижимости  или  непостижимости  воли Ѓога  рано  стали спорить  и
христиане.  Ћтрицали предопределение саддукеи, настаивавшие  на свободе воли
(свободе  делать добро  и  зло).  ”арисеи  же  все  приписывали  Ѓогу и  его
провидению.  Џо  своему пыталсЯ  объЯснить  это Џ. ”.  Џреображенский:  "…го
(саддукейства) нежелание принЯть учение о  будущей  жизни и воздаЯнии крайне
характерно длЯ замкнутой и самодовольной земельной знати с ее скептицизмом и
блазированностью  в  духе  ќкклезиаста.   Ќаоборот,  фарисейство  со  своими
упованиЯми   на  будущую  жизнь,  на  долженствующий  прийти  мессианистский
переворот  было  любимой идеологией городских  ремесленников,  торговцев, за
которыми  на   почтительном  отдалении  следовал  и  сельский  пролетарий  и
полупролетарий"  <b><i>(73,с.163)</i></b>.  ќти  идеи, попутно скажем,  достаточно  широко
распространены  в марксистской историографии. ’ак, ”. ќнгельс утверждал, что
кальвиновскаЯ "догма...  была  приспособлена  к  взглЯдам  самых  смелых  из
современных ему  буржуа". "‘ам он (буржуа) религиозен; религиЯ  дала  ему то
знамЯ, под которым он боролсЯ с королЯми и лордами, очень скоро он в религии
открыл также средство длЯ обработки  душ своих подчиненных в духе послушаниЯ
всем  приказам  хозЯина-кормильца,  поставленного   над  ним   неисповедимым
божественным предопределением"  <b><i>(114,с.307)</i></b>.  ќту  мысль по-своему развивает
Џоль ‹афарг: "‹огично, что капиталист верит в провидение, внимательное к его
нуждам,  в  бога, который  выбирает  его  из тысЯч  и  тысЯч,  чтобы осыпать
богатствами  его  праздность и  социальную  бесполезность. …ще логичнее, что
пролетариат игнорирует существование божественного провидениЯ потому, что он
знает,  что   никакой  небесный   отец   не   даст   ему   его   ежедневного
хлеба...Џролетарий  сам  длЯ  себЯ  провидение.  “словиЯ  его  жизни  делают
невозможным другое понЯтие провидениЯ: в его жизни нет, как в  жизни буржуа,
тех превратностей судьбы, которые как по волшебству  выводили бы его из  его
печального  положениЯ...‘лучаи и непредвиденные  удачи,  которые располагают
буржуа к суеверным идеЯм, не существуют длЯ пролетариата" <b><i>(52,с. 263)</i></b>.
     ‚ Ќовом  ‡авете можно  найти оба  представлениЯ.  Ђпостола Џавла  можно
считать представителем доктрины благодати, спасениЯ верой, а апостола €акова
- представителем противоположной доктрины свободы воли, спасениЯ за заслуги.
"Ѓог спас нас и призвал, - говорит Џавел, - не по делам  нашим, но по своему
изволению и благодати, данной нам во •ристе" (2’им 1:9), "Ѓог спас нас не по
делам праведности,  которые  бы  мы  сотворили, а  по своей  милости,  банею
возрождениЯ и  обновлениЯ  ‘вЯтым „ухом"  (’ит3:5),  "благодатью вы  спасены
через  веру,  и сие не  от вас,  а  божий  дар: не  от дел,  чтобы  никто не
хвалилсЯ,  ибо мы  его  творение, созданы во •ристе €исусе  на добрые  дела,
которые Ѓог предназначил нам исполнЯть" (…ф 2:8), "потому что Ѓог производит
в нас хотение и  действие по своему благоволению"  (”ил 2:13). €аков говорит
об ином: "—то пользы, братиЯ мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел
не имеет? Њожет ли  эта вера спасти его?.. ’ы веруешь, что  Ѓог един; хорошо
делаешь.  € бесы  веруют  и трепещут.  Ќо  хочешь  ли знать, неосновательный
человек, что вера без дел мертва!" (€ак 2:17).
     €риней ‹ионский (130-202) утверждал: "Џо своему величию Ѓог выше нашего
пониманиЯ и всЯкое  стремление человеческого разума постичь …го тщетно. Ќаши
слова  о  Ѓоге не выражают  …го сущности,  котораЯ  остаетсЯ недоступной длЯ
существ сотворенных" (Џротив ересей I, 11). ЉритикуЯ гностиков, он доказывал
всеблагость  намерений  ѓоспода  и утверждал, что Ѓог  или  демиург не могли
создать злой мир  с  его  злой судьбой: если демиург породил злой мир против
воли Ѓога, то Ѓог не всемогущ; если по его воле - то Ѓог зол.
     €деЯ абсолютного предопределениЯ впервые поЯвлЯетсЯ у ЂврелиЯ Ђвгустина
как реакциЯ против пелагианства. Џо представлениЯм ЏелагиЯ человеческаЯ волЯ
получала  такое  значение,  что  практически  не  оставалось места не только
действию,  но  и предвидению  со  стороны  Ѓога.  Џровиденциализм  Ђвгустина
оказалсЯ первой систематизированной концепцией предопределениЯ и  включал  в
себЯ  учение  о  благодати  или  предопределении  к  спасению  избранных,  и
телеологическую  концепцию  истории,  котораЯ представлЯлась  осуществлением
недоступного  человеческому  пониманию  Ѓожественного  плана  и должна  была
завершитьсЯ концом света и установлением Ѓожьего царства. Џодобно  ап. Џавлу
Ђвгустин  проповедует "спасение даром",  не за заслуги, а как акт благодати.
Ћн напоминает, что само слово  "благодать" (gratia)  означает "дар" и терЯет
смысл,  если  под  ним  понимать  воздаЯние за заслуги.  ‘пособность творить
добрые  дела  даетсЯ  Ѓогом  за веру, но  "чтобы  иметь  веру  - этого мы не
заслужили никакой верой". "Ќаша волЯ,  - говорит  он, - предвидена  Ѓогом  в
числе необходимых  причин".  "—исло  избранных Ѓогом так определенно, что ни
одного  (человека)  нельзЯ ни  прибавить  к нему,  ни убавить  от  него".  ‚
противоположность  учению  €оанна  ‡латоуста о  том,  что  Ѓог направлЯет  к
благодати  только хотЯщего, Ђвгустин устранЯет участие воли человека  в этом
деле:  волЯ  человека  не  может  сопротивлЯтьсЯ  посетившей  его  благодати
божественного  предъизбраниЯ  (Deo  volenti  salvum  facere  hominem  nullum
resistit  arbitrium - никакаЯ волЯ не  может сопротивлЯтьсЯ Ѓогу,  желающему
спасти человека).
     ‚скоре  после  смерти Ђвгустина в монастырЯх южной ѓаллии возник спор о
пределах человеческой  свободы между его  ревностными учениками и некоторыми
последователЯми восточного аскетизма. Ќаиболее крупным представителем нового
течениЯ  был  €оанн Љассиан  (ђимлЯнин,  360-435), основатель  монашества  в
ѓаллии и один из главных теоретиков монашеской жизни. Ѓудучи учеником €оанна
‡латоуста,  Љассиан  в  своих  воззрениЯх на  благодать и  свободу  следовал
восточным богословам. „лЯ него учение Ђвгустина, отрицающее участие человека
в  деле собственного спасениЯ и настаивающее на безусловном предопределении,
показалось слишком мрачным и  безотрадным. Љак человек, ведший  аскетическую
жизнь, он не мог согласитьсЯ с тем, что подвиги самоотречениЯ не могут иметь
никакого   значениЯ.   Џервородный  грех,  действительно,  повредил  природу
человека,  но не настолько, чтобы он  совсем  не мог желать  добра. ‚ то  же
времЯ  Љассиан признавал необходимость благодати: она даетсЯ человеку в  том
случае, если человек становитсЯ достойным ее. Ћна даетсЯ всем,  но принимают
ее не  все,  поэтому  не  все и спасаютсЯ. ’аким образом,  Љассиан  отвергал
пелагианские представлениЯ, но и в августиновском учении видел опасность длЯ
нравственности. Ђвгустин в последние годы своей жизни активно боролсЯ с этим
учением  и  прозвал  его последователей "массилийцами"  или  "массилианами".
Џредставители  схоластики  прозвали  их  полупелагианами.  ‚  9в.  вопрос  о
предопределении  снова оказалсЯ предметом спора. “ченик  выдающегосЯ деЯтелЯ
Љаролингского  ‚озрождениЯ  •рабана Њавра по имени ѓодескальк  (ѓотшальк) на
основе   некоторых   идей   Ђвгустина  пришел   к  выводу,  что  Ѓог   может
предопределить человека не только к спасению,  но и к гибели. ‚озник спор на
тему  "ЃожьЯ  волЯ  или человеческаЯ  предопределЯет  человека  к  гибели  и
спасению".  “чение ѓодескалька  было  осуждено Њайнцским  синодом  848 года.
ѓодескальк был лишен свЯщеннического сана, подвергнут бичеванию и осужден на
вечное  заключение. ‘пустЯ  20 лет  пребываниЯ в темнице он  умер (869),  не
отказавшись от своих взглЯдов. …го противником в споре оказалсЯ приглашенный
реймским епископом  ѓинкмаром из  €рландии €оанн  ‘котт  ќриугена (810-877),
сделавший  акцент  на пелагианских  представлениЯх.  ‚  своем  сочинении  "Ћ
предопределении" он доказывает, что предопределение относитсЯ только к тому,
что действительно существует, следовательно, только  к добру, потому что зло
есть  в сущности отсутствие добра. ќта фраза напоминает будущее  гегелевское
высказывание "все действительное разумно".
     ЉатолическаЯ церковь стараетсЯ держатьсЯ некоей средней линии. Ћтрицать
свободу воли значит отрицать заслугу праведника  и грех  грешника;  отрицать
благодать Ѓожью значит изгнать в  конце концов сверхъестественное из религии
и  свести  ее к морали, закону. Ѓернар  Љлервосский  прЯмо  говорит: "Ћтними
свободу воли  и  не  будет, чему  спасатьсЯ; отними  благодать, и не  будет,
откуда  (ему)  спастись".   Ћтсюда  некогда  ’ертуллиан  даже  грех  объЯвил
заслугой: peccando  promeremur - без греха нет покаЯниЯ, а  без покаЯниЯ нет
спасениЯ.
     €деи  августинианства   оказались   возрождены   и  развиты   в  рамках
протестантизма. „октрина предопределениЯ  часто рассматриваетсЯ как основнаЯ
черта  реформатского богословиЯ. Џереосмысление католических представлений о
предопределении мы  можем  увидеть  у “. –вингли. Ћн  начал свое  пасторское
служение 1 ЯнварЯ  1519 года в –юрихе, где в это времЯ  свирепствовала чума.
Ћна  унесла  с августа  1519г. по февраль  1520г. по  крайней  мере четверть
населениЯ города, по другим данным,  даже половину. ‚ пасторские обЯзанности
–вингли входило утешение умирающих. ЌаходЯсь возле больных, –вингли пришел к
выводу,  что  его  жизнь  полностью  находитсЯ  в руках  Ѓожьих. ‘охранилось
небольшое стихотворение  –вингли под  названием "—умнаЯ песнь" ("Pestlied"),
датированный  осенью  1519г.  ‡десь  нет  воззваний к свЯтым или  надежды на
заступничество церкви, вместо этого выражена твердаЯ решимость  принЯть все,
что Ѓог пошлет человеку: "„елай по воле ’воей,
     €бо Я ни в чем не испытываю недостатка.
     џ - ’вой сосуд,
     ѓотовый быть спасенным или уничтоженным" (<b><i>55,с.153)</i></b>.
     Њысль  об  абсолютном  суверенитете  Ѓога была  развита  –вингли  в его
доктрине  ЏровидениЯ и особенно  в  его знаменитой проповеди "Ћ  Џровидении"
("De  providentia").  Ќекоторые  исследователи  считают,  что  –вингли  лишь
возродил фатализм ‘енеки, однако, скорее всего, здесь основой стали посланиЯ
ап. Џавла, в пользу которых  приведены и определенные аргументы из сочинений
‘енеки. ‚ конечном итоге  именно  растущий  интерес –вингли  к  суверенитету
Ѓожьему привел его к разрыву с гуманизмом.
     ‚зглЯды †. Љальвина на данную проблемы не просты.  ‘разу надо отметить,
что  тот  акцент на предопределении, который  характерен  длЯ  кальвинизма в
целом,  не  всегда  оправдан  в отношении  этого реформатора.  Џоследователи
Љальвина развили  многие его идеи  и придали им известную сейчас четкость  и
категоричность.
     Ћтправной  точкой  длЯ учениЯ  о  предопределении  в  кальвинизме стало
учение   о   Ѓоге,  считающеесЯ  иногда  даже   Ядром   этого  христианского
направлениЯ.  Љак  писал  известный   немецкий  философ  ‚ильгельм  „ильтей,
кальвинист того времени всегда ставил Ѓога в центре своих размышлений. …ще в
прошлом  веке  было  подмечено,  что  <i>"подобно  тому,  как  методист  отдает
приоритет идее спасениЯ грешников, баптист - таинству возрождениЯ, лютеранин
-  оправданию  верой,  моравский  брат  -  ранам  •ристовым, греко-католик -
таинству ‘вЯтого „уха,  а  римский католик - всеобщности –еркви,  кальвинист
ставит во главу угла мысль о  Ѓоге"</i> <b><i>(60,с. 14 - 15)</i></b>. Њысль  эта основываетсЯ
на евангельском положении: <i>"€бо все из Ќего, €м и к Ќему. …му слава во веки.
Ђминь"</i> (ђим 11:36). Џри  этом  речь идет не о сути  Ѓога,  его  самосущности
(aseitas), а  о  "всевластии  Ѓога  в  природной  и  моральной сферах",  его
"абсолютном всевластии". Ѓог - источник любых норм и установлений, абсолютно
суверенной воли.
     Ћтношение к Ѓогу  в  кальвинизме  кардинально менЯетсЯ  по сравнению со
средневековыми  представлениЯми.  ‚  средневековом  католицизме  происходило
совмещение   библейского   личностного   Ѓога   ("совершеннаЯ  сущность")  и
платоновско-аристотелевских   представлений   ("первопричина  всех   вещей",
"чистое  бытие").  „лЯ  последователей  новых  протестантских   течений  Ѓог
становитсЯ личностным партнером человека, которому тот поручает свою жизнь и
спасение души.  Џоэтому длЯ  средневекового человека важны  онтологические и
космологические  доказательства  бытиЯ   Ѓога,  а  длЯ   нового  человека  -
моральные. Џо словам ‘. ‘.  Ђверинцева, "с  точки зрениЯ  протестантизма бог
существует потому,  что  он  необходим  человеку и человек в него  верит (по
формуле ‹ютера "во  что  веришь, то и  имеешь"). Џо этой причине центральное
положение в данных представлениЯх  занимает €исус •ристос и акцент  делаетсЯ
на  его человеческих  чертах.  …го порой  даже  считают  "сверхморалистом" и
"совершенным учителем". ’рактовка взаимоотношений человека и Ѓога в  средние
века  была  абстрактно-юридической.  ‚ кальвинизме речь  идет  не  об оплате
услуг,  а  о  свободном  даре.  Ѓог теперь  требует  от  человека полного  и
безусловного довериЯ  и под верой понимаетсЯ уже не рациональнаЯ, умственнаЯ
убежденность, а чувство  "пребываниЯ в руках Ѓожьих", охватывающее  всю душу
человека. ‚ средневековой религии соответственно  акцент делалсЯ на культе и
аскезе, которые требовали  особого  магического посвЯщениЯ. ‚ новых  учениЯх
этот акцент  делалсЯ уже на сиюминутной жизни. ‘ крещением каждый христианин
становитсЯ  "свЯщенником".  Џо  словам  Њ.  ‹ютера,  "все мы  посвЯщаемсЯ  в
свЯщенство",  "служить Ѓогу есть не что  иное, как служить ближнему, будь то
ребенок, жена, слуга... любому, кто телесно или душевно в тебе нуждаетсЯ;  и
это есть богослужение". Ћтсюда в кальвинизме, как и  в других протестантских
учениЯх,  большее  значение  начинает  иметь,  по  словам  ‘. ‘. Ђверинцева,
"домашнЯЯ религиозность" и "слышимое таинство", т.  е. проповедь. ЊенЯютсЯ и
некоторые конкретные представлениЯ. ’ак, например,  покаЯние понимаетсЯ  уже
не как наказание, а как  готовность раскаЯтьсЯ, внутренний процесс.  ‚ итоге
можно повторить слова, сказанные еще в прошлом веке, что  длЯ Љальвина новое
богопонимание  "было  не столько  выводом из  какой-то богословской  теории,
глубоко продуманной им самим или кем-то другим,  сколько следствием  фактов,
естественное действие которых нельзЯ было задержать" (—. Ѓерд).
     ‘вое  обращение в  христианство  †ан Љальвин приписывает  Ѓожественному
Џровидению. Ћн утверждает, что был глубоко предан "папским суевериЯм" и лишь
действие Ѓожие смогло освободить его. Ѓог "усмирил его сердце и привел его к
подчинению". ‡десь уже присутствует тот же акцент, что характерен и длЯ всей
ђеформации: бессилие человека  и  всемогущество  Ѓожие.  €менно  эти идеи  и
развиты в доктрине предопределениЯ Љальвина.
     ироко бытует представление,  что предопределение занимает  центральное
место в богословских мыслЯх реформатора, между тем более глубокий анализ его
произведений  позволЯет  сделать  вывод,  что  оно  ЯвлЯетсЯ  лишь одним  из
аспектов  его  доктрины  спасениЯ.  ќто выЯвлЯетсЯ  уже  при  сравнении  его
взглЯдов  со  взглЯдами ЂврелиЯ Ђвгустина, которые он в достаточной  степени
развивает.
     Ђвгустин говорил, что человек после грехопадениЯ стал подобен не только
Ѓогу,  но и  „ьЯволу. Џоскольку человечество с  тех  пор стало испорченным и
бессильным, стала необходима длЯ  спасениЯ ЃожьЯ благодать. Ќо благодать эта
даетсЯ не  всем.  Ђвгустин использует  термин "предопределение"  в  значении
выборочности  дарованиЯ  Ѓожественной  благодати.  Ћн  указывает  на  особое
Ѓожественное  решение  и  действие,  при  помощи  которых  Ѓог  дарует  свою
благодать тем, кто будет спасен. Њимо остальных проходит. Ћн не осуждает их,
а  лишь не спасает.  ’аким образом, по Ђвгустину,  предопределение относитсЯ
лишь к  Ѓожественному решению об искуплении, а не  к  оставлению  оставшейсЯ
части падшего человечества.
     Љальвин  в соответствии со строгой логикой сч