твенной власти. ЏонЯтие добродетели -- deugd -- еще прЯмо соответствует своему глагольному основанию deugea: быть к чему-то пригодным, быть в своем роде подлинным и совершенным. ’ак же обстоит дело и с греческим понЯтием арете (арете), и со средневерхне-немецким tugende. ‚сЯкаЯ вещь обладает своей арете, присущей ее натуре. ‹ошадь, собака, глаз, топор, лук -- всему свойственна своЯ deugd. ‘ила и здоровье -- это добродетели тела, сметливость и проницатель ность -- духа. ‘лово арете находитсЯ в свЯзи со словом аристос (аристос) -- лучшее, превосходное³⁵. „обродетель человека благородного званиЯ -- это рЯд таких свойств, которые делают его способным сражатьсЯ и повелевать. ђазумеетсЯ, сюда входЯт также щедрость, мудрость и справедливость. ‘овершенно естественно, что у многих народов слово, обозначающее добродетель, возникает на почве такого понЯтиЯ, как мужественность, вроде латинского virtus, которое, впрочем, достаточно долго сохранЯло по преимуществу значение доблести. ќто же справедливо длЯ арабского morou'а. которое, подобно греческому арете, охватывает целый пучок значений, а именно: силу, мужество, богатство, хорошее ведение дел,

ѓлава III

добрые обычаи, учтивость, изЯщество манер, щедрость, великодушие и нравственное совершенство. Џри любой системе архаического жизненного уклада на основе воинственной и благородной племенной жизни, вырастает идеал рыцарства и рыцарственности, будь то у греков, арабов, Японцев или христиан эпохи ‘редневековьЯ. € всегда этот мужской идеал добродетели сохранЯет неразрывную свЯзь с признанием и утверждением чести, примитивной, внешне проЯвлЯемой чести.

…ще у ЂристотелЯ честь -- это награда, завоеваннаЯ добродетелью³⁶. Џравда, он рассматривает честь не как цель или основание добродетели, но скорее как ее естественное мерило. "‹юди стремЯтсЯ к чести, дабы удостоверитьсЯ в своей собственной ценности, в своей добродетели. Ћни стремЯтсЯ к тому, чтобы их почитали люди разумные, те, кто их знает, по причине их истинной ценности"³⁷.

„обродетель, честь, благородство и слава, таким образом, изначально попадают в круг состЯзаниЯ и, можно сказать, в круг игры. †изнь молодого благородного воина -- это постоЯнное упражнение в добродетели и битва за честь своего высокого положениЯ. ѓомерово

"айен аристбуэйн кай гюпейрохон емменай аллон"³⁸(айен аристбуэйн кай гюпейрохон емменай аллон)

["тщитьсЯ других превзойти, непрестанно пылать отличитьсЯ"]

(Џер. Ќ. €. ѓнедича) ЯвлЯетсЯ полным выражением этого идеала. ќпос питает интерес не к военным действиЯм как таковым, но к аристейа (аристейа) [превосходству] особых героев.

€з приуготовлениЯ к благородной жизни вырастает воспитание себЯ длЯ жизни в государстве и длЯ государства. Ќо в этой свЯзи арете еще не принимает чисто этического звучаниЯ. Ћно продолжает означать способность гражданина исполнЯть свое дело в условиЯх полиса. ‚ состЯзании элемент упражнениЯ еще не утратил своей весомости.

€деЯ того, что благородство покоитсЯ на добродетели, изначально кроетсЯ в самом представлении о последней, однако понЯтие добродетели, по мере развертываниЯ культуры, мало-помалу наполнЯетсЯ иным содержанием. ЏонЯтие добродетели возвышаетсЯ до этического и религиозного. Ѓлагородное сословие, которое некогда отвечало идеалу добродетели тем, что отличалось доблестью и отстаивало свою честь, и которое все еще видит свое призвание в том, чтобы хранить верность этой своей задаче, должно либо вкладывать в традиционный рыцарский идеал более высокое этико-религиозное содержание, что на практике выглЯдит обычно весьма плачевно, либо довольствоватьсЯ культивированием внешней картины высокого положениЯ и незапЯтнанной чести, демонстрируЯ помпезность, роскошь и куртуазное обхождение, которые теперь сохранЯют всего-навсего игрвой характер -- хотЯ и присущий им изначально, прежде, однако, выполнЯвший функцию созданиЯ культуры.

—еловек благородного званиЯ подтверждает свою добродетель действенным испытанием силы, ловкости, мужества, но также остроумиЯ, мудрости, 75

Homo ludens

искусности, богатства и щедрости. ‹ибо, наконец, состЯзанием в слове, то есть заранее восхвалЯЯ или предоставлЯЯ восхвалЯть поэту или герольду ту добродетель, в которой желательно было превзойти соперника. ќто прославление добродетели, как форма состЯзаниЯ, естественно переходит в поношение противника. Ќо и хула принимает собственную форму состЯзаниЯ, и весьма примечательно, что как раз эта форма состЯзаний в самовосхвалении и хуле занимает особое место в самых различных культурах. „остаточно вспомнить о сходном поведении мальчишек, чтобы сразу же квалифицировать бранные турниры такого рода как одну из игровых форм. ‘пециально устраиваемый турнир в похвальбе и хуле не всегда можно четко отделить от бравады, которой некогда имели обыкновение предварЯть или сопровождать вооруженные столкновениЯ. Ќа поле битвы, по описанию древних китайских источников, царит безудержнаЯ мешанина самовосхвалениЯ, благородства, оскорблений, воздаваниЯ почестей и т.д. ќто скорее состЯзание в моральных ценностЯх, соперничество в чести, а не в силе оружиЯ³⁹. Ћсобые действиЯ имеют при этом техническое значение отличительных знаков чести или позора длЯ тех, кто их производит или им подвергаетсЯ. †ест презрениЯ к неприступной мощи стены вражеской крепости, каковым был роковой прыжок ђема в начале римской истории^21*, присутствует как обЯзательнаЯ форма вызова в китайских повествованиЯх о войне. ‚оин спокойно приближаетсЯ, например, к воротам врага и пересчитывает своей плетью доску за доскою⁴⁰. ‚есьма схоже ведут себЯ граждане Њо, которые, стоЯ на крепостной стене, стрЯхивают пыль со своих колпаков, после того как осаждающие дали залп из бомбард^22*. Ћбо всем этом мы еще поговорим при обсуждении агонального элемента войны. ’еперь же нас будут интересовать "joutes de jactance." ["поединки бахвальства"].

…два ли следует говорить, что мы постоЯнно сталкиваемсЯ здесь с Явлением потлатча. ‘вЯзь между состЯзанием в богатстве и расточительстве и поединками в похвальбе можно видеть и в следующем. ‘редства пропитаниЯ, указывает Њалиновский, у жителей островов ’робриан ценЯтсЯ не только из-за своей непосредственной пользы, но и как наглЯдное свидетельство их богатства. •ранилища Ямса построены у них так, что снаружи всегда можно оценить, сколько его там находитсЯ, а сквозь широкие прогалы в обшивке можно удостоверитьсЯ в качестве содержимого. ‘амые лучшие экземплЯры кладут на виду, а особенно крупные помещают в рамку, украшают цветами и вывешивают снаружи на стенах амбара. …сли в деревне живет главный вождь, обыкновенные члены племени должны покрывать кокосовыми листьЯми свои сараи длЯ припасов, дабы те не соперничали с амбаром вождЯ⁴¹. ‚ китайских преданиЯх отзвук подобных обычаев мы находим в рассказе о празднестве, устроенном злым царем —жоу ‘инем, который повелел насыпать целую гору всЯческой снеди, по которой могли проезжать колесницы, и вырыть и наполнить вином пруд, по которому могли плавать лодки⁴². Ћдин китайский автор описывает расточительность, сопутствовавшую народным состЯзаниЯм в похвальбе⁴³.

ѓлава III

‘остЯзание ради чести в Љитае среди прочих многочисленных форм принимает некую особую форму соревнованиЯ в учтивости, обозначаемую словом жан, то есть уступить другому дорогу⁴⁴. Љаждый стараетсЯ побить противника благородством манер, уступить ему место, сойти с дороги. ‘остЯзание в учтивости, пожалуй, нигде не формализовано так, как в Љитае, но находим мы его повсеместно⁴⁵. Ћно может считатьсЯ как бы оборотной стороной состЯзаний в бахвальстве; основание столь подчеркиваемой учтивости -- сознание собственной чести.

‘остЯзание в поношении занимало значительное место в древне-арабском Язычестве, и свЯзь его с соревнованием в уничтожении собственного имущества, что ЯвлЯлось частью потлатча, Явно выступает наружу. Њы уже упоминали об обычае, называемом mo'aqara, по которому соперники перерезали своим верблюдам сухожилиЯ ног. ЋсновнаЯ форма глагола, от которого произошло слово mo'aqara, означает ранить, калечить. ‚ значении mo'aqara теперь также приводЯт и conviciis et dictis satyricis certavit cum aliquo -- боротьсЯ с кем-либо бранью и насмешливыми словами, здесь нам приходитсЯ вспомнить египетских цыган, у которых обычай соревноватьсЯ в уничтожении своего добра носил название похвальбы. „оисламские арабы, помимо mo'aqara, знали еще две технические разновидности состЯзаний, когда противники дразнили и оскорблЯли друг друга, это -- monafara и mofakhara. ‡аметим, что эти три слова образованы сходным путем. ќто nomina actionis так называемой третьей формы глагола. € в этом, пожалуй, заключено самое интересное: в арабском Языке имеетсЯ определеннаЯ форма глагола, котораЯ может любому корню придавать значение "соревнованиЯ в чем-либо", "превосходства в чем-то над кем-либо", -- нечто вроде глагольной превосходной степени основной формы. ЌарЯду с этим производнаЯ шестаЯ форма глагола выражает еще и значение повторЯемости действиЯ. ’ак, от корнЯ hasaba -- считать, сосчитать -- образуетсЯ mohasaba -- состЯзание в доброй славе, от kathara -- превосходить в числе -- mokathara -- состЯзание в численности. Mofakhara происходит от корнЯ, означающего славу, самопрославление, похвальбу, monafara -- происходит из сферы значений разбить, обратить в бегство. •вала, честь, добродетель, слава объединЯютсЯ в арабском в одну сферу значений -- так же, как равноценные греческие понЯтиЯ, группирующиесЯ вокруг арете как смыслового центра⁴⁶. –ентральное понЯтие здесь -- 'ird, которое лучше всего. переводить как честь, понимаемую в самом конкретном смысле слова. ‚ысшее требование благородной жизни -- обЯзанность сохранЯть свою 'ird целой и невредимой. Ќапротив, намерение противника -- повредить, нарушить эту 'ird оскорблением. Ћснование длЯ чести и славы, то есть элемент добродетели, дает также всЯкое телесное, социальное, моральное или интеллектуальное превосходство. ‹юди взыскуют славы своими победами, своим мужеством, численностью своей группы или своих детей, своей щедростью, своим влиЯнием, остротой зрениЯ, красотою волос. ‚се это вместе придает человеку 'izz, 'izza, то есть исключительность, превосходство над прочими и поэтому -- власть и престиж. „разнить

Homo ludens

или поносить противника значит в немалой степени возвышать 'izz самого себЯ, это носит техническое обозначение hidja. ќти состЯзаниЯ ради чести, носившие название mofakhara, устраивались в строго определенное времЯ, приуроченное к Ярмаркам, и после паломничества. ‚ состЯзаниЯх могли принимать участие племена, кланы или отдельные соперники. Љак только две группы сходились друг с другом, они начинали свое состЯзание ради чести. Џоэт или оратор играл там большую роль:

он мог лучше всех говорить от имени группы. ќтот обычай Явно имел сакральный характер. Ћн периодически сообщал новый жизненный импульс тому сильному социальному напрЯжению, которое было так характерно длЯ доисламской арабской культуры. ‚осходЯщий ислам выступал против подобных обычаев, то придаваЯ им новую религиозную устремленность, то снижаЯ их до придворного развлечениЯ. ‚о времена Язычества mofakhara нередко заканчивалась убийством и межплеменною войной. ‘лово monafara указывает в особенности на такой тип состЯзаниЯ ради чести, когда обе стороны возлагают решение на обычного или третейского судью; с корнем, от которого образовано это слово, свЯзаны значениЯ приговор, решение суда. ђечь идет о закладе, подчас определЯют и тему: скажем, спорЯт о знатности происхождениЯ, поставив на кон сотню верблюдов⁴⁷. ‘тороны по очереди встают и снова садЯтсЯ, как и во времЯ судебного разбирательства. ‘тараЯсь произвести наибольшее впечатление, они обзаводЯтсЯ присЯжными поручителЯми. —асто, однако, во всЯком случае при исламе, судьи отказываютсЯ от своей роли; жаждущих схватитьсЯ осмеивают как "двух глупцов, возжелавших зла". €ногда monafara произноситсЯ в рифму. ”ормируютсЯ союзы, длЯ того чтобы сначала провести mofakhara, затем дать черед оскорблениЯм и наконец, взЯвшись за мечи, перейти к рукопашной⁴⁸.

‚ греческой традиции мы находим многочисленные следы церемониальных и праздничных состЯзаний в хуле. ’ак, предполагают, что иамбос (иамбос) первоначально означало насмешку, шутку, особенно в свЯзи с публичными песнЯми обидного и оскорбительного содержаниЯ, входившими в празднества „еметры и „иониса^23*. ‚ этой сфере открытых насмешек поЯвились на свет сатирические стихи Ђрхилоха^24*, исполнЯвшиесЯ в музыкальном сопровождении на состЯзаниЯх. €з древнего сакрального народного обычаЯ Ямб развилсЯ в средство открытой критики. ’ема поношениЯ женщин есть, видимо, не что иное, как пережиток песен-насмешек, исполнЯвшихсЯ мужчинами и женщинами в ходе празднеств „еметры или Ђполлона. ‘акральнаЯ игра публичного соревнованиЯ, псогос (псогос), должно быть, ЯвлЯлась общим основанием всего этого⁴⁹.

„ревнегерманские преданиЯ сохранЯют очень старый реликт поединка в хуле на королевском пиру в рассказе об Ђлбоине при дворе гепи-дов, почерпнутом Џавлом „иаконом⁵⁰, видимо, из старинных героических песен. ‹ангобарды приглашены на пир к ’урисинду, королю гепи-дов. Љогда король громко скорбит о павшем в битве с лангобардами сыне своем ’урисмоде, встает второй его сын и начинает задирать обида-

ѓлава III

ми (iniuriis lacessere coepit) лангобардов. Ћн называет их белоногими кобылами, добавлЯЯ, что от них еще и вонЯет. Ќа что ему один из лангобардов ответствует: ступай, мол, на поле Ђсфелд и навернЯка там узнаешь, как храбро умеют лЯгатьсЯ те, кого зовешь ты кобылами, -- там, где кости твоего брата по лугу разбросаны, словно кости поганой клЯчи. Љороль удерживает бранЯщихсЯ от рукоприкладства, и "на этом радостно приводЯт они пир к завершению" ("laetis animis convivium pera-qunt"). ќто последнее замечание самым Явственным образом показывает игровой характер оскорбительного словесного поединка. „ревнескан-динавскаЯ литература знает этот обычай в особой форме mannjafna6r, то есть тЯжба мужей. Ќаравне с состЯзанием в даче обетов он относитсЯ к празднику зимнего солнцестоЯниЯ. Џодробно разработанный образчик его даетсЯ в саге об Ћрваре Ћдде^25*. Ћн оказываетсЯ неузнанным при чужом королевском дворе и ставит в заклад свою голову, что выпьет больше, чем двое королевских вассалов. Џри поЯвлении очередного рога с вином, который соперники передают из рук в руки, они кичатсЯ своими ратными подвигами, в коих не участвовали другие, ибо с женщинами своими сидели у очага в постыдном покое⁵¹. €ной раз это и сами два королЯ, в хвастливых речах пытающиесЯ превысить друг друга. Ћдна из песней ќдды, Harbar6sljd6 [Џеснь о •арбарде]^26*, сталкивает в таком поединке Ћдина и ’ора⁵². ‚ тот же рЯд попадают и бранные речи ‹оки, названные Lokasenna [Џеребранка ‹оки]⁵³, которые он вел с асами во времЯ пирушки^27*. ‘акральный характер этих единоборств следует из Ясно выраженного сообщениЯ, что покои, где устроен был пир, это "великое место мира", "gri6asta6r mikill", где никто никому не может на слова его ответствовать силой. •отЯ все эти примеры представлЯют собой литературную обработку уходЯщих в глубокую древность мотивов, их сакральное основание проступает слишком отчетливо, чтобы видеть в них всего только опыты поэтического вымысла позднейшей эпохи. „ревнеирландские саги о Њак-„атовой свинье и Џразднестве Ѓрикренда повествуют о подобных тЯжбах мужей^28*. „е ”риз полагает, что в основе mannjafna6r несомненно лежат религиозные представлениЯ⁵⁴. Љакую весомость придавали такого рода обидам, можно видеть из случаЯ с •аральдом ѓормссоном, который всего лишь за одну охуль-ную песнь в отместку хочет выступить против €сландии^29*.

‚ древнеанглийском эпосе Ѓеовульф “нферт вызывает героЯ перед придворными датского королЯ перечислить все свои прежние подвиги^30*. ‚ древнегерманских Языках длЯ такого направленного друг против „руга церемониального хвастовства, самовосхвалениЯ и поношениЯ -- то ли как вступлениЯ к вооруженному поединку, то ли как сопровождениЯ вооруженной игры, а то и как элемента празднества или пира -- имелось особое слово, а именно gelp, или getpan. Џервое из них, существительное, в древнеанглийском имело значениЯ: слава, тщеславие, выставление напоказ, высокомерие, бахвальство, надменность, в средне-верхненемецком -- похвальба, крики, глумление, насмешки. Ђнглийский

Homo ludens

словарь длЯ yelp [визг, взвизгивать], применЯемого теперь в большинстве случаев только по отношению к собакам, также приводит и помеченные как "устаревшие" глагольные значениЯ to applaud [рукоплескать], to praise [восхвалЯть]; длЯ существительного -- значениЯ boasting [хвастовство], vain glory [пустаЯ слава]⁵⁵. ѓерманским gelp, gelpan в старофранцузском соответствуют gab, gaber, неЯсные по происхождению. Gab означает шутку, насмешку, издевку, особенно как преддверие вооруженного столкновениЯ, но не исключаетсЯ и во времЯ застольЯ. Gaber -- это подлинное искусство. Љарл ‚еликий и дюжина его пэров после трапезы у императора ЉонстантинополЯ отправлЯютсЯ каждый на свое ложе в отведенном длЯ них покое, где, по слову своего господина, и начинают gaber, прежде чем отойти ко сну. Џример подает сам король, потом приходит черед ђоланду, который охотно включаетсЯ в состЯзание. "Џусть король ѓюго, - говорит он, - даст мне свой рог, и выйду тогда Я за городскую стену и задую с такою силой, что тотчас же врата все с петель сорвутсЯ. Ђ ежели и король сам ко мне подступит, так заверчу его, что лишитсЯ он своей горностаевой мантии, а усы его вспыхнут"⁵⁶ ^31*.

‘тихотворнаЯ хроника †оффруа ѓэмара времен английского королЯ ‚ильгельма ђыжего изображает его незадолго до рокового выстрела из лука в Ќью-”оресте, стоившего ему жизни, вовлеченным в хвастливый спор с “олтером ’ирелом, который станет его убийцей⁵⁷ ^32*. Ќасколько можно судить, эта условнаЯ форма поношениЯ и бахвальства позже, при проведении турниров, стала обЯзанностью герольдов. Ћни славЯт бранные подвиги участников турнира от своей партии, восхвалЯют их предков, порою осыпают насмешками дам и в ответ сами испытывают презрение как бродЯги и горлопаны⁵⁸. ‚ XVI в. gaber еще существует как групповаЯ игра, каковою она в основе своей всегда и ЯвлЯлась. ѓерцог Ђнжуйский, как полагают, нашел упоминание об этой игре в Ђмадисе ѓалльском и решил поиграть в нее со своими придворными. Ѓюсси д'Ђмбуаз по необходимости принуждает себЯ выслушать герцога. ’очно так же, как в перебранке ‹оки в палате ќгира, правило гласит, что все участники здесь должны быть равны и ни одно слово не должно быть воспринЯто как обида. ’ем не менее игра становитсЯ поводом длЯ низкой интриги, с помощью которой герцог Ђнжуйский подталкивает своего противника к гибели^{59 33*}.

€деЯ состЯзаниЯ как важнейшего элемента общественной жизни издавна неотделима от нашего представлениЯ о культуре ќллады. ‡адолго до того, как социологиЯ и этнологиЯ стали уделЯть внимание необычайному значению агонального фактора вообще, само слово агональный было образовано џкобом Ѓуркхардтом, а понЯтие это описано им в качестве одного из характерных признаков греческой культуры. Ѓурк-хардт, однако, не ведал общей социологической основы этого ЯвлениЯ. Ћн полагал, что его следует принимать как специфически эллинскую черту и что воздействие его исчерпываетсЯ определенным периодом ис-

ѓлава /џ

тории греческой культуры. ‚ развитии эллина как типа, по Ѓуркхардту, за человеком героическим следует "der koloniale und agonale Mensch" ["человек колониальный и агональный"], за которым в свою очередь -- человек V, а затем и IV в. вплоть до Ђлександра и, наконец, человека эллинистического⁶⁰. Љолониальный и агональный период, по его мнению, охватывает, таким образом, именно VI в. до ђ. X.^34*. ќти представлениЯ Ѓуркхардта находили последователей и в самое недавнее времЯ⁶¹. Ѓуркхардт "das Agonale" ["агональное"] называл "Triebkraft, die kein an-deres Volk kennt" ["движущей силой, не известной никакому другому народу"]⁶². ‚нушительный труд, возникший первоначально в виде лекционного курса и вышедший затем уже после смерти автора под названием Griechische Kulturgeschichte [€сториЯ греческой культуры], относитсЯ к восьмидесЯтым годам, когда еще никакаЯ общаЯ социологиЯ не обрабатывала этнографических данных, да и сами они были известны весьма неполно. ЉажетсЯ странным, что ќренберг еще совсем недавно способен был принЯть эту точку зрениЯ. Ћн также считает принцип атональности специфически греческим. "Dem Orient blieb es fremd und feindlich" ["‚остоку оставалсЯ он чужд и враждебен"]; "vergeblich wird man in der Bibel nach agonalem Kampfe suchen" ["напрасно было бы искать в Ѓиблии примеры агональной борьбы"]⁶³. Ќа предыдущих страницах уже достаточно часто упоминалось в этой свЯзи о „альнем ‚остоке, об €ндии Њахабхараты, о мире первобытных народов, чтобы все .еще нужно было опровергать суждениЯ, подобные этому. Ћдно из самых Ярких доказательств свЯзи игры с агональной борьбой мы. обнаружили именно в ‚етхом ‡авете⁶⁴. Ѓуркхардт признавал, что состЯзаниЯ встречаютсЯ также у варваров и у первобытных народов, но не придавал этому большого значениЯ⁶⁵. ќренберг идет в этом отношении еще дальше: правда, он называет агональное "eine allgemeine menschliche Eigen-schaft, als solche aber historisch uninteressant und bedeutungslos" ["общечеловеческим свойством, но именно как таковое исторически неинтересным и лишенным значениЯ"]! ‘остЯзание ради свЯщенной или магической цели он вообще не рассматривает и выступает против "folklo-ristische" ["фольклористского"] обращениЯ с данными эллинской куль-туры⁶⁶. Џобуждение к состЯзанию, по ќренбергу, "kaum irgendwo sozial und uberpersonlich bestimmende Kraft geworden"⁶⁷ ["едва ли где-нибудь стало социально и сверхличностно определЯющей силой"]. ‹ишь впоследствии он замечает, по крайней мере, некоторые исландские параллели и выражает готовность признать за ними то или иное значение⁶⁸.

ќренберг следует Ѓуркхардту также и в том, что сосредоточиваетсЯ на понЯтии агонального в период, которым в ќлладе сменЯетсЯ героическаЯ эпоха, и признает, что в этот период агональные черты так или иначе находЯт свое проЯвление. Ѓитве за ’рою, по его мнению, еще вовсе не присущ агональный характер; только в свЯзи с "Entheroisierung des Kriegertums" ["дегероизацией воинства"] возникает попытка создать противовес в агональном, которое таким образом лишь на втором этапе "sich herausbildete" ["выстроилось"] как продукт более поздней фазы

Homo ludens

культуры⁶⁹. ‚се это более или менее основываетсЯ на высказывании Ѓуркхардта: "Wer den Krieg hat, bedarf des Turniers nicht"⁷⁰ ["Љто ведет войну, тому не нужны турниры"]. Њнение это, во всЯком случае, в том, что касаетсЯ любого из архаических периодов цивилизации, было, однако, отвергнуто данными социологии и этнологии как совершенно не соответствующее действительности. Џусть верно, что лишь с великими, объединившими всю ќлладу играми в Ћлимпии, €стме, „ельфах, Ќемее^35* состЯзание на протЯжении двух столетий делаетсЯ жизненным принципом в греческом обществе, -- дух непрекращающегосЯ противоборства господствовал в эллинской культуре уже и до этого, а также и после.

ѓреческие боевые игры, даже во времена, когда при поверхностном рассмотрении они могли показатьсЯ всего лишь национальными спортивными праздниками, имели тесную свЯзь с религией. Џобедные песни Џиндара целиком и полностью принадлежали его богатой свЯщенной поэзии, единственно сохранившейсЯ частью которой они ЯвлЯютсЯ⁷¹. ‘акральный характер агона сказываетсЯ буквально во всем. ‘оревнование спартанских юношей перед алтарем в том, как они переносЯт причинЯемую им боль, находитсЯ в самой непосредственной свЯзи с мучительными испытаниЯми при посвЯщении в мужское сообщество, обычаем, который мы встречаем у первобытных народов по всей земле. ‘воим дыханием некий победитель Ћлимпийских игр буквально вдувает новые жизненные силы в своего деда⁷². ѓреческаЯ традициЯ различает состЯзаниЯ как таковые, то есть свЯзанные с государством, войной и правом, -- и состЯзаниЯ в силе, мудрости и богатстве. ђазделение на две эти группы все еще отражает, по-видимому, нечто из агонистической сферы ранней фазы культуры. Љогда судебный процесс получает название агон, это не ЯвлЯетсЯ, как считал Ѓуркхардт⁷³, позднейшим переносом значениЯ; напротив, это говорит о древнейшей взаимосвЯзи понЯтий. ‘удопроизводство представлЯло собою тогда подлинный агон.

ѓреки имели обыкновение состЯзатьсЯ во всем, где возникала возможность борьбы. ‘остЯзаниЯ мужчин в красоте входили в Џанафинеи и в ристаниЯ в честь ’есеЯ. Ќа симпосиЯх соревновались в пении, загадках, времени бодрствованиЯ и количестве выпитого. Ќо даже и это последнее не терЯет свЯзи с сакральным: полнпоойа и акратопоойа, то есть пить много и пить, не смешиваЯ с водой, входили в праздник Љувшинов^36*. Ђлександр на пиршестве по случаю смерти Љалана^37* устроил гимнический и мусический агон с наградами длЯ тех, кто больше всех выпьет, вследствие чего из числа участников тридцать пЯть тотчас же умерли, а шестеро -- спустЯ еще какое-то времЯ, включаЯ и самого победителЯ⁷⁴. ‘остЯзаниЯ в поглощении больших количеств еды и питьЯ встречаютсЯ также и при потлатче.

—ересчур узкое толкование понЯтиЯ агон приводит ќренберга к признанию антагонистического характера культуры ђима⁷⁵. „ействительно, поединки свободных граждан друг с другом занимают здесь не слишком большое место. Ќо это не должно означать, что в структуре

ѓлава III

римской цивилизации агональный элемент вовсе отсутствовал. ‘корее мы сталкиваемсЯ здесь с тем своеобразным Явлением, что момент противоборства уже очень рано переместилсЯ с личного соперничества на лицезрение схваток, разыгрываемых другими, бойцами, именно длЯ этого предназначенными. Ќесомненно, это перемещение как раз и свидетельствует о свЯзи с тем фактом, что у римлЯн сакральный характер таких поединков продолжал сохранЯтьсЯ особенно строго; ведь именно в отправлении культа одних участников исстари заменЯли другими. € хотЯ бои гладиаторов, схватки со зверЯми, гонки колесниц проводились рабами, все они полностью охватываютсЯ сферою агонального. Џри том что ludi [игры] не были привЯзаны к постоЯнным праздникам года, это были ludi votivi, то есть устраиваемые по обету, как правило, в честь умерших или чтобы в данном конкретном случае отвести гнев богов. Њалейшее нарушение ритуала, какаЯ-либо случайнаЯ помеха делали все празднество недействительным. ќто также указывает на свЯщенный характер свершавшегосЯ.

‡десь чрезвычайно важно отметить, что именно длЯ этих римских боев, с их кровопролитием, суевериЯми и нетерпимостью, как общее наименование неизменно употреблЯли то самое слово, которым обозначали игру, ludus, со всеми неотъемлемыми ассоциациЯми свободы и весельЯ. Љак нам это следует понимать?

‘огласно мнению, в котором ќренберг сходитсЯ с Ѓуркхардтом, греческое общество, по завершении архаического и героического периодов своей культуры, исчерпав в серьезной борьбе свои лучшие силы, продолжает -- теперь уже вторичное -- движение в направлении агонального как всеохватывающего социального принципа. ќто переход "aus Kampf zu Spiel"⁷⁶ ["от борьбы к игре"] и поэтому -- вырождение. Ќесомненно, преобладание агонистики в конце концов приводит ее именно к этому. Ђгон, с его фактической бесцельностью и бессмысленностью, в конечном счете означал "Aufhebung aller Schwere des Lebens, Denkens und Handelns, Gleichgultigkeit gegenuber aller fremden Norm, Verschwen-dung um des einzigen willen: zu siegen"⁷⁷ ["устранение всех тЯгостей, свЯзанных с жизнью, мыслЯми и поступками, равнодушие ко всЯческим чуждым нормам, растрачивание себЯ ради одного единственного: одержать победу"]. ‚ этих словах, разумеетсЯ, много правды, между тем как последовательность Явлений все же инаЯ, чем полагал ќренберг, и всеобъемлющаЯ формулировка значениЯ агонального длЯ культуры должна быть выражена по-другому. Ќе было перехода ни "от борьбы к игре", ни "от игры к борьбе", но "в состЯзательной игре -- к культуре"; при этом состЯзание временами заглушало ростки культуры и одновременно как бы терЯло свою игровую, свЯщенную и культурную ценность, вырождаЯсь в открытую страсть соперничества. €сходным пунктом здесь „олжно служить представление о еще детском, в сущности, чувстве игры, которое проЯвлЯетсЯ во множестве игровых форм, то есть свЯзанных правилами и выхваченных из "обыденной жизни" действий, в которых может раскрыватьсЯ врожденнаЯ потребность ритма, изменчиво-

Homo ludens

сти, антитетической кульминации и гармонии. ‘ этим чувством игры сочетаетсЯ дух, взыскующий чести, достоинства, превосходства и красоты. ‚се мистическое и магическое, все героическое, все мусическое, логическое и пластическое ищет форму и выражение в благородной игре. Љультура берет начало не как игра и не из игры, но в рамках игры. ЂнтитетическаЯ и агонистическаЯ основа культуры задаетсЯ в игре, котораЯ древнее и первичнее, чем любаЯ культура. ‚озвращаЯсь к нашему исходному пункту, к римским ludi, заметим: именуЯ свЯщенные состЯзаниЯ попросту играми, латынь выражает свойство этого элемента культуры столь точно, сколь это возможно.

‚ процессе развитиЯ каждой культуры функциЯ и структура агона уже в архаический период достигают наиболее зримой и самой прекрасной формы. Џо мере того как материал культуры усложнЯетсЯ по составу, делаетсЯ все более разнообразным и пестрым, а техника производственной и общественной жизни, индивидуальной и коллективной, становитсЯ все более утонченной, почва культуры зарастает идеЯми, системами, понЯтиЯми, учениЯми и нормами, сведениЯми и обычаЯми, которые всЯкое касательство к игре, казалось бы, уже вовсе утратили. Љультура становитсЯ все более и более серьезной и отводит игре лишь все более второстепенное место. Ђгональный период уже миновал. €ли кажетсЯ, что миновал.

€ вот прежде чем двинутьсЯ далее, постепенно отмечаЯ игровые элементы в наиболее значительных проЯвлениЯх культуры, окинем взором группу Явно игровых форм, на примере которых мы пытались проЯснить свЯзь архаической культуры и игры. Њы увидим, что по всей земле на территории обитаниЯ раннего человеческого общества господствует комплекс совершенно однородных представлений и обычаев агонисти-ческого характера. Џо всей видимости, эти состЯза