Ocenite etot tekst:


---------------------------------------------------------------
 (CHetvertaya CHast' pervogo toma "Satanizma dlya intelligencii". -- M., 1997)
 * Origin: ExLibris #20 (2:463/192.21 - let@danch.kiev.ua)
---------------------------------------------------------------




18. ESTX LI IDEYA PERESELENIYA DUSH V BUDDIZME?

Illyuziya lichnosti. Put' k osvobozhdeniyu ot nee. "Trebuetsya intensivnoe
samootricanie". Nebuddistskij harakter idei bodhisatvy. "YA" i "moe".
Antibuddistskij harakter teosofskoj doktriny.

19. PROKLYATIE SANSARY

Nezhelatel'nost' perevoploshchenij dlya buddista. "Put' osvobozhdeniya".
Optimizm teosofii kak antibuddistskaya ee cherta. Hristianstvo:
radostnaya vest' o edinstvennosti zhizni.

20. NIRVANA I CARSTVO BOZHIE

Buddistskaya i hristianskaya asketika. Negativnyj harakter Nirvany.
Nirvana kak Warmetodt.

21. VEROTERPIMOSTX I BUDDIZM

Artur Klark o budushchem hristianstva i buddizma. Polemika Buddy s
drugimi religiyami. Pritcha o slone i slepcah. "Teoriya proekcii". Sud'ba
buddizma v Indii. Sintez buddizma i shamanizma. Presledovaniya hristian
v YAponii. "Buddizm -- edinstvenno dostojnyj protivnik hristianstva".

22. KARMA I POKAYANIE

Pokayanie: osvobozhdenie ot proshlogo. Kosmologicheskie usloviya svobody
cheloveka. Otricanie etih uslovij v teosofii. "Hristianin mozhet razbit'
sebe lob, kladya zemnye poklony..." Lyubov' i spravedlivost'. Mozhet li
Bog proshchat'? "Vladyka Karmy" -- Lyucifer.

23. "DIAGNOSTIKA KARMY" I DIAGNOSTIKA SOVESTI

Knigi S.N.Lazareva i ih eticheskaya, filosofskaya i okkul'tnaya
nerazborchivost'. Smirenie i pokayanie u Lazareva i u Svyatyh Otcov.

Primechaniya



         Religii razlichny. Indus gorditsya duhovnoj siloj. No to, chto
         on zovet duhovnym, sovsem ne sovpadaet s tem, chto my zovem
         pravednym. |to znachit skoree "ne otnosyashchijsya k ploti" ili
         "vlastvuyushchij nad materiej", slovom -- otnositsya ne k
         nravstvennosti, a k estestvu, k gospodstvu nad stihiyami. Nu,
         a my -- ne takie, dazhe esli my ne luchshe, a namnogo huzhe.

                                                G. K. CHesterton  [765]

Teosofiya reklamiruet sebya v kachestve sinteza vseh religij i dazhe
bolee -- v kachestve sokrovennogo soderzhaniya, kotoroe uzhe nalichestvuet
vo vseh religiyah. Na dele zhe ona ravno bezapellyacionno nasiluet
verouchitel'nye osnovy vseh religij. Kak teosofiya raspravlyaetsya s
hristianstvom -- my eshche uvidim. Poka zhe posmotrim, naskol'ko
korrektno utilizuetsya eyu indijskij religioznyj material.

Central'naya ideya teosofii -- reinkarnaciya. I chem nastojchivee
propagandiruetsya eta ideya v sovremennom zapadnom i rossijskom
okkul'tizme, tem yasnee nado predstavlyat' sebe, chto reinkarnacionnyj
mif teosofov imeet ves'ma malo obshchego s filosofskoj ideej
reinkarnacii, kak ona izvestna v religiyah Indii.

Dlya sopostavleniya udobnee vsego izbrat' buddizm imenno potomu, chto
teosofiya vydaet sebya za "ezotericheskij buddizm".

Mezhdu buddizmom istoricheskim i teosofsko-ezotericheskim dva osnovnyh
razlichiya:

Vo-pervyh, buddizm ne znaet nikakogo "pereseleniya dush". Evropejskie
priverzhency teosofii sklonny schitat', chto ih lichnost', ih "dusha"
smozhet zhit' vnov' v drugoj telesnoj obolochke. Odnako buddizm ubezhden v
tom, chto nikakoj "lichnosti" ne sushchestvuet, est' lish' illyuziya "dushi".
Novuyu zhizn' obretaet ne moya lichnost', a te elementy, iz kotoryh
skladyvaetsya moya zhizn' (kak telesnaya, tak i psihicheskaya). Evropejskaya
populyarnaya karmicheskaya ideologiya ubezhdena, chto dusha mozhet smenit'
telo i psihicheskoe napolnenie svoej zhizni na novye -- tak, kak menyayut
vethuyu odezhdu. Buddijskaya filosofiya polagaet, chto vse budet naoborot:
dejstviya, proizvedennye moim soznaniem, porodyat nekie posledstviya i
eti posledstviya budut sozdavat' novye. Moe "YA" kak raz umret i umret
bezvozvratno. Posledstviya zhe moej zhizni budut skazyvat' vechno *.

----------------------
* Dozvolitel'no li prokommentirovat' eto rashozhdenie slovami chastushki
ob osnovatele Sovetskogo gosudarstva: "Dedushka umer, a delo zhivet.
Luchshe by bylo naoborot!"?

Vo-vtoryh, koleso reinkarnacij buddizmu, kak i vsem indijskim
religiyam, kazhetsya proklyatiem, koshmarom dlya izbavleniya ot kotorogo
kazhdaya iz nih predlagaet svoj recept. Esli podojti k moskvichu i
skazat' emu: "ya tochno znayu, chto ty eshche neskol'ko raz budesh' zhit' na
zemle v gryadushchih vekah", -- on, esli poverit vashemu soobshcheniyu
chrezvychajno emu obraduetsya. No esli vy podojdete s tem zhe obeshchaniem k
zhitelyu Bombeya, v otvet vy uslyshite gorestnoe: "za chto?".

Teper' nado skazat' podrobnee o tom, kak zhe ponimaetsya reinkarnaciya v
vostochnoj filosofii.

V otlichie ot teosofii, buddizm ne stavit vopros ob istokah mira,
cheloveka i o pervichnyh istokah stradaniya. Stradaniya proishodyat ot
neispolneniya zhelanij, neispolnenie zhelanij proishodit iz samoj prirody
zhelanij. Pogasit' stradanie -- znachit pogasit' zhelanie. ZHelanie
voznikaet ot ubezhdeniya v real'nosti zhelaemogo predmeta. Otkazhis' ot
predstavleniya o real'nosti vozhdelennogo, pojmi, chto net ni zhelaemogo,
ni zhelayushchego -- i ty okazhesh'sya vyshe lyubogo stradaniya... Sootvetstvenno,
buddizm radikal'no pragmatichen v svoej filosofii: dostatochno znat',
kakimi svoimi dejstviyami chelovek sposoben podderzhat' zhelaniya serdca,
razuma ili ploti, a kakimi -- pogasit' ih.

V mire stradanij chelovek uderzhivaetsya dejstviem karmy. No karma sama
zhivet chelovecheskimi dejstviyami. Lyuboe chelovecheskoe dejstvie (ne vazhno,
dobroe ono plohoe) podderzhivaet sushchestvovanie karmy. Vse, chto sdelano,
imeet svoi sledstviya, prodolzhaetsya v mire. Iz mira nado ujti. Znachit
-- nado vozderzhat'sya ot dejstvij. K dejstviyam cheloveka sklonyayut
zhelaniya. ZHelaniya rozhdayutsya ot nepravil'nyh myslej, predstavlenij o
mire i o sebe samom. CHtoby pravil'no myslit', nado nauchit'sya pravil'no
vladet' slovami.

I prezhde vsego nado ponyat', chto slova pusty. Lyuboe slovo fiktivno,
potomu chto ono vyrazhaet nekotoruyu celostnost', a imenno celostnosti i
net v proyavlennom bytii. CHtoby ponyat' illyuzornost' vsego sushchego, nado
nauchit'sya pravil'nym meditaciyam. To, chto predlagaet buddizm, do
nekotoroj stepeni yavlyaetsya obychnoj filosofskoj rabotoj. |to rabota po
razresheniyu klassicheskoj dialekticheskoj problemy sootnosheniya chastej i
celogo.

Kazhdyj predmet sostoit iz chastej. Naprimer, taburetka. My berem ee v
ruki i nachinaem izuchat'. My vidim chto ona sostoit iz siden'ya i chetyreh
nozhek. Siden'e yavlyaetsya li taburetkoj? -- Net. Mozhno li nazvat'
taburet koj kazhduyu iz nozhek? -- Tozhe net. A klej, kotorym oni
skleeny? -- Tozhe net. Poluchaetsya, chto taburetka ne soderzhitsya ni v
odnoj iz chastej. Kak zhe chasti, v kazhdoj iz kotoryh net taburetki,
mogut sostavit' taburetku? Estestvenno prijti k vyvodu, chto celoe
nesvodimo k chastyam, to est' celoe transcendentno po otnosheniyu k
chastyam. No etu transcendentnost' mozhno ponimat' dvoyako: negativno i
pozitivno.

Evropejskaya mysl', nachinaya s Parmenida i Platona, ponimala etu
transcendentnost' pozitivno: imenno celoe sushchestvuet v naibolee polnom
smysle etogo slova, togda kak lyubye chasti ontologicheski vtorichny po
otnosheniyu k celostnosti (idee). Evropejskij idealizm iz postanovki
problemy sootnosheniya celogo i chasti delal skoree vyvod o tom, chto v
podlinnom smysle est' tol'ko celostnost', i chto chastej ne sushchestvuet.

Naprotiv, buddizm iz teh zhe posylok sdelal obratnyj vyvod. Esli celoe
ne prisutstvuet v chastyah -- znachit, ego prosto net: "Veliko blazhenstvo
osoznat', chto v Kolese Ucheniya net nikakoj osnovy dlya ucheniya o
"dushe" [766].

Analogichno iz nalichiya stanovleniya (v hode kotorogo kazhdya iz sostavnyh
chastej menyaetsya, i vse zhe celoe ostaetsya samim soboj) grek delaet
vyvod, chto dlya stanovleniya neobhodimo stanovyashcheesya, chto stanovlenie
nevozmozhno bez togo, chto ostaetsya neizmennym, chto prevyshaet vsyakoe
dvizhenie. Dlya buddista -- "net postoyanstva v stanovlenii i net
vechnosti v obuslovlennyh veshchah. Skandhi vsplyvayut na poverhnost' i
zatem ischezayut neizvestno kuda. YA znayu teper', chto eto -- razum,
volnuyushchij pustotu. YA nichego bol'she ne delayu dlya dal'nejshego
stanovleniya, svoboden ya ot ob容ktov chuvstv. Vse moi nedostatki ugasli"
(Teragata, 121-122) [767].

Vot hod klassicheskoj buddistskoj meditacii, imeyushchej cel'yu samopoznanie
cheloveka:

Provodya Razmyshlenie o 32 chastyah tela, nado svoim myslennym vzorom
rassmotret' sebya vsego. Pri etom vyyasnyaetsya, chto chelovek
mnogosostaven. Kazhdaya iz etih chastej sama po sebe ne tol'ko ne
yavlyaetsya chelovekom, no i dovol'no-taki nepriyatna. Sootvetstvenno, i
celoe (kotorogo, kak okazalos', i net) ne dolzhno vyzvat' nikakoj
simpatii (vlecheniya). "Ot podoshvy stupni -- vverh, ot makushki golovy --
vniz, v etom ostove, krugom obtyanutom kozhej, imeyushchem okolo shesti futov
v dlinu, nevozmozhno obnaruzhit', kakim by tshchatel'nym ni byl poisk, ni
malejshego sleda togo, chto bylo by dejstvitel'no chistym, kak chisty,
naprimer, zhemchuzhiny. Vse, chto v nem mozhno obnaruzhit', prinadlezhit k
razryadu raznogo vida nechistot, k kotorym mozhno otnesti volosy na
golove, volosy na tele i t.d. i kotorye vyzyvayut sil'noe otvrashchenie
svoej zlovonnost'yu i omerzitel'nost'yu. Nekotorym lyudyam dostatochno
prostogo povtoreniya, chtoby dostignut' ob容kta meditacii. |to
proizoshlo, naprimer, s dvumya drevnimi mudrejshimi, kotorym ob容kt
meditacii dal Mahadeva, mudrec, zhivshij v Malaje. Kogda oni poprosili
ego pomoch' im v vybore ob容kta meditacii, on dal im palijskij tekst o 32
chastyah tela, predlozhiv im povtoryat' ego imenno v takom vide v techenie
4 mesyacev. Tot, kto povtoryaet po pamyati etu formulu, dolzhen
raspolozhit' otdel'nye chasti tela v gruppy iz 5 ili 6 predmetov i
povtoryat' slova kazhdoj gruppy, snachala dvigayas' vpered, potom v
obratnom napravlenii: volosy na golove, volosy na tele, nogti, zuby,
kozha; muskuly, suhozhiliya, kosti, kostnyj mozg, pochki; serdce, pechen',
seroznye obolochki, selezenka, legkie; kishki, bryzhejka, zheludok,
ekskrementy, mozg; zhelch', pishchevaritel'nye soki, gnoj, krov', salo,
zhir, slezy, pot, slyuna, sopli, sustavnaya zhidkost', urina. Takim
obrazom sleduet povtoryat' eti slova po pamyati sotni raz. V rezul'tate
slovesnogo povtora razlichnye sostavnye chasti tela stanovyatsya otchetlivo
sozercaemymi, oni vystupayut pered meditiruyushchim podobno ryadu pal'cev
ruki ili kak ryad kol'ev zabora" [768].

Pri etom nado ne prosto voobrazhat' sebe eti chasti, naprotiv,
zritel'nyj obraz dolzhen ujti i ostat'sya lish' chuvstvo otvrashcheniya *. "V
kachestve illyustracii mozhno privesti takoj primer: lyudi, kotorye
ispytyvali nedostatok vody, nashli v lesu istochnik. Oni ustanovili
vozle nego nekij znak, naprimer, pal'movyj list, chtoby s pomoshch'yu etogo
znaka eshche raz najti put' k mestu kupaniya i pit'ya. No, kogda posle
neodnokratnyh prihodov i uhodov, put' stal im yasen, oni uzhe bolee ne
nuzhdalis' v znake i prosto prihodili syuda v lyuboe vremya, kak obychno,
umyvat'sya i pit'. Tak i nachinayushchij, kogda on sosredotachivaet vnimanie
na volosah na tele i t. d. kak na predstavleniyah, dlya nego stanovitsya
yasnym (pri pravil'nom hode meditacii), chto oni na samom dele
otvratitel'ny. Pozdnee, odnako, on dolzhen prevysit' uroven'
predstavleniya "volosy na tele i t.d." i ustanovit' razum imenno na ih
otvratitel'nosti". |tomu mozhet sposobstvovat', naprimer, takoe
uprazhnenie: "Podobno gribam, poyavlyayushchimsya na navoznoj kuche, volosy
vyrastayut na kuche iz 31 chasti. I tak kak oni rastut v nechistom meste,
oni ves'ma otvratitel'ny, podobno ovoshcham, rastushchim na kladbishchah ili na
navoznyh kuchah, ili podobno liliyam, kotorye rastut v stochnyh kanavah.
Ih otvratitel'nost' v dannom sluchae svyazana s ih mestoraspolozheniem"
(Konze, s. 66).

----------------------
* Konze |. Buddijskaya meditaciya, s. 65. Analogichnyj rezul'tat
dostigalsya v gnosticizme cherez neskol'ko inye meditacii. Usvoiv
princip tozhdestvennosti "makrokosma" i "mikrokosma", adept uznaval
prichinu kosmicheskogo proishozhdeniya svoego tela. On uznaet, chto syn
Sofii, YAldabaof, pri tvorenii cheloveka ispol'zoval nizshih
angelov -- demonov. Odin demon sozdaet levyj glaz, drugoj -- pravyj,
tretij -- golovu i t. d. (sm. sbornik s zavedomo lozhnym nazvaniem
"Apokrify drevnih hristian", -- M., 1989, ss. 205-208). "Osnovnaya
zadacha etogo podrobnejshego perechisleniya, kotoroe zavershaetsya
"otchetnost'yu" otdel'nyh demonov za otdel'nye chasti tela i strasti --
nastroit' adepta protiv sobstvennogo tela, vseh dushevnyh affektov i
vneshnego mira" (SHohin V. K. Brahmanistskaya filosofiya, s. 315).

"Rezul'tat: esli on napravlyaet vnimanie vo vne (na tela drugih
sushchestv), to lyudi, zhivotnye, i t. d., prohodyashchie nepodaleku,
utrachivayut dlya nego vid zhivyh sushchestv, vse ih chasti tela stanovyatsya
vidimymi dlya nego, i oni predstayut pred nim prosto v vide
mnogochislennyh grud chastej" (Konze, s. 67).

Nekotorye buddistskie podvizhniki do togo priobreli navyk v
prevrashchenii soblaznitel'nogo v pretyashchee, chto i v zhivom sushchestve im
postoyanno chudilsya mertvec. Tipichnyj otvet v etom smysle dan monahom
Mahatissoj muzhu odnoj krasavicy na vopros -- "ne vstrechal li on
takoj-to zhenshchiny na puti". "Muzhchinu l', zhenshchinu l' ya vstretil na puti
-- ne znayu. Odno mogu tebe skazat': skelet zdes' tochno vstretilsya so
mnoyu". Okazyvaetsya, zhenshchina, prohodya mimo otshel'nika, ulybnulas' emu.
"On zhe, vvedya v pole zreniya ee zuby (kosti), ovladel ponyatiem
otvratitel'nogo (nechistoty) i vsledstvie etogo dostig arhatstva" *.

----------------------
* Konze |. Buddijskaya meditaciya, s. 53. Dlya sravneniya privedu sluchaj
so sv. Nonnom, ep. Iliopol'skim. Po okonchanii mestnogo arhierejskogo
sobora episkopy vyshli iz hrama. Bludnica-yazychnica reshila poigrat' na
nervah hristianskih pastyrej i v polnom boevom raskrase proshestvovala
cherez gorodskuyu ploshchad' kak raz v moment kogda na nej nahodilis'
arhierei. Vse potupilis', za isklyucheniem Nonna, kotoryj pristal'no i
dolgo smotrel na nee, poka ne skrylas' ona iz glaz, i potom,
obrativshis' k episkopam, skazal: "Razve ne ponravilas' vam krasota toj
zhenshchiny"? Oni ne otvechali. Placha, on snova sprosil episkopov: Razve ne
usladilis' vy vidom krasoty ee?" Oni molchali. Nonn skazal: "poistine
mnogomu ya nauchilsya ot nee: ibo zhenshchinu siyu Gospod' postavit na
strashnom sude i eyu osudit nas. Smotrite, kak ona zabotitsya o
vneshnosti, a my ne zabotimsya o nashem nebesnom ZHenihe. Gospodi! da ne
pogibnet takaya krasota v razvrate, no obrati ee!" Nonn zatem razyskal
etu bludnicu, obratil i krestil ee. Segodnya ona izvestna kak sv.
Pelagiya... (sm. CHet'i Minei, 8 okt).

V buddistskoj literature privoditsya i obratnyj sluchaj:
zhenshchina-podvizhnica ugovarivaet molodogo cheloveka ne ispytyvat' k nej
vlecheniya. Syuzhet preodoleniya yunoj monahinej iskusheniya, konechno,
interkonfessionalen. Specifichny lish' motivy i argumenty, kotorymi
adept zashchishchaet svoj asketicheskij vybor. Iz specifichnosti sredstv
zashchity very, v svoyu ochered', vidno i svoeobrazie samoj very. Itak, dva
rasskaza, opisyvayushchih odnu i tu zhe situaciyu.

V klassicheskoj knige pravoslavnoj asketiki opisyvaetsya nekij inok,
pytayushchijsya soblaznit' priyutivshuyu ego hozyajku. Ta uklonyaetsya, ssylayas'
na mesyachnye. Uvidev zhe, chto inok uspokoilsya, zhenshchina govorit emu: "Vot
vidish', esli by, poslushavshis', ya otdalas' tebe, my teper' sideli by
uzhe vroz', sovershiv greh" [769]*. Okazyvaetsya, greh ne soedinyaet. Blud
razrushaet edinstvo lyudej. Bluda nado izbegat' kak dejstviya,
smertonosnogo dlya lyubvi...

A teper' argumentaciya zhenshchiny-buddistki: "Soblaznyaj druguyu, a znayushchuyu
tebe zavlech' ne udastsya! YA vsegda spokojna, chto ni sluchitsya. Znayu:
sostavlennoe iz chastej durno, i ni k chemu mysl'yu ne prileplyayus'. YA
videla, pomnyu, derevyannuyu kuklu, razmalevannuyu pestro i yarko. Kogda ee
podergivali za nitki, ona tancevala tak zabavno! No poprobuj vynut' iz
nee kol'ya, razvyazat' i vybrosit' vse nitki, i ona razletitsya na
kusochki! CHto v nej togda mozhet plenit' serdce? Takovo zhe, po mne, i
eto telo. Ved' ono ne zhivet bez chastej otdel'nyh. A raz ono ne zhivet
bez chastej otdel'nyh, chto vo mne, skazhi, mozhet plenit' serdce? To, chto
kazhetsya glazom, -- lish' komochek, svalyannyj iz slizi i vydelenij,
temnyj v seredine puzyr' so slezami, s sharom, katayushchimsya v duple,
shozhij!" (Therigata 368-369) [770].

Takogo roda argumenty sposobny ubit' ne tol'ko nechistuyu lyubov', no i
vsyakoe dobroe otnoshenie k cheloveku voobshche... |tu argumentaciyu eshche
mozhno bylo by ponyat' i prinyat', esli by za ukazaniem na nechistotu tela
sledoval prizyv "polyubi zhe dushu!". No buddistskaya analitika, razobrav
po chastyam telo, stol' zhe skrupulezno vychishchaet i illyuziyu o
sushchestvovanii dushi. V nej takzhe net nichego, krome scepleniya chastej i
chastic. "CHelovek nevezhestvennyj dumaet: "YA idu vpered". No svobodnyj
ot zabluzhdeniya skazhet: "Esli v razume voznikaet ideya "ya idu vpered",
to totchas zhe vmeste s ideej poyavlyaetsya nervnyj impul's, istochnikom
kotorogo yavlyaetsya razum, i vyzyvaet telesnuyu reakciyu". Takim obrazom,
to, chto eta kucha kostej, blagovospitanno imenuemaya "telom", dvizhetsya
vpered, yavlyaetsya rezul'tatom rasprostraneniya nervnogo impul'sa,
vyzvannogo razumom. Kto zdes' tot, kto idet? K komu imeet otnoshenie
eto hozhdenie? V konechnom schete eto hod'ba impersonal'nyh fizicheskih
elementov, i to zhe samoe otnositsya k stoyaniyu, sideniyu, ukladyvaniyu"
(Konze, s. 42).

Itak, dlya pogasheniya potoka zhizni, dejstviya i prichin "trebuetsya
intensivnoe samootricanie" (Konze, s. 13). Net nichego -- "est' tol'ko
skandhi, kotorye ostayutsya na neprodolzhitel'noe vremya, i net nichego
krome nih. Ischeznovenie skandh nazyvayut smert'yu. Bditel'nyj vzglyad
gasit ih. Tak gasnet blesk brillianta, kogda stesyvayut ego grani"
(Konze, s. 116). Aleksandra David-Noel', nachavshaya svoj put' s
teosofii, no zatem vse zhe nauchivshayasya ponimat' sobstvennyj yazyk
buddistskoj mysli, pishet, chto imenno "zdes' my vplotnuyu podoshli k
sushchnosti tibetskogo misticizma, velichajshij princip kotorogo glasit: ne
nado nichego "sozdavat'", nado "unichtozhat' sozdannoe". YA uzhe upominala,
chto sozercateli sredi lam sravnivayut duhovnyj trening s processom
ochishcheniya ili propolki" [771].

Schitat', chto sushchestvuet nekaya celostnost', privychno nazyvaemaya "ya", i
zhelat' ej prodolzheniya sushchestvovaniya eto znachit sovershit' velichajshij
filosofskij greh. ZHelayushchij novogo sushchestvovaniya poluchit ego -- a,
znachit, poluchit novuyu smert' *.

-----------------------
* Sredi 10 put, kotorye prepyatstvuyut dostizheniyu osvobozhdeniya, buddisty
nazyvayut, v chastnosti, "tyagu k bytiyu v menee material'nom mire, chem
nash" (Devid-Neel A. Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, s. 338).

Put' apofaticheskoj dialektiki, razvivaemyj v hristianstve v oblasti
bogosloviya, pri myshlenii ob Absolyutnom Bytii, zdes' primenyaetsya ko
vsemu voobshche. Hristianskie bogoslovy preduprezhdayut, chto nado
ostorozhno podbirat' chelovecheskie slova pri rechi o Boge. Buddistskie
filosofy polagayut, chto opasna rech' voobshche. Hristianskie bogoslovy
ishodyat iz togo, chto chelovecheskoe slovo mozhet prinizit' polnotu
Bozhestvennogo bytiya. Buddisty opasayutsya togo, chto slovo mozhet nadelit'
bytiem to, chego voobshche net. Slova sozdayut illyuziyu celostnosti, illyuziyu
bytiya chego by to ni bylo. Dlya hristianina "poznat' tajnu slov" --
znachit ponyat' ukorenennost' slova v Bytii. Dlya buddista tajna slov v
tom, chto oni tkut illyuziyu real'nosti nad pustotnoj bezdnoj.

A znachit slovo filosofa stanovitsya orudiem bor'by rech'yu prostolyudina.
"Poskol'ku net ni dvizheniya, ni idushchego po Puti, to "put'" -- ne bolee
chem simvolicheskoe vyrazhenie. Poskol'ku net ni obetosoblyudenij, ni
soblyudayushchih obety, to eti vyrazheniya -- ne bolee chem simvoly. Poskol'ku
net ot chego otrekat'sya i nekomu otrekat'sya, to "bytie v mire" -- ne
bolee chem simvolicheskoe vyrazhenie" [772]...

"Schitayushchij svoj atman za sovershitelya dobra i zla, nedostatochen v
znanii, ne vedaet istiny", -- bylo vozveshcheno eshche v Mahabharate" [773].
Buddistskie mudrecy soglashayutsya: "Tol'ko stradanie sushchestvuet, no net
stradayushchego" (Visuddhimagga, 513) [774]. Est' dejstvie, no net togo,
kto dejstvuet. Est' ulybka CHeshirskogo kota -- no net samogo kota...

Otsyuda sleduet, chto "v dejstvitel'nosti net zhivyh sushchestv, kotorym
Budda mog by prinesti spasenie: esli by takovye byli, Budda po
neobhodimosti dolzhen byl by priznat' real'nost' takih proizvol'nyh
ponyatij, kak tozhdestvennaya edinica, sushchestvo, zhivoe sushchestvo i
lichnost'. No priznavat' takie ponyatiya mozhet tol'ko vul'garnyj,
neobrazovannyj narod" (Pradzhnya-Paramita) [775].

Arhat znaet, chto net nikakogo "YA" -- v tom chisle ego sobstvennogo.
Poetomu nikakoe "lyubi blizhnego kak samogo sebya" zdes' nevozmozhno.
German Ol'denberg, krupnejshij specialist po indijskoj kul'ture,
zamechaet, chto evropejskij propagandist buddizma Ten slishkom pereinachil
buddizm v sootvetstvii s evropejskimi cennostyami. Buddijskoe
"miloserdie" sovershenno inoe: eto ne miloserdie k chuzhomu stradaniyu, a
zabota o sobstvennom spasenii; "holodom veet ot etogo sostradaniya, a
ne toj lyubov'yu i teplom, o kotoryh govorit Ten" [776].

Lyubit' nekomu i nekogo. Lish' v silu nevezhestva i slepoty my
vzaimodejstvuem s fiktivnymi celostnostyami, takimi kak "lyudi",
"zhenshchiny", "veshchi", ets., kotoryh v konechnom schete ne sushchestvuet.
"Voistinu i tut i tam tol'ko imya i forma, I net ni zhivogo sushchestva,
ni cheloveka. Pusty oni i ustroeny, kak marionetki; gruda stradanij,
kak kucha dereva i solomy", -- privodit |. Konze (propovednik
buddizma, a otnyud' ne kritik!) citatu iz "Teragaty" (Konze, s. 108).

Nachavshis' s estestvennogo nravstvennogo protesta protiv stradanij,
mysl' Buddy v konce koncov privela ego v vyvodam, iz kotoryh uzhe
nevozmozhno posledovatel'no-logichno vernut'sya k nravstvennoj
deyatel'nosti. I esli populyarnye sutry predpisyvayut -- "Bud'
miloserdnym ko vsem sushchestvam", to filosofskoe razmyshlenie vnosit svoi
utochneniya: "nikakih sushchestv net, a vsyakoe zhelanie est' plod
nevedeniya".

Hristianin ne stavit pod somnenie nravstvennuyu vysotu, yavlennuyu vo
mnogih sutrah i dzhatakah mahayanistskogo buddizma. No on ne mozhet ne
zametit', chto nravstvennoe chuvstvo cheloveka ne sposobno obresti
podlinnogo i posledovatel'nogo opravdaniya v buddistskoj metafizike.

Osnovatel' tibetskogo lamaizma Padma Sambhava izlagaet programmy
"pryamogo puti", unichtozhayushchego posledstviya vseh postupkov, kakovy by
oni ni byli, i obespechivayushchego dostizhenie nirvany za odnu zemnuyu
zhizn', v takoj posledovatel'nosti:

1. Prochitat' kak mozhno bol'she raznoobraznyh religioznyh i filosofskih
knig. CHasto slushat' propovedi i rechi uchenyh nastavnikov, ispoveduyushchih
razlichnye istiny i teorii. Isprobovat' na sebe samom vsevozmozhnye
metody.

2. Iz vseh izuchennyh doktrin vybrat' odnu, otbrosiv ostal'nye podobno
orlu, namechayushchemu svoyu dobychu iz celogo stada.

3. ZHit' skromno i ne starat'sya vydvinut'sya, imet' smirennyj vid, ne
privlekat' vnimaniya, ne stremit'sya byt' ravnym velikim mira sego. No
pod lichinoj neznachitel'nosti vysoko voznesti svoj duh i byt'
neizmerimo vyshe slavy i pochestej zemnyh.

4. Byt' ko vsemu bezrazlichnym, postupat' kak sobaka ili svin'ya,
pozhirayushchie vse, chto by im ni popalos'. Ne vybirat' luchshego iz togo,
chto vam dayut. Ne delat' ni malejshego usiliya poluchit' ili izbezhat' i t.
d. Prinimat', chto vypadet na dolyu: bogatstvo ili bednost', pohvaly ili
prezrenie. Perestat' otlichat' dobrodetel' ot poroka, doblestnoe ot
postydnogo, dobro ot zla. Nikogda ne skorbet', ne raskaivat'sya, ne
predavat'sya sozhaleniyu, chto by ni proizoshlo. S drugoj storony, nichemu
ne radovat'sya, ne veselit'sya i nichem ne gordit'sya.

5. Besstrastno i otreshenno nablyudat' bor'bu mnenij i raznoobraznuyu
real'nost' zhivyh sushchestv. Sozercat' mir podobno cheloveku, glyadyashchemu s
samoj vysokoj vershiny na raspolozhennye daleko vnizu gory i doliny.

6. SHestoj etap opisat' nel'zya -- on tozhdestven ponyatiyu pustoty [777].

Itak, na vershine mir lyudej dolzhen ischeznut' i ne dolzhen vyzyvat'
nikakih emocij -- v tom chisle i chuvstva sostradaniya.

I v samom dele, "zhelanie tvorit' blago zhivym sushchestvam odobryaetsya
tol'ko na nizshih etapah Misticheskogo puti. No v dal'nejshem ono
polnost'yu otvergaetsya, poskol'ku hranit v sebe otpechatok privyazannosti
k lichnomu sushchestvovaniyu s prisushchej emu veroj v samost'" [778]. Kak
govorit "Almaznaya Sutra", kogda bodhisatva privel v Nirvanu stol'
neischislimoe chislo sushchestv, kak chislo peschinok v reke Gang, on dolzhen
osoznat', chto ne spas nikogo. Pochemu zhe? Esli on verit, chto spas nekoe
chislo zhivyh sushchestv, to on sohranyaet privyazannost' k predstavleniyu o
"samosti", "YA", a v etom sluchae on ne yavlyaetsya bodhisatvoj [779].

Sami buddisty priznayut, chto zhertvennaya mahayanistskaya etika* nahoditsya
v protivorechii s radikal'nym impersonalizmom buddistskoj metafiziki.
"Vryad li mozhno pridumat' chto-libo bolee protivorechashchee ucheniyu
buddizma, chem predstavlenie o tom, chto Nirvanu mozhno otvergnut'. Mozhno
ne vojti v raj, predstavlennyj nekim opredelennym mestom, no Nirvana,
po suti svoej, est' sostoyashchie, neizmenno voznikayushchee vsled za
ischeznoveniem nevedeniya, i tot, kto dostig Znaniya, ne mozhet, kak by on
togo ni zhelal, ne znat' togo, chto on uzhe znaet. Nastavniki misticizma
ni v koej mere ne zabluzhdayutsya v dannom sluchae, i, nesmotrya na svoyu
populyarnost', eti oshibochnye predstavleniya otnositel'no povedeniya
bodhisatv sovershenno otsutstvuyut v nastavleniyah, obrashchennyh k
uchenikam, kotorye izbrany k posvyashcheniyam vysshih urovnej" **.

----------------------
* V buddizme Mahayany utverzhdaetsya, chto chelovek, dostigshij sostoyaniya
okonchatel'nogo prosvetleniya, postigshij Nirvanu, iz zhalosti k drugim,
stradayushchim sushchestvam, mozhet ostat'sya v nashem mire. On otkladyvaet svoj
uhod v Nirvanu i ostaetsya v mire lyudej. V takom sluchae on nazyvaetsya
"bodhisatvoj".

** Devi-Neel A. Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, s. 138-139. Iz
etogo mozhno sdelat' vyvod, chto "prosvetlenie Buddy" ne bylo vhozhdeniem
v Nirvanu, no bylo tol'ko polucheniem predstavleniya o nej. Esli by
Budda dejstvitel'no voshel v Nirvanu -- on ne smog by vernut'sya k lyudyam
s propoved'yu. No, postignuv tshchetu vsego sushchego i tem priblizivshis' k
postizheniyu tajny Nirvany, Budda smog eto svoe znanie o vseobshchej
pustote vozvestit' ostal'nym.

|to vpolne logichnoe nablyudenie: esli techenie Karmy neotvratimo, i
kazhdyj postupok vlechet za soboj neotvratimoe sledstvie, to dejstviya,
kotorye priveli k ostanovke soznaniya "prosveshchaemogo", ne mogut ne
vvergnut' ego v iskomuyu Pustotu. |to dejstvitel'no put' bez vozvrata.
No, -- vozmozhno, pod vliyaniem zapadnyh religij, v tom chisle
hristianstva, -- narodnoe myshlenie vse zhe sozdalo ideyu bodhisatvy,
radi drugih uderzhivayushchego svoe soznanie na grani uzhe obretennoj
Pustoty.

Eshche odna gran', otlichayushchaya buddistskoe "sostradanie" ot chuvstva lyubvi,
kul'tiviruemogo v teisticheskih religiyah, sostoit v tom, chto
hristianin, musul'manin, ili vishnuit lyubit drugogo, ibo cenit v nem
real'nyj otblesk Boga. Buddist prizvan druzhelyubno otnosit'sya k
"cheloveku" imenno potomu, chto togo prosto ne sushchestvuet, a serdit'sya
na pustoe mesto znachit lish' utyazhelyat' svoyu karmu.

Poetomu pri "razvitii druzhelyubiya" "uchenik dolzhen ubezhdat' sebya
sleduyushchim obrazom: "Zachem vam razdrazhat'sya, ne imeya na to prichiny? Ta
mgnovennaya kombinaciya dharm i skandh, pri kotoroj vrag byl nepriyaten
vam, prekratila svoe sushchestvovanie. CHem zhe vy togda razdrazheny?". Esli
dazhe na etom puti on ne smozhet pogasit' svoyu nenavist', emu sleduet
osushchestvit' analiz elementov. Kakim obrazom? -- "Poslushaj, otshel'nik,
esli on razdrazhaet tebya, to chto imenno razdrazhaet tebya v nem? Ty
rasserzhen volosami na ego golove, ili volosami na ego tele, ili
kakoj-to drugoj, odnoj iz 32 chastej ego tela? Ili ty rasserzhen
elementom zemli, ognya, vody, vozduha. ognya v volosah na ego golove
ets.?" (Konze, s. 83-84 i 86).

Znamenitaya terpimost' buddizma ishodit ne iz obiliya lyubvi, a iz
nezhelaniya vyzyvat' dushevnoe volnenie izlishnimi filosofskimi
diskussiyami. Net sporyashchih. I ne o chem sporit'. Posvyashchennyj chelovek ne
dolzhen ni prinimat', ni otricat' otnositel'nuyu istinu, ibo dazhe otricaya
ee i polemiziruya s nej, on obrashchaet vnimanie na nee i otvrashchaetsya ot
sozercaniya Pustoty.

No esli vzyat' na sebya tot trud, ot kotorogo uklonyayutsya sami iskateli
Nirvany i sopostavit' buddistskoe predstavlenie o cheloveke s
teosofskim, to povody dlya spora otkroyutsya srazu zhe.

Osnovnoe rashozhdenie vpolne ochevidno: v buddizme, kak i v
hristianstve, net idei pereseleniya dush.

No esli hristianstvo ishodit iz celostnogo videniya cheloveka, iz takogo
antropologicheskogo opyta, kotoryj ne schitaet telo chem-to sluchajnym i
chisto vneshnim po otnosheniyu k dushe, to ishodnaya posylka buddizma rovno
protivopolozhnaya. Tam, gde hristianstvo vidit slishkom vesomuyu, slishkom
vysokuyu celostnost', tam buddizm vidit radikal'nuyu razobshchennost'. Dlya
hristian perevoploshchenie ne vozhdelenno, potomu chto ono imeet osnovaniya
cenit' real'noe, nastoyashchee chelovecheskoe telo ("Dano mne telo.
CHto mne delat' s nim, takim znakomym i takim moim?..") Dusha est'
princip edinstva i vse svoe ona zhelaet sobrat' voedino i vvesti v
Vechnost' *. Dlya buddizma ne mozhet byt' celostnosti ne tol'ko v
otnosheniyah dushi i tela, no i v samoj dushe. A potomu i pereseleniya dush
ne mozhet byt' prosto potomu, chto perevoploshchat'sya -- nekomu.

-----------------------
* Prep. Efrem Sirin odnazhdy zamechaet, chto dushi pravednikov ne mogut
vojti v Raj, no do dnya voskreseniya nahodyatsya u ego ogrady, i ne mogut
vkusit' polnotu radosti -- poka ne dozhdutsya "vozlyublennyh tel svoih"
(prep. Efrem Sirin. O Rae. // Tvoreniya. CH.5. -- Troice-Sergieva
Lavra, 1912, s. 285).

Dusha -- ne bolee chem meeting roint, mesto vstrechi, prohodnoj dvor dlya
elementov, tekushchih po svoim karmicheskim delam. "My -- mnozhestvo, my
priyutili, hotya i vremenno, prishel'cev samogo razlichnogo proishozhdeniya,
proyavivshihsya iz razlichnyh tochek Vselennoj kak otdalennye rezul'taty
vzaimoperepletennyh prichin i sledstvij, i my ne sposobny vyyavit' ih
pervonachal'noe proishozhdenie. Kazhdoe t. n. "ego" napominaet mesto
vstrechi, gde stalkivayutsya tolpy, neprestanno stekayushchiesya i
rashodyashchiesya po razlichnym dorogam, ibo chleny etoj tolpy prebyvayut v
neprestannom dvizhenii, stremyas' k drugim tolpam v drugih mestah
vselenskoj zhizni" [780].

Proishodyat perevoploshcheniya neizvestno kogo i chego. V sushchnosti est' lish'
nekaya bezlichnaya evolyuciya. Lish' "nevezhdy dumayut budto buddisty veryat v
perevoploshchenie, dazhe v metempsihoz. No oni zabluzhdayutsya. Na samom
dele buddizm uchit tol'ko, chto energiya, poluchennaya v rezul'tate
duhovnoj i fizicheskoj deyatel'nosti kakogo-libo sushchestva, porozhdaet
posle ego smerti novye yavleniya duhovnogo i fizicheskogo poryadka.
Filosofskoe mirovozzrenie dostupno tol'ko izbrannym. CHto kasaetsya
tolpy, to, skol'ko by ni povtoryala ona ortodoksal'nyj simvol very:
"Vse soedineniya nepostoyanny, nikakogo "YA" ne sushchestvuet", ona
prodolzhaet ceplyat'sya za bolee prostoe verovanie v neopredelennuyu
sushchnost', stranstvuyushchuyu iz mira v mir, perevoploshchayas' v razlichnye
formy" [781]. Da, "buddisty chasto govoryat o "pamyati", kotoruyu chelovek
sposoben hranit' o svoih proshlyh perevoploshcheniyah... |to verovanie,
kotorogo priderzhivayutsya bol'shinstvo neobrazovannyh buddistov,
nahoditsya, odnako, v yavnom protivorechii s osnovnymi principami
buddizma" [782].

V buddizme ne ya prodolzhayu put', a to, chto bylo moim. Zdes' net
nikakogo "pereseleniya dushi". Est' lish' transformaciya otdel'nyh
energij, elementov lichnosti. Ne sama dusha pereselyaetsya, a oblekayushchaya
ee materiya ili ee sobstvennye chasticy perehodyat ot odnoj formy v
druguyu. Kak pishet russkij buddolog O. O. Rozenberg: "nichego, sobstvenno,
ne pererozhdaetsya, proishodit ne transmigraciya, a beskonechnaya
transformaciya kompleksa dharm, sovershaetsya peregruppirovka
elementov-substratov, napodobie togo, kak v kalejdoskope te zhe chasticy
gruppiruyutsya v novye. Process takoj peretasovki proishodit v silu
beznachal'noj inercii, i esli ne proizojdet priostanovki ili presecheniya
dvizheniya, to koleso bytiya avtomaticheski dolzhno prodolzhat' svoe
vrashchenie" [783].

Takogo roda koncepciya propoveduet total'nyj doketizm: vse lish'
kazhetsya, no na dele nichego net. Nekaya energiya, vhodivshaya v sostav moej
zhizni, prodolzhaet svoe dvizhenie dal'she i posle menya. "Razvertyvaetsya v
beskonechnoe mnogoobrazie, no i rushitsya edinyj mir, vozvrashchayas' v
pervobytnoe sostoyanie haosa i bessmyslennyh atomov", -- tak opisyvaet
bezlichnostnuyu vselennuyu L. Karsavin [784].

|ta kartina ne bolee uteshitel'na dlya hristianina, chem bazarovskoe
rassuzhdenie o lopuhe, kotoryj prorastet na ego mogile. Da, v mogil'nom
lopuhe budut atomy moego tela. No lish' chelovek, tak i ne otkryvshij v
sebe svoej dushi, svobody, otvetstvennosti i lichnosti, mozhet polagat',
chto v lopuhe budet zhit' imenno on, i chto zhizn' v lopuhe est' forma ego
sobstvennogo bessmertiya. Buddizm zaveryaet, chto i psihicheskie energii
moej dushi razbegutsya po zakoulkam mirozdaniya i vstupyat v novye
sochetaniya, v kotoryh oni budut prodolzhat' zhit'. Oni -- byt' mozhet. No
-- ya?

Vprochem, dazhe etogo ne proizojdet. Ne budet perenosa dazhe "chastej"
moego sushchestvovaniya v budushchij vek.

Po poverhnosti Velikogo Nichto idet ryab'. A pri volnoobraznom dvizhenii,
kak izvestno, ne proishodit perenosa materii. Prosto novye sochetaniya
novyh chastic vovlekayutsya v to zhe dvizhenie, chto ranee proizoshlo s
sosednimi chasticami. |to i est' zakon karmy: v kakih dvizheniyah
uchastvuyut "moi" nyneshnie elementy (kak telesnye, tak i psihicheskie)
zavisit ot togo, kak kolebalis' predshestvuyushchie chasticy i kakim obrazom
oni priveli v dvizhenie te elementy, sceplenie kotoryh vremenno
sostavilo "menya". V svoyu ochered', kolebaniya, prohodyashchie v dannyj
moment cherez "menya", proizvedut v sosednih oblastyah Vselennoj
nekotorye sledstviya -- i togda tam slozhitsya ocherednoj illyuzornyj
uzor.

CHelovek proishodit, govoryat buddisty, podobno tomu, kak ot odnoj
lampy zazhigaetsya drugaya. Obe lampy ostayutsya razlichny odna ot drugoj, i
ne imeyut mezhdu soboyu nichego obshchego, krome togo tol'ko, chto vtoraya
lampa ne mogla byt' zazhzhena bez pervoj. Derevo prinosit plody, i iz
ego plodov vyrastaet novoe derevo. Poslednee derevo ne to zhe, chto
pervoe, a tol'ko plod ego sushchestvovaniya. CHelovek pohodit na derevo,
ego povedenie -- na plody, a sila, ozhivotvoryayushchaya plod -- est'
pozhelanie. Poka dlitsya eto pozhelanie, prodolzhaetsya ryad sushchestv, no
lish' tol'ko ono pogasaet, telo razbivaetsya i dusha sovershenno gasnet
kak lampa, v kotoroj vygorelo vse maslo.

Estestvenno, chto, kak pishet krupnejshij russkij buddolog F. I.
SHCHerbatskoj, takaya "religiya ne znaet ni Boga, ni bessmertiya dushi, ni
svobody voli. Mysl' o sushchestvovanii v nas dushi, t. e. osoboj, cel'noj
duhovnoj lichnosti, priznaetsya zlejshej eres'yu i kornem vsyakogo
zla" [785].

Budda ne priznaet ni nyneshnego sushchestvovaniya lichnosti, ni tem bolee
posleduyushchego. S ego tochki zreniya "sovershenno absurdna" ideya, chto posle
smerti chto-to mozhet prodolzhat' sushchestvovanie i zhit' vechno [786]. Budda
otstaivaet etot tezis s cel'yu radikal'nogo razrusheniya egoizma: net vo
mne nichego takogo, chto moglo by posluzhit' osnovoj dlya egocentrizma. No
ne slishkom li radikal'noe on propisyvaet lekarstvo?

Itak, s tochki zreniya buddizma nikakoe pereselenie dush nevozmozhno. |to
nastol'ko ochevidno, chto trudno predpolagat', chto eto obstoyatel'stvo
bylo neizvestno Blavatskoj ili Reriham. I v samom dele, v ih
proizvedeniyah nemalo tekstov, vpolne po-buddistski traktuyushchih sud'bu
cheloveka. "CHelovek est' kompleks sochetanij", -- pishet E. Rerih [787].
"Vy sami est' sovpadenie chastic materii", otnyud' ne rugaetsya, a imenno
torzhestvenno vozveshchaet "ZHivaya |tika" (Obshchina, 156). Nekotoryj puchok
etih energij, popavshih nekogda v sceplenie mezhdu soboj, i est'
"individual'nost'" ("lichnost'", "monada"). "CHelovek dolzhen osoznat'
sebya kak ansambl' makro- i mikro-kosmicheskih otnoshenij", -- pishet
propovednik okkul'tizma [788], davaya tem samym ponyat', kakim
vdohnoveniem dyshal Marks, videvshij sushchnost' cheloveka kak ansambl'
otnoshenij (v ego koncepcii, pravda, uzhe ne kosmicheskih, a
obshchestvennyh). I vse zhe v celom "teosofy okazalis' sovershenno ne
sposobny (da, vidimo, i ne pytalis') ponyat' buddijskoe uchenie ob
anatmane (illyuzii chelovecheskogo "ya")" [789].

Poetomu nel'zya ne sdelat' tri zamechaniya po povodu teosofskogo
neobuddizma.

1. Teosofy vpolne soznatel'no sovmeshchayut buddizm filosofskij i
vul'garnyj (to est' krome propovedi filosofskogo impersonalizma oni
ves'ma chasto nachinayut uveryat' svoih chitatelej v tom, chto vozmozhno
sohranenie kakoj-to individual'noj identichnosti mezhdu raznymi
perevoploshcheniyami). Dlya zavlecheniya religiozno neobrazovannyh mass oni
sozdali populyarno-propagandistskij variant reinkarnacionnogo mifa,
obeshchayushchij lyudyam bessmertie ih individual'nosti. Pokaznoj optimizm
vyskazyvaetsya v reklamnyh uvereniyah tipa togo, chto E. Blavatskaya v
1924 g. voplotilas' v mal'chika vengra *. N. K. Rerih voploshchalsya kak
Leonardo da Vinchi [790]. Origen byl Appoloniem Tianskim [791]". Perikl
-- Pifagorom [792]. So vremenem teosofy pryamo otkroyut tajnu, na
kotoruyu poka lish' namekayut: Elena Ivanovna byla ZHannoj d'Ark...**
Interesno chto vse eti uvereniya delayutsya vopreki pryamomu zayavleniyu
Blavatskoj o tom, chto "novoe voploshchenie ne mozhet posledovat' bez
pereryva ot odnoj do dvuh tysyach let" [793].
----------------------

* Sm. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T. 1, s. 382. Kstati, logichno. Ona
i pri zhizni byla muzhepodobna.

** Sm. SHaposhnikova L. V. Neugasimyj svet ternovogo venca. // Rerih N.
K. Dusha narodov. -- M., 1995. Osob.: "Tak zhe, kak i ostal'nyh, Elenu
Ivanovnu ne minoval ternovyj Venec stradanij, boli, neponimaniya i
klevety. No ona horosho pomnila, chto ZHanna proshla i vyderzhala bolee
tyazheluyu sud'bu. Bez togo opyta, kotoryj obrela ona 1431 g.,
eksperiment XX veka ne smog by sostoyat'sya. Kak obychnyj chelovek
sovershenstvuetsya iz voploshcheniya v voploshchenie, tak i geroj ili
vydayushchayasya lichnost' vypolnyayut svoe zadanie neredko na protyazhenii
neskol'kih zhiznej" (s. 23).

2. V sobstvenno filosofskih passazhah teosofskih avtorov proishodit
postoyannoe peremeshchenie ot buddizma k induizmu. Buddizm ne
panteistichen. Buddizm po svoemu pafosu -- eto radikal'no
monisticheskaya sistema. Ves' mir est' porozhdenie chelovecheskogo
soznaniya. I pri etom ni na kakom urovne bytiya net nikakoj celostnosti
-- ni v mire materii, ni v cheloveke, ni v mire bogov. CHelovecheskoe
soznanie ne est' "chast'" ili "proyavlenie" Vselenskogo Razuma
(Brahmana) prosto po toj prichine, chto net voobshche nikakogo "celogo",
"ob容mlyushchego", kotoroe moglo by vklyuchat' v sebya psihicheskie elementy.

Blizkaya k etomu mysl' odnazhdy mel'kaet u E. Rerih: "CHelovek rozhdaet
Vselennuyu, Vselennaya rozhdaet cheloveka" [794] (vprochem, tut zhe poyasnyaya,
chto eto odna iz teh fraz, kotoruyu sleduet utait' ot publiki -- chtoby
ne obvinili v antropomorficheskom ponimanii Boga. "Esli ya i davala Vam
nekotoroe osveshchenie, to eto bylo lish' dlya Vashego lichnogo svedeniya. No
nigde ne budet skazano, chto chelovek Rozhdaet Vselennuyu. CHuyu, chto
nakopila polnyj karman karmy za prezhdevremennuyu vydachu ne podlezhashchego
shirokomu oglasheniyu").

No v osnovnom teosofy priderzhivayutsya panteisticheskoj, antibuddistskoj
doktriny. Dusha -- proyavlenie Edinogo, i ono mozhet proyavlyat' sebya v
raznyh otrazheniyah. "Odna i ta zhe ZHizn', odno YA prebyvaet vo vseh
formah Vselennoj; eto obshchee YA, zhelayushchee proyavit'sya, i est' skrytyj
istochnik vseh evolyucionnyh processov", -- pishet E. Blavatskaya" [795],
deklariruya tem samym trojnuyu eres'. S tochki zreniya buddizma eres'yu
schitaetsya priznanie kakoj by to ni bylo vsemirovoj celostnosti. S
tochki zreniya induistskogo panteizma eres'yu yavlyaetsya predpolozhenie o
tom, chto Bozhestvo chego-to "zhelaet" ("zhelayushchee proyavit'sya"); s tochki
zreniya hristianstva eres'yu yavlyaetsya radikal'nyj monizm etoj formuly,
reduciruyushchij vse mnogoobrazie bytiya k dejstviyam odnogo Sub容kta.
Nel'zya ne zametit', chto teosofiya tem samym okazyvaetsya bolee chem
strannym sposobom "primireniya religij": vozglasit' tezis, otvergaemyj
vsemi osnovnymi religiyami, -- vryad li znachit obresti ih obshchuyu osnovu.

3. Tam, gde teosofy probuyut izlozhit' svoe populyarnoe dusheponimanie,
oni zachastuyu stanovyatsya ne tol'ko nelogichny, no i prosto poshly.

Po uzhe privodivshejsya mysli E. Rerih (v dannom sluchae vpolne korrektno
referiruyushchej puti vostochnoj filosofii), chelovek est' kompleks
sochetanij. No sochetanij -- chego? Toj samoj Edinoj |nergii, bezlichnoj i
dazhe ne znayushchej, ne reflektiruyushchej samu sebya. Sluchajnymi scepleniyami
raznyh ee vspleskov i yavlyaetsya ves' mir -- v tom chisle i vnutrennij
mir cheloveka. Teosofy, kak i buddizm, ne otvechaet na vopros o prichine
vozniknoveniya etogo iznachal'nogo volneniya v mire. Inogda oni govoryat
ob egoizme i oshibke, nedolzhnyh vlecheniyah, vyzvavshih buryu mirozdaniya i
narushivshih pokoj Pralaji. No v teni ostaetsya vopros -- ch'e eto bylo
vlechenie, chej eto byl egoizm, V obshchem, ostaetsya prinyat', chto mirskoe
volnenie sushchestvuet izvechno, i sobytiya, proisshedshie miriady vekov
nazad, opredelyayut karmy nyneshnih lyudej. Po bol'shomu schetu, nichego,
krome etoj beznachal'no volnuyushchejsya Edinoj |nergii, v mire net. "Vy
sprashivaete, chto est' psihicheskaya energiya. Mogla by otvetit' odnim
slovom -- VSE. Psihicheskaya energiya est' vsenachal'naya energiya, est' ta
energiya, kotoraya lezhit v osnovanii proyavleniya mira. Psihicheskaya energiya
est' Fohat", -- pishet E. Rerih [796]. V svoyu ochered', "Fohat est'
kosmicheskoe elektrichestvo" [797]. |to elektrichestvo, protekaya cherez
golovu cheloveka, vosprinimaetsya im kak ego mysli: "Fohat ili
kosmicheskoe elektrichestvo -- osnova vseh elektrofornyh yavlenij, sredi
nih mysl' budet vysshim kachestvom energii" [798]. "Luchi psihicheskoj
energii toj zhe prirody, chto i radiovolny" [799]. A psihicheskaya energiya
est' sintez vseh nervnyh izluchenij [800].

Iz etogo neslozhno ubedit'sya, chto "kosmicheskoe elektrichestvo" gorit ne
tol'ko v lampochke Il'icha, no i v golove samogo Il'icha, chto ono sozdalo
kak etu golovu, tak i toki v etoj golove i te mysli i chuvstva, chto
Il'ich vosprinimaet kak svoi sobstvennye (tochnee govorya, ne "sozdalo",
a "proyavilos'" v nih). Tot, kto izbavitsya ot etoj illyuzii -- stanet
Mahatmoj.

Kosmicheskoe elektrichestvo estestvenno nazyvat' "Kosmicheskim Magnitom".
Magnit ne hochet prityagivat' k sebe metall -- no delaet eto. Tak zhe i
kosmicheskie sobytiya proishodyat ne potomu, chto mirozdanie chego-to
zhelaet, a prosto -- "tak poluchilos'". |to vse dovol'no blizko k
materializmu i samo po sebe dovol'no logichno. Nelogichny lish'
besprestannye popytki teosofov vydat' svoyu doktrinu za hristianskuyu i
sootvetstvuyushchie popytki vstavit' v etu magnitnuyu pustynyu cvetki,
vyrvannye s hristianskih polej. Magnit prityagivaet. |lektrichestvo
"techet". Horosho, esli vam nravitsya takaya kartina mira ver'te v nee. No
zachem zhe imenovat' vse eti fizicheskie i bezvol'nye processy
evangel'skim slovom "lyubov'"? "Bozhestvennaya lyubov' est' nachalo
prityazheniya ili tot zhe Fohat, v ego kachestve bozhestvennoj lyubvi,
elektricheskoj moshchi srodstva i simpatii", -- stavit ocherednoj
"vneshnij shchit" E. Rerih [801]. No vse zhe otozhdestvit' sily
elektricheskogo prityazheniya i lyubvi mozhet tol'ko chelovek, sam nikogda ne
lyubivshij lichnost'.* I eto otozhdestvlenie est' imenno poshlost'.

----------------------
* Rerihianec razvivaet mysli Eleny Ivanovny: "Lyubov' ili Prityazhenie
-- sila, dejstvuyushchaya iznutri vseh form sushchego. Dejstvie energii Lyubvi
proyavlyaetsya v Kosmose na vseh urovnyah -- kak fizicheskoe prityazhenie v
elementarnyh chasticah i atomah, kak polovoj instinkt v zhivotnyh, kak
buddhicheskaya Mudrost' v duhovno prosvetlennom cheloveke" (SHarov D. A.
ZHivaya etika N. K. i E. I. Rerihov. Dissertaciya na soiskanie uchenoj
stepeni kandidata filosofskih nauk. -- M., 1994, s. 119). Iz ego
slov, odnako, sleduet, chto Nenavist' stol' zhe prirodna i neotvratima,
ibo v mire atomov est' ne tol'ko prityazhenie, no i ottalkivanie, i u
zhivotnyh est' ne tol'ko eros, no i poedanie drug druga. Tak chto esli
lyudi nenavidyat drug druga -- eto vse to zhe dejstvie Kosmicheskogo
magnita, kotoryj ved' ne vse prityagivaet k sebe, no srodnoe sposoben i
ottalkivat'.

V konce proshlogo -- nachale nyneshnego veka eshche mozhno bylo voshishchat'sya
elektrichestvom i radio. No spustya stoletie poklonenie elektricheskim
lampam i rozetkam klast' v osnovu religioznogo kul'ta mozhno razve chto
v gluhih derevnyah Afriki, da v universitetah Rossii.

Osnovoj, na kotoroj mogut ob容dinit'sya vse mirovye religii, okazalsya
materializm. Mirovaya filosofiya mistika, nauka i kul'tura dolzhny
konchit'sya utverzhdeniem, chto chelovek i ego soznanie -- lish' vremennyj
vsplesk mirovogo elektrichestva.

Mahatmy Blavatskoj nashli dovol'no logichnyj termin dlya oboznacheniya
osnovy svoej kosmologii: "Materiya" ("My verim tol'ko v Materiyu..." ).
Predmetom ih pokloneniya yavlyaetsya ne "Bozhestvo" (eto byl by uzhe
klassicheskij panteizm), a bessoznatel'naya materiya, kotoraya postepenno
dolzhna razogret'sya do bozhestvennogo urovnya. Tut poistine, kak zametil
Losev, analiziruya materialisticheskij mif, "materiya obrashchaetsya vo
vselenskoe mertvoe chudishche, kotoroe buduchi smert'yu, tem ne menee vsem
upravlyaet. Pozvol'te, pochemu zhe mertvoe i pochemu "chudishche" -- sprosit
materialist. A potomu, chto mne nekuda det' kategoriyu lichnosti i
kategoriyu zhizni" [802].

U Blavatskoj kosmicheskij process v celom imenuetsya "metallizaciej".
Nekotorye iz kosmicheskih chastic prohodyat ocherednye stadii etoj
"metallizacii" v cheloveke. No nachali oni etot put' zadolgo do
poyavleniya lyudej. Soglasno Blavatskoj, to, chto sostavlyaet sejchas
cheloveka, uzhe bylo kamnem, rasteniem, zhivotnym. I mozhet stat' Bogom.

Berdyaev nazyvaet eto "universal'nym transformizmom, v kotorom nel'zya
najti ustojchivogo lika ili obraza" [803]. Nemeckij buddolog G.
Ol'denberg otmechal, chto podobnogo roda pantransformizm radikal'no
obezlichivaet i raschelovechivaet cheloveka: "Podobno tomu, kak v
hozyajstvennom oborote blaga vsyakogo roda lishayutsya svoego svoeobraziya i
prevrashchayutsya v odnorodnye denezhnye cennosti, tak zdes' namechena mysl',
chto zhivaya svoeobraznaya cennost' lichnosti prevrashchaetsya v nekotorogo
roda moral'nuyu denezhnuyu cennost', v summu blagopriyatnyh ili
neblagopriyatnyh karm" [804].

Te chasticy, chto sostavlyayut nyne svojstvennuyu nam kombinaciyu, ranee uzhe
"proyavlyalis'" v bolee nizkom kachestve. I obratno -- to, chto sejchas
sostavlyaet cheloveka, mozhet ujti nazad v rastenie ili zhivotnoe. I ne
tol'ko zhivotnoe mozhet "perevoplotit'sya" v cheloveka, no i rastenie...
"Urusvati, -- govorit duh Elene Rerih, pozhelavshej porassuzhdat' o
svoih prezhnih reinkarnaciyah, -- imya tvoe davnee i nachalo duha tvoego
shlo dvazhdy cherez cvety. Voploshchenie cvetami ne chasto. Inye stremyatsya k
bolee gromozdkim formam derev'ev, no prelest' cvetov ne vsegda
dostupna, chtoby dvazhdy obratit'sya k nim. Ne skazhu, chtoby soznanie
mnogih nasekomyh prevoshodilo by soznanie prekrasnyh cvetov. Mudro
perezhdat' nekotorye voploshcheniya posredstvom cvetov. (Kakimi cvetami
byla ya?) -- Liliej i rozoj" [805].

Odin iz nemnogih evropejskih filosofov, verivshih v perevoploshchenie --
Lejbnic -- v ramkah etoj doktriny imel polnoe pravo zametit', chto v
chashke kofe, kotoruyu on p'et, navernyaka nahodyatsya neskol'ko budushchih
lyudej [806].

Kogda zhe horosho peremolotyj kofe dorazov'etsya do sostoyaniya horosho
rasshcheplennogo (to est' "rasshirennogo") soznaniya, togda i rassypetsya
goremychnyj puchok energij, i vse vernetsya v to nebytie, iz kotorogo
izoshlo. Buddizm eto nazyvaet "spaseniem".

Itak, ta traktovka dushepereseleniya, kotoraya i naibolee logichna i
prosto neizbezhna v ramkah teosofskoj doktriny, luchshe vyrazhaet
sobstvenno buddistskie vozzreniya. Po etomu povodu -- no zato i
yavlyaetsya gorazdo bolee pessimistichnoj.

Esli teosofiya i v samom dele hochet byt' "ezotericheskim buddizmom", to
ej sleduet otkazat'sya ot idei "peresecheniya dush". Te smysly, kotorye
prisutstvuyut v mysli evropejca, kogda on govorit "dusha" ili
"lichnost'", chuzhdy buddistskoj tradicii. Ona otricaet dazhe
sushchestvovanie takih real'nostej, i uzh tem bolee ne beretsya
obespechivat' ih migracii v vechnostyah. Ona prosto propoveduet vechnost'
atomov i beskonechnost' ih rekombinacij

No dlya chelovecheskoj dushi eto uzhe bezrazlichno. Materializm tozhe uchit o
neunichtozhimosti materii. No ego za eto nikto ne nazyvaet "Blagoj
Vest'yu".

I dazhe kogda teosofy nachinayut myslit' v kategoriyah ne-buddijskogo
panteizma, ih obosnovanie reinkarnacii vse ravno okazyvaetsya ne
slishkom uteshitel'nym. Razlichie mezhdu panteizmom i monoteizmom samym
neposredstvennym obrazom skazyvaetsya na ponimanii cheloveka. YAvlyaetsya
li lichnost' osnovoj bozhestvennogo bytiya ili ee proyavleniem, epifaniej?
CHto est' Bog -- ipostas' (grech. "osnova", podlezhashchee) ili persona
(lat. lichina, maska, nechto nalagaemoe izvne)? Esli priznat' pervoe, to
est' pervichnost' lichnosti po otnosheniyu k Prirode, -- logichno prinyat' i
Troicu i ves' hristianskij personalizm. Esli izbrat' vtoruyu poziciyu,
neizbezhno prijti k politeizmu: ved' bezlikaya Priroda mozhet nadet' na
sebya lyubuyu masku i proyavlyat' sebya vo mnozhestve zhe epifanij. Odnoj iz
nih yavlyaetsya chelovek.

V glavnyh svoih utverzhdeniyah yazycheskij panteizm vnutrenne logichen.
Esli byt' yazychnikom, nel'zya ne priznavat' perevoploshcheniya. Ves' mir,
ves' kosmos bozhestvenno-materialen. Iz etoj pervostihii vyhodyat, v nee
vozvrashchayutsya i pochemu zhe nel'zya vnov' vernut'sya? Konechno, mozhno i
dolzhno. Esli prav Fales, i dejstvitel'no "vse est' voda", to da, bez
beskonechnoj i bessmyslennoj transformacii, bez perelivanij iz odnogo
pustogo v inoe porozhnee ne obojtis'. Mozhno tol'ko postavit' ideal
konechnoj i total'noj entropii -- i mechtat' o dne, kogda zakonchatsya v
mirovom okeane shataniya vseh vspleskov energii, i edinaya i
samotozhdestvennaya pervosubstanciya rastvorit v sebe vse, porozhdennoe
bezumiem individual'nyh obosoblenij.

No hristianstvo i govorit, chto my vyhodim iz etogo pervichnogo
ontologicheskogo bul'ona, vyhodim navstrechu toj Edinoj Lichnosti,
kotoraya vne Sebya sozdala nas i k Kotoroj my dolzhny prijti s
opredelennym licom, a ne v sostave togo zhe bul'ona.

CHtoby takoj Ishod byl vozmozhen, Tvorec iznachala sozdal cheloveka
otlichnym ot mira i ot Boga, iznachala nadelil nas lichnost'yu, to est'
vnutri cheloveka sozdal takuyu oporu, ishodya iz kotoroj, chelovek smozhet,
rabotaya vo vremeni, styazhat' Vechnoe nasledie.

V buddizme imenno nepovtorimyj risunok chelovecheskoj lichnosti dolzhen
raspast'sya (i k etoj destrukcii nado idti dobrovol'no putem meditacij
i otkaza ot lyubyh emocij). V hristianstve imenno lichnost' cheloveka i
prizyvaetsya nasledovat' Vechnost'...

CHto zhe kasaetsya teosofii, to ona, ne umeya uvidet' lichnost' v cheloveke
i boyas' uvidet' lichnost' v Boge, vynuzhdena uveryat' lyudej v tom, vo chto
sama v glubine svoej ne verit: mol, po edinodushnomu ubezhdeniyu
buddistov, hristian i teosofov, est' "pereselenie dush".




Vtoroe, uzhe otmechennoe vyshe, otlichie populyarnoj teosofii ot
klassicheskih religij Indii, sostoit v ee otnoshenii k kolesu
perevoploshchenij. "Ishodnaya tochka Puti -- eto iskrennee otvrashchenie k
beskonechnoj cepi perevoploshchenij", -- govoryat buddisty [807]. Naprotiv,
kalitka, otkryvayushchaya put' v teosofiyu, -- eto zhazhda novyh
perevoploshchenij v budushchem i stremlenie uznat' chto-nibud' o svoih
"prezhnih zhiznyah".

Zdes' raznica mezhdu Zapadnym i Vostochnym mirovospriyatiem. Zapad (pod
Zapadom ya imeyu v vidu Sredizemnomorskuyu kul'turno-religioznuyu ekumenu
-- ot Persii na vostoke do Britanii na zapade i ot Rossii na severe
do Egipta na yuge) vsegda byl bolee optimistichen.

I Indiya, i Greciya videli beskonechnuyu peremenu vremen goda. I Indiya, i
Greciya myslili o "kosmicheskih godah". No myslili po-raznomu. V odnom i
tom zhe uzore ih glaza vychlenyali raznye figury. Tam, gde greki videli
vechnuyu vesnu *, indusy sozercali vechnuyu osen'.

----------------------
* Isklyucheniem yavlyaetsya razve chto doktrina orfikov, nastojchivo
stremivshihsya "vyrvat'sya iz mnogostradal'nogo, muchitel'nogo kruga".
No v etom, kstati, zaklyuchaetsya razitel'noe otlichie orficheskoj tradicii
ot pifagorejskoj, pitavshej ves'ma malo interesa k "konechnomu
osvobozhdeniyu" (sm. glavu "Metempsihoz. Orfizm i pifagoreizm" v knige
L. YA. ZHmudya "Nauka, filosofiya i religiya v rannem pifagoreizme" --
SPb., 1994.)

Sokrat uteshal svoih uchenikov tem, chto on eshche raz vernetsya (pravda, ne
po-teosofski, ne v "novom tele" -- a prosto vse povtoritsya v novom
Kosmicheskom Godu i cherez neskol'ko tysyacheletij tot zhe samyj Sokrat
budet o tom zhe govorit' s temi zhe uchenikami). Budda, Krishna, SHankara
etim pugayut: esli ty ne hochesh' vnov' preterpevat' agoniyu smerti,
izbegi novogo rozhdeniya i posleduj tem putem, chto ya ukazhu tebe.

Pochemu zhe ni odin iz nih ne ispytal pri vstreche so smert'yu takogo
shoka, kak carevich iz Benaresa? Ni v umstvennoj, ni v serdechnoj
odarennosti im ved' tozhe ne otkazhesh'. No tam, gde zapadnyj myslitel'
videl odnu smert', tam vostochnyj filosof videl miriady smertej.
Gautama ispugalsya ne togo, chto on odnazhdy umret. On ispugalsya togo,
chto tak emu nado budet umirat' vnov' i vnov'. Vo dvorce ego uzhe
znakomili s osnovami indijskih religij. On znal o mnozhestvennosti
zhiznej i o tom, chto kazhdaya iz nih zakanchivaetsya starost'yu, bolezn'yu,
agoniej i smert'yu. No vot on nakonec svoimi glazami uvidel to, cherez
chto kazhdomu cheloveku prihoditsya prohodit' beskonechno mnogokratno.

Budda priznaetsya, chto izbral svoj put' -- "iz straha pered rozhdeniem,
bolezn'yu, starost'yu i smert'yu. Rodit'sya v mir i nepreryvno izmenyat'sya,
chtoby ispytat' poslednyuyu razluku v smerti, chtob umirat' i snova
vozrozhdat'sya! Net! esli Smert' -- nad Vremenem vladyka, -- proch'
Smert'! togda i Vremeni uzhe ne budet!" [807].

Vsyu krasotu buddizmu pridaet uzhas Buddy pered stradaniem, no eto uzhas
imenno pered vechnost'yu stradaniya, a ne pered ego nalichnost'yu, vechnost'
zhe stradaniya -- eto dogmat induizma, sledstvie dogmata reinkarnacii.
|togo uzhasa vozvrashchayushchejsya muki i smerti net v hristianstve -- a
potomu i radikalizm Buddy v nem ne nuzhen. Imenno ideya reinkarnacii,
navyazannaya Budde indijskoj tradiciej, porodila ego nenavist' k zhizni i
otkaz ot vsyakogo uchastiya v nej.

V poyavlenii buddistskogo nigilizma do nekotoroj stepeni vinoven
induizm. On postavil slishkom vysokuyu cel' -- slit' chelovecheskuyu dushu s
Bozhestvom, -- no ne dal sredstv. Mnogo zhiznej predlagalis' kak
mnozhestvo popytok dlya vzyatiya nepokorimoj Vysoty. I dusha chelovecheskaya
iznemogla v beskonechnom koshmare perevoploshchenij, kotorye vsej svoej
mnozhestvennost'yu vse zhe ne mogut zapolnit' Propast' mezhdu Absolyutom i
chelovekom *.

----------------------
* U drevnih Otcov Cerkvi est' shozhee rassuzhdenie o putyah antichnoj
filosofii. Prichinu, po kotoroj yazycheskie filosofy pri vsej ih vysote
ne smogli prijti k evangel'skomu mirosozercaniyu, Avgustin vidit v tom,
chto "Esli prolozhen put' mezhdu tem, kto ishchet, i cel'yu, k kotoroj
stremyatsya, to est' i nadezhda dostich' ee: esli zhe nedostaet puti, zachem
togda vedat' cel'" (Protiv akademikov. Cit. po: de Lyubak A. Paradoks i
tajna Cerkvi. -- Milan, 1988, s. 110).

I togda Budda prines "blaguyu vest'": eto lozhnaya cel', net puti k
Brahme i ne nado. Nado prosto vyskochit' iz etoj karuseli. Budda
prevratil uspokoenie dushi v Absolyute v absolyutnyj pokoj, ne zavisyashchij
ot Bozhestva i svobodno dostigaemyj samim chelovekom. Sobstvenno, i
tam, i tam odna cel' -- pogashenie lichnosti. No v odnom sluchae ona
gasitsya v polnote, v drugom -- v pustote. Vtoroj put' v logichnee i
proshche.

Ne smert' ispugala Gautamu, no koleso perevoploshchenij, koleso
vozvrashchayushchejsya smerti. No smert' nel'zya pobedit' samu po sebe. Smert'
pitaetsya zhizn'yu. Znachit, chtoby izbavit'sya ot smerti -- nado ne zhit'.
Hochesh' men'she stradat' i umirat' -- men'she zhivi. Poprobuj dozhit' etu
zhizn' tak, chtoby bol'she u tebya zhiznej ne bylo.

No zakon karmy glasit, chto lyuboe zlo vozvrashchaetsya k tebe. Znachit, esli
ya ne hochu zhit' vpred', ya ne dolzhen prichinyat' stradanie zhizni drugim.
Dlya etogo nado izbegat' detorozhdeniya-braka-zachatiya-zhelaniya, vedushchego k
soitiyu. ZHelanie ploti nado gasit' mysl'yu, pribegaya k tem samym
meditaciyam, chto opisany v predydushchej glave.

Krome togo, sredi 40 kanonicheskih predmetov buddistskoj meditacii,
rekomenduemyh "Visuddhimagoj", chislyatsya takie: "vzdutyj trup,
posinevshij trup, gnoyashchijsya trup, izlomannyj trup, izgryzannyj trup,
trup, razlichnye chasti kotorogo razbrosany, razrublennyj i razbrosannyj
trup, okrovavlennyj trup, iz容dennyj chervyami trup, skelet" [809].
Meditacii na eti temy chisto instrumental'ny. K nim nado pribegat' v
zavisimosti ot togo, chto imenno kazhetsya buddistu slishkom
privlekatel'nym v zhenshchine. Naprimer, "posinevshij trup, demonstriruyushchij
gibel' cveta kozhi, blagotvoren dlya togo, kto ispytyvaet vlechenie k
krasivoj kozhe. Izgryzannyj trup, demonstriruyushchij razrushenie prezhde
gordogo kontura vystupov myasa, blagopriyaten dlya togo, kto ispytyvaet
fizicheskoe vlechenie k vystupam myasa v grudnoj ili podobnoj ej chastyah
tela" [810].

CHerez zhenshchinu my rozhdaemsya: ona -- prichina skorbej. I esli reshivshij
dostich' "okonchatel'nogo osvobozhdeniya" ne zhelaet karmicheski sam
vozvrashchat'sya v mir rozhdenij i smertej, on dolzhen unichtozhit' vsyakuyu
privyazannost' k zhenshchine. "Razrush'te podderzhku krugovorota mirovogo
bytiya, voploshchayushchuyu, rozhdayushchuyu silu -- zhenshchinu! Proch', samka, supruga,
mater'!", -- vozglashaet odin iz buddistskih traktatov [811].

Imenno za to, za chto prevoznosili zhenshchinu drevnejshie naturalisticheskie
verovaniya (kak mirovoe voploshchayushchee, rozhdayushchee nachalo), i za chto ee
pochtilo v bytovom otnoshenii indusskoe ponimanie, kak raz za eto samoe
voznenavidel ee buddizm.

Da, i v hristianstve bylo nemalo skazano ob opasnostyah uvlecheniya
zhenskimi prelestyami. No asketicheskie sovety monaham nikogda ne
vozvodilis' zdes' v stepen' poslednih filosofskih istin. YA hotel by
predlozhit' dlya sravneniya dva teksta. Odin prinadlezhit Budde.
"Vzglyanite na devushku v poru ee rascveta po 15-mu ili 16-mu godu.
Ne kazhetsya li eta sverkayushchaya, oslepitel'naya krasota velikolepnoj v eti
mgnoveniya? A mezhdu tem prekrasnoe, manyashchee i zhelannoe v etoj blestyashchej
krasote i est' ne chto inoe, kak muchenie telesnosti. Vzglyanite na to zhe
sushchestvo v druguyu poru ee zhizni, po 80-mu godu: vsmotrites', kakaya ona
razbitaya, sogbennaya, issohshaya, na klyuku opirayushchayasya, edva pletushchayasya,
bessil'naya, vycvetshaya, bezzubaya, oblysevshaya, s drozhashchej golovoyu,
morshchinistaya, temnymi pyatnami pokrytaya... Vot vam nichtozhestvo
telesnosti! A potom, bratiya, vzglyanite na tu zhe sestru neduguyushchuyu,
tyazhko strazhdushchuyu, zagryaznennuyu isprazhneniyami, podnimaemuyu i
obsluzhivaemuyu drugimi. A potom vzglyanite na telo toj zhe sestry na odre
smertnom, cherez den', dva, tri posle konchiny ee, kak ono vzdulos',
pochernelo, predalos' tleniyu. A potom vzglyanite na skelet s obryvkami
myasa, zalityj krov'yu, sderzhivaemyj svyazkami... Nu, chto zhe brat'ya? Kuda
zhe delas' ta siyayushchaya, prezhnyaya krasota? kuda ischezla? i kak smenilas'
zhalkim, bezobraznym pretyashchim nichtozhestvom telesnogo?"(Teragata, 60)
[812].

Vtoroj tekst prinadlezhit sv. Ioannu Zlatoustu. Nachinaetsya on ochen'
pohozhe: "Kogda ty vidish' zhenshchinu blagoobraznuyu, veseluyu,
vosplamenyayushchuyu tvoi pomysly, to predstav', chto predmet tvoego
pozhelaniya -- zemlya, chto vosplamenyaet tebya pepel -- i dusha tvoya
perestanet neistovstvovat'... Predstav', chto ona izmenilas',
sostarilas', zabolela, chto glaza ee vpali, shcheki opustilis', ves'
prezhnij cvet poblek; podumaj, chemu ty udivlyaesh'sya. Ty udivlyaesh'sya
gryazi i peplu, tebya vosplamenyaet pyl' i prah" No vot siyuminutnaya
asketicheskaya zadacha ugasheniya pohoti dostignuta, i, okazyvaetsya,
Zlatoust sovsem ne sobiraetsya dogmatizirovat' svoi slova: "Govoryu eto,
ne osuzhdaya prirody -- da ne budet!, -- ne unizhaya ee i ne podvergaya
prezreniyu, no zhelaya prigotovit' vrachestvo dlya bol'nyh. Bog sotvoril ee
takoyu, stol' unichizhennoyu, dlya togo, chtoby pokazat' i Svoyu sobstvennuyu
silu i Svoe popechenie o nas, brennostiyu prirody raspolagaya nas ko
smireniyu i ukroshchaya vsyakuyu nashu strast', a vmeste s tem -- yavlyaya Svoyu
mudrost', po kotoroj On mog i v gryazi obrazovat' takuyu krasotu.
Posemu, kogda ya unichizhayu estestvo, togda otkryvayu iskusstvo Hudozhnika.
Ibo kak vayatelyu my udivlyaemsya bolee ne togda, kogda on proizvodit
prekrasnuyu statuyu iz zolota, a togda, kogda vyrabatyvaet tochnyj i
sovershennyj obraz iz gryaznogo veshchestva, tak i Bogu my udivlyaemsya i
vozdaem hvalu potomu, chto gryazi i peplu On soobshchil otlichnuyu krasotu i
v telah nashih yavil neizrechennuyu mudrost'" [813].

Nezhelanie videt' raznicu duhovnyh putej hristianskogo mira i
vostochnogo privodit k ves'ma primechatel'nym situaciyam. Naprimer, v
1991 godu izdatel'stvo "Hudozhestvennaya literatura" vypustilo knizhku
"Budda. Istorii o pererozhdeniyah". V dzhatake "O zaklinanii toski",
vklyuchennoj v sostav sbornika, est' sleduyushchee nazidanie: "Brat moj,
ved' zhenshchiny -- slastolyubivy, bezdumny, podverzheny poroku, v rodu
lyudskom oni -- nizshie. Kak ty mozhesh' ispytyvat' lyubovnuyu tosku po
zhenshchine, etomu sosudu skverny?" [814]. Izdatel'stvo rekomenduet etu
knizhku "dlya semejnogo chteniya"...

Da, Rerihi vseh ubedili v tom, chto Budda i Hristos tak pohozhi drug na
druga... Bolee togo, radi togo, chtoby lishnij raz ukolot' hristian, E.
Rerih, naprimer, pishet: "Budda vysoko stavil zhenshchinu" [815]. YA byl by
gotov ej poverit'...

No vot odnazhdy, chtoby ubedit' somnevayushchihsya v pravote svoego tezisa o
tom, chto vsyakaya zhenshchina ne bolee chem skverna, Budda provociruet svoyu
sobstvennuyu mat' (v tom perevoploshchenii) na ubijstvo ego samogo
[816]... V drugom perevoploshchenii -- buduchi carem Benaresa, Budda
poslal svoego pridvornogo pluta sokrushit' dobrodetel' zheny zhreca,
kotoraya hranila vernost' muzhu, -- konechno zhe, radi podtverzhdeniya svoej
spasitel'noj propovedi: "zhenshchin nel'zya uderzhat' ot soblazna" [817].
Kto v sostoyanii predstavit', chtoby podobnye legendy slagalis' vokrug
imeni Hrista? I, kstati, pochemu Hristos, yakoby uchivshijsya buddizmu v
Tibete i Indii, pervoe chudo sovershil na brachnom pire? Pochemu on
umnozhil radost' sobravshihsya, umnozhiv vino? Pochemu ne predlozhil
pomeditirovat' na temu ob izgryzannom trupe nevesty?

Tak chto mne predstavlyaetsya, chto popytka E. Rerih oblichit' hristianstvo
za schet zhenolyubivogo buddizma ne otlichaetsya uvazheniem k istoricheskim
realiyam. Buddistskie teksty vozglashayut vpolne nedvusmyslenno: "To zhe
samoe telo krasavicy dlya treh sushchestv raznoe: dlya sobaki
-- eto pishcha, dlya lyubovnika -- sushchestvo, dlya monaha -- padal'" [818].

No ne vse buddisty stali monahami. Nekotorye derzali vstupat' s
"padal'yu" v brachnye otnosheniya i rozhdat' novyh monahov dlya buddistskih
monastyrej *. Nekotorye lamy dazhe reshalis' priznavat' real'nost' svoih
sobstvennyh detej... "Syn Marby po imeni Dodebum pogib molodym v
rezul'tate neschastnogo sluchaya. On poehal s druz'yami na prazdnik, gde,
veroyatno, molodye lyudi izryadno napilis', chto ne redkost' dlya tibetcev.
Po doroge domoj ego loshad', ispugavshis' p'yanyh krikov, ponesla, i
Dodebum svalilsya v propast'. Posle ego gibeli Marba, vo vsyakom sluchae
vneshne, prebyval v sovershenno podavlennom sostoyanii. Odin iz ego
uchenikov sprosil ego: "Uchitel', ty uchish', chto vse est' illyuziya, kak zhe
togda ponyat' tvoe podavlennoe nastroenie?" -- "Vse tak, syn moj, no
sluchivsheesya -- eto uzhe sverhillyuziya!" [819]

----------------------
* Sootvetstvenno, dazhe esli oni i soglashalis' s ucheniem Gautamy,
monahi ih ne schitali buddistami. "|tika buddizma obrashchaetsya k tem,
komu obshchestvo nevmogotu, ona organizuet ne obshchestvo, a beglecov iz
obshchestva. Ona vedet prosveshchennyh v monastyr'. Ottuda -- s bezopasnogo
rasstoyaniya -- oni svetyat miru, nesposobnomu izmenit'sya, podayut primer
chelovecheskih otnoshenij. No ostal'nyh, nesposobnyh otkazat'sya ot
semejnyh (i svyazannyh s nimi kastovyh) svyazej, ona ostavlyaet zritelyami
monasheskogo podviga i obrashchaetsya k nim tol'ko za milostynej. Miryane
zanimayut v sisteme buddizma mesto, sravnimoe s polozheniem oglashennyh v
rannih hristianskih obshchinah. |to sobstvenno ne buddisty, a
sochuvstvuyushchie buddizmu" (Pomeranc G. O prichinah upadka buddizma v
srednevekovoj Indii. // Antologiya Gnozisa. T. 1. -- SPb., 1994, ss.
193-194).

Itak, N.O.Losskij imel osnovaniya predpolozhit' -- "Nado dumat', chto
buddisty, kak i hristiane, lyubyat svoih detej ne tol'ko lyubov'yu
sostradaniya, no i lyubov'yu, zadayushchejsya cel'yu razvivat' soderzhatel'nost'
ih zhizni, obogashchat' ee, a ne vyzyvat' v nih otvrashchenie k zemnomu
bytiyu" [820].

Postepenno narodnoe serdce sogrelo ledyshku buddistskoj filosofii.
Holodnaya bezreligioznaya i bezradostnaya propoved' Buddy s techeniem
stoletij nachala napolnyat'sya religioznym soderzhaniem. Mir i chelovek
stali predstavlyat'sya chem-to bolee privlekatel'nym i inogda dazhe
zasluzhivayushchim lyubvi. Gorazdo bolee chelovechnye notki stali zvuchat' v
buddizme mahayany, poyavivshemsya cherez pyat' vekov posle smerti Buddy i v
samom nachale hristianskoj ery.

Esli hristianstvo na puti v "massy" chto-to teryalo (i reakciej na eti
poteri i ohlazhdeniya bylo poyavlenie monashestva), to v buddizme
naoborot. I segodnya lyudi, uvlechennye v "palomnichestvo na Vostok",
nezametno dlya samih sebya, "kontrabandoj" pronosyat v sebe ogromnoe
kolichestvo "hristianskih predrassudkov", i proeciruyut v vostochnye
aforizmy to, lyubov' k chemu privila im hristianskaya kul'tura.

To zhe proizoshlo v Evrope i s buddistskim ponimaniem reinkarnacii. V
epohu, kogda na Zapade carstvoval kul't progressa, indijskaya
reinkarnaciya "nalozhivshis' na teosofskij evolyucionizm, priobrela
neozhidanno optimisticheskoe zvuchanie" [821]. Ved' "Budda pobezhdaet
smert' imenno kak perehod k mukam novoj zhizni, ili pobezhdaet smert'
cherez unichtozhenie samogo substrata, kotorym pitaetsya smert', -- samoj
zhizni. Lish' zapadnoe soznanie, kogda ono soprikosnulos' s etim
ucheniem, moglo -- v silu aksiomaticheskoj cennosti dlya nego zhizni --
vpast' v zabluzhdenie, prinyav uchenie o pereselenii dush za blaguyu vest'
o svoeobraznom bessmertii, o bol'shej polnote zhizni", -- pishet
pronicatel'nyj russkij filosof S. L. Frank [822].

No net etogo optimizma v indijskih religiyah. Imenno "s perehodom k
idee pereseleniya v indijskoj kul'ture vocarilsya chuzhdyj Vedam
pessimizm" [823]. Rannie indijskie religioznye sistemy ne znali nichego
o reinkarnacii [824]. "Vedy" ne znayut o perevoploshcheniyah, i lish' v
"Upanishadah" poyavlyaetsya eta ideya. No tam ona i nazyvaetsya "znaniem,
kotoroe ne prebyvalo ni s odnim brahmanom" (Brihadaran'yaka-Upanishada.
VI, 2,8).

I nel'zya skazat', chto eto novoe znanie prepodnosilos' kak evangelie
("radostnaya vest'"). Ono, po men'shej mere, ozadachivalo, a pri svoem
posledovatel'nom usvoenii i prosto vvergalo v otchayanie. Uzhe v
CHhandog'ya-Upanishade obrashchaet na sebya vnimanie otvet, kotoryj daet
vozhdyu bogov Indre sozidayushchij duh Pradzhapati. Indra sprashivaet: kak
najti i razlichit' svoe istinnoe "ya". Sto let on provodit v
uchenichestve, poka nakonec emu ne daetsya pravil'nyj otvet: "Esli
chelovek pokoitsya v glubokom sne bez snovidenij, eto -- ego "ya", eto --
Bessmertnoe, Dostovernoe, Vseobshchee Bytie". Indra otpravlyaetsya v put',
no skoro im ovladevaet somnenie; on vozvrashchaetsya i sprashivaet: "No v
takom sostoyanii, o vysochajshij, chelovek ved' ne znaet o sebe: "eto ya",
i ne znaet: "Oni -- sushchestva". CHelovek predan unichtozheniyu. YA ne vizhu
zdes' nichego obnadezhivayushchego". -- "Imenno tak, -- otvetil Pradzhapati,
-- eto dejstvitel'no tak" [825].

S.N.Trubeckoj -- drug i uchenik Vladimira Solov'eva i, pozhaluj, luchshij
russkij znatok istorii filosofii, -- po etomu povodu zametil:
"Poslednee somnenie Indry otnositel'no vygody besprobudnogo sna --
samprasady -- delaet bol'shuyu chest' etomu bogu, tak kak mnogie iz ego
sootechestvennikov vpolne uspokaivayut svoi serdca v nemom nichtozhestve
nirvany" [826].

Pereselenie ne vedet k spaseniyu; skoree nado iskat' spaseniya ot nego
samogo. Otnyne "summa i sushchnost' vsej indijskoj filosofii est' skorb'
metempsihoza i sposob izbavleniya ot nee" [827].

Poetomu sugubo stranen entuziazm evropejskih propovednikov
reinkarnacii. Ved' dazhe esli est' reinkarnaciya, zadacha vostochnyh
"spasitelej" (ot Krishny do Buddy) -- najti put', chtoby eta zhizn' stala
poslednej.

Znaet etu skorb' (pravda, porozhdennuyu ne kak takovoj ideej
reinkarnacii, a ideyami kosmicheskih ciklov) i bibliya. Vethozavetnyj
mudrec Ekkleziast zhaluetsya kak raz na tot beskonechnyj kosmicheskij
vozvrat, kotoryj uteshal Sokrata. "CHto bylo, to i budet; i chto
delalos', to i budet delat'sya, i net nichego novogo pod solncem. Byvaet
nechto, o chem govoryat: "smotri, vot eto novoe"; no eto bylo uzhe v
vekah, byvshih prezhde nas" (Ekkl. 1, 9-10). Ap. Pavel nazyvaet cikl
uzakonennoj povtornosti "suetoj", ot kotoroj maetsya i stonet vse
tvorenie (Rim. 8, 20). No teper' -- poyavilas' nadezhda, i "my spaseny v
nadezhde" (Rim. 8, 24). "

|ta nadezhda -- Hristos i Ego obetovanie: "veruyushchij Menya, ne umret
vovek" (In. II, 26). Esli dazhe na eti slova Hrista posmotret' glazami
cheloveka, ispoveduyushchego filosofiyu reinkarnacii, razve ne ochevidno, chto
oni vozveshchayut svobodu ot perevoploshchenij tem, kto primet Evangelie i
soedinitsya so Hristom? Dazhe esli by Hristos priznaval perevoploshcheniya
-- On nedvusmyslenno vozvestil, chto "veruyushchij v Menya" budet izbavlen
ot moroka perevoploshchenij. Hristianinu prosto ne nuzhno koleso sansary.

Pri etom polezno bylo by pomnit' "karmicheskij zakon", utverzhdayushchij,
chto tot, kto znaet bolee vysokij put' osvobozhdeniya, no sleduet
nizshemu, pererozhdaetsya demonom v adu... Neuzheli put' Evangeliya, put'
prep. Sergiya Radonezhskogo, put' prep. Serafima, put' apostola Pavla
nizhe puti okkul'tnogo duhoznajstva?

Vot sovremennyj variant "pari Paskalya": esli reinkarnacii net, a vy
verite v nee i ne verite Evangeliyu -- vy gotovite sebe durnoe budushchee.
Esli inkarnacii net, i vy veruete i zhivete soobrazno Evangeliyu -- ego
obetovaniya stanut vashimi. Esli zhe reinkarnaciya est', a vy verite ne v
nee, a lish' v uverenie Hrista, to vy budete svobodny ot reinkarnacii i
vsled za Spasitelem vojdete v mir, ne znayushchij smerti. Esli zhe
reinkarnaciya est', i vy priznaete ee, -- to vam eto vse ravno ne sulit
nichego horoshego, i vam vse ravno nado iskat' put' izbavleniya ot
reinkarnacii, no etot put' budet prolegat' uzhe bez Hrista.

Vse Evangelie govorit o vybore: reshajsya sejchas, raz i navsegda.
Proshchenie i blagodat' oznachayut, chto chelovek, sovershivshij konechnoe,
ogranichennoe vo vremeni dobroe stremlenie dushi, mozhet vojti pryamo v
Vechnost'. Karmicheskaya himchistka ne nuzhna. Tam, gde ne uspevaet sam
chelovek, za nego vospolnyaet Beskonechnaya Bozhestvennaya Lyubov'.
I stakan holodnoj vody, vo imya Hristovo podannyj stranniku, ne
ostanetsya bez nagrady.

Da, u etoj vesti o tom, chto chelovek dolzhen raz i navsegda reshit' svoyu
uchast', byla i obratnaya storona. Nepravil'nyj vybor bol'she nel'zya
popravit'. I vse zhe hristianskaya propoved' proshcheniya i ada okazalas'
"veroj, pobedivshej mir". Lyudyam pozdnej antichnosti ona pokazalas'
bolee miloserdnoj, chem vechnye karmicheskie skitaniya, neizvestno iz-za
chego nachavshiesya i neyasno chem konchayushchiesya. "Vechno, beskonechno dolzhna
bluzhdat' dusha temnymi koridorami, izzhivaya svoyu Karmu. |to -- plohaya
beskonechnost' prirodnogo poryadka, perenesennaya i na bozhestvennuyu
zhizn'. Staroe hristianskoe soznanie znalo konec, ishod, pobedu nad
vremenem, raj i ad, za kotorymi net uzhe prirodnogo evolyucionnogo
processa. Ad i byl toj dorogoj cenoj, kotoroj otkupalis' ot koshmara
plohoj beskonechnosti perevoploshchenij, beskonechnyh evolyucij. No luchshe
dazhe vechnyj ad, chem etot beskonechnyj process", -- poyasnyaet etot vybor
N. A. Berdyaev [828].

Luchshe oshchushchat' sebya otvetstvennym hozyainom svoej sud'by, i verit' pri
etom v Boga s chelovecheskim licom (vo Hrista), chem zhit' s soznaniem,
chto chelovek dolzhen v beskonechnyh perevoploshcheniyah v budushchem izzhivat'
posledstviya svoih beskonechnyh perevoploshchenij v proshlom.

Zlo uvekovechivaetsya ucheniem o karme: ibo zlo, sovershennoe v etoj
zhizni, obrekaet i v budushchej zhizni byt' zlym. "Ot ucheniya o Karme veet
koshmarom neiskuplennogo proshlogo, prostirayushchego svoi niti na
beskonechnoe budushchee" [829]. I karma ne prostit tam, gde mozhet ponyat' i
prostit' Hristos, skazavshij o Svoej missii: "Duh Gospoden' na Mne; ibo
On poslal Menya propovedovat' plennym osvobozhdenie, slepym prozrenie,
otpustit' izmuchennyh na svobodu" (Lk. 4,18).

Teosofy ne chuvstvuyut sebya "izmuchennymi", oni ne chuvstvuyut sebya
greshnikami, oni uvereny v tom, chto smogut sami prozhit' etu zhizn' tak,
chtoby potom pozhit' chutok poluchshe, a tam -- eshche nemnogo luchshe i eshche
...*

----------------------
* Kstati, ponimayut li obychnye ohotniki porassuzhdat' o
"perevoploshcheniyah", chto "luchshej" reinkarnaciej yavlyaetsya ne rozhdenie v
sem'e amerikanskogo millionera, a rozhdenie v bednoj tibetskoj ili
indijskoj sem'e, ne znayushchej ni kondicionera, ni video i zhivushchej
vprogolod'? Gotovy li oni vser'ez idti putem lichnoj askezy? Ili im
prosto nravitsya pokazyvat' drug drugu, skol' "shiroki" ih vzglyady po
sravneniyu s "nevezhestvennym i zakosnevshim v dogmah pravoslaviem",
kotoroe, vdobavok, vse nikak ne dogadaetsya postavit' v hramah skamejki
dlya bol'shej komfortnosti pri "obshchenii s Kosmosom"?

No vnov' skazhu -- sami buddisty otnyud' ne stol' optimistichno smotryat
na reinkarnacionnye kolovrashcheniya. Oni, kak i hristiane, starayutsya
najti obraz takoj zhizni, chtoby "ne uvidet' smerti vovek".




         Blagodaryu vas, -- bez malejshego akcenta skazalo lico indusa,
         -- mne nichego ne nuzhno. -- Slegka otkryv glaza, ono eshche raz
         povtorilo: -- Mne nichego ne nuzhno. -- I shiroko raskryv glaza,
         skazalo vnov': Mne nichego ne nuzhno. -- I s tihim shelestom
         ischezlo sredi gustevshih tenej sada. -- Hristianin skromnee,
         emu chto-to nuzhno, -- probormotal svyashchennik... Kogda indus
         zagovoril s vami, -- tiho nachal pater, -- na menya slovno
         ozarenie nashlo. On prosto trizhdy povtoril odno i tozhe, a ya
         vdrug uvidal i ego samogo, i vse ego mirozdanie. On v pervyj
         raz skazal: "Mne nichego ne nuzhno", i ya pochuvstvoval, chto ni
         ego, ni Aziyu nel'zya postignut'. On povtoril: "Mne nichego ne
         nuzhno", i eto znachilo, chto on, kak kosmos: ni v kom i ni v
         chem ne nuzhdaetsya -- v Boga ne verit, greha ne priznaet.
         Blesnuv glazami, on povtoril svoi slova eshche raz. Teper' ih
         sledovalo ponimat' bukval'no: nichto -- ego obitel' i zavetnoe
         zhelanie, on alchet pustoty, kak p'yanica -- vina.

                                                   G.K.CHesterton [830]

Koleso perevoploshchenij, koleso stradanij ostanavlivaetsya v Nirvane. To
li eto mesto, kuda naputstvuet pravoslavnaya panihida -- "idezhe nest'
bolezn', ni pechal', ni vozdyhanie, no zhizn' beskonechnaya"?

Klyuchevoe dlya buddizma ponyatie nirvany dovol'no mnogoznachno. S tochki
zreniya sub容ktivno-psihologicheskoj, nirvana -- eto sostoyanie
otsutstviya zhelanij, pri kotorom nyneshnee sushchestvovanie ne mozhet
okazat' nikakogo vliyaniya na sushchestvovanie posleduyushchee. Prichem nado
zametit', chto rech' idet ob ustranenii vsyakogo vliyaniya nyneshnego
sushchestvovaniya na budushchee. ZHizn' ne dolzhna ostavit' sleda. V nej ne
dolzhno byt' takih dejstvij, kotorye imeli by posledstviya v budushchem.
Nado projti po miru, ne ostaviv v nem nikakogo sleda.

V svoem ishodnom utverzhdenii Budda prav: chelovek ispytyvaet bol'
ottogo, chto ego zhelaniya ne realizuyutsya. No hristianstvo vmesto
otsecheniya i istrebleniya vseh i vsyacheskih zhelanij, vmesto amputacii
zhelayushchej i volyashchej chasti chelovecheskogo estestva predlagaet
preobrazhenie. Pohoti zdes' protivostoit lyubov' k Bogu, a ne
skopchestvo, gnevu -- lyubov' k blizhnemu, a ne apatiya. "Nasha vina t.e.
ne-hotenie ili nedostatochnoe hotenie i est' ta samaya nemoshch', v kotoroj
mnogie pravil'no vidyat samuyu sut' greha... Ne stremis' svalit' vinu
svoyu na Boga, ne lukav'! Soznajsya, chto v nepolnote Bogoyavleniya vinovat
ty sam i vinovat tem, chto nedostatochno stremilsya k Bogu, a byl kosen i
leniv", -- tak pishet russkij hristianskij filosof L.P.Karsavin,
podtverzhdaya, chto v hristianskom mire greh -- eto ne nalichie lyubvi i
zhelaniya, a maloe kolichestvo ili nedolzhnaya napravlennost' togo i
drugogo [831].

V hristianstve schitaetsya, chto zlo proishodit iz nevernogo dvizheniya
voli po napravleniyu k neistinnomu blagu ili iz nedostatka voli i
zhelaniya, kogda chelovek dvizhetsya k istinnomu dobru. Znachit, nado ne
unichtozhat' zhelaniya cheloveka, a vospityvat' ih, oslablyat' strastnye
ustremleniya i obrashchat' energiyu cheloveka (v tom chisle i energiyu erosa)
na sluzhenie Blagu. Kak eshche vo vtorom veke zametil hristianskij
apologet Minucij Feliks, "esli by Bog hotel evnuhov, On mog by sozdat'
ih Sam" [832].

Origen osobo obrashchaet vnimanie na slova apostola "hotet' i
dejstvovat' -- ot Boga" (Flp. 2,13), poyasnyaya, chto rech' idet ne o
vsyakom dejstvii i vsyakom zhelanii, a o sposobnosti k etomu *.
Sposobnost' zhelat' -- eto dar Boga. Nado lish' pravil'no im
pol'zovat'sya.

-----------------------
* Origen. O nachalah. Novosibirsk, 1993, s.215. Tot zhe smysl imeet eshche
odno chasto prorekaemoe mesto Pisaniya. V znamenitom vyskazyvanii ap.
Pavla "vsyakaya vlast' ot Boga", neredko prevratno tolkovavshemsya raznymi
politikami i bogoslovami, "vsyakaya" -- eto ne kvantor vseobshchnosti, a
vsego lish' neopredelennyj artikl'. Rech' idet ne o lyuboj vlasti, a o
principe vlasti. To, chto lyudi sposobny povelevat' i tvorit' -- eto
est' Bozhij dar. "Kak eto? Neuzheli vsyakij nachal'nik postavlen ot Boga?
Ne to govoryu ya, otvechaet apostol, u menya teper' idet rech' ne o kazhdom
nachal'nike v otdel'nosti, no o samoj vlasti. Sushchestvovanie vlastej,
prichem odni nachal'stvuyut, a drugie podchinyayutsya, -- vse eto nazyvayu ya
delom Bozhiej premudrosti... Tak i Solomon, kogda govorit, chto ot
Gospoda "sochetaetsya zhena" (Pritch. 19,14), razumeet zdes', chto brak
ustanovlen Bogom, a ne to, chto Bog sochetaet kazhdogo vstupayushchego v
brak, tak kak my vidim, chto mnogie vstupayut v brak s durnym
namereniem... Tak kak ravenstvo chasto dovodit do ssor, to Bog
ustanovil mnogie vidy vlasti i podchineniya: mezhdu muzhem i zhenoyu, mezhdu
synom i otcom, mezhdu starcem i yunoshej, nachal'nikom i podchinennym,
uchitelem i uchenikom" (sv. Ioann Zlatoust, 23-ya Beseda na Riml. //
Tvoreniya. T.9. Kn.1. -- SPb., 1903, ss. 774-775). Tot fakt, chto
chelovecheskoe obshchestvo strukturirovano, chto v nem est' te, kto mogut
vzyat' na sebya otvetstvennost' i harizmu upravleniya obshchestvennoj zhizni
i to, chto bol'shinstvo ostal'nyh lyudej otnosyatsya k etomu ne
po-dissidentski spokojno -- eto zalog sushchestvovaniya obshchestva i toj
doli stabil'noj konservativnosti, kotoraya tol'ko i mozhet dat'
neobhodimyj prostor dlya postepennogo stanovleniya kak otdel'nogo
cheloveka, tak i vsego soobshchestva.

Buddizm polagaet, chto karma dejstvuet cherez sily illyuzii, zhelaniya i
otvrashcheniya. ZHelaniya i otvrashchenie mozhno nejtralizovat' praktikoj jogi,
a illyuziyu -- filosofskim prozreniem. Neverno napravlennoe dvizhenie
voli buddizm pytaetsya ostanovit' rassudkom, speshno provedya nadlezhashchuyu
meditaciyu.

Hristianstvo zhe polagaet, chto dvizhenie ko grehu dolzhno ostanavlivat'sya
zhivoj nravstvennoj intuiciej (u sovershennyh "chuvstva navykom priucheny
k razlicheniyu dobra i zla" -- Evr. 5,14) i lyubov'yu. Malo izgnat'
strast' -- dushu, osvobozhdennuyu ot mraka, nado napolnit' svetom.

Poetomu ne odobryaet puti meditacij svyat. Feofan Zatvornik: "Inye
delali, a mozhet, i teper' delayut tak: zametiv strastnoe i voznegodovav
na nego, nachinayut izoblichat' ego nepotrebstvo. Naprimer, prishel pomysl
gordosti, -- oni nachinayut chitat': gordost' Bogu protivna; ty, zemlya i
pepel, kak ne stydish'sya voznosit'sya pomyslom, pomyani grehi svoi i
podobnoe. Vse podbirayut mysli protiv gordosti, polagaya, chto etim
progonyayut gordelivyj pomysl. Byvaet, chto i progonyayut; no voobshche etot
priem neveren. Oblichaya strastnyj pomysl, vse zhe derzhim ego v ume, i on
mezhdu tem shevelit chuvstvo i probuzhdaet zhelanie, to est' prodolzhaet
skvernit' dushu. Da i odno prisutstvie ego v mysli uzhe est' skverna.
Kogda zhe, ne vstupaya v slovesnuyu pryu so strastnym, pryamo obratimsya ko
Gospodu, to etim strastnoe uzhe otstranyaetsya ot ochej uma, vzirayushchego na
Gospoda" [833]. V obshchem -- "sej duh izgonyaetsya postom i molitvoj". A
chto zhe i est' molitva kak ne predel'noe napryazhenie voli, ishchushchej dobra
i ispolneniya voli Bozhiej?!

My eshche uvidim, skol' razlichno ponimaetsya znachenie sluzheniya,
ispolnennogo Hristom i Buddoj v osnovannyh imi religiyah. |to, tak
skazat', "ob容ktivnaya" storona soteriologii. No i v sub容ktivnoj ee
chasti, govoryashchej o tom, kakie usiliya dolzhen prilozhit' sam veruyushchij dlya
obreteniya puti spaseniya, uzhe zametno vidna raznica. Zdes' otnosheniya
vzaimnogo otricaniya. Dlya buddista put' zhazhdy i lyubovnyh otnoshenij,
predlagaemyj Evangeliem, est' ushcherbnyj put'. Dlya hristianina put'
pogasheniya vseh zhelanij, predlagaemyj Buddoj, predstaet kak put'
omertveniya, a ne ozhivleniya cheloveka.

Dlya Buddy volya, ustremlennost' k kakomu by to ni bylo bytiyu,
porozhdaemaya nevezhestvom -- vot ta strela, kotoraya porazila cheloveka, i
ee nado vytashchit'. Ne tot ili inoj nedolzhnyj vid vedeniya ili pohoti,
net -- samu volyu, sami zhelaniya kak takovye. A potomu, kak pishet G.
Pomeranc, "u buddizma net celi, k kotoroj mozhno priblizit'sya volevym
usiliem. Ponimanie nirvany kak celi profaniruet buddizm" [834].

Interesno, kak by Gautama otnessya k propovedi svoego "uchenika" Iisusa
iz Nazareta, esli by uslyshal ego slova "Blazhenny alchushchie pravdy"?..
Imenno blagodarya etim slovam evropejskij mir ustoyal pered charami
vechnoj poludremy Vostoka... A Budda za nih, skoree vsego, sdelal by
vygovor: "Alkat' i zhazhdat'? Ty plohoj uchenik, ty eshche ne ponyal
glavnogo: ne tol'ko zla nel'zya zhelat', no i dobra!"

Sugubaya problematichnost' buddizma zaklyuchaetsya v tom, chto dazhe blaguyu
karmu nel'zya kopit', potomu chto dazhe summa dobryh del i stremlenij
perekombiniruet nashi skandhi tak, chto oni vnov' porodyat nekoe
individual'noe i smertnoe sushchestvo -- pust' dazhe v vysshej kaste ili v
vysshem mire. Dazhe esli ty rodish'sya v mire bogov -- vse ravno eto ne
budet osvobozhdeniem. Skoree eto oslozhnit tvoyu zadachu, potomu chto bogi
zhivut uzh ochen' dolgo. I oni takzhe mayutsya suetoj bytiya, no, soglasno
ucheniyu Buddy, bogi mogut dostich' okonchatel'nogo osvobozhdeniya, tol'ko
vernuvshis' v chelovecheskuyu zhizn'. Rano ili pozdno duhovnaya radost' tozhe
konchitsya, a, znachit, radost' tozhe est' dukkha -- stradanie (ibo
stradanie -- eto vse, chto prehodit). Znachit -- luchshe ne oslozhnyat' svoyu
karmu zhelaniem nasledovat' "Carstvo Nebesnoe"...

V buddizme zhelanie obozheniya i prichastiya Bogu nazyvaetsya "pyatoj cep'yu
serdca". Ne menee vseh ostal'nyh ona prepyatstvuet konechnomu
osvobozhdeniyu mudreca i naravne so vsemi dolzhna byt' pererezana.
Poetomu Budda obrashchalsya k Sudante, bogatomu kupcu-blagotvoritelyu, s
takim uveshchevaniem: "Stremit'sya k nebesnomu blazhenstvu est' velikoe
zlo, ibo vsyakoe pozhelanie, vozrastaya, prinosit skorb'. Itak,
uprazhnyajsya v iskusstve otrecheniya ot poiskov chego by to ni bylo, ibo
otreshenie ot vsyakogo zhelaniya est' schastie polnogo pokoya. Ne zhelaj zhe
nichego: ni zhizni, ni ee protivopolozhnosti. My dolzhny dostignut'
passivnogo sostoyaniya, nemyshleniya, konechnoj pristani, nirvany, pokoya.
Ibo vse pusto!" [835].

Na moj vzglyad, podobnaya propoved' ne mozhet byt' pomeshchena v
trinadcatuyu glavu Evangeliya ot Matfeya, v kotoroj Hristos rasskazyvaet
Svoim uchenikam, kak nado ickat' Nebesnoe Carstvo: "Podobno Carstvo
Nebesnoe sokrovishchu, skrytomu na pole, kotoroe, najdya, chelovek utail, i
ot radosti o nem idet i prodaet vse, chto imeet, i pokupaet pole eto.
Eshche podobno Carstvo Nebesnoe kupcu, ishchushchemu horoshih zhemchuzhin, kotoryj,
najdya odnu dragocennuyu zhemchuzhinu, poshel i prodal vse, chto imel, i
kupil ee" (Mf. 13,44-46). Osobennost' etogo teksta eshche i v tom, chto
on govorit ne tol'ko o tom, kak chelovek dolzhen zhazhdat' Carstva, no i o
tom, kak samo eto Carstvo ishchet cheloveka. Tak Hristos ostavil vse, chto
imel u Otca, obnishchal do polozheniya stranstvuyushchego plotnika i predannogo
uchitelya -- chtoby najti dlya Svoego Nebesnogo Carstva neskol'ko zhemchuzhin
v chelovecheskih dushah... Ne eto li -- ta "tajna Carstviya Nebesnogo"
(Mf. 13,11), kotoruyu dano bylo znat' apostolam, i kotoruyu ne znali
vneshnie, videvshie na Nebesah tol'ko Zakon?

Buddist zhe skazhet hristianinu: za to, chto vash Bog stremitsya ko
spaseniyu lyudej, a vy stremites' k vashemu Bogu, za eto i vy, i vash Bog
kak raz i obrecheny na karmu sushchestvovaniya i do Nirvany vam, nevezhdam,
eshche meditirovat' i meditirovat'...

Ne tol'ko Boga, no i Nirvanu nel'zya iskat' s zhelaniem. "Nirvana ne
dlya teh, kto ee zhazhdet, ibo nepremennym usloviem lyuboj Nirvany
yavlyaetsya polnoe otsutstvie zhelaniya", -- preduprezhdayut buddistskie
teksty [836]. Nirvana -- eto ostanovka vsyakoj deyatel'nosti soznaniya.
Mysl' o Nirvane, poskol'ku ona est' mysl' i dvizhenie soznaniya, uzhe
stanovitsya mezhdu bezdeyatel'noj pustotnost'yu i razumom, mechtayushchim
pogasit' samogo sebya.

Hristianin "probuzhdaetsya" ot "okamenennogo nechuvstviya" k deyatel'nosti,
daby "voshodit' ot slavy v slavu i "istee Tebe prichashchatisya v
nevechernem dni Carstviya Tvoego". Buddist "probuzhdaetsya", chtoby bolee
nichego ne delat' nikakim dvizheniem mysli ili chuvstva. Nekij mudrec
Saraha tak opisyvaet cel' probuzhdeniya: "Kogda razum svyazan, on
poryvaetsya bluzhdat' vo vseh desyati napravleniyah. Esli ego razvyazat',
on prebyvaet nedvizhimym. YA donyal, chto on takzhe hiter, kak verblyud"
[837].

No v hristianstve osvobozhdennyj razum imenno dvinetsya -- on
osvobozhdaetsya dlya estestvennogo, prirodnogo dvizheniya k Bogu. CHelovek
sozdan dlya zhizni v Boge, i poetomu v ego dushu vlozheno estestvennoe
stremlenie k Istoku Bytiya. |to stremlenie chelovek razmenivaet na
melochi, putayas' i bluzhdaya, on obogotvoryaet to, chto ushcherblyaet ego, a ne
obogashchaet. "Prosnuvshijsya" hristianin ne udushaet v svoem ume
mnogoobrazie vlechenij, a vse svoi sily, stremleniya, vlecheniya sobiraet
voedino ("ucelomudrivaet") i pereadresuet k Bogu. "YArost' vsya celikom,
-- po slovu prep. Maksima Ispovednika, -- prevrashchaetsya v bozhestvennuyu
lyubov'" [838]. I togda, -- govorit prep. Ioann Damaskin -- chelovek
"vsledstvie svoego tyagoteniya k Bogu delaetsya Bogom" [839].

Put' k Carstvu Bozhiyu -- eto put' probuzhdennogo stremleniya. Put' k
Nirvane -- eto put' ugasaniya. Vot primer pogasheniya soznaniya: "Odna iz
raznovidnostej v koncentracii mysli zaklyuchaetsya v vybore kakogo-nibud'
pejzazha, naprimer, sada. Ego sozercayut, nablyudayut vo vseh
podrobnostyah. Zapominayut rastushchie v nem raznoobraznye cvety, ih
raspolozhenie, derev'ya, prisushchuyu kazhdomu iz nih vyshinu, formu vetvej,
raznicu v listve, i tak, posledovatel'no izuchaya vse podrobnosti,
obhodyat ves' sad, zapominaya vse osobennosti, kakie tol'ko udaetsya
otmetit'. Sozdav sebe otchetlivoe predstavlenie o sade, kogda ego
vidish' tak zhe s zakrytymi glazami, kak i s otkrytymi, nachinayut iz
sostavlyayushchego sad sochetaniya priznakov myslenno odnu za drugoj udalyat'
razlichnye detali. Postepenno cvety teryayut okrasku i formu, oni
rassypayutsya, i dazhe ostavshayasya ot nih pyl' rasseivaetsya. Derev'ya
lishayutsya listvy, ih vetvi szhimayutsya, budto vhodyat v stvol, potom stvol
utonchaetsya i prevrashchaetsya v prostuyu liniyu. Liniya eta stanovitsya vse
ton'she i, nakonec, ischezaet. V rezul'tate ostaetsya tol'ko golaya zemlya.
U zemli teper' nuzhno otnyat' kamni, pochvu. Zemlya, v svoyu ochered',
ischezaet i t.d. Takie uprazhneniya privodyat k unichtozheniyu predstavlenij
o mire form i materii, k posledovatel'nomu dostizheniyu chistogo i
beskrajnego prostranstva, ponimaniya beskonechnosti soznaniya i, nakonec,
k postizheniyu sfery "pustoty" i sfery, gde net ni soznaniya, ni
otsutstviya soznaniya" [840].

|to ne perevod vnutrennego vzglyada ot mira tvarnogo k Vechnomu. |to
zakrytie samogo vzglyada. |to ne pereorientaciya uma i voli, a stiranie
sobstvenno uma i samoj voli.

Poetomu ponyatna reakciya hristianina na buddistskuyu netovshchinu. Edva li
ne vpervye eta reakciya byla vyrazhena v stat'e Vladimira Solov'eva pod
harakternym nazvaniem "O buddijskom nastroenii v poezii": "Bezuslovnoe
otsutstvie vsyakih priznakov lyubvi k komu by to ni bylo -- strannyj
sposob gotovit'sya k vstupleniyu v chertog vseh lyubyashchego Boga" [841].

Vprochem, eto ne uprek buddistam. Buddisty i ne sobirayutsya vstupat' v
"chertog Boga". No tem, kto pytaetsya sintezirovat' Evangelie s Buddoj,
stoit zadumat'sya nad etimi slovami Solov'eva. Esli brat' tu cel', chto
stavit Evangelie, to mozhno li ee dostich' s pomoshch'yu teh praktik, chto
predlagaet buddizm?

Zdes' vzaimnaya nesovmestimost': to, chto cenit hristianstvo, otvergaet
buddizm; i to, k chemu stremitsya buddist, strashit hristianina. "YA
lyublyu, tebya, zhizn'" -- eto hristianskaya pesnya. "ZHiznelyubie" v zapadnom
mire -- dobrodetel'. V buddizme -- porok.

Inogda vstrechayutsya popytki predstavit' Nirvanu kak Polnotu Bytiya, kak
apofaticheskoe opisanie Bozhestvennoj Preizbytochnosti. No lyubimyj obraz
buddistov, privlekaemyj imi dlya poyasneniya nirvany -- eto ogon' v
lampe. Kogda v lampe vygoraet vse maslo, ona potuhaet. CHelovecheskoe
sushchestvovanie -- eto lampa. Ona gorit, to est' dlitsya, poka v nej est'
elementy bytiya. |lementy bytiya vtyagivayutsya v lampu zhelaniyami. Ugasi
zhelaniya -- i ogon' pogasnet. ZHizn' ujdet. "Ogon' svetil'nika gorit,
kazhetsya dlyashchimsya, sushchestvuyushchim. Mezhdu tem v kazhdoe mgnovenie my imeem
v dejstvitel'nosti novyj ogon', dlyashchegosya ognya net. Sledovatel'no, net
i ognya voobshche, a est' kakoe-to techenie novyh elementov, kotoroe my
privykli nazyvat' ognem. Kogda maslo v svetil'nike issyaknet, ogon'
pogasnet, techenie momentov ognya prekratitsya. Tak ugasnet i mirovaya
zhizn', kogda perestanut poyavlyat'sya elementy bytiya. Put' k etomu
ugasaniyu izmenchivogo mercaniya nashej zhizni najden Buddoyu" [842].

Tak mozhet li obraz pogasshego svetil'nika byt' simvolom polnoty
bozhestvennogo ognya?

Cel' Buddy -- zagasit' ogon' zhizni; cel' Hrista -- podderzhat'. Kak
otmechaet Gans Kyung, "samyj diskussionnyj vopros buddizma -- ne
oznachaet li pogashenie stradanij pogashenie samogo cheloveka" [843].

Rannij buddizm byl vpolne filosofichen i, krome togo, aktivno
protivostoyal brahmanizmu. Ego ne pugala posledovatel'nost'. I on yasno
otlichal ideal edineniya s Brahmanom ot svoej propovedi Nirvany. "Dary
propoveduyut obezdolennym, zhelaniya dusham zauryadnym, pustotu -- luchshim"
[844]. Nirvana -- smert', za kotoroj net vozrozhdeniya.

Soglasno rannebuddistskoj shkole vajbhashikov Nirvana "real'na". Ona
dejstvitel'no unichtozhaet zhizn', a ne obrazno [845].

Utverzhdenie "real'nosti" Nirvany zdes', zamechu, srodni utverzhdeniyu
pozitivnosti ateizma. Moj pervyj seminar po izucheniyu "nauchnogo
ateizma" nachalsya s togo, chto professor srazu otvetil na vitavshij v
vozduhe vopros: "Na vopros, est' Bog ili net, nauchnyj ateizm otvechaet
utverditel'no: Da, tovarishchi, Boga net!" Stol' zhe realistichno i
pozitivno uchenie o nirvane v rannem buddizme: Da, tovarishchi, zhizni
bol'she ne budet!

V buddizme theravady ("yuzhnom buddizme") i ponyne ponyatie Nirvany
tozhdestvenno unichtozheniyu. I lish' v bolee pozdnie vremena Nirvana
vmesto chistoj pustoty nachala ponimat'sya kak vyrazhenie kachestvennogo
blazhenstva, kak raj [846]. Teosofiya zhe inogda kolebletsya mezhdu etimi
dvumya koncepciyami *, inogda zhe pridumyvaet tret'yu vozmozhnost'
interpretacii Nirvany kak otdyha mezhdu voploshcheniyami.

----------------------
* "Sohranit li obozhestvlennyj chelovecheskij duh naveki svoyu istinnuyu
individual'nost', ili on rastvoryaetsya bez ostatka v edinom
Universal'nom nachale -- etot vopros po-vidimomu ostaetsya nereshennym
dlya g-zhi Blavatskoj, kotoraya kolebletsya to v tu, to v druguyu storonu,
potomu, veroyatno, chto voobshche otnoshenie mezhdu individual'nym duhom i
absolyutnym principom nedostatochno vyyasneno v neo-buddizme, ne
razdelyayushchem, odnako, tochki zreniya podlinnogo pervonachal'nogo buddizma,
dlya kotorogo etot vopros reshalsya ochen' prosto, ili, luchshe skazat',
vovse uprazdnyalsya, tak kak tut odinakovo otricalos' i universal'noe i
individual'noe bytie" (Solov'ev V.S. Recenziya na knigu E.P.
Blavatskoj: "The Key to Theosophy". // Solov'ev V. S. Sobranie
sochinenij. Vtoroe izdanie. T.6 (Reprint -- Bryussel', 1966), s. 290 ).

I vse zhe teisticheskoe, pozitivnoe ponimanie Nirvany nesovmestimo s
klassicheskim buddizmom. Po vyvodu F.I.SHCHerbatskogo, "kak prakticheskaya,
tak i teoreticheskaya chast' buddizma svoditsya k idee ugasaniya vseh
aktivnyh sil zhizni v absolyute. No chto oznachaet eto bessmertie? Est' li
eto bessmertie vedicheskih vremen? Ili nechto pohozhee na raj pozdnejshego
vishnuizma? Nichego podobnogo! Ibo tol'ko odno slovo vstrechaetsya kak
epitet nirvany -- unichtozhenie. V buddijskom vozzrenii net nedostatka v
rayah, no Nirvana nahoditsya vne vsyakih dostupnyh voobrazheniyu sfer.
Slova "bessmertnoe mesto" prosto oznachayut neizmennoe, bezzhiznennoe i
bessmertnoe sostoyanie, gde net ni rozhdeniya (to est' pererozhdeniya), ni
smerti (to est' povtornoj smerti). Lyudi navsegda ischezayut v nirvane,
ugasaya v nej bez ostatka" [847].

|to sostoyanie otreshennosti ot mira bez obreteniya Boga do nekotoroj
stepeni znakomo hristianstvu. Sovremennyj podvizhnik arhim. Sofronij
(Saharov) tak opisyvaet eto sostoyanie: "YA ushel ot tvari, no Boga net
so mnoyu..." [848].

Dejstvitel'noe i sushchnostnoe sopostavlenie raznyh religij vozmozhno
lish' cherez sravnitel'nyj analiz ih soteriologicheskih predstavlenij i
praktik. Nizhe my uvidim, skol' po-raznomu reshaetsya v hristianstve i v
buddizme vopros o tom, ot chego nado spasat'sya cheloveku i o tom, kakie
puti mogut privesti k spaseniyu (glavy o Grehopadenii i Iskuplenii).
Sejchas mozhno uzhe skazat', chto i cel' spaseniya ponimaetsya vpolne
po-raznomu. Nirvana -- eto ne Bog.

F.SHCHerbatskoj tak poyasnyaet smysl Nirvany V.Vernadskomu, kotoryj iskal
analogii svoim ideyam v vostochnyh filosofiyah: "Sravnenie mozhno togda
tol'ko provesti polnee, esli u Vas est' teoriya ne tol'ko o nachale etoj
sily, no i o ee konce. Esli bio-geo-himicheskij process svesti, kak i
vechnoe dvizhenie, k processu uravnivaniya energij i predvidet' moment,
kogda vse energii uspokoyatsya i tot process ostanovitsya, to poluchitsya
nirvana, polnaya ostanovka vseh energij. Tak i opredelyayut buddisty svoyu
Nirvanu -- kak ostanovku karmy i vseh energij; eto ne chto inoe kak
entropiya, der Warmetodt" [849].

CHto zh, prodolzhim analogiyu, predlozhennuyu SHCHerbatskim. Nirvana -- eto
ostanovka, ugasanie vseh dvizhenij i vseh energij, entropiya. V nauke
eto predstavlenie izvestno pod imenem gipotezy "teplovoj smerti
Vselennoj" (Warmetodt). Predstavim, chto nastupit moment, kogda vse
zvezdy pogasnut, kogda rassypyatsya v pyl' vse planety. Nakonec, vse
atomy i vse elementarnye chasticy ischerpyvayut sroki svoih zhiznej. CHto
uteshitel'nogo v etoj kartine? YA umru nasovsem i nichto iz togo, chto
bylo vo mne i chem ya byl, bolee ne budet sushchestvovat'. S tochki zreniya
evropejca, buddizm ne bolee optimistichen i uteshitelen, chem obychnyj
materializm.

Perspektiva vseobshchej entropii ponuzhdaet zapadnyh filosofov iskat'
ustojchivost' mirozdaniya, i eto privodit k vyvodu o tom, chto Vselennaya
-- eto "otkrytaya sistema", "za predelami" kotoroj est' Istochnik bytiya.
Bog -- hranitel' vseya vselennyya. Bog uderzhivaet mir v bytii. I to, za
chto cenit i blagodarit Tvorca zapadnaya mysl', okazyvaetsya prichinoj, po
kotoroj istinnyj buddist dolzhen storonit'sya mira bogov. Bogi,
priznavaemye buddizmom, nevechny. No vse zhe oni prichastny k oformleniyu
bytijnogo potoka i vklyucheny v nego. Tot, kto neostorozhno prichastitsya k
miru bogov, i sam zaderzhitsya v bytii slishkom nadolgo. On slishkom dolgo
budet vlachit' cepi sushchestvovaniya (pust' dazhe blazhenno-bozhestvennogo) i
tem samym nadolgo otdalit ot sebya moment svoej lichnoj nirvanizacii.

Hristian zovet k sebe Bog, buddistov -- Pustota. "Vysshee sostoyanie
Nirvany est' vysshee sostoyanie ne-bytiya. Prihodit vremya, kogda vsya
beskonechnost' spit ili otdyhaet, kogda vse vnov' pogruzheno v odnu
vechnuyu i nesotvorennuyu summu vsego. Summu latentnoj bessoznatel'noj
potencial'nosti", -- govoryat Mahatmy [850]". U etogo sostoyaniya
bessoznatel'nogo i bestvorcheskogo "potencial'nogo bytiya", to est'
stoyaniya na grani zhizni i unichtozheniya, v yazyke hristianskogo bogosloviya
est' svoe imya: "ad". Vo vsej svoej strashnoj real'nosti nad buddistami
mogut sbyt'sya slova Hrista: "Gde sokrovishche vashe, tam i serdce vashe";
kuda ustremlen svoimi mechtami chelovek -- tuda i opredelit on sebya
navechno. ZHelal li ty pustoty? Nebytiya? Raspada? -- Priimi.

Itak, hotya i obeshchayut kak Hristos, tak i Budda svobodu ot smerti svoim
posledovatelyam -- no skol' raznye orudiya oni predlagayut dlya dostizheniya
etoj celi! Budda zhelaet izbavit' lyudej ot zhizni, Hristos -- ot smerti.
"Ispugavshis' telesnoj smerti, -- pishet N.O.Losskij, -- Gotama ishchet
spaseniya v smerti absolyutnoj, v sovershennom unichtozhenii bytiya" [851].




Itak, buddizm i hristianstvo dostatochno razlichny. Radikal'no razlichny.
Raznoe ponimanie istochnika greha. Raznoe ponimanie sledstviya greha.
Raznoe ponimanie cheloveka. Raznoe ponimanie Boga. Raznoe ponimanie
celi duhovnogo puti. Raznoe ponimanie sredstv. I kazhdoe iz etih
razlichij ne mozhet byt' otneseno k tipu vzaimodopolnyayushchih inakovostej.
|to imenno otnosheniya protivorechiya.

Zametit' i osoznat' eto razlichie ne znachit proyavit' agressivnost'.
Naprotiv, umolchanie ob etoj raznice segodnya stanovitsya opasnym.
Evropocentrizm v konce XX stoletiya yavno smenyaetsya tibetocentrizmom.

Preklonenie pered Tibetom proniklo dazhe v fantasticheskuyu literaturu.
|ta ne slishkom nauchnaya fantastika obeshchaet raj na zemle, esli buddizm
"planetarno" vostorzhestvuet nad Evangeliem. U amerikanskogo pisatelya
Artura Klarka est' roman "Bol'shaya glubina". Po syuzhetu personazh,
boryushchijsya za prava zhivotnyh, reshaet vstretit'sya s dalaj-lamoj i
zaruchit'sya ego podderzhkoj. Dalee sleduet religievedcheskij prognoz
Klarka: "Glupo nedoocenivat' mogushchestvo religii, dazhe takoj
mirolyubivoj i terpimoj kak buddizm. Vsego sto let nazad eto bylo by
nemyslimo. No korennye politicheskie i social'nye peremeny poslednih
desyatiletij podgotovili pochvu. Tri glavnyh konkurenta buddizma
poterpeli krah, i sredi vseh religij on odin eshche sohranyal zametnuyu
vlast' nad umami. Hristianstvo, ne uspev opravit'sya ot udarov,
nanesennyh emu Darvinom i Frejdom, bylo okonchatel'no dobito
arheologicheskimi otkrytiyami konca XX stoletiya. Induizm s ego
izumitel'nym panteonom bogov i bogin' byl obrechen na gibel' v vek
nauchnogo racionalizma. I, nakonec, musul'manstvo, podorvannoe temi zhe
faktorami, sovershenno utratilo prestizh, kogda voshodyashchaya zvezda
Davida zatmila tusklyj polumesyac Proroka. |ti tri very ne ischezli
okonchatel'no, odnako ih byloj vlasti prishel konec. Tol'ko uchenie
Buddy, zapolniv vakuum posle drugih verovanij, uhitrilos' ne tol'ko
sohranit', no i ukrepit' svoe vliyanie. Buddizm -- ne religiya, a
filosofiya, on ne osnovan na otkroveniyah, poetomu udary, sokrushivshie
prochih velikanov, ne prichinili emu ushcherba. Franklin otlichno znal, chto
odno iz osnovnyh pravil buddizma -- uvazhenie ko vsemu sushchemu" [852].

Edinstvennoe, chego, pohozhe, ne znal Franklin, tak eto to, chto
dalaj-lama glava ne filosofskogo kruzhka, a lamaistskogo kul'ta, v
kotorom est' i otkroveniya, i videniya, i prorochestva, i magicheskoe
oruzhie, i dazhe "bozhestvennye palachi-shimnusy". No Franklinu
prostitel'no etogo ne znat' -- ved' po professii on kosmonavt i malo
razbiraetsya v teh kosmologiyah, s pomoshch'yu kotoryh ne doletish' do
"peskov Marsa".

No u menya est' voprosy k Arturu Klarku. Naprimer -- chto on imeet v
vidu pod "arheologicheskimi otkrytiyami konca XX stoletiya"? Nahodki v
seredine veka v Kumrane skoree podtverdili istoricheskuyu korrektnost'
hristianstva (hotya by tem, chto u kumranitov v hodu byli t. n.
"nekanonicheskie" vethozavetnye knigi, avtoritet kotoryh priznaetsya
pravoslavnymi i otvergaetsya sovremennymi iudeyami i protestantami). I
kak voobshche arheologiya mozhet oprovergnut' Evangelie? Mozhet, A.Klark
nadeetsya, chto odnazhdy arheologi raskopayut skelet nevoskresshego
Iisusa?

Eshche bolee neponyatna ego uverennost' v tom, chto hristianstvo okazalos'
nesostoyatel'no pered licom biologii i psihologii XIX veka. Esli Klark
polagaet, chto teorii Darvina i Frejda nanesli smertel'nyj udar
hristianstvu i islamu -- pochemu zhe v takom sluchae "zvezda Davida" ot
etogo tol'ko razgorelas'? V Evangelii i Novom Zavete net ni strochki, s
kotoroj teoriya Darvina vhodila by v protivorechie *. U darvinizma
voznikayut treniya lish' s pervoj glavoj knigi Bytiya, ili, skazhem inache,
-- s pervoj glavoj Tory.

----------------------
* Otnoshenie hristianstva k evolyucionnoj teorii sovsem ne tak
otricatel'no, kak kazhetsya shkol'nym uchitelyam. Kak odnazhdy zametila sama
Blavatskaya, anglijskij "episkop Templ' v svoem trude "Religiya i nauka"
vystupil kak yaryj zashchitnik darvinizma" (Blavatskaya E.P. Tajnaya
doktrina. T.2, s. 809).

I Frejd, naskol'ko mne izvestno, oblichal bol'she vsego kul't
bozhestvennogo Otca, a ne pochitanie Syna. U Frejda est' kniga "Moisej"
(v kotoroj on pytaetsya dokazat', chto Moisej ne byl evreem), no net
knigi "Iisus". Otkuda zhe imenno u iudaizma vzyalsya immunitet protiv
darvinizma i psihoanaliza? Tak chto prognoz Klarka o gryadushchem vsemirnom
torzhestve iudaizma i lamaizma i interesen, i, pozhaluj, dazhe
realistichen. Vot tol'ko prichiny budushchego triumfa etih religij,
vozveshchayushchih prishestvie Mashiaha-Majtreji, Klark izlozhil nekorrektno.

So vremen napisaniya "Bol'shoj glubiny" mif o veroterpimosti i mirolyubii
buddizma rasprostranilsya eshche shire. No ot etogo ne perestal byt'
mifom.

Poltysyachi let "veroterpimye buddisty" zhestko polemizirovali s
tradicionnymi religiyami Indii.

V religiyah Indii byl dostatochno prochno ukorenen ezotericheskij
monoteizm. Poetomu svoe uchenie Budda propovedoval v dovol'no cinichnoj
polemike s braminami. Po ego mneniyu, braminy, govoryashchie o Boge Indre
kak Tvorce vsego mirozdaniya, "uchat tomu, chego nikto iz nih i ih
predshestvennikov ne vidal i ne znal", i vse rechi ob etom "nikomu
nevedomom" on nazyvaet "glupymi slovami, prazdnoj pustosh'yu", a
"sostoyanie edineniya s Velikim Bramanom -- nesushchestvuyushchim" [853].
"Samye rechi o lozhnom i pravil'nom, spasitel'nom puti k Bozhestvu i o
sostoyanii edineniya s Bramoyu, kotorogo nikto nikogda licom k licu ne
videl, sut' glupye, durackie rechi". V.Kozhevnikov spravedlivo govorit,
chto po sravneniyu s velichavymi stremleniyami drevneindijskoj mysli k
nevedomomu i neopredelimomu Bozhestvu, kak oni vyrazheny v Upanishadah,
eto ne bolee chem "poshlye shutki". "Prochitavshi tol'ko chto privedennuyu
melko-racionalisticheskuyu fanfaronadu, nachinaesh' verit' v
osnovatel'nost' zayavleniya Buddy, chto "on do konca vytravil v sebe
stremlenie k miru bogov" [854].

Vspomnim znamenituyu pritchu Buddy o slepcah, izuchayushchih slona.
Mudrecov, zateyavshih mezhdu soboj spor o tajnah mirozdaniya, Budda
sravnil so slepcami, kotorym dali oshchupat' slona. Odin shvatilsya za
biven' i krichit, chto slon tverdyj i gladkij, drugoj uhvatilsya za hvost
i potomu ubezhden, chto slon pohozh na zmeyu, tret'emu popalos' uho i on
sravnil slona s kuskom lopuha. Vyvod: "Vot na kogo pohozhi vse te
otshel'niki i uchitelya. U nih raznye tochki zreniya, no oni slepy i ne
mogut videt'. V svoem nevezhestve oni sklonny k ssoram, sporam, drakam,
kazhdyj so svoej tochkoj zreniya na dejstvitel'nost'".

|to otnyud' ne pritcha o veroterpimosti. Naprotiv, eto prizyv k
radikal'nomu otverzheniyu vseh inyh tochek zreniya. Vse -- slepcy.
"Vcepilsya kazhdyj iz nevezhd lish' v mnenie svoe i vidit tol'ko chast'
odnu, a v celom -- nichego". |to byla by pritcha o veroterpimosti, esli
by Budda zavershil ee vyvodom: vse po svoemu pravy. No vyvod Buddy
sovershenno protivopolozhen: vse nevezhdy. Vse, myslyashchie inache, chem
Gautama -- nevezhdy i slepcy. Gautama dejstvitel'no (kak pozdnee
teosofy) uravnyal vse religii. No eto -- otricatel'noe ravenstvo: vse
oni ravno zabluzhdayutsya.

I v samom dele -- voprosy, kotorye stavyat "slepcy" iz pritchi Buddy,
otnyud' ne poverhnostny. |to -- "vechnye voprosy", bez razresheniya
kotoryh ne mozhet obojtis' ni odna filosofskaya sistema. "Nekotorye
govoryat, chto mir beskonechen i vechen, drugie -- chto on ogranichen i
vremenem, i prostranstvom, odni govoryat, chto dusha umiraet s telom, a
drugie -- chto ona bessmertna" (Udana, 68). Budda prosto otkazalsya
obsuzhdat' eti tezisy. No poziciya cheloveka, kotoryj stoit na odnom
meste i vysmeivaet neuklyuzhie dvizheniya vseh teh, kto pytaetsya idti i
hot' chto-to delat', -- eto poziciya daleko ne plodotvornaya.

Veroterpimost' buddistov yavlyaetsya ne sledstviem bol'shej nravstvennoj
chutkosti, chem, skazhem, u hristian. Ona prosto logichno vytekaet iz ih
metafiziki. Esli kompleks sochetanij, kotoryj nosit imya hristianina, ne
poznaet istinu buddistskogo puti, on smozhet eto sdelat' v kakoj-nibud'
drugoj perekombinacii ("perevoploshchenii"). Mozhno posochuvstvovat'
zabluzhdayushchemusya -- on eshche na mnogo zhiznej i na mnogo vekov uderzhit
sebya v bytii, no v principe eto popravimo. Nagradoj za ocherednuyu
dobrodetel'nuyu zhizn' mozhet stat' perevoploshchenie v buddistskoj sem'e i
vozmozhnost' uslyshat' nakonec slovo istiny. Hristianstvo, ne znayushchee
perevoploshchenij, gorazdo bolee tragichno vosprinimaet chelovecheskuyu zhizn'
(edinstvennuyu, a potomu i absolyutno otvetstvennuyu) i potomu bolee
orientirovano na missionerstvo i diskussiyu.

Krome togo, buddistskaya filosofiya voobshche ne dopuskaet predstavleniya o
"lozhnoj religii" ili "lozhnoj vere". Delo v tom, chto vse bogi, vse
duhi, vse demony sozdany igroj soznaniya. Psihicheskaya energiya, kotoruyu
poklonnik vkladyvaet v nekij mysleobraz, nakoplyaetsya v nem, i
postepenno otchuzhdaetsya ot myslyashchego, meditiruyushchego, molyashchegosya uma.
Sootvetstvenno, lyuboj mysleobraz, kotoromu mnozhestvo lyudej poklonyaetsya
v techenie dolgogo vremeni, dostatochno realen. On sposoben im pomogat',
i kak by vozvrashchat' lyudyam energiyu, kotoruyu ot nih poluchil prezhde.
Bozhestva sozdayutsya napravlennym k nim pokloneniem; eto kak by
ob容ktivirovannaya energiya pokloneniya. Poetomu kazhdaya religiya prava:
ona sama sozdala svoj obraz i potomu on dejstvitel'no est'.

S tochki zreniya buddistov, vse demony i bogi -- porozhdeniya
chelovecheskogo soznaniya (hotya i ob容ktivirovavshiesya). Poetomu buddizm
gotov priznat' i hristianstvo: vam pokazalsya vash raj, vasha Cerkov' i
vashi svyatye. |to plod vashego soznaniya -- nu i horosho, igrajtes' s nim.
Hristiane -- ne vpolne udachnye ucheniki, veryashchie v svoih prizrakov. A
esli by oni poshli dal'she, to stali by buddistami i ponyali, chto oni
sami tvorcy svoih bozhestv.

Buddistskij zhe posvyashchennyj dolzhen postignut' psihicheskij mehanizm
teogonii. Dlya etogo prezhde vsego uchenik dolzhen vyzvat' i priruchit'
demona. Dlya etogo on provodit mnogo mesyacev v dlitel'noj uedinennoj
meditacii v temnote. On ego prizyvaet, voobrazhaet, snachala vidit,
zatem mozhet kosnut'sya ego, beseduet s nim. Vysshaya cel' -- kogda
prizrak yavstvenno dlya uchenika gulyaet s nim sred' bela dnya. "S
nekotorymi uchenikami proishodyat strannye priklyucheniya, no sredi nih
byvayut i pobediteli, im udayutsya uderzhat' pri sebe svoih pochitaemyh
kompan'onov, i te uzhe pokorno soprovozhdayut ih, kuda by oni ni
otpravilis'. -- Vy dobilis' svoej celi, -- zayavlyaet togda uchitel'. --
Mne nechemu bol'she vas uchit'. Teper' vy priobreli pokrovitel'stvo bolee
vysokogo nastavnika. Nekotorye Ucheniki blagodaryat uchitelya i, gordye
soboj, vozvrashchayutsya v monastyr' ili zhe udalyayutsya v pustynyu i do konca
dnej svoih zabavlyayutsya svoim prizrachnym priyatelem" [855]. No est'
drugie, kotorye nichego ne vidyat ili, vidya, ponimayut, chto eto
sobstvennoe porozhdenie. Oni i stanovyatsya istinnymi uchenikami. "Imenno
eto i nuzhno bylo ponyat' -- govorit emu uchitel'. -- Bogi, demony, vsya
vselennaya -- tol'ko mirazh. Vse sushchestvuet tol'ko v soznanii, ot nego
rozhdaetsya i v nem pogibaet".

Nel'zya otricat' glubinu etogo vozzreniya. I vse zhe u etoj teorii est'
nemalo nedostatkov. Odin iz nih sostoit v tom, chto ona zaranee ishodit
iz ateisticheskoj predposylki. Boga net, i vse nebesnye personazhi -- ne
bolee chem proekcii zemnyh chayanij lyudej. |to pochti Fejerbah (s toj
raznicej, chto dlya Fejerbaha soznanie ontologicheski vtorichno, bledno po
sravneniyu s materiej i potomu porozhdeniya soznaniya est' "ten' teni", to
est' pochti polnoe nebytie, v to vremya kak dlya buddistov soznanie est'
osnova real'nosti i potomu porozhdeniya soznaniya vpolne real'ny i
dejstvenny). To, chto predstavlenie lyudej o Boge zhivet v chelovecheskom
soznanii, -- nesomnenno. Vopros v tom, ischerpyvaetsya li bogoslovskij
obraz chelovecheskoj aktivnost'yu, ili svoim porozhdeniem on obyazan eshche i
vnechelovecheskoj, sverhchelovecheskoj Real'nosti? Iz togo obstoyatel'stva,
chto material'nyj predmet otrazhaetsya v moem soznanii, chto moe soznanie
rabotaet s otrazheniem etogo predmeta, nikak ne sleduet, chto obraz
vneshnego mira, s kotorym ya rabotayu, est' isklyuchitel'no moe
sobstvennoe tvorchestvo. Iz togo, chto chelovek chelovecheskimi slovami
govorit o Boge, ne sleduet, chto bytie Boga proizvodno ot etih slov ili
tozhdestvenno im.

Da, psihologicheskie faktory igrayut v religii nemalovazhnuyu rol'.
Oznachaet li eto, chto u religii net real'nogo ob容kta? Neuzheli Bog est'
nechto lish' chelovecheskoe tol'ko potomu, chto ya kak chelovek govoryu o nem?
No togda i lyubaya nauchnaya rech' bespredmetna. Esli nechto zhelanno -- eto
ne znachit, chto predmeta zhelaniya na samom dele ne sushchestvuet (i v etom
osnovnaya oshibka Fejerbaha). Moemu psihologicheskomu opytu vpolne mozhet
sootvetstvovat' nechto real'noe; prichinoj moej potrebnosti v Boge
vpolne mozhet byt' real'nyj Bog, ch'e prityazhenie ya ispytyvayu. I
buddistskuyu kritiku teologii mozhno obratit' protiv nego samogo: a ne
yavlyaetsya li ih ateizm vsego lish' proekciej ih zhelanij? *

----------------------
* |tot vopros osobenno umesten byl by pri razgovore s Fejerbahom.
Delo v tom, chto Fejerbah v otvet na priglashenie ego brata |duarda
stat' krestnym u ego syna, negoduyushche vygovoril bratu za to, chto tot
sobiraetsya "portit' rebenka osobym supranaturalisticheskim sposobom"
(sm. Kyung G. Sushchestvuet li Bog? -- b. m. 1982, s. 171). Esli Boga net,
i cerkovnyj obryad ne bolee chem kupanie, kak zhe eto s ego pomoshch'yu mozhno
"isportit'" mladenca?

Legko skazat', chto Bog -- "proekciya chelovecheskogo voobrazheniya". No
izvol'te pokazat', kak imenno proishodit eto proecirovanie. Pochemu
stol' strannyj itog okazyvaetsya u etogo chelovecheskogo dejstviya? Esli
Bog byl vsego lish' proekciej chelovecheskogo rassudka -- ne byl li On
togda lish' total'nym rassudkom? I otkuda zhe togda utverzhdeniya o Ego
total'noj nepoznavaemosti? Kak mogla poluchit'sya eta sverhrazumnaya
proekciya rassudka? Govoryat, chto Bog -- eto to, chego ne hvataet
cheloveku. No neuzheli emu ne hvataet neznaniya?..

Est' eshche i sovershenno prakticheskij, istoricheskij argument ne v pol'zu
buddistskoj teorii. Delo v tom, chto iz nee logichno vytekaet
sledstvie, soglasno kotoromu bolee massovaya religiya dolzhna byt' i
bolee chudotvornoj. Obraz Hrista, namolennyj za dva tysyacheletiya
molitvami milliardov hristian, sejchas dolzhen byl by proyavlyat'
energeticheskuyu, chudotvornuyu moshch', nesravnimuyu s toj, chto byla vo
vremena apostolov. I, odnako, vse hristiane hranyat pamyat' o vremenah
krajne nemnogochislennoj apostol'skoj obshchiny kak o vremeni pochti
nedostizhimoj pozdnee polnoty zhizni v Duhe. V svoyu ochered', vera 12
rybakov ne mogla by pobedit' mysleobrazy millionov egiptyan.

Kak by to ni bylo, buddist veroterpim ne v tom smysle, chto rossiyane,
simpatiziruyushchie rerihovskomu ucheniyu. On ne schitaet, chto vse religii
pravy, chto vse puti ravno horoshi i chto on, buddist, imeet pravo zhit'
to po-hristianski, to po-krishnaitski. On polagaet, chto i hristiane i
krishnaity ser'ezno oshibayutsya. No na ih oshibki on smotrit "s vysoty
gor". Emu prosto neinteresny sobstvennye predstavleniya inakoveruyushchih,
i on, ne vyslushivaya ih, prodolzhaet svoj monolog: mne neinteresno, chto
vy dumaete o mire, Boge i cheloveke. No meditirovat' vy dolzhny tak...

|ta poziciya horosho vidna v razgovore Malunk'yaputty i Buddy. Budde
zadayutsya voprosy: chto est' dusha, est' li bessmertie i chto est' Bog.

Budda otvechaet: predstav', chto cheloveka ranili otravlennoj streloj.
Ego prinosyat domoj, a on, vmesto togo chtoby nemedlenno prinyat'
protivoyadie, nachinaet rassprashivat': a kto menya ranil -- kshatrij ili
brahman, kakogo on roda, chem zanimaetsya i gde ego pomest'e...

|to verno. Takie voprosy izlishni, esli tochno izvestno, chto ranila
imenno strela, i yasno, chto i pochemu bolit. No kak uznat' -- kakaya
imenno strela porazila dushu? CHem ona otravlena? CHto bolit? Pochemu
bol'no dushe i chto ej ugrozhaet? I kak ee mozhno izlechit'? Vdrug bol'noj
umiraet ne ot toj rany, chto zametna, a sovsem ot inoj bolezni?
Gnostiki utverzhdali, chto ranena nasha telesnost'; buddisty -- chto ranen
nash um; hristiane -- chto boleet nasha volya i nasha lyubov'. Neuzheli tak
uzh bezrazlichno vse eto, i zhit' nado po principu -- "ot chego by ni
lechit', lish' by lechit'!". I neuzheli ne vazhno opredelit' stepen'
bolezni i sootvetstvuyushchie sredstva dlya ee lecheniya? Esli vrach pri
obychnom poreze stremitsya sdelat' amputaciyu, on stanovitsya prosto
opasen dlya bol'nyh.

Buddizm kak raz i predlagaet amputaciyu tam, gde hristianstvo
predlagaet terapiyu. Poskol'ku zhelaniya privyazyvayut cheloveka k kolesu
sansary -- nado amputirovat' voobshche vse chuvstva, zhelaniya i voleniya
cheloveka. Gil'otina provozglashaetsya luchshim sredstvom ot perhoti. Ni
lyubov' k cheloveku, ni lyubov' k Bogu ne dolzhny zhit' v serdce ishchushchego
"konechnogo osvobozhdeniya". Kak zamechatel'no skazal ob uchenii Buddy
russkij filosof B.CHicherin, -- "on hotel dlya cheloveka svobody, no ne
videl ee nigde, krome unichtozheniya" [856].

Tak chto vse zhe ot predstavleniya o tom, chto za strela ranila cheloveka,
zavisit sposob ego izlecheniya...

Poetomu i v real'noj zhe istorii buddizm zayavil o sebe kak o sisteme,
gotovoj k samoj reshitel'noj polemike.

Nastorozhennoe otnoshenie indusov k buddizmu skazyvalos' uzhe v samom
nachale buddistskoj propovedi. Odna rannyaya legenda sohranila
chrezvychajno harakternuyu reakciyu na nee obychnogo blagochestivogo indusa.
Budda hvastaetsya pered monahom-dzhajnistom: "YA pobedil vseh vragov, ya
vsemudr, svoboden ot kakih-libo zagryaznenij; ya vse pokinul i obrel
osvobozhdenie cherez razrushenie zhelanij. Samostoyatel'no ovladevshi
znaniem, kogo mog by ya nazvat' uchitelem svoim? Net u menya uchitelya; net
ravnogo mne ni v mire lyudej, ni v oblastyah bogov". V otvet na eto
samovoshvalenie Buddy dzhajnist otvechaet: "Itak, drug, ty utverzhdaesh',
chto ty -- svyatoj, absolyutnyj Dzhina?" -- "Da!" -- asket, "pokachavshi
golovoj", prosheptal: "byt' mozhet, i tak, drug!", no sam "svernul na
druguyu dorogu", ne osmelivshis' idti po sledam chereschur samouverennogo
propovednika [857].

Tri cherty buddistskogo ucheniya okazalis' nepriemlemymi dlya indijskogo
religioznogo soznaniya: otricanie real'nosti mira, otricanie real'nosti
budushchego mira i otricanie znachimosti dobrodelaniya. Indiya ne mogla
zabyt' "Bhagavadgitu", propoved' "pokloneniya v lyubvi". V etoj poeme
(mestami dovol'no dvusmyslennoj, kak vsya yazycheskaya mistika), po
zamechaniyu S.F.Ol'denburga, "zvuchat chuvstva, kotoryh my ne vidim v
buddizme: plamennaya vera cheloveka, nashedshego istinu v Boge" [858].

Ne tol'ko hristianstvo pochuvstvovalo zapah smerti v buddizme. V Indii
buddizm takzhe vyzval otvetnuyu polemiku. I padenie buddizma v Indii
proizoshlo ne v silu krovavyh gonenij so storony musul'man, kak eto
ran'she bezdokazatel'no utverzhdali; on iznemog v duhovnoj bor'be s
energichnymi myslitelyami-induistami, s poklonnikami Vishnu.

Velichajshij filosof Indii -- SHankara (788-820 n. e.), sozdatel' sistemy
advajty, byl soznatel'nym anti-buddistom, restavratorom religioznoj
filosofii brahmanizma.

Otlichie mezhdu buddizmom i brahmanizmom prekrasno sformulirovano akad.
F.I.SHCHerbatskim: Darmakirti (velichajshij buddijskij filosof, zhivshij,
veroyatno, v 7 v. n. e.) otricaet real'nost' poznavaemogo nami mira
yavlenij i na etom ostanavlivaetsya. SHankara zhe otricaet real'nost' mira
yavlenij tol'ko dlya togo, chtoby etim putem ustanovit' istinnoe bytie
svoego Brahmana -- edinoj i vechnoj duhovnoj substancii [859].

I hotya sam SHankara byl panteistom i ne priznaval real'nost' Lichnogo
Boga, vse zhe, po nablyudeniyu G. Pomeranca, "bol'shinstvo filosofov,
zhivshih posle SHankary -- eto bhakty, poklonniki bozhestva v kakoj-to
opredelennoj, lichnoj forme, tvorca i spasitelya. Tochka zreniya advajty
ih ne ustraivaet. Madhva poshel eshche dal'she, sovershenno otricaya
tozhdestvo cheloveka Bogu. On utverzhdaet chetyre razlichiya: Boga i dushi,
Boga i materii, dushi i materii, otdel'nyh dush i otdel'nyh chastic drug
ot druga" [860]. |to uzhe, zamechu, koncepciya, vpolne blizkaya
sredizemnomorskim religiyam (tak chto esli uzh i navodit' mosty mezhdu
mysl'yu Zapada i Vostoka, to delat' eto luchshe ne v "SHambale", a cherez
tradiciyu indijskogo personalisticheskogo teizma).

Filosofy nashli svoi argumenty dlya preodoleniya buddizma, a narod --
svoi. "ZHizn' miryan, sochuvstvovavshih buddizmu, slishkom malo izmenilas',
-- zamechaet tot zhe avtor. -- Esli ran'she polnocennym duhovnym
sushchestvom byl brahman, to teper' im stal monah. Sochuvstvuyushchie mogli
"poluchit' zaslugu", podavaya emu milostynyu, i za eto nadeyat'sya na
luchshuyu karmu v sleduyushchem rozhdenii; no to zhe samoe predlagaet veruyushchemu
lyubaya religiya Indii. Nikakogo preimushchestva zdes' u buddizma ne bylo.
Naprotiv, koe-chto antichnye ucheniya polozhitel'no otymali u naroda:
krasochnost' prazdnika. Lyudi po-prezhnemu stradali ot kastovoj
skovannosti, nishchety, unizhenij, proizvola, boleznej, starosti, smerti.
No, v dobavlenie ko vsem etim bedam, poblek prazdnik. Novye,
intellektualisticheskie ucheniya byli v etom otnoshenii besposhchadny.
Narodnuyu prazdnichnuyu stihiyu oni otvergali s poroga. V buddijskoj
ser'eznosti est' svoya muzykal'nost'; no eto muzykal'nost' minornogo
lada, ne vsem dostupnaya. V vospriyatii naroda eto muzyka, prigodnaya
tol'ko dlya pohoron. V Kitae buddijskogo monaha, prishedshego na svad'bu,
mogut pobit' (monah na svad'be schitaetsya durnym predznamenovaniem).
Primerno tak zhe obstoit delo v YAponii. svad'bu igrayut s zhrecami
mestnoj religii sinto, buddijskih bonz priglashayut na pohorony" [861].

V rezul'tate uzhe k IV veku n.e. dazhe v meste rozhdeniya Buddy
buddistov ne ostalos'... "Povsyudu v srednie veke mirovye religii
vytesnyayut i pogloshchayut mestnye kul'ty, -- v Indii naoborot: mestnaya
religiya, induizm, pogloshchaet mirovuyu, buddizm", -- konstatiruet
G.Pomeranc [862]. YA by, vprochem, eto ocenil inache: povsyudu v "srednie
veka" bolee chelovechnye idei vytesnyayut bolee beschelovechnye kul'ty (za
isklyucheniem, pozhaluj, iudaizma, transformirovavshegosya iz otkrytoj
religii v zamknutyj nacional'nyj kul't, i iz yasnoj monoteisticheskoj
religioznoj sistemy v lyucifericheskuyu kabbalistiku -- zarodysh "Tajnoj
Doktriny"). Induizm otstoyal pravo cheloveka ne byt' tol'ko filosofom
sub容ktivno-idealisticheskogo vkusa.

Te zhe narody, chto na periferii indijskoj kul'tury prinyali buddizm *,
napolnili ego filosofskuyu terminologiyu svoim kul'tovym soderzhaniem. No
prinyatie buddizma nadolgo zaderzhalo ih religioznoe razvitie. Buddizm
polemiziruet s monoteizmom. |ta polemika mogla byt' dostatochno
interesnoj i plodotvornoj v narode s razvitoj filosofskoj kul'turoj,
uzhe prorvavshejsya skvoz' mnogobozhie k ponimaniyu Edinstva. No kogda
antimonoteisticheskij zapal buddistskoj propovedi popal v ruki k
shamanskim plemenam, on okazalsya sredstvom dlya konservacii samyh
primitivnyh form religioznosti. Rodilsya tibetskij lamaizm.

-----------------------
* Vprochem, i oni prinyali buddizm ne bez problem. Kogda na kitajskogo
"uchitelya Zakona" Giuen-tsanga slishkom r'yano nachali napadat' buddisty
inogo tolka, car' Harsha (ot 606 do 638 g. po R.H.) izdal prikaz:
"tomu, kto osmelitsya govorit' protiv nego, budet otrezan yazyk"; "s
etogo momenta", skromno dobavlyaet povestvovatel', "posledovateli
zabluzhdenij ustranilis' i ischezli, tak chto za celyh 18 dnej ne nashlos'
zhelayushchih vstupit' v preniya" (Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s
hristianstvom. T.2, s. 432). Sam Harsha, "pokorivshij 5 Indij",
zapreshchaet zatem ubivat' lyuboe zhivoe sushchestvo i vkushenie myasa -- pod
strahom smertnoj kazni... Vprochem, i car' Ashoka ("Konstantin Velikij
buddizma") ne otmenil smertnuyu kazn', i v ego sudah ispol'zovalis'
pytki. Kak zametil katolicheskij istorik nauki S. YAki, "kogda car'
Ashoka rasprostranyal propoveduyushchij nenasilie buddizm, on delal eto
bessovestno nasil'stvennymi metodami, kak zakonchennyj voyaka" (YAki S.
Spasitel' nauki. -- M., 1992, s. 36).

Kak poyasnyaet S. F. Ol'denburg, "nevozmozhnost' obrashcheniya k Budde i
otricanie Edinogo Tvorca ponuzhdalo obrashchat'sya k inym duham. Naprimer,
v odin buddistskij monastyr' prishlo tak mnogo palomnikov, chto ne bylo
vozmozhnosti ih nakormit'. "Staruha, mat' monastyrskogo sluzhashchego,
otvetila: "Ne smushchajtes', eto sovsem obychnoe yavlenie". Nemedlenno ona
sozhgla mnogo kureva i polozhila pishchu pered chernym bozhestvom i vozzvala
k nemu, govorya: "Hotya velikoe Sushchestvo (Buddy) vstupilo v Nirvanu,
sushchestva, podobnye tebe, eshche zhivy. Mnogo monahov iz raznyh stran sveta
pribylo syuda. Pust' u nas budet dostatochno pishchi, chtoby pokormit' ih.
|to v tvoej vlasti" [863]. Vzyat etot epizod iz putevyh zametok
kitajskogo puteshestvennika I-czina, i rech' v nih idet o Kubere,
pochitavshemsya kak "bog bogatstva".

Buddistskie hramy ukrasilis' izobrazheniyami samyh raznyh duhov i
bozhestv. Naprimer, nad ih vhodom visit ikona Hariti -- pokrovitel'nicy
materej i detej. Ona izobrazhaetsya derzhashcheyu mladenca na rukah, i okolo
ee kolen eshche troe ili pyatero detej. Za kazhdoj trapezoj ej delaetsya
prinoshenie; kazhdyj den' pered ee izobrazheniem stavitsya obil'noe
prinoshenie pishchi... Tak i v pravoslavnyh monastyryah trapeza sovershaetsya
s obrashcheniem k Bozhiej Materi i v konce ee vkushaetsya Bogorodichnaya
prosfora...

No vot motivaciya etogo ochen' pohozhego obryada vpolne raznaya. "V odnom
iz svoih pererozhdenij eta mat' po toj ili inoj prichine dala obet est'
vseh mladencev v gorode Radzhagriha. Vsledstvie etogo zlogo obeta ona
pererodilas' v yakshi (zlogo duha). I rodila 500 detej. I kazhdyj den'
ona ela neskol'ko mladencev v Radzhagrihe, i narod soobshchil ob etom
Budde. On vzyal i spryatal odnogo iz ee detej, kotorogo ona nazyvala
Lyubimym Rebenkom. Ona iskala ego povsyudu, i, nakonec, nashla u Buddy.
-- "Ty ogorchena, -- skazal ej Budda, -- poterej odnogo svoego Lyubimogo
Rebenka, ty plachesh' ob odnom uteryannom iz pyatisot. Naskol'ko zhe bolee
dolzhny toskovat' te, kto iz-za tvoego zhestokogo obeta poteryal
edinstvennogo rebenka ili dvuh?" Budda skoro obratil ee na put'
istinnyj, ona prinyali pyat' obetov buddistov i stala miryankoj. Ona
sprosila Buddu: "kak budut pitat'sya moi pyat'sot detej?" Budda otvetil:
"V kazhdom monastyre, gde obitayut monahi, tvoya sem'ya budet poluchat'
dostatochnuyu pishchu, kotoraya budet davat'sya kazhdyj den'". Poetomu
izobrazhenie Hariti mozhno najti ili u vhoda, ili v odnom iz uglov
trapeznyh vseh indijskih monastyrej" [864].

|to obshchij zakon religioznoj zhizni: "Tam, gde chelovek uklonyaetsya ot
Boga, na nego nabrasyvayutsya bogi" [865]. Otverzhenie monoteizma
neizbezhno privodit k sozdaniyu polidemonicheskoj teplicy. |tim putem shel
lamaizm. |tot put' predlagaet i teosofiya.

Uzhe neodnokratno, sleduya po tomu labirintu, chto uvel Rerihov iz
Radonezha v SHambalu, my videli, kak hristianskoe ponimanie Boga
otmetaetsya teosofami lish' dlya togo, chtoby nemedlenno vse otvergnutye
polnomochiya Gospoda peredat' mnogochislennym kosmicheskim duham, magii i
shamanam.

Russkaya pogovorka "svyato mesto pusto ne byvaet" oznachaet, chto v
porugannoj cerkvi ili na razorennom kladbishche voznikaet svoya "duhovnaya
ekologicheskaya sistema" -- no so znakom minus. Tak i zdes'.
Hristianstvo ob座avlyaetsya ustarevshim i nedostatochno filosofskim -- lish'
dlya togo, chtoby voskresit' shamanizm. Bog ne mozhet izmenit' sud'bu
cheloveka i prostit' ego. SHaman mozhet.

Krome togo, istoricheskaya praktika buddizma znala i religioznye vojny,
i religioznye presledovaniya.

Buddistskie sekty samogo Tibeta, byvalo, vyyasnyali otnosheniya mezhdu
soboj s oruzhiem v rukah. "Blagochestivye obiteli obladali takzhe i
celymi boevymi druzhinami monahov... V tu dalekuyu epohu (v XVI veke)
religioznye sekty Tibeta, kotorye mozhno sravnit' s katolicheskimi
monasheskimi ordenami, veli besprestannye vojny za vlast' nad stranoj.
Osnovnym sopernikom zheltoshapochnikov Gelugpy byli krasnoshapochniki
Karmapy. V samyj kul'minacionnyj moment vojny mezhdu krasnymi i zheltymi
poslednie reshili privlech' na svoyu storonu plemena dzhungar, hoshutov i
torgoutov. Glavoj ih plemennogo soyuza schitalsya Turul-bajhur, bolee
izvestnyj kak Gushihan. V 1642 g. ego armiya razgromila boevye otryady
Karmapy, a vozhd' soyuznikov peredal verhovnuyu vlast' nad Tibetom
Dalaj-Lame V -- Agvan-Lovsan-CHzhyamco, prozvannomu "Pyatym Velikim"
[866].

A v buddistsko-sintoistskoj YAponii uzhe lilas' krov' hristian. Do
nachala gonenij v strane naschityvalos' okolo 300 000 hristian. I eto
bylo sochteno ugrozoj dlya nacional'noj bezopasnosti YAponii i dlya
blagopoluchiya buddistskih monastyrej. Hristianstvo bylo ob座avleno vne
zakona. V 1623 g. bylo kazneno 27 hristian. V 1618-1621 -- ubito 50
hristian-yaponcev. Sleduyushchij, 1622, god voshel v istoriyu yaponskoj Cerkvi
kak "god velikomuchenikov": 30 hristian bylo obezglavleno i eshche 25
sozhzheno zazhivo (iz nih -- devyat' inostrannyh katolicheskih
svyashchennikov). I tak prodolzhalos' dva s polovinoj veka. Kogda vo vtoroj
polovine XIX veka hristianstvo bylo vse zhe ob座avleno razreshennoj
religiej, hristian v YAponii ostalos' 100 000 (pri etom istorik
otmechaet, chto malo kto iz hristian otrekalsya -- bol'shinstvo
predpochitalo smert') [867]. Filosofskoe osvyashchenie etim goneniyam bylo
dano traktatom "O vrede hristianstva", napisannym buddistskim monahom
Sudenom [868].

Otnyud' ne isklyuchali vozmozhnost' primeneniya oruzhiya dlya torzhestva
"zheltoj very" i sobesedniki Ossendovskogo i Reriha. Voobshche
vegetarianstvo i prizyv vozderzhivat'sya ot ubijstva zhivotnyh na
praktike nikak ne oznachayut bezuslovnogo vozderzhaniya ot ubijstva
lyudej.*

----------------------
* Vspomnim svyashchennyj tekst krishnaitov -- "Bhagavadgitu". V nachale
povestvovaniya opisyvaetsya legendarnaya "bitva pri Kurukshetre", i utrom
nakanune boya Krishna sovetuet Ardzhune ne smushchat'sya neobhodimost'yu
unichtozheniya vseh svoih rodstvennikov i millionov lyudej vkupe s nimi.
Estestvenno, chto V. Sidorov, poyasnyaya, pochemu titul mahatmy po pravu
nosyat i propovednik nenasiliya Gandi i praktik "revolyucionnogo nasiliya"
Lenin, napomnil ob etih stranicah Bhagavadgity (sm. Sidorov V. Rerih i
Lenin. // Znamya mira. e11 (25), 1994).

Tak chto nel'zya dumat', chto, mol, mozhno byt' evropejcem i hristianinom,
vot tol'ko "obogatit'" hristianstvo panteizmom, "filosofiej karmy" ili
"buddistskoj veroterpimost'yu". Tut -- ili-ili. "Est' tol'ko dve
mudrosti v mire, -- i tol'ko eti dve mudrosti i mogut byt' vechnymi,
neotmenimymi. Odna iz nih utverzhdaet lichnost', drugaya -- ee
unichtozhaet. Nikakih drugih universal'nyh mudrostej net: vse ostal'noe
tyagoteet k odnomu ili k drugomu iz etih dvuh polyusov. Poetomu
sushchestvuyut lish' dve religii, sposobnye s dostatochnoyu siloyu vystupat'
drug protiv druga: religiya, vedushchaya v carstvo lichnostnyh duhov, i
religiya, vedushchaya k polnomu pogasheniyu duha v Nibbele. Bog, dusha, mir --
osnovnye idei pervoj, bezlichnoe bytie vne boga, preodolenie "mirazha"
(maji) i vsyakogo polaganiya i sebya i vne sebya chego-libo -- eto
osnovnye lozungi vtoroj. Logosu, kotoryj u Boga i Bog, protivostoit
bodhisatva, otkryvayushchaya tajnu bezlichiya i bezbozhiya; vedenie velikoj,
lichnost' sozidayushchej sily zhertvennogo stradaniya -- i vyhod iz stradaniya
cherez pogashenie lichnosti; edinstvo mnogih, sozdavaemoe lyubov'yu, -- ya
otkaz ot "illyuzij" lyubvi radi unichtozhayushchego vsyakuyu mnozhestvennost'
edinstva bezlikogo, bessub容ktnogo, bezvol'nogo i bestvorcheskogo
do-bytiya -- takovy polyarno protivopolozhnye ustremleniya mudrosti
hristianskoj i mudrosti antihristianskoj -- buddizma. Ni sblizheniya, ni
primireniya, ni sinteza, ni vyhoda v tret'e zdes' byt' ne mozhet. Krome
"ili-ili" net zdes' inogo podhoda... Buddizm -- edinstvenno dostojnyj
protivnik hristianstva -- vedet glubokuyu, nevidimuyu, samimi adeptami
ego malo osoznannuyu bor'bu, ne vneshnyuyu, ne nasil'nicheskuyu (ibo
nasil'nicheskaya bor'ba s hristianstvom -- bessil'naya bor'ba).
U etogo vraga svoya dostatochno bogataya kul'tura, opirayushchaya sebya na
princip, pryamo protivopolozhnyj principu lichnosti -- na princip
bezlichnogo edinstva. Kul'tura ego imeet takzhe svoi istoki, svoi meli,
svoi vnutrennie kollizii i vyhody iz nih, i imenno eta kul'tura, a ne
bezgramotnyj ateizm ili zhalkaya parodiya yazychestva nashih vyrodkov
hristianstva, mogla by dat' iz sebya potoki, ugrozhayushchie evropejskomu
miru" (A. A. Mejer) [869].

A. Mejer, filosof iz losevskogo kruzhka, okonchivshij svoi dni v ssylke,
imeet v vidu ne tol'ko pryamuyu propagandu parabuddistskih nastroenij i
vostochnyh motivov v Evrope. Bezlichnostnoe mirooshchushchenie samo po sebe
"mnogokratno i mnogoobrazno" proryvaetsya v mir hristianskoj kul'tury v
forme vsevozmozhnyh social'nyh i kul'turnyh dvizhenij. Marksizm,
psihoanaliz, strukturalizm, ta liniya lingvisticheskoj filosofii,
kotoraya v cheloveke vidit lish' orudie, kotorym yazyk progovarivaet sebya,
estetizaciya nacional'no-pochvennicheskogo mifa -- masok mnogo. Sut'
odna: usni, chelovek, priznaj, chto tvoya lichnaya svoboda i
otvetstvennost' lish' prisnilis' tebe ili tvoemu vnov' obretennomu
"absolyutu"...

I v celom vopros o tom, mozhet li Indiya obogatit' Sredizemnomorskuyu
kul'turu i dobavit' chto-libo k radosti Evangeliya -- bolee chem spornyj.
A vot to, chto "vostochnaya mudrost'" regulyarno otravlyala
Sredizemnomorskij mir svoim krajnim nigilizmom i allergiej k lichnosti,
svobode i zhizni -- nesomnenno. Uzhe znamenityj drevnegrecheskij
filosofskij cinizm svoim proishozhdeniem obyazan puteshestviyu Pirrona v
Indiyu. Pirron zabolel skepticizmom posle poseshcheniya Indii vo vremya
pohoda Aleksandra Makedonskogo [870].

Tem interesnee, kstati, chto pohod grekov v Indiyu ostavil svoj sled v
istorii samoj Indii. Rannie pamyatniki buddistskoj kul'tury ne derzali
izobrazhat' Buddu, i lish' pod vliyaniem ellinisticheskih masterov posle
vtorzheniya Aleksandra Makedonskogo poyavlyayutsya izobrazheniya chelovecheskogo
lica v ikonografii Prosvetlennogo -- prichem, po vyvodu Ol'denburga,
"tip Buddy v osnove svoej zaimstvovan iz tipa Apollona i oblechen v
odeyanie monaha... V indijskoe iskusstvo voshel sovershenno novyj
element: on dal emu chelovecheskoe izobrazhenie Buddy" *.

-----------------------
* Ol'denburg S.F. Kul'tura Indii, ss. 231 i 232. Kstati -- "Obratnoe
vliyanie Indii na Zapad v oblasti iskusstva, esli ono bylo, nam poka
neizvestno, za isklyucheniem nekotorogo, nebol'shogo vliyaniya na
musul'manskoe iskusstvo Persii" (s. 234). XX vek, vprochem, vnes svoi
korrektivy. Nemalo kul'turnyh iniciativ obratilis' k Vostoku s
voprosami o smysle chelovecheskogo sushchestvovaniya. V teh proizvedeniyah,
kotorye byli sozdany pod vostochnym vliyaniem v XX stoletii, mnogo bylo
uvideno i skazano vernogo o toj duhovnoj glubine cheloveka i mira,
kotoraya ne ulavlivaetsya pozitivizmom. Odnako, ya ubezhden, chto esli by
obshchestvennaya moda razreshila palomnichat' za etoj mudrost'yu ne v
Gimalai, a v hristianskij monastyr' ili hram na sosednej ulice,
evropejskij intellektual smog by otkryt' ne men'she tainstvennogo i
udivitel'nogo v svoej tradicii. No moskvichi ne hodyat v Tret'yakovskuyu
galereyu. Evropejcy prohodyat mimo velichajshej duhovnoj tradicii tol'ko
potomu, chto ona nedostatochno chuzherodna.

|to sobytie iz fakta, prinadlezhashchego lish' istorii iskusstva,
stanovitsya kul'turologicheskim tezisom pod perom Oliv'e Klemana:
"Blagodarya pohodam Aleksandra grecheskie hudozhniki nadelili licom
Buddu, u kotorogo prezhde derzali izobrazhat' lish' otpechatok stupni.
Segodnya zhe indijskie vliyaniya na zapadnuyu duhovnost' stremyatsya steret'
chelovecheskoe lico" [871].

I vse ravno -- dazhe posle togo, kak Budda obrel chelovecheskoe lico,
ono otlichaetsya ot togo Lika, chto uvideli hristianskie hudozhniki. "Dazhe
kogda ya vmeste s prochimi horosho osvedomlennymi, hotya i ne slishkom
pedantichnymi lyud'mi veril, chto buddizm i hristianstvo pohozhi, menya
udivlyala potryasayushchaya raznica v ih iskusstve. -- pisal CHesterton. -- YA
govoryu ne o tehnike izobrazheniya, no o tom, chto hotyat izobrazit'.
Nikakie dva ideala ne protivorechat drug drugu tak, kak svyatoj
goticheskoj cerkvi i svyatoj kitajskogo hrama. Oni protivorechat drug
drugu vo vsem, no samoe glavnoe -- glaza buddista vsegda zakryty,
glaza hristianina shiroko raspahnuty. Telo buddijskogo svyatogo plavno i
garmonichno, veki otyazheleli i somknuty snom. Ot tela srednevekovogo
svyatogo ostalsya shatkij skelet, no u nego pugayushchie zhivye glaza. Ne
mozhet byt' rodstva mezhdu duhovnymi silami, ch'i simvoly stol' razlichny.
Buddist pristal'no glyadit vnutr' sebya. Hristianin pristal'no smotrit
naruzhu" [872].

No segodnya evropejskie propovedniki buddistskoj Nirvany hotyat zakryt'
glaza hristianam. Nyneshnie "palomniki na Vostok" mechtayut sdelat'
pravoslaviyu "vselenskuyu smaz'", sterev v bezlikuyu masku ego glubokoe
svoeobrazie. No dlya zhivogo religioznogo chuvstva estestvenno iskat' ne
minimuma, a maksimuma soderzhaniya. Dlya nego estestvenno zhelat' ne
naimen'shego obshchego znamenatelya, a polnoty postizheniya Istiny. My gotovy
brat' pravdu i primery istinnoj lyubvi otovsyudu *. My lish' ne gotovy
zhertvovat' vysshej religioznoj Pravdoj, otkryvshejsya vo Hriste, radi
somnitel'nogo udovol'stviya gazetnyh pohval.

-----------------------
* Dlya sv. Grigoriya Nisskogo obraz otnosheniya cerkovnyh lyudej k
nehristianskoj mudrosti -- eto povelenie Moiseya zabrat' vse zoloto
egiptyan v den' Ishoda (zoloto, zarabotannoe narodom Izrailya za veka
ego rabstva v Egipte). Sv. Grigorij vidit v etom povelenie
"zagotovlyat' bogatstvo vneshnego obrazovaniya, kotorym ukrashayutsya
inoplemenniki po vere. Ibo nravstvennuyu i estestvennuyu filosofiyu,
geometriyu i astronomiyu, i slovesnye proizvedeniya, i vse, chto uvazhaetsya
prebyvayushchimi vne Cerkvi, nastavnik dobrodeteli povelevaet, vzyav v vide
zajma u bogatyh podobnym semu v Egipte, hranit' u sebya, chtoby
upotrebit' v delo pri vremeni, kogda dolzhno budet bozhestvennyj hram
tainstva ukrasit' slovesnym bogatstvom... Mnogie vneshnyuyu uchenost', kak
nekij dar, prinosyat Cerkvi Bozhiej. Takov byl i velikij Vasilij,
prekrasno vo vremya yunosti kupivshij egipetskoe bogatstvo, prinesshij ego
v dar Bogu" (sv. Grigorij Nisskij. O zhizni Moiseya. // Tvoreniya. CH.1.
-- M., 1861, s. 296).

Storonniki religioznogo sinkretizma obosnovyvayut svoyu "terpimost'"
al'pinistskim obrazom: duhovnaya real'nost' podobna gore, na kotoruyu s
raznyh storon vshodyat al'pinisty iz raznyh lagerej. No ne obstoit li
delo neskol'ko inache: iz raznyh lagerej lyudi idut na raznye vershiny. I
chem vyshe oni vzberutsya na kakuyu-nibud' ekzoticheskuyu vershinu -- tem
trudnee im budet iskat' put' ko Hristu. Ved' im nado budet eshche
spustit'sya vniz s psevdovershiny, i lish' posle etogo oni smogut nachat'
trud istinnogo voshozhdeniya k Bogu, istinnogo osvobozhdeniya ot vlasti
stihij. Dlya Iisusa bludnicy yavno blizhe k Carstvu Bozhiyu, chem
vzbirayushchiesya na vershinu Zakona farisei. A samaya
vysokogorno-religioznaya strana mira -- Indiya -- tak i ne smogla
prinyat' Evangelie...

Esli by voshozhdenie na lyubuyu goru bez Hrista moglo by vvesti v Nebo
-- Bogu ne nuzhno bylo by idti na krest. Dlya otstaivaniya kakoj-nibud'
abstraktnoj istiny ili moral'noj zapovedi eto bylo nenuzhno. I tot, kto
ohotno rassuzhdaet o tom, chto zhertva Hrista otmenila iudejskij zakon,
obnazhiv ego tshchetu, dolzhen imet' muzhestvo myslit' logichno i skazat',
chto ne v men'shej stepeni voploshchenie Hrista i Ego krest byli
sokrusheniem vseh voobshche religioznyh zakonov chelovechestva, vseh popytok
"samosovershenstvovaniya" -- v tom chisle i jogicheskih. Inache -- "Hristos
naprasno umer"...

Indijskaya religioznaya dusha smogla pereborot' netovshchinu buddizma.
Kitaj, pohozhe, ne smog, i buddizm raz容l tvorcheskie sily tradicionnoj
kitajskoj kul'tury. Teper' ten' Nirvany nadvinulas' na Rossiyu. Hvatit
li u russkih lyudej duhovnoj zhazhdy i filosofskoj trezvosti, chtoby
izbezhat' shambalizacii svoej strany?




         Vy verite v sud'bu? -- vnezapno sprosil ego graf Saradin. --
         Net, -- otvechal ego gost'. -- YA veryu v Sud Gospoden'.

                                                  G.K.CHesterton [873]

Dva primera togo, dejstvitel'no li obogashchayutsya i prosvetlyayutsya mysl' i
duhovnyj opyt hristianina, esli v nih poyavlyaetsya primes' buddizma, my
sejchas rassmotrim podrobnee. Snachala voz'mem predel'nyj sluchaj, a
zatem bolee chastnyj. Snachala posmotrim, kak doktrina karmy v celom
sootnositsya s Evangeliem, i k kakim vyvodam privodit teosofov popytka
pereinachit' hristianstvo pod Karmu. Zatem priglyadimsya k popytke S.
Lazareva primirit' karmizm i Evangelie.

Evangelie vozveshchaet lyudyam proshchenie. Proshchenie -- eto ne peremena
otnosheniya Boga k nam. |to -- osvobozhdenie ot greha. Moe proshloe bol'she
ne opredelyaet avtomaticheski moe budushchee. Esli ya otkazhus' otozhdestvlyat'
sebya s tem durnym, chto bylo v moej zhizni, -- Bog gotov menya prinyat'
takim, kakim ya stanu v rezul'tate pokayannogo preobrazheniya, i gotov ne
pominat' togo, chto bylo v moej zhizni prezhde.

Prezhde vsego pokayanie i est' takoe rastozhdestvlenie, volevoe i
serdechnoe ottalkivanie ot togo, chto ran'she vleklo k sebe. Mnogo raz
uzhe govorilos', chto "pokayanie" (grecheskoe "metanojya") oznachaet
"peremenu uma". "Bylo prosto stydno greshit', -- opisyvaet pokayannoe
probuzhdenie hristianskaya pisatel'nica. -- Greh okonchatel'no perestal
byt' chem-to privlekatel'nym. On kazalsya teper' glupym, suetnym,
melkim" [874]. |to imenno sobytie vo vnutrennej zhizni cheloveka. Ne
ritual i ne skorogovorkoj probormotannoe: "Gospodi, prosti". |to --
krik, podnimayushchijsya iz serdca: "ya bol'she ne hochu tak zhit', ya bol'she
ne hochu Tebya teryat'!" Pokayanie -- ne prosto "kriticheskaya samoocenka";
eto dvizhenie dushi k poteryannomu bylo Bogu

I eto dvizhenie stol' znachimo v sebe samom, chto sposobno mgnovenno
sozdat' novogo cheloveka. "Brat sprashival avvu Pimena: ya sdelal velikij
greh i hochu kayat'sya tri goda. -- Mnogo, -- govorit emu Pimen. -- Ili
hotya odin god, -- govoril brat. -- I to mnogo, -- skazal opyat' starec.
Byvshie u starca sprosili: ne dovol'no li 40 dnej? -- I eto mnogo, --
skazal starec. Esli chelovek pokaetsya ot vsego serdca, i bolee uzhe ne
budet greshit', to i v tri dnya primet ego Bog" [875].

Imenno potomu, chto pokayanie -- eto put', dvizhenie, podvig, v
svyatootecheskoj mysli svoim antonimom ono imeet... "otchayanie".
"Pokayanie est' otverzhenie otchayaniya", -- opredelyaet prep. Ioann
Lestvichnik [876]. Otchayanie govorit: ty ne smozhesh' byt' drugim. U tebya
net budushchego. Otkazhis' ot truda. Teper' tebe teryat' uzhe nechego -- tak
pozhivi "kak lyudi". Otchayanie uchit videt' v Boge goluyu Spravedlivost'.
Esli ty narushil zakon -- ot vozdayaniya ne ujti. Mysl' o Boge togda
stanovitsya predmetom uzhasa... Ne strah Bozhij poselyaetsya v cheloveke, a
strah vspominat' o Boge.

Poetomu i sovetuet prep. Ioann Lestvichnik: "Esli my pali, to prezhde
vsego opolchimsya protiv besa pechali" [877]. Inogda logika etoj bor'by
mozhet podskazyvat' neozhidannye sredstva dlya duhovnoj samozashchity ot
iskusheniya otchayaniem.

"Prolog" (21 maya) rasskazyvaet o tom, kak neobychno nekij inok
izbavilsya ot vpadeniya v otchayanie: Nekij brat poshel nabrat' vody v reke
i vstretil zhenshchinu, stirayushchuyu odezhdu, i sluchilos' emu past' s neyu.
Sdelav zhe greh i nabrav vody, poshel v keliyu. Besy zhe, pristupaya i
vozdvigaya pomysly, opechalivali ego, govorya: "Kuda ty idesh'?
Net tebe spaseniya! Zachem mira lishaesh' sebya?" Poznav zhe brat, chto oni
hotyat sovershenno ego pogubit', skazal pomyslam: "Otkuda vy prishli ko
mne i opechalivaete menya, chtoby ya otchayalsya? Ne sogreshil ya, -- i snova
skazal: -- Ne sogreshil". Vojdya zhe v keliyu svoyu, bezmolvstvoval, kak ya
prezhde. Bog zhe otkryl odnomu starcu, sosedu ego, chto takoj-to brat,
pav, pobedil. |tot starec prishel k nemu ya govorit: "Kak ty
prebyvaesh'?" On zhe govorit: "Horosho, otche". I snova govorit emu
starec: "Ne bylo li u tebya skorbi o chem-libo v eti dni?". Govorit emu:
"Ni o chem". I skazal emu starec: "Otkryl mne Bog, chto ty, pav,
pobedil". Togda brat rasskazal emu vse sluchivsheesya s nim. I starec
skazal emu: "Voistinu, brat, rassuzhdenie tvoe sokrushilo silu vrazhiyu".

To, o chem dogadalsya inok v svoej prostote, o tom zhe napisal M. Bahtin
v svoej uchenosti: "Tol'ko soznanie togo, chto v samom sushchestvennom menya
eshche net, yavlyaetsya organizuyushchim nachalom moej zhizni iz sebya. YA ne
prinimayu moej nalichnosti, ya bezumno i neskazanno veryu v svoe
nesovpadenie s etoj svoej vnutrennej nalichnost'yu. YA ne mogu sebya
soschitat' vsego, skazav: vot ves' ya, i bol'she menya nigde i ni v chem
net, ya uzhe esm' spolna. YA zhivu v glubine sebya vechnoj veroj i nadezhdoj
na postoyannuyu vozmozhnost' vnutrennego chuda novogo rozhdeniya. YA ne mogu
cennostno ulozhit' vsyu svoyu zhizn' vo vremeni i v nem opravdat' i
zavershit' ee spolna. Vremenno zavershennaya zhizn' beznadezhna s tochki
zreniya dvizhushchego ee smysla. Iznutri samoj sebya ona beznadezhna, tol'ko
izvne mozhet sojti na nee miluyushchee opravdanie pomimo nedostignutogo
smysla. Poka zhizn' ne oborvalas' vo vremeni, ona zhivet iznutri sebya
nadezhdoj i veroj v svoe nesovpadenie s soboj, v svoe smyslovoe
predstoyanie sebe, i v etom zhizn' bezumna s tochki zreniya svoej
nalichnosti, ibo eti vera i nadezhda nosyat molitvennyj harakter (iznutri
samoj zhizni tol'ko molitvenno-prositel'nye i pokayannye tona)" [878].

Stremlenie "ne sovpast' s etoj svoej vnutrennej nalichnost'yu" est' uzhe
sobytie vnutrennej zhizni. Samo zhelanie izmeneniya uzhe menyaet cheloveka.
Da, hristiane veryat v "pereselenie dush", v peremenu dush. Tol'ko my
ispoveduem, chto eta peremena dush dolzhna proizojti v ramkah odnoj
zemnoj zhizni. My byvaem raznymi, my dolzhny byt' raznymi, inymi, chem
sejchas. No -- "tol'ko zmei sbrasyvayut kozhu. My menyaem dushi, ne tela".
|to samaya hristianskaya strochka Gumileva. Pokayanie est' novoe rozhdenie.
Pokayanie daet novuyu, inuyu zhizn'.

No chtoby eta peremena byla vozmozhna, nuzhno, chtoby chelovek byl svoboden
ot svoego proshlogo. Dlya togo, chtoby ne byt' pod vlast'yu vremennogo
determinizma, chtoby moe nastoyashchee ne bylo prosto proizvodnoj ot moego
proshlogo, vo mne dolzhno byt' nechto nadvremennoe. |to to, chto v
hristianskom bogoslovii nazyvaetsya "ipostas'yu", lichnost'yu.

CHtoby izmenyat' svoe budushchee, chelovek dolzhen byt' svoboden ne tol'ko ot
vneshne-material'nyh prichin, no i ot mira psihicheskoj prichinnosti,
kotoruyu on nosit v sebe samom. Ili, luchshe skazat', on ne dolzhen byt'
svodim k etoj prichinnosti, kak i k vneshnej. CHeloveku neobhodima zashchita
ot svoego proshlogo.

Esli ya total'no zavisim ot vnutrennih moih stremlenij, to eto to zhe
rabstvo, no u horoshih gospod. Kant govoril v takih sluchayah o "duhovnom
avtomate" [879].

V etoj svyazi Kant schitaet neobhodimym govorit' o dvoyakoj svobode: "Pod
svobodoj v kosmologicheskom smysle ya razumeyu sposobnost'
samoproizvol'no nachinat' sostoyanie... Svoboda v prakticheskom smysle
est' nezavisimost' voli ot prinuzhdeniya impul'sami chuvstvennosti"
[880]. Asketika -- eto i est' bor'ba za svobodu ot "prinuzhdeniya
impul'sami chuvstvennosti". Esli ya ne vlastvuyu nad svoimi proyavleniyami,
ya sem' eti neobhodimye proyavleniya, ya stal avtomatom... No -- "ya mogu
novogo hoteniya, to est' tvorit' sebya" (N.O.Losskij) [881].

Razlichenie prirody i lichnosti pomogaet obosnovat' etu nezavisimost'
cheloveka ot vnutrennego determinizma. CHelovek sushchestvuet kak
lichnostnaya inakovost' po otnosheniyu k prirode -- i potomu lichnost'
cherez svoe proizvolenie mozhet sublimirovat' prirodnye stremleniya.
"Sublimiruet v konce koncov svoboda i tol'ko svoboda. Ona vitaet nad
vsem materialom emocij, vlechenij, affektov, napravlyaya i izmenyaya
neproizvol'no-bessoznatel'nye udachnye i neudachnye sublimacii. Svoboda
otvetstvenna za vse soderzhaniya soznaniya i podsoznaniya"
(B.P.Vysheslavcev) [882]. O. Pavel Florenskij v etoj svyazi stavil
vopros o "vospitannyh i nevospitannyh snovideniyah"...

Zdes' sohranyaet svoe znachenie aristotelevskoe ponimanie "formy" i
"materii". Material nizshej ontologicheskoj stupeni so vsemi ego
zakonami ispol'zuetsya v sozidanii bolee vysokom. Dom sohranyaet v sebe
kirpichi so vsemi ih fiziko-himicheskimi svojstvami, no kirpichi ne
soderzhat v sebe doma, ne predopredelyayut ego arhitektury.
Vot pochemu dom est' vysshaya novaya stupen' bytiya, sozdannaya iz nizshej
materii. Tak chelovecheskaya svoboda vbiraet v sebya zakony mira i
psihologii, yazyka i obshchestva, ne rastvoryayas' v nih.

Otkuda zhe zlo? Ono voznikaet tol'ko potomu, chto razumnoe bytie ne
tozhdestvenno sebe samomu, ne rastvoryaetsya v svoej prirode. Imenno v
zazore mezhdu lichnost'yu i prirodoj vozmozhen raspad.

V teh filosofiyah, gde net razlicheniya lichnosti i prirody, tajna zla
okazyvaetsya nerazreshennoj. Kitajskij mudrec Syun'-Czy polemiziruet,
naprimer, v III veke do R. X. so svoim kollegoj Myun'-Czy, polagavshim,
chto priroda cheloveka dobra: "YA utverzhdayu, chto eto nepravil'no. S
drevnosti do nashih dnej dobro -- eto sootvetstvie postupkov i
vyskazyvanij istinnomu dao. Esli predpolozhit', chto priroda cheloveka
dejstvitel'no iznachal'no sootvetstvovala istinnomu dao, chto chelovek
vsegda sledoval ustanovlennym pravilam, to zachem eshche sushchestvovali
sovershennomudrye praviteli i kakoe oni imeli znachenie? Kakoe znachenie
oni mogli imet', esli priroda cheloveka nezavisimo ot nih
sootvetstvovala istinnomu dao i, sledovatel'no, ustanovlennym
pravilam?" [883]. Imenno nerazlichenie prirody i lichnosti neizbezhno
privodit k takim aporiyam. V etom otryvke zamechatel'no neponimanie
togo, chto chelovek mozhet dejstvovat' ne prosto kak ekzemplyar roda.
Dejstviya cheloveka zdes' odnoznachno opredelyayutsya ego prirodoj i dazhe
pered licom samogo sebya chelovek ne svoboden...

|tomu ubezhdeniyu vostochnoj filosofii protivostoit hristianskij
personalizm, dlya kotorogo, naprotiv, "bytie cheloveka nedostojno, esli
ono samo soboj razumeetsya, esli ono mehanicheski mozhet byt' nalazheno...
Inache i ne bylo by smysla v zhizni, i ne stoilo by zhit' takoj zhizn'yu, v
kotoroj vse uzhe raspredeleno i garantirovanno. Togda akt zhizni, t. e.
sobstvennogo perezhivaniya fundamental'nyh otnoshenij byl by izbytochen i
nenuzhen" (M. Mamardashvili) [884].

Esli zhe chelovek tozhdestven svoej prirode, to on neotlichim ot
zhivotnogo: kak zhivotnoe celikom rastvoreno v svoem vospriyatii mira,
ego reakciya vsecelo obuslovlena, tak i u cheloveka net zazora mezhdu
nim, ego aktual'nym povedeniem i vneshnim mirom. |ros i Tanatos
dejstvitel'no okazyvayutsya temi mirovymi instinktami, na skreshchivanii
kotoryh nahoditsya zhivotnyj mir, v tom chisle i chelovek. V sovremennoj
filosofskoj antropologii, odnako, podcherkivaetsya, chto specificheski
chelovecheskaya cherta -- - eto "sposobnost' byt' ob容ktivnym", to est'
vozmozhnost' otnosit'sya k drugoj real'nosti ne pod dejstviem lichnyh
affektov. CHelovek mozhet prosto lyubovat'sya, prosto radovat'sya i dazhe --
umalyat' sebya radi drugogo. "V cheloveke vsego bolee bozhestvenno to, chto
on mozhet blagotvorit'. Ty mozhesh' stat' bogom, nichego ne sdelav, ne
propuskaj sluchaya k obozheniyu", -- govoril sv. Grigorij Bogoslov [885].

Nakonec, chelovek dolzhen byt' zashchishchen ot mira ideal'nyh cennostej. On
ne dolzhen byt' lish' mestom proyavleniya vysshih "realij", mestom
prilozheniya vnechelovecheskih stihij: yazyka, arhetipov, nravstvennyh
idealov, platonovskih idej i t.p. CHelovek dolzhen byt' zashchishchen ot Boga,
chtoby ne byt' lish' "funkciej" Bozhestva.

Oberegaya svobodu cheloveka, my dolzhny neizbezhno prijti k
personalisticheskomu monizmu hristianskogo tipa -- inache chelovek budet
rastvoren v mire bezlichnostnosti. Metafizicheskaya real'nost', prichastie
kotoroj daruet nam nezavisimost' ot mira fizicheskogo, chtoby darovat'
nam nezavisimost' i ot sebya, dolzhna byt' sama svobodno-lyubyashchej, t. e.
ogranichivayushchej svoe mogushchestvo i svoe prisutstvie pered chelovekom.
Kenozis Boga est' osnova chelovecheskoj svobody. No k kenozisu sposobna
ne substanciya, a lichnost'.

Ni odno iz etih uslovij svobody cheloveka ne soblyudeno v teosofii. V
nej ne provedena gran' mezhdu chelovekom i mirom materii. V nej pryamo
postuliruetsya, chto chelovek ne svoboden ot svoego proshlogo. V nej,
nakonec, utverzhdaetsya, chto ves' mir i chelovek v tom chisle est' ne chto
inoe kak proyavleniya Absolyuta.

V rezul'tate poluchaetsya to ispovedanie very rerihianstva, kotoroe
predlozhil Klizovskij... Vprochem, prezhde chem ego privesti, napomnyu
vysokoe mnenie ob etom avtore i ego knige Eleny Rerih: "Ponimayu, chto
kniga "Osnovy Novogo Miroponimaniya" komu-to prishlas' ne po vkusu -- ne
sovsem priyatno, kogda vam nastupayut na bol'nye mozoli " [886]. Teper'
zhe posmotrim, na kakih mozolyah topchetsya g-n Klizovskij: "Vozdayanie
lyudyam za ih postupki proizvodit ne Sushchestvo, hotya by i ochen' vysokoe,
hotya by i sam Bog, Kotorogo mozhno bylo by uprosit', no slepoj zakon,
ne obladayushchij ni serdcem, ni chuvstvami, kotorogo ni uprosit', ni
umolit' nel'zya. CHelovek ne mozhet dat' nichego zakonu, chtoby poluchit' ot
nego bol'she, on ne mozhet ego lyubit' i ne mozhet rasschityvat' na
otvetnuyu lyubov' so storony zakona. Grecheskaya Femida govorila drevnemu
greku to, chego ne znaet sovremennyj hristianin, chto vozdayanie za dela
proizvodit ne premudryj Gospod', no slepoj i vmeste s tem razumnyj
zakon. Religiozno nastroennyj hristianin mozhet molit'sya svoemu Bogu
hot' s utra do vechera, mozhet kayat'sya v svoih grehah hotya by kazhdyj
den', mozhet razbit' sebe lob, kladya zemnye poklony, no on ne izmenit
etim svoej sud'by ni na jotu, ibo sud'ba cheloveka skladyvaetsya ego
delami, za kotorye zakon Karmy privedet sootvetstvuyushchie rezul'taty, i
rezul'taty eti niskol'ko ne budut zaviset' ni ot molitv ni ot
poklonov, ni ot pokayaniya" [887].

|tot simvol okkul'tnoj very stoit hotya by neskol'kih minut vnimaniya.
Vo-pervyh, iz nego s neosporimoj ochevidnost'yu sleduet, chto vse
zayavleniya okkul'tistov o tom, chto oni hristiane, ne bolee chem
reklamnaya lozh'. Dlya togo, chtoby vydat' izlozhennoe Klizovskim uchenie za
hristianstvo, nado krepko zabyt' i o molitve razbojnika, i o pokayanii
Marii Magdaliny, i o pokayanii Davida. Evangel'skaya pritcha o bludnom
syne yavno nichego ne skazala Klizovskomu o tom, kak pokayanie mozhet
izmenit' zhizn' cheloveka. Hristos zhe ne byl uchenikom Klizovskogo, a
potomu v "nevezhestve" Svoem sravnival Boga s lyubyashchim Otcom, a ne so
slepym zakonom.

Vo-vtoryh, iz etogo okkul'tnogo credo yavstvuet, chto k razryadu takoj zhe
reklamnoj lzhi otnositsya uverenie Rerihov (uchitelej Klizovskogo) v tom,
chto oni edinomyslenny s Origenom. Poslednij ne tol'ko napisal traktat
o pol'ze molitvy, no i podderzhal v nem cerkovnyj obychaj ego vremeni
troekratnyh molitv v prodolzhenie dnya: "Vsya zhizn' hristianina dolzhna
byt' nepreryvnoj velikoj molitvoj. Odnu chast' etoj velikoj molitvy i
obrazuet obyknovennaya tak nazyvaemaya molitva, kotoraya kazhdodnevno
dolzhna byt' sovershaema po men'shej mere po tri raza" (O molitve, 12).
"Dolzhno dalee znat', chto i preklonenie kolen neobhodimo, kogda kto
sobiraetsya kayat'sya pred Bogom v grehah svoih i molit' Ego ob iscelenii
ot nih i proshchen'i ih" (31).

V-tret'ih, obrashchaet na sebya vnimanie, s kakoj legkost'yu okkul'tisty
perehodyat s filosofskih vysej k povtoreniyu obychnyh antihristianskih
poshlostej tipa uvereniya v tom, chto hristianskaya molitva est'
"razbivanie sebe lba v zemnyh poklonah".

|toj formuloj pochemu-to prinyato vysmeivat' hristian. No za vse gody
moej cerkovnoj zhizni mne ne dovodilos' videt' ni odnogo hristianina, u
kotorogo byli by shishki na lbu ot poklonov. A vot v SHambale takie lyudi,
okazyvaetsya, imeyutsya. "Vtoroj vid kolenoprekloneniya sovershayut,
prostirayas' na zemlyu vo ves' rost. Poskol'ku po ritualu polagaetsya
stukat'sya lbom ob pol ili o zemlyu, v zavisimosti ot mesta soversheniya
poklonov, na lbu nabivaetsya sinyak i obrazuetsya opuhol', a inogda dazhe
rana. Po osobomu vneshnemu vidu opuholi i ran znatoki uznayut prichinu ih
vozniknoveniya, a takzhe opredelyayut, dal li ritual zhelaemye rezul'taty"
[888].

Lish' v literature ya mogu najti primery usilennogo "bieniya chelom" -- no
tot kontekst, v kotorom stoyat eti obrazy, nikak ne raspolagaet k
cinichnosti:

...Hram Bozhij na gore mel'knul
I detski-chistym chuvstvom very
Vnezapno na dushu pahnul.
Net otrican'ya, net somnen'ya.
I shepchet golos nezemnoj:
"Lovi minutu umilen'ya,
Vojdi s otkrytoj golovoj.
Vojdi! Hristos nalozhit ruki
I snimet voleyu svyatoj
S dushi okovy, s serdca muki
I yazvy s sovesti bol'noj"...
YA vnyal... YA detski umililsya...
I dolgo ya rydal i bilsya
O plity starye chelom,
CHtoby prostil, chtob zastupilsya,
CHtob osenil menya krestom Bog ugnetennyh.
Bog skorbyashchih, Bog pokolenij, predstoyashchih
Pred etim skudnym altarem!

Konechno, u Nekrasova eto -- stilizaciya ("lovi minutu umilen'ya"), eto
ne stol'ko molitva, skol'ko mechta o molitve... Ne vpolne yasno, kaetsya
li Nekrasov pered Bogom ili pered narodom, kotoryj molitsya etomu
Bogu... I vse zhe -- predstavim, chto v etu minutu Klizovskij zaglyanul
by v etot hram...


No delo ne v ocenke kolenopreklonennoj molitvy (hotya i tak vpolne
ochevidno, chto est' takie mysli i chuvstva, kotorye vo vsyakom sluchae
trudnee leleyat' v serdce, stoya na kolenyah, chem sidya v kresle). Vopros,
postavlennyj Klizovskim -- eto ne vopros ob obryade, ob obraze molitvy.
|to vopros o Boge i ob otnosheniyah Boga i cheloveka.

Klizovskij prav: mezhdu ego ponimaniem Femidy i evangel'skim
vozveshcheniem Boga ne mozhet byt' ni primireniya, ni kompromissa. Tut i v
samom dele "nuzhna maksimal'naya chestnost' i nepredvzyatost' mysli, chtoby
konstatirovat' vsyu zhiznennuyu real'nost' togo, chto lyudi nazyvayut
sud'boj. Mozhno skazat' tak: ponyatie sud'by perestaet igrat'
dominiruyushchuyu rol' tol'ko v mirovozzrenii absolyutnogo teizma. Tut pered
nami zhestochajshaya i besposhchadnejshaya, svirepejshaya dilemma: ili est' v
bytii absolyutnaya celostnost', vklyuchaya vse prostranstva i vse vremena,
vklyuchaya vsyu osoznannost' etogo bytiya i vse ego soznatel'noe
napravlenie -- i togda sushchestvuet Bozhestvo kak Absolyutnaya Lichnost' i
togda, v konechnom schete, net nikakoj sud'by, a est' tol'ko samoe
bol'shoe vremennoe chelovecheskoe nevedenie, ili ne sushchestvuet nikakoj
absolyutno-lichnostnoj garantii v bytii, togda chelovek nichego ne znaet o
real'nom protekanii bytiya ne v silu svoej vremennoj ogranichennosti, no
v silu togo, chto voobshche nichego nel'zya uznat' o bytii v tom smysle, chto
tam i uznavat'-to nechego, to est' togda -- fatalizm i sud'ba" [889].

I togda, pri otverzhenii Lichnogo i ZHivogo Boga, kayat'sya dejstvitel'no
bespolezno. "ZHivaya etika" nalagaet zapret na pokayanie i ispoved'.
Imenno kogda rech' zahodit ob ispovedi, Rerih govorit: "V chem
zaklyuchaetsya samyj tyazhkij greh cerkvi? Imenno v tom, chto cerkov', na
protyazhenii vekov, vnedryala v soznanie svoej pastvy chuvstvo
bezotvetstvennosti" [890]. "Da, imenno v etom vnedrenii v soznanie s
detskih let, chto u cheloveka est' moshchnaya zastupnica-cerkov', kotoraya za
prolituyu slezu i nekotoruyu mzdu provedet ego k vratam raya, i
zaklyuchaetsya tyazhkoe prestuplenie cerkvi. Cerkov' diskreditirovala
velikoe ponyatie Bozhestvennoj Spravedlivosti" [891]. Itak, vina Cerkvi
-- v zamene zakona "sobake sobach'ya smert'" na propoved' milosti i
lyubvi. Vina Cerkvi v tom, chto ona propovedovala svobodu i pokayanie,
prizyvala k raskayaniyu i ispovedi i govorila, chto ne vse predresheno,
chto chelovek hozyain svoego serdca, a ne "kosmicheskie zakony karmy i
spravedlivosti" *. Vmesto "Karmy-Nemezidy, rabynej kotoroj yavlyaetsya
Priroda" [892], Evangelie vozvestilo proshchenie. Vmesto okkul'tnoj very
v to, chto "Svetila predopredelyayut ves' put'" (Bespredel'noe, 304),
Cerkov' vozvestila svobodnyj dialog voli Boga i voli cheloveka.

-----------------------
* Konechno, eta antipokayannaya propoved' chrezvychajno umestna v
postsovetskoj Rossii. Umestna i sozvuchna pafosu "istoricheskogo
optimizma", polagayushchego, chto lyubye grehi iskupayutsya i pokryvayutsya
prosto techeniem sobytij, "hodom istorii". Odna iz samyh yarko
antihristianskih chert sovremennogo soznaniya skazalas' v populyarnoj
detskoj pesenke iz mul'tfil'ma o CHeburashke: "Esli my obideli kogo-to
zrya. Kalendar' zakroet etot list. K novym priklyucheniyam speshim, druz'ya!
|j, pribav'-ka hodu, mashinist!" Pokayaniyu zdes' yavno net mesta. Grehi i
obidy pokryvayutsya "kalendarem", to est' chisto mehanicheskim techeniem
sobytij -- sud'boj -- karmoj. Greh ne izzhivaetsya, ne iscelyaetsya
pokayaniem i proshcheniem, a prosto ostavlyaetsya v proshlom. Voobshche k
CHeburashke ya otnoshus' horosho, i k skazke tozhe -- tam bolee chem
dostatochno svetlyh i dobryh mest. No vot mul'tfil'movskaya pesenka,
stol' azartno raspevavshayasya ne tol'ko na detskih, no i na vzroslyh
posidelkah, boyus', nalozhila svoj nedobryj otpechatok na mnogie dushi,
utverdiv ih v bespokayannom zhitii.

I etogo okkul'tizm prostit' ej ne smog.

Vazhnejshij postulat okkul'tizma glasit, chto Bog ne mozhet i ne smeet
proshchat'. "Nikto, dazhe Vysochajshij Duh ne mozhet prostit' sodeyannyh
pregreshenij, ibo eto protivorechilo by zakonu karmy" (E. Rerih) [893].
Bog ne svoboden proshchat', potomu chto Sam podchinen zakonu Karmy.
Odnako s tochki zreniya hristianskoj filosofii, sushchestvo, kotoroe
podchineno chemu-to inomu, chem ono samo, ne mozhet schitat'sya Absolyutom.
No v teosofii etot zapret logichen. Ved' Boga vne mira net. Bolee togo,
Bozhestvo samo postepenno razvivaetsya vnutri mira. Estestvenno, chto,
razvivayas' po obshchemirovomu zakonu karmy, ono i ne mozhet byt' ot nego
svobodno. Tak chto zdes' vnutrenne neobhodimaya logicheskaya svyaz': ili my
priznaem, chto Bog mozhet proshchat' lyudej, a znachit, On svoboden ot
karmicheskoj neobhodimosti, chto, v svoyu ochered', oznachaet, chto Bog ne
vklyuchen v mir, i, sledovatel'no, mir sotvoren Bogom; ili zhe my
schitaem, chto mir sovechen Bozhestvu, i poslednee podchineno zakonu karmy
i nichem ne mozhet zashchitit' nashu svobodu.

Kant iz fenomena chelovecheskoj svobody vyvodil sushchestvovanie Boga. Iz
etogo zhe fenomena mozhno vyvesti suzhdenie o tom, chto mir sotvoren Bogom
"iz nichto". CHelovek mozhet byt' svoboden ot mira tol'ko v tom sluchae,
esli svoboden ot mira Bog. Ibo esli Bog ne svoboden, no skovan mirom,
to On ne mozhet byt' garantom chelovecheskoj nezavisimosti ot
prichinno-sledstvennyh cepej.

Svoboda cheloveka nuzhdaetsya v svobode Boga. I poetomu Kliment, boryas' s
antichnym ponimaniem fatuma, nastaivaet i na svobode Boga: "Gospod'
blag ne nezavisimo ot svoej voli, kak ogon', kotoryj, i ne zhelaya togo,
obladaet sogrevayushchej siloj. V polnote svobody svoej voli On osypaet
svoimi shchedrotami togo, kto dobrovol'no brosaetsya v Ego ob座atiya"
(Stromaty, VII, 7).

Bog svoboden. I, znachit, on mozhet ves' hod mirovyh sobytij povernut'
tak, chtoby u cheloveka byla vozmozhnost' vyzhit' dazhe pri samoj strashnoj
i samoj nastojchivoj ego oshibke.

No teosofskoe utverzhdenie avtomatichnosti karmicheskogo zakona ne mozhet
priznat' za Bogom svobody proshchat'. G-nu Klizovskomu bespolezno
napominat', skazhem, evangel'skuyu scenu o zhenshchine, obvinennoj v
prelyubodeyanii. On ubezhden, budto "vozdayanie za svoi dela chelovek
poluchaet ne ot Gospoda, no mudryj kosmicheskij zakon otmechaet kazhdyj
chelovecheskij postupok" [894]? Hristos ne imel prava prostit'
bludnicu.

Kogda hristianstvo govorit o Bozhiem Sude, ono myslit ego ne kak
bezglazuyu Femidu. Ono utverzhdaet samoderzhavie Boga nad mirom v
nadezhde, chto u monarha est' isklyuchitel'naya privilegiya milovat' tam,
gde zakon velit karat'. Napominaniem imenno ob etoj privilegii monarha
avtoritetnejshij russkij bogoslov XX veka V.N.Losskij zakonchil stat'yu
o tom, chto znachit Gospodstvo Boga: "Vysochajshee pravo Carya est'
miloserdie" [895].

CHerez vsyu hristianskuyu literaturu prohodit uverennost' v tom, chto Bog
vyshe spravedlivosti. Evangelie nachalos' s vozveshcheniya o tom, chto Lyubov'
vyshe spravedlivosti i zakona. Prep. Isaak Sirin pishet: "Ne nazyvaj
Boga pravosudnym. Hotya David nazyvaet Ego pravosudnym i spravedlivym,
no Syn otkryl nam, chto On skoree blag i blagosten... Pochemu chelovek
nazyvaet Boga pravosudnym, kogda v glave o bludnom syne chitaet, chto
pri odnom sokrushenii, kotoroe yavil syn, otec pribezhal i upal na sheyu
ego i dal emu vlast' nad vsem bogatstvom svoim? Gde zhe pravosudie
Bozhie? V tom, chto my greshniki, a Hristos za nas umer? Gde vozdayanie za
dela nashi? (Slovo 60). A v "Drevnem Paterike" opisyvaetsya, kak imenno
Diavol prosit Boga, chtoby Tot spravedlivo sudil lyudej, po delam ih --
v obosnovannoj nadezhde, chto v etom sluchae Bog dolzhen budet otrech'sya ot
vsego chelovechestva [896]...

Teosofy polagayut, chto eta pros'ba Satany byla udovletvorena. Esli
Evangelie govorit, chto Otec peredal sud Hristu, to teosofiya uveryaet,
chto Bog (kotorogo net) peredal sud nad mirom polnost'yu na
usmotrenie... Satane. "Satana est' Sud'ya Spravedlivosti Boga (Karmy);
on derzhit vesy i mech", -- privodit E. Blavatskaya citatu iz
"prevoshodnogo", po ee slovam, traktata "Tajna Satany" [897].

Kayat'sya bespolezno. Boga net. Ego voobshche net, a tem bolee takogo,
kotoryj mog by proshchat'. V mire voobshche nichego net, krome karmy. Prichiny
i sledstviya ot veka porozhdayut drug druga, i "v sushchnosti govorya, nichego
krome karmy ne sushchestvuet. Vse Bytie est' lish' neskonchaemaya cep'
prichin i sledstvij" [898].

I etu cep' nel'zya porvat'. V odnom iz selenij Indii Blavatskaya
razgovarivala s potomkom nekogda ochen' mogushchestvennogo carya, kotoryj
rasskazal sleduyushchee; vo vremya odnogo iz svoih puteshestvij car', kak
bylo prinyato, shchedro odaril mudrecov, no pri etom zabyl odnomu iz
prisutstvuyushchih prinesti dary, i, smertel'no oskorblennyj, tot proklyal
carya. V uzhase car' brosilsya k ego nogam i stal molit' o proshchenii. I
vot zdes' proizoshlo samoe, na moj vzglyad, interesnoe. Mudrec otvetil,
chto uzhe pozdno: proklyatie nachalo dejstvovat', i ostanovit' ego nel'zya
-- car' poteryaet tron, no zhizn' emu i potomkam mudrec postaraetsya
sohranit' [899].

Tak chto zhe takoe -- eta neumolimaya karma?

Karme mozhno dat' neskol'ko opredelenij. Samoe korrektnoe (to est'
naibolee tochno vyrazhayushchee smysl sobstvenno indijskoj filosofii) zvuchit
tak: "Karma -- vsyakoe dejstvie, motivirovannoe zhelaniyami" [900].
Karmoj mozhno nazvat' lyuboe "obuslovlennoe bytie". To, u chego est'
prichina dlya ego sushchestvovaniya, karmichno. Vliyanie odnoj zhizni cheloveka
na sleduyushchee ego perevoploshchenie -- eto lish' odna iz storon dejstviya
etogo obshchekosmicheskogo zakona. V etom kontekste est' svoj smysl v
etimologii, proizvodyashchej francuzskoe slovo chause (veshch') ot latinskogo
causa, prichina. Veshch' -- eto prichinennoe.

Teosofy lyubyat privodit' primer s kamnem, broshennym v vodu. Vojdya v
vodu, kamen' porodil volny. |ti volny krugami rashodyatsya po vode,
porozhdaya drug druga. Kamen' davno pokoitsya na dne, a volny eshche begut.
Tak i chelovecheskoe dejstvie. Ono samo ostalos' uzhe davno v proshlom, a
ego posledstviya skazyvayutsya eshche gody i veka. I net takoj sily, chto
mogla by ostanovit' krugi na vode ili karmicheskie posledstviya v zhizni
lyudej... Hristos umel ostanavlivat' morskoe volnenie.

Hristianstvo v principe inache stavit problemu. Tam, gde teosofiya vidit
kompleks "prichina-sledstvie", tam hristianstvo vidit cheloveka. Mozhno
izuchat' volny, proizvedennye "kamnem". A mozhno zametit', chto kamen' i
volny -- prosto ne odno i to zhe. CHelovek ne svoditsya k summe teh
vozdejstvij na mir, kotorye on proizvel. CHelovek voobshche ne svoditsya k
svoim funkciyam.

Vsya hristianskaya etika stroitsya na principe razlicheniya cheloveka i ego
postupkov. Odnazhdy k avve Dorofeyu prishel poslushnik i sprosil: otche,
kak mogu ya ispolnit' zapoved' "ne sudi"? Esli ya vizhu, chto brat moj
solgal -- dolzhen li ya schitat', chto vse ravno on postupil pravo? V
otvet on uslyshal ot starca: Esli ty skazhesh', chto "moj brat solgal" --
ty skazhesh' pravdu. No esli ty skazhesh' "moj brat lzhec" -- ty osudil
ego. Ibo eto osuzhdenie samogo raspolozheniya dushi ego, proiznesenie
prigovora o vsej ego zhizni. I dobavil: a greh osuzhdeniya po sravneniyu s
lyubym inym grehom -- brevno i suchok po pritche Hristovoj...

V Evangelii skazano "kakim sudom sudite, takim budete sudimy" (Mf.
7,2). |ta privychnaya uzhe mysl' risuet na dele sovershenno neobychnuyu
situaciyu. Predstav'te, chto cheloveku, kotorogo uzhe vzyali pod strazhu i
kotoryj neizbezhno dolzhen budet yavit'sya na sud, vdrug predlagaetsya
samomu napisat' Ugolovnyj Kodeks (on v bylye gody s Prezidentom v
tennis igral). On znaet, v chem ego obvinyat na sude. I postaraetsya
sostavit' Kodeks tak, chtoby "ego" stat'ya traktovalas' kak mozhno
myagche... Imenno tak predlagaet nam postupit' Hristos: "kakim sudom
sudite, takim budete sudimy". Sami vyberite -- za chto vas budut sudit'
v Poslednij Den'. To, za chto ty osuzhdaesh' i preziraesh' svoih blizhnih,
-- ne okazhetsya li v tebe samom?

No ved' nemyslimo zhit' i ne ocenivat' postupki lyudej. Znachit, vopros
ne v ocenke. Vopros v sude. Kak ya dolzhen otnosit'sya k drugim lyudyam,
proshche ponyat', esli sebya predstavit' pered sudom Gospoda. Moi grehi tam
budut ochevidny i dlya menya, i dlya Sudii. CHem ya smogu opravdat'sya?
Tol'ko esli smogu pokazat': "da. Gospodi, eto bylo. No eto -- ne ves'
ya. I delo dazhe ne v tom, chto bylo i chto-to svetloe v moih delah. Delo v
tom, chto ya proshu Tebya: to, chto bylo "moim" -- otbros' v nebytie. No,
otdeliv moi dela ot menya, sohrani menya, moyu dushu. Da ne budu v Tvoih
glazah ya nerastorzhim s moimi grehami!".

No esli ya rasschityvayu na takoj sud po otnosheniyu ko mne -- ya dolzhen
tak zhe postupat' s drugimi lyud'mi. Svyatootecheskaya zapoved' daet obraz
podobnogo razdeleniya: "Lyubi greshnika i nenavid' greh".

Itak, vazhno za "delami" zametit' samogo cheloveka. Esli priznat', chto
v cheloveke sushchestvuet lichnost' -- eto ne tak uzh slozhno. No esli
po-teosofski utverzhdat', chto lichnosti v cheloveke net, a est' lish'
sceplenie karmicheskih obstoyatel'stv, to za vychetom etih
"obstoyatel'stv", ot cheloveka ne ostaetsya uzhe nichego.

Dlya teosofii chelovek est' lish' kombinaciya nekotoryh sluchajno ili
zakonomerno slozhivshihsya harakteristik, i kazhdaya iz teh komponent, chto
sostavlyayut nalichnuyu psihicheskuyu zhizn' cheloveka, budet dejstvovat'
sama po sebe, poka ne privedet k sleduyushchemu rezul'tatu, k sleduyushchej
reinkarnacionnoj mozaike. Okkul'tizm vsyudu vidit lish' nekuyu Edinuyu
|nergiyu, bezlichnuyu i dazhe ne znayushchuyu i ne reflektiruyushchuyu sebya. CHastnye
zhe soznaniya -- eto ne bolee chem sluchajnye vspleski na ee poverhnosti.

Neponyatno, odnako, kak etu kosmologiyu mozhno sochetat' s deklaraciyami ob
"etike", "tvorchestve" i "otvetstvennosti" cheloveka. Otkuda zhe v
cheloveke, kotoryj est' ne bolee chem sochetanie prezhnih sobytij, mozhet
vzyat'sya ta nezavisimost' ot bylogo, kotoraya mozhet pozvolit' emu samomu
sotvorit' svoe ne-karmicheskoe budushchee? CHto vo mne ili v mire mozhet
sdelat' menya stol' nezavisimym ot moego proshlogo, chtoby ne ono, a ya
sam smog sozdat' i izbrat' svoe budushchee? Kak mozhet tvorit' chelovek,
esli "karma tvorit svoe" (Bespredel'noe, 463)?

Po utverzhdeniyu eshche odnoj sovremennoj prodavshchicy "karma-koly", "chto
proishodit s nami sejchas, ne zavisit ot nas, chto zhe kasaetsya nashego
budushchego, to ono isklyuchitel'no v nashih rukah" [901]. No v tom-to i
delo, chto tol'ko sejchas, tol'ko v moem nastoyashchem ya mogu sozdat' svoe
budushchee. Budushchee tvoritsya ne v budushchem, a v nastoyashchem. A esli vse, chto
v nastoyashchem okruzhaet menya, i vse, chto napolnyaet menya, moi mysli i moi
zhelaniya "ne zavisyat ot nas", to togda ne ya tvoryu moe budushchee, a
proshloe sozdaet svoyu vechnost'.

|to kak raz tot vzglyad na mir i na cheloveka, s kotorym hristianstvo
vpolne soznatel'no vstupilo v bor'bu. Esli est' sud'ba, esli "karma
tvorit svoe" -- to my marionetki. Togda "naprasno posle etogo i
doiskivat'sya mne, chto za strannoe zhivotnoe ya predstavlyayu -- ya, zhrebij
koego neobhodimost', kotoryj ot sud'by nadelen zhelaniyami, odnakozhe
vozbuzhdaemymi kakoj-to chuzhdoj mne siloj" (Kliment Aleksandrijskij.
Stromaty, II, 3). Hristianstvo vystupilo v zashchitu svobody cheloveka. No
etika chelovecheskoj svobody mozhet byt' obosnovana tol'ko
antropologicheski. CHtoby obosnovat' sposobnost' cheloveka samomu, a ne
pod tiraniej proshlogo, iz koego ishodyat vse ego chasti, sozdavat' svoe
budushchee, dolzhno priznat', chto v cheloveke est' lichnost'. Est' ta
nadvremennaya i nad mirnaya celostnost' ego soznaniya, kotoraya obladaet
sposobnost'yu k svobodnomu samoopredeleniyu. No raz teosofiya vidit v
cheloveke lish' "kompleks sochetanij" -- to i ne mozhet ona zametit' togo,
chto delaet menya svobodnym ot karmicheskogo proshlogo i ot universuma.

Kogda E. Rerih ne zanimaetsya moralizatorstvom, ona vyskazyvaet yasnoe
ponimanie suti propoveduemoj eyu sistemy. "Ne legko cheloveku prinyat'
istinu o ego zavisimosti. Ved' tu cep' sushchestvovanij ne prervat', ne
vydelit' sebya, ne priostanovit' techenie. Kak odin potok Vselennaya!"
(Bespredel'noe, 193). "Predopredelenie est' sledstvie zalozhennoj
prichiny" [902]. Zakon karmy mozhno nazvat' "slepym v silu ego
neizmennosti, nepokolebimosti, kogda on dejstvuet kosmicheski
neprelozhno. Zakon karmy stanovitsya razumnym v dejstviyah cheloveka s
probuzhdennym razumom" [903]. Poslednee, kstati, ochen' blizko serdcu
sovetskogo cheloveka, vospitannomu na diamate: "svoboda -- eto
osoznannaya neobhodimost'".

Klizovskij zhe eto opisyvaet eshche pryamee: priznav, chto "Zakon Karmy, ili
zakon prichin i sledstvij, est' to, chto v obychnom ponimanii znachitsya
kak sud'ba ili rok", on uteshaet tem, chto karmu mozhno izuchit' i uvidet'
v nej "poryadok, k kotoromu mozhno prisposobit'sya" [904]. V samom dele,
esli chelovek izuchil rasporyadok lagerya i nauchilsya zhit' strogo po rezhimu
-- vot on uzhe i svoboden.

Poznav zakon Karmy i ego neprelozhnost', chelovek dolzhen vosslavit'
svoi cepi. "Kogda duh pojmet, kak bespreryvno tekut proyavleniya zhizni,
togda mozhno ukazat' na bespreryvnost' vseh cepej. Cep' mysli, cep'
dejstviya, cep' sledstvij, cep' stremlenij, cep' zhiznej -- odna cep'
predopredelyaet druguyu!" (Bespredel'noe, 451). Kogda E. Rerih dumaet,
ona prihodit k logichnomu vyvodu: "Narushit' cep' nel'zya, no zamenit'
zheleznye kol'ca bolee tonkim metallom mozhno" (Bespredel'noe, 48). No
stoit ej zanyat'sya propagandoj, -- i lozungi zabyvayut o vsyakoj
filosofii: "razorvite cepi i otkazhites' ot karmy byt' porozhdeniem"
(Bespredel'noe, 63). V drugom zhe meste ona vnov' vspominaet o tom, chto
teosofiya davno uzhe preodolela hristianskij nevezhestvennyj predrassudok
o lichnosti i svobode: "Tvorchestvo magnita zhizni sostoit iz etih cepej.
I duh dolzhen sodrognut'sya pri mysli o narushenii cepi. Esli prosledit',
kak nesutsya v prostranstve rekordy porvannyh cepej, to sodrognetsya,
istinno, duh. Dostignet tot, kto primknul k edinstvu evolyucii"
(Bespredel'noe, 451).

Itak, prosveshchennyj teosof dolzhen delat' svoi vyvody. Vo-pervyh,
kayat'sya nekomu -- potomu chto net lichnosti, a "kombinaciya sochetanij" ne
mozhet stat' chem-to inym, nezheli ona est'. Vo-vtoryh, kayat'sya ne pered
Kem, potomu chto Karma ne slyshit i ne zhelaet, a Boga, svobodnogo ot
mirovoj i sobstvennoj karmy, prosto net. V-tret'ih, kayat'sya
bespolezno, potomu chto pokayanie ne mozhet izmenit' teh sledstvij, chto
byli porozhdeny prezhde proisshedshimi grehami. "Okolo ponyatiya proshcheniya
mnogo neponimaniya, -- pishet E. Rerih. -- Prostivshij polagaet, chto on
sovershil nechto osobennoe, mezhdu tem, on lish' sohranil svoyu karmu ot
oslozhnenij. Proshchennyj dumaet, chto vse konchilos', no ved' karma
ostaetsya za nim. Sam zakon karmy ostaetsya poverh oboih uchastnikov"
[905. Ne vazhno -- prosish' ty proshcheniya u cheloveka i Boga, ili net.
"Karma ostaetsya za toboj".

Vybora ne izbezhat': libo est' Lichnyj Bog i chelovek prizvan k poznaniyu
ego voli, libo i poznavat'-to nechego, potomu chto chelovek nigde ne
vstretit Sobesednika, nigde ne vstretit tepla lyubvi i svobody, no
budet natykat'sya lish' na bezzhalostnye zakony. I zdes' uzh poistine --
"udovol'stviya malo, esli monah i za grobom ne nahodit nikogo, a tol'ko
idei. Mozhet byt', luchshe uzh bylo by ne stol' ideal'no zhit' i umirat',
no bylo by ustroeno tak, chtoby tam, za grobom, okazalsya kto-nibud',
zhivaya lichnost', a ne obshchaya ideya" [906.

Tak chto pered nami dve vnutrenne prochnye svyazki: ili est' svoboda
cheloveka -- i est' Bog, transcendentnyj po otnosheniyu k nashemu kosmosu.
Ili -- net Boga i net svobody. Itak, dano: hristiane fanatichno, so
svojstvennym im nevezhestvom i srednevekovym mrakobesiem otstaivayut
svobodu cheloveka. Rerihi veroterpimo i sovremenno uveryayut, chto svobody
net i byt' ne mozhet. Zadacha dlya pressy: dokazat', chto "ZHivaya |tika"
bolee gumanistichna i demokratichna, chem hristianstvo...

Kak vozvestili sami okkul'tisty, s poyavleniem teosofii temnoe
srednevekov'e konchilos'. Nikakih "lichnostej" ne obnaruzheno ne tol'ko
"tam, za grobom", no i v mire lyudej. A potomu -- "nastal chas ukazat',
chto Velichajshij Bog -- eto Bog neprelozhnogo Zakona, Bog Spravedlivogo
vozdayaniya, no ne proizvola v Miloserdii" [907. Teper' bol'she ne budet
zvuchat' nevezhestvennyh sueverij tipa togo, chto pereskazyvalos' v
hristianskih monastyryah: "Sproshen byl starec odnim voinom: prinimaet
li Bog raskayanie. I starec govorit emu: skazhi mne, vozlyublennyj, esli
u tebya razorvetsya plashch, to vybrosish' li ego von? Voin govorit emu:
net, no ya zash'yu ego i opyat' budu upotreblyat' ego. Starec govorit emu:
esli ty tak shchadish' svoyu odezhdu, to tem pache Bog ne poshchadit li Svoe
tvorenie?" [908 Ne budet bol'she takih starcev.

Teosofskaya nauka tochno ustanovila, chto Velikie Uchitelya chelovechestva, v
chisle kotoryh ona osobenno cenit

Iisusa Hrista, schitali beznravstvennoj propoved' pokayaniya. Teosofskaya
nauka s pomoshch'yu bezuprechno vyverennoj okkul'tnoj metodiki dokazala,
chto dazhe Evangelie ne propovedovalo nichego, krome Karmy.

Rerihi ne vmestili novizny hristianstva -- i poetomu obvinili ego v
otstalosti. Ne teosofiya, a Evangelie obladaet podlinnoj noviznoj.
Karmicheskie idei byli izvestny do Hrista. Idei, propoveduemye imi,
povergali v uzhas eshche antichnyj mir. Vspomnim Sofokla: "Ty sprashivaesh'
menya, k kakomu bogu ya sojdu? K bogu, nikogda ne znavshemu ni
snishozhdeniya, ni milosti, no postoyanno oblechennomu v stroguyu
spravedlivost'" (cit. -- Stromaty, II, 20).

I vse zhe dazhe ne v etom samaya temnaya tajna teosofskoj Karmy.
Poslednyaya (ili, kak vse v okkul'tizme -- "predposlednyaya") tajna
sostoit v tom, chto ot vesti o bessilii Boga v proshchenii, ot uvereniya v
tom, chto nikakoe pokayanie ne sposobno ni na jotu izmenit' zhizn'
cheloveku i ego "karmu", nado vse-taki pridti k vyvodu, chto Karma ne
bezlika. ZHivym olicetvoreniem Karmy yavlyayutsya Dhian-kogany: "eti Vysokie
Sushchestva vybirayut dlya kazhdoj razvivayushchejsya dushi sootvetstvuyushchie
usloviya i mesto rozhdeniya" [909]. Kak vsegda, v teosofii vsled za
filosofski-obosnovyvaemym zapretom na obrashchenie k Bogu sleduet
ezotericheskij sovet: tam, gde ne smozhet pomoch' Bog, tam kosmicheskie
duhi smogut po svoemu vyboru pomogat' tebe.

A imya samogo bol'shogo kosmicheskogo druga chelovechestva horosho izvestno.
"Lyucifer est' bozhestvennyj i zemnoj svet, "svyatoj Duh" i "Satana",..
est' Karma CHelovechestva" [910]. Kak my pomnim, Blavatskaya
otozhdestvlyaet Lyucifera s Astral'nym Svetom. I vot okazyvaetsya, chto
pri chiny ne sami soboj prelagayutsya v sledstviya, no chto mezhdu dejstviem
i prichinoj, mezhdu odnoj zhizn'yu i sleduyushchej est' eshche Posrednik-Lyucifer.
"Astral'nyj Svet est' Vsemirnaya prichina v svoem neproyavlennom edinstve
i beskonechnosti. Po otnosheniyu k chelovechestvu on stanovitsya prosto
sledstviyami prichin, porozhdennymi lyud'mi v techenie ih grehovnyh zhiznej"
[911]. "Samo chelovechestvo opredelyaet dejstvie i reakciyu v velikom
Magicheskom Posrednike" [912].

Znachit, budushchaya zhizn' cheloveka zavisit ot "reakcii" Lyucifera na ego
nyneshnyuyu zhizn'. A reakciya ego izvestna zaranee: on ne umeet proshchat' i
on chuzhd takim antropomorficheskim poryvam kak "lyubov'".




         V tom i beda, chto prochnee vsego derzhitsya nizshaya vera -- v
         primety, v proklyatiya, v sglaz, -- i legche vsego poteryat' veru
         vysshuyu, radostnuyu.

                                                  G.K.CHesterton [912]

Odna iz samyh populyarnyh knig poslednih let -- "Diagnostika karmy"
S.N.Lazareva. To, chto lyudi ee chitayut, mne kazhetsya vpolne svetlym
znakom. |to znachit, chto mnogie lyudi perestali iskat' istochnik zla i
stradaniya gde-to vdali -- v partiyah i "vlastyah". Polyarnoe myshlenie, dlya
kotorogo "my" -- eto belosnezhnye angely i pravedniki-stradal'cy, a
"oni" -- eto voploshchenie vseh myslimyh porokov, voodushevlyalo
"perestrojku" (dlya kotoroj "My" oznachalo chitatelej "Moskovskih
novostej", a "oni" -- partokratiyu). "Diagnostika karmy" S.N.Lazareva,
naskol'ko ya mogu sudit' po razgovoram s chitatelyami etoj knigi, byla
vosprinyata kak prizyv k samopoznaniyu. S ee pomoshch'yu mnogie stali
zadavat'sya tyazhelym i neprivychnym voprosom: chto vo mne, v moej zhizni, v
moem haraktere est' takogo, chto prityagivaet bol' i stradanie k moemu
miru?

|tot velikij vopros, sluzhashchij preddveriem hristianstva, dolgo vyzreval
v glubine umov. "Diagnostika karmy" pomogla emu probit'sya na
poverhnost'. I pri etom predlozhila slishkom poshlyj otvet na nego.

Esli by Lazarev skazal: "te grehi, chto sovershil ya v moej proshloj
zhizni, tyagoteyut nado mnoj segodnya" -- eto byla by nravstvennaya
propoved'.

Ona byla by nehristianskoj (ibo Evangelie obrashchaetsya k svobodnomu i
otvetstvennomu cheloveku i potomu ne znaet nikakoj "karmy" ili
"sud'by"). No vse zhe eto byla by nravstvennaya propoved'. Mea culpa --
po moej vine...

Ona byla by i filosofski ne slishkom ubeditel'noj (potomu chto
predstavlenie o karme lish' otodvigaet istok zla na neskol'ko pokolenij
nazad; v itoge zhe chelovek vse ravno dolzhen prinyat' na sebya
otvetstvennost' za zlo v mire, no pri etom vmesto osoznaniya svoih
dejstvitel'nyh grehov v dejstvitel'nom mire on dolzhen pogruzit'sya v
mir fantazij). No vse zhe eto byla by ideya, kotoraya zasluzhivaet
obsuzhdeniya.

Uvy, "karmicheskaya diagnostika" na dele prevrashchaetsya v kopanie v grehah
blizhnih. S.N.Lazarev, naprimer, rasskazyvaet, kak on lechil "porchu",
peredannuyu cherez ikonu, napisannuyu v proshlom veke hudozhnikom, nikak
ne svyazannym s nyneshnimi obitatelyami toj kvartiry, gde ego ikona
okazyvaet neblagopriyatnoe vozdejstvie. "Diagnostika", provedennaya
Lazarevym cherez stoletie, pokazala, chto ikonopisec pisal ikonu radi
deneg, bez duhovnogo pod容ma -- poetomu ona vobrala v sebya "negativnuyu
energetiku", kotoruyu i vypleskivaet na lyudej... Vyvod: "Ikony,
napisannye chelovekom v obychnom sostoyanii, dazhe osvyashchennye v cerkvi,
mogut nanosit' vred ih vladel'cam" [913].

Osobenno lyubit Lazarev rasskazyvat' uzhasnye istorii o tom, kak
roditeli portyat karmu svoim detyam. Naprimer, mal'chik boleet ot togo,
chto za tri goda do ego rozhdeniya otec derzhal ikony v bare [914].
Lazarev eto schitaet normal'nym. No Bog, vozveshchennyj Evangeliem, ne
stol' zlopamyaten, kak zakon karmy...

To, chem zanimaetsya Lazarev, slishkom chasto okazyvaetsya poiskom chuzhih
grehov -- grehov predkov. Lazarevskaya "Diagnostika karmy" prosto
beznravstvenna: "Dopustim, u menya est' karmicheskie narusheniya: moj otec
ili mat' kogo-to nenavideli" [915]. S biblejskih por vyglyadyvanie
greha v svoem otce nazyvaetsya hamstvom...

Zakon karmy, okazyvaetsya, ne est' zakon perevoploshchenij: vinovat
okazyvayus' ne tol'ko ya, no i moi roditeli i bolee dalekie predki, i
prosto vse ostal'nye lyudi, ibo "na polevom urovne my ediny" [916]. |to
znachit, chto u moih neschastij mozhet byt' lyubaya prichina. Lazarev
privodit slova svoej assistentki: "Ty pojmi, chto vse vokrug zhivoe:
televizor, holodil'nik, vse predmety v dome. I esli ty k nim ploho
otnosish'sya, oni tebe otvechayut tem zhe" *.

----------------------
* Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 124. |to ona Blavatskoj
nachitalas'. Teosofka e 1 pisala, chto "gilozoizm est' vysshij aspekt
Panteizma" (Blavatskaya E.P. Tajnaya Doktrina. -- Riga, 1937.
T.2, s. 201).

V okkul'tnoj doktrine, vidyashchej "vse vo vsem", konkretnye prichiny i
sledstviya okazyvayutsya nerazlichimy. Vse svyazano so vsem. I vse chto
ugodno mozhet byt' prichinoj chego ugodno. Panteisticheskaya filosofiya
"holizma", to est' vospriyatie mira kak absolyutno edinogo i total'no
vzaimosvyazannogo celogo pozvolyaet uvidet' prichiny moih bed vovne, v
drugih lyudyah i v sobytiyah, pryamym uchastnikom kotoryh ya ne byl. Karma
lyudej zalozhena eshche v prototumannostyah. Ottuda polzet neizbezhnaya cep'
prichin i sledstvij, kotorye nyne opredelyayut nashi sud'by i haraktery.
Iz teosofskih doktrin mozhno zaklyuchit', chto vse sobytiya na Zemle -- eto
sledstviya ch'ih-to grehov na Saturne ili Venere, v nakazanie za kotorye
bolee vysokie duhi obrecheny voploshchat'sya v "nizshih mirah". Naprimer,
"tyazhkaya Karma Pyatoj Rasy" (to est' sovremennogo chelovechestva) byla
porozhdena atlantami [917].

Analogichno i lazarevskaya "diagnostika" ssylkami na "inye miry i inye
zhizni" mozhet ob座asnit' vse, a, znachit, ne ob座asnyaet nichego.

No krome togo, knizhka Lazareva eshche i filosofski bezgramotna. Ved'
pervyj postulat "karmicheskoj filosofii" glasit, chto lyuboe "ya"
illyuzorno. I poetomu nachinat' diagnoz so slov: "V proshloj zhizni Vy
byli muzhchinoj i zhili v Avstralii" [918] ili "V proshloj zhizni vy zhili v
Tibete, u Vas byli bol'shie sposobnosti" [919] -- eto znachit prosto
rabotat' neprofessional'no. Ta filosofskaya tradiciya, na kotoruyu
ssylaetsya Lazarev -- tradiciya tibetskih i indijskih filosofskih shkol
-- otricaet samo sushchestvovanie chelovecheskoj dushi.

Vtoraya kniga Lazareva yavlyaet eshche bol'shee otstuplenie avtora ot kanonov
indijskoj filosofii. S tochki zreniya poslednej, zakon karmy dejstvuet
sam po sebe, i u nego net svoego roda "sudebnyh ispolnitelej".
Dejstvie zakona karmy ne personalizirovano ni v kom. Dejstvie
cheloveka samo porozhdaet svoe sledstvie. Usilit' ili pogasit' ego mogut
lish' dejstviya samogo zhe cheloveka. Esli chelovek kopil dobro i duhovnoe
blago v odnoj svoej zhizni -- to individ, porozhdennyj itogom zhizni
takogo podvizhnika, takzhe budet sposoben k duhovnomu voshozhdeniyu i k
pribavleniyu duhovnogo kapitala k tomu, cherez kotoryj on byl priveden v
bytie.

S tochki zreniya Lazareva, vse obstoit ves'ma inache. Est' nekaya
instanciya, kotoraya razumno upravlyaet techeniem karmy. U nee est' svoj
plan otnositel'no lyudej. I sud'ba cheloveka, usloviya ego novogo
rozhdeniya zavisyat ne ot togo, kak ran'she zhili sostavlyayushchie ego
elementy, a ot togo, kakoj smysl vkladyvaet v eto ego voploshchenie nekij
"Vladyka Karmy".

Lazarev nazyvaet ego Bogom. I v ego predstavlenii Bozhestvennyj Promysl
rabotaet s chelovekom tak: "CHtoby nakopit' duhovnyj potencial, on
dolzhen byl projti polnuyu nishchetu i ne upast' pri etom duhom. Vynesti
samye tyazhkie udary sud'by. Proishodyashchie sobytiya zastavyat ego
usomnit'sya v razumnosti i spravedlivosti okruzhayushchego mira, i chtoby
sohranit' svoj potencial, on dolzhen byt' ustremlen k Bogu. Potom
cheloveku dadut fizicheskuyu ushcherbnost', a ne material'nyj kapital. V
sleduyushchej zhizni emu dadut vozmozhnost' vyrvat'sya vpered, pochuvstvovat'
sebya namnogo sposobnee drugih i tut zhe poshlyut smert', chtoby oshchushchenie
prevoshodstva nad drugimi associirovalos' u nego so smert'yu. Tak
postepenno budut uvelichivat' amplitudu, daruya vse bol'she zemnyh
vozmozhnostej i schast'ya, a potom razom razrushaya vse eto, chtoby chelovek
postepenno peremeshchal cel' zhizni na lyubov' k Bogu" [920]. "V etoj zhizni
k den'gam dopuskayut togo, kto v proshloj ih ne imel i o nih ne dumal"
[921].

Tak kto zhe dopuskaet ili ne dopuskaet cheloveka k den'gam? Kto
soznatel'no daet emu vozmozhnost' zhit' radikal'no v inyh usloviyah, chem
v prezhnej zhizni? Kto zabotitsya o tom, chtoby chelovek ne vpadal v
nekotorye grehi, a dlya togo zaranee, do ih soversheniya daet emu
bolezni, prepyatstvuyushchie toj ili inoj strasti ("Zacepka za mudrost'...
blokiruetsya epilepsiej, shizofreniej, diabetom, astmoj, onkologiej,
serdechno-sosudistymi zabolevaniyami" [922])? Kto, nakonec, ubiraet
cheloveka iz zhizni imenno iz opaseniya, kak by tot ne isportil sebe
karmu?

Tak mozhno govorit' tol'ko s pozicij teizma. Esli Lazarev vser'ez
nastaivaet na etih svoih myslyah -- on dolzhen pokinut' indijskuyu
filosofiyu, pokinut' okkul'tizm i prinyat' biblejskoe ponimanie Boga.
Bog -- vechnyj i samosoznayushchij razum. Duh, kotoryj est' Lyubov' ya
kotoryj v svoej svobode i v svoej lyubvi vne Sebya sozdal mir kak
material'nyj, tak i duhovnyj. Vechnyj Bog po tu storonu vremeni i
prostranstva. Bog sozdal kosmos, no Bog ne est' ni kosmos, ni ego
zakony.

No esli Lazarev primet posledovatel'no teisticheskuyu poziciyu, to budet
nevozmozhno pisat' bessmyslicu vrode "Est' Bog-Otec, Bog-Syn, Bog-Duh.
Bog-Syn -- materiya, Bog-Duh -- pole, prostranstvo, Bog-Otec -- to, chto
ih rozhdaet vmeste" [923]. Lazarevu pridetsya osoznat', chto kosmos --
eto otnyud' ne Bog. Bog -- eto ne "kosmicheskaya energiya" ili "pole", ili
"edinstvo veshchestvo-energiya" ("Informaciya, energiya, veshchestvo sostavlyayut
edinoe celoe. V hristianstve -- ponyatie Svyatoj Troicy" [924]). |to --
Sozdatel' mira. I imenno potomu, chto Bog ne est' ni mir, ni ego chast'.
On mozhet menyat' to, chto sluchaetsya v mire. Vsemirnuyu karmicheskuyu cep'
mozhet ostanovit' Tot, Kto ne skovan eyu.

Esli net evangel'skogo Boga, o kotorom Otcy govorili, chto vsya bezdna
grehov cheloveka pered Ego lyubov'yu -- chto gorst' peska pered morem, to
cheloveku net poslableniya ot slepogo dejstviya bezlikogo i
nerassuzhdayushchego zakona karmy. Kak odnazhdy napisal sam Lazarev,
"sistema polevoj regulyacii -- eto obratnaya svyaz' Vselennoj. Sut' ee
zaklyuchaetsya v tom, chto lyuboe dejstvie cheloveka, horoshee ili plohoe,
cherez edinstvo informacionno-energeticheskogo polya Vselennoj
vozvrashchaetsya k nemu obratno" [925].

Mozhet byt', Lazarev peresmotrel svoi vzglyady i otkazalsya ot ponimaniya
Boga kak "sistemy polevoj regulyacii", kotoruyu on otstaival v pervoj
svoej knige. No v takom sluchae (hotya by dlya togo, chtoby ne otyagchat'
svoej karmy) imelo by smysl vo vtoroj knige povinit'sya pered
chitatelyami: "prostite, uvazhaemye, ya lozhno govoril o Boge, ya govoril o
tom, chto durno ponimal, no teper' moj vzglyad stal bolee blizkim k
Evangeliyu, a potomu ya proshu vas zabyt' to, chto ya govoril o Boge i
Karme v pervoj knige i proshu prostit' mne moe nevezhestvo". Poka zhe
takih slov ot Lazareva ne slyshno, i potomu ostaetsya konstatirovat',
chto Lazarev serviruet na stol chitatelej tradicionnoe blyudo rossijskogo
intelligenta pod nazvaniem "kasha v golove".

Polagayu, chto dazhe chelovek, veryashchij v reinkarnaciyu i karmu, vyrazit
nedoumenie pri znakomstve s takim, naprimer, opytom "diagnostiki
karmy": "Odnazhdy v kompanii ya vstretilsya s molodym chelovekom, kotoryj
ochen' bogat. On skazal, chto shvyryaet den'gi napravo i nalevo, no oni
vse ravno k nemu vozvrashchayutsya. Mne stalo interesno, v chem zhe delo?
Posmotrel ego pole i uvidel tam moshchnuyu svyaz' s Bozhestvennym. Prichina
krylas' v ego proshloj zhizni, v kotoroj on byl monashkoj, molilsya vsyu
zhizn', i poetomu, skol'ko by deneg on ne imel sejchas, vse ravno ego
dusha ne prilipnet k zemnomu" [926]. Itak, monahinya-molitvennica stala
kutiloj... Iz rasskaza Lazareva sleduet, chto ona byla ne nakazana, no
imenno pooshchrena takim perevoploshcheniem. Vryad li v lyuboj religii mira
najdetsya hot' odin monah i hot' odin religioznyj myslitel', kotoryj
priznaet, chto monah truditsya imenno dlya togo, chtoby v sleduyushchej zhizni
stat' nuvorishem...

Otnoshenie Lazareva k den'gam voobshche svoeobrazno. Po ego mneniyu,
"chtoby poluchit' i sohranit' bogatstvo, chelovek dolzhen imet'
nravstvennyj potencial, nakoplennyj v proshlyh zhiznyah" [927]. Vozmozhno,
Lazarev ne znaet o tom, chto ne on pervyj prishel k takomu vozzreniyu.
Ryad protestantskih sekt XVII-XVIII vekov myslili tak zhe. Konechno, ideya
reinkarnacii byla im chuzhda. Tem ne menee oni ishodili iz shozhej
predposylki: sud'ba cheloveka predopredelena Bogom eshche do sotvoreniya
mira. CHelovek ne mozhet sdelat' nichego dlya togo, chtoby priobresti
spasenie ili utratit' ego. My mozhem lish' stremit'sya k tomu, chtoby
uznat' -- vneseny li my v knigu zhizni ili net. Priznak, po kotoromu
mozhno uznat', otnoshus' li ya k chislu izbrannyh -- eto Bozhie
blagovolenie ko mne vo vremya moej zemnoj zhizni (ibo esli Bog lyubit
menya v vechnosti, to On dolzhen odarivat' menya vsyacheskimi blagami i na
zemle). Otsyuda oni delali vyvod: tot, v kom Bog vidit pravednika i
kogo On zhelaet spasti, dolzhen byt' bogat. Lyudej, teryavshih sostoyanie,
takie sekty, byvalo, dazhe otluchali ot prichastiya. Bednost' zhe
rassmatrivalas' kak sostoyanie, oblichayushchee bogoborca i greshnika...
Otsyuda radikal'naya peremena v otnoshenii k bednosti, stol' porazhavshaya
Dikkensa i CHestertona. Hristianskoe srednevekov'e umelo cenit'
bednost' i uteshat' bednyh. Puritane Novogo vremeni prinyali zhestochajshie
zakony protiv nishchih [928].

Voobshche karmicheskie filosofii ochen' legko i logichno prihodyat k mysli o
neobhodimosti kastovogo razdeleniya lyudej (kastovoe razdelenie ne to
zhe samoe, chto klassovoe: klassovoe razdelenie ne opravdyvaetsya
religiozno, v to vremya kak kastovye bar'ery rassmatrivayutsya kak
osvyashchennye svyshe). Kastu sverhchelovekov vozveshchala Blavatskaya. Kastovo
raschlenennoe obshchestvo obeshchaet ustroit' dvizhenie "Hare Krishna" v
sluchae, esli ono pridet k vlasti. |ta ideya brezzhit i za lazarevskim
karmizmom. Otmetiv, chto est' chistye avatary, a est' te, kto nikogda ne
smozhet ochistit'sya, Lazarev itozhit: "Poetomu ih nuzhno razdelit' na
kasty" [929].

No vse zhe vnov' obratim vnimanie na fundamental'nyj vopros: chto est'
Bog po Lazarevu? Dejstvitel'no li On svoboden ot mira, ili dazhe vybor
sud'by dlya cheloveka On sovershaet, podchinyas' dejstviyu bolee vysokih i
neprelozhnyh zakonov? No esli nad Bogom vlastny zakony -- to na samom
dele u Boga net nikakogo vybora. Bog ne svoboden pomogat' cheloveku.
Bog ne svoboden prinimat' pokayanie cheloveka. V svoem klassicheskom vide
filosofiya karmy ne mozhet priznat' ni vozmozhnost', ni dejstvennost'
pokayaniya.

V knige "Korrekciya karmy", imitiruyushchej broshyuru S.N.Lazareva, yasnee,
chem v inyh izdaniyah, vidna logika okkul'tnogo hristoborchestva. S odnoj
storony, kak i polozheno rerihianke, N.F.Lazareva utverzhdaet: "Net
takogo ponyatiya, kak proshchenie ili smyvanie togo zlogo i
beznravstvennogo, chto uzhe sodeyano, drugim sposobom, krome
sootvetstvuyushchego nakazaniya greshnika... Raskayanie uderzhit cheloveka ot
povtoreniya oshibok, no ono ne mozhet spasti ego ili drugih ot
posledstviya uzhe sovershennogo i, chto absolyutno tochno, nastignet ego v
etoj zhizni ili v sleduyushchem voploshchenii" [930]. Pri etom voznikaet
vopros: a o chem togda vsya ostal'naya kniga? Zachem v takom sluchae vse
eti karmicheskie celiteli zanimayutsya lecheniem karmicheskih boleznej?
Esli chelovek dolzhen sam vystradat' tu meru boleznej i neschastij,
kotorye on nakopil na svoyu golovu v prezhnih zhiznyah, to zachem zhe
oblegchat' ego stradaniya? Ne stanet li huzhe uchast' "iscelennogo" v
budushchem eshche i ot togo, chto on otkazalsya nesti karmicheskuyu noshu v etoj
zhizni i pribeg k magicheskoj "korrekcii karmy"?

Bolee tonko razbirayushchijsya v karmicheskih problemah Mahatma Gandi, esli
verit' Borhesu, vozrazhal protiv otkrytiya bol'nic na tom osnovanii,
chto blagotvoritel'nost' lish' ottyagivaet iskuplenie grehov [931]. Nekij
duh Ramfa, sil'no pokrovitel'stvuyushchij dvizheniyu New-Age, uchil svoih
kontakterov byt' elementarno posledovatel'nymi v svoih karmicheskih
vzglyadah: "Kazhdyj, kto golodaet i stradaet, sam vybral svoj opyt (po
zakonu karmy), ostav'te ih odnih i pozvol'te im razvivat'sya v
sootvetstvii s ih zhelaniyami i potrebnostyami" [932]. Alisa Bejli s
pozicij karmicheskoj dialektiki uvidela polozhitel'nyj moment v
katastrofah Pervoj mirovoj vojny: ona usmotrela v nej "opyt Ardzhuny" i
pozitivno rascenila to, chto mnogie v stradaniyah vojny rasplatilis' so
svoimi karmicheskimi dolgami" [933]. Elena Rerih s pozicij karmicheskoj
zhe mudrosti opravdyvala Bol'shoj Terror: "Ne budem dumat', chto Rossiya v
terrore. Smert' visit nad temi, kto prichinil ee drugim. Tak dejstvuet
Vysshaya Spravedlivost'" [934]. Kak govorit "ZHivaya etika", oblechennyj
etoj mudrost'yu "jog prohodit mimo kazhushchegosya neschast'ya, ibo emu yasny
prichiny i sledstviya sluchaya" (Agni Joga, 187).

Povedenie mnogochislennyh "karmicheskih celitelej" neponyatno i po drugim
osnovaniyam. Esli oni uvereny, chto iskupit' posledstvie greha "ne mozhet
nikto, krome samogo sogreshivshego", zachem oni sami vlezayut v dushu
cheloveka? Za Bogom oni otricayut svobodu proshchat' cheloveka. No sami
gotovy zanyat'sya "korrekciej karmy" za umerennuyu platu. S.N.Lazarev,
vspomniv slova Hrista "Nel'zya sluzhit' Bogu i mamone", schitaet
vozmozhnym podkorrektirovat' ih: "Sejchas mir izmenilsya. CHelovek dolzhen
byt' odnovremenno svyatym i del'com" [935]. Slovo "svyatoj" zdes' yavno
lishnee. CHestnee bylo by pryamo skazat' -- "shamanom".

Skazhete, slovo "shaman" zdes' naprasno? No razve ne prilozhimo eto slovo
dlya opredeleniya deyatel'nosti cheloveka, kotoryj pishet, chto "bez vreda
dlya sebya magiej i okkul'tizmom mog zanimat'sya tol'ko chelovek, znayushchij
zakony Vselennoj" [936]. Lazarev-to navernyaka schitaet, chto on "znaet
zakony Vselennoj". Znachit, pro sebya on reshil, chto "mne pozvoleno".
Lazarev s ponimayushchim sochuvstviem gotov vosproizvodit' sueveriya,
kotorye obychno otnosyat k "temnym srednevekovym predrassudkam": "Stalo
ponyatno, pochemu vseh ved'm risovali s raspushchennymi volosami.
Okazyvaetsya, volosy mogut imet' otnoshenie k koldovstvu.
Esli zhelanie cheloveka pronikaet na tonkie urovni i dostigaet
zagrobnogo mira, to veroyatnost' realizacii etogo zhelaniya mnogokratno
vozrastaet. Kogda chelovek, vyskazyvaya svoi zhelaniya, poglazhivaet
volosy, nablyudaetsya tot zhe effekt. Volosy zhenshchin usilivayut vozmozhnost'
realizacii zemnyh zhelanij, sbivayut energetiku i meshayut duhovnomu
nastroyu" [937].

Vpolne shamanskimi yavlyayutsya i metody raboty karmicheskih chistil'shchikov.
"YA soglasilsya sdelat' privorot. YA poprosil Lenu privezti mne neskol'ko
metallicheskih predmetov, kotorye ona vposledstvii mogla peredat'
svoemu vozlyublennomu, imeya pri etom 100 procentov uverennosti, chto
poslednij budet nosit' ih na svoem tele... YA zapomnil etu struyashchuyusya
ot posetitel'nicy dushevnuyu volnu. Pal'cami svoih ruk ya "navel" etu
volnu na lezhavshie peredo mnoj predmety. Metallicheskij predmet (a takzhe
voda, sol', vino, mylo, a v ital'yanskih derevnyah takie svojstva
pripisyvayutsya korov'emu pometu, kotorym nekotorye vlyublennye
obmazyvayut vorota svoih izbrannikov) obladaet svojstvom peredavat'
navedennoe na nego bioenergeticheskoe pole tomu cheloveku, s telom
kotorogo predmet soprikasaetsya" *. Ili: "Prokatav yajco po telu
muzhchiny, kotoryj poprosil ubrat' u nego zaikanie (ono vozniklo u nego
v 1993 godu posle resheniya Centrobanka ob obmene staryh kupyur na den'gi
novogo obrazca), ya razbil yajco i otdelil belok. Belok byl slegka
zamutnen, prichem belye nitochki, pridayushchie mutnost' yajcu, imeyut vpolne
opredelennyj risunok. |tot risunok povedal mne o tom, chto u muzhchiny ne
tol'ko vozniklo zaikanie, no i uhudshilas' deyatel'nost' pochek" **. Ili:
"Nakanune avgustovskih sobytij 91 goda ko mne obratilsya muzhchina,
kotorogo muchalo predchuvstvie, chto on skoro dolzhen sovershit' postupok,
kotoryj v rezul'tate iskoverkaet emu zhizn'. S chem budet svyazan etot
postupok, on ne znal. Mne zhe uznat' ob etom truda ne sostavilo.
Ustanoviv chashku s holodnoj vodoj za spinoj muzhchiny na urovne zatylka,
ya zatem rastopil svechnoj vosk i vylil ego v vodu. Zastyvshaya na
poverhnosti voskovaya lepeshka v tochnosti povtoryala silu skreshchennyh
"serpa i molota". YA ponyal, chto zhdet posetitelya: on dolzhen byl vstupit'
v kommunisticheskuyu partiyu" [938].

----------------------
* Lazorev S.N. Karmicheskie zadachi. Puti ih resheniya. -- M., 1995, ss.
32-33. Po mneniyu S.N. Lazareva, privorazhivanie hot' i razrushitel'no,
no vse ravno yavlyaetsya ispol'zovaniem "bozhestvennyh vozmozhnostej"
(Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 84).

** Lazorev S.N. Karmicheskie zadachi, s. 87. Sej "celitel'", kstati,
vpolne veren zavetam Blavatskoj. Ona eto nazyvala "ovomantiej",
"okkul'tnym iskusstvom, kotoroe 3000 let nazad trebovalo velichajshego
znaniya i samyh sokrovennyh i slozhnejshih matematicheskih vychislenij"
(Blavatskaya E.P. Tajnaya Doktrina. T.1, s. --9).

Esli i eto schitat' "sintezom nauki, filosofii i religii", to pridetsya
v Akademii Nauk otkryt' otdelenie nauchnogo shamanizma s sekciej
garuspiki -- predskazaniya "karmy" po vnutrennostyam zhivotnyh i po
poletu ptic. YUlian Otstupnik nakonec-to smozhet skazat': "Ty proigral,
Galileyanin"...

I vpolne po-shamanski Lazarev ukazyvaet na "mirovuyu os'", kotoraya iz
konkretnoj geograficheskoj tochki soedinyaet mir zemnoj s nadzemnym.
"Informacionnye struktury cheloveka prihodyat v etot mir cherez centr
zvezdy, v dannom sluchae -- Solnca" [939]. "Dushi budushchih detej prihodyat
iz zagrobnogo mira cherez YUzhnyj polyus" [940]. "Zachatie chelovechestva
proishodilo v atmosfere Zemli nad YUzhnym polyusom" [941].

Ochevidno, iz chuvstva professional'noj shamanskoj solidarnosti Lazarev
pomog umnozheniyu chisla koldunij v nashem mire. Po ego rasskazu, on
odnazhdy vstupil v kontakt s dushoj umershej babki-koldun'i i pomog ej
peredat' znaniya ee vnuchke [942]. Dlya hristianina takoe povedenie yavno
nevozmozhno. No dlya shamana ono tol'ko estestvenno. Esli iz vsego
Pisaniya priznavat' tol'ko odnu frazu -- "po plodam ih poznaete ih" --
to i ee budet dostatochno dlya togo, chtoby diagnostirovat' religioznuyu
praktiku Lazareva kak odnoznachno antihristianskuyu.

Bespokayannoe sushchestvovanie i igry s okkul'tnymi silami ne mogut projti
darom. Nravstvennoe chuvstvo "duhovidca" nachinaet zamutnyat'sya. Kak my
pomnim, Lazarev schitaet vpolne dopustimym, ne sprosyas', vtorgat'sya v
soznanie dlya karmicheskoj "korrektirovki" [943]. I u nego est'
opravdanie takomu obrazu dejstvij: "Sejchas ya podhozhu k takomu periodu,
kogda dlya pomoshchi drugim moe proniknovenie v ih
prostranstvenno-vremennye struktury stanovitsya neobhodimym" [9--].

Lazarev o mnogom pishet verno. Dejstvitel'no, my tesnee svyazany drug s
drugom i osobenno s nashimi blizhnimi, chem nam kazhetsya. Dejstvitel'no,
nashi bolezni neredko prihodyat kak otgolosok nashego greha. I, dejstvi-
tel'no, samyj strashnyj greh -- ubijstvo lyubvi. Cerkov' znaet ob etom.
I na etom znanii (otnyud' ne okkul'tnom) stroit svoyu praktiku. V
Trebnike govoritsya, chto pri soborovanii bol'nogo pomazuetsya ne tol'ko
sam bol'noj, no i prisutstvuyushchie. |to priznanie togo, chto lyudi
solidarny, chto bolezn' odnogo ne est' sobytie, postoronnee dlya drugih
-- dlya isceleniya odnogo nado iscelit' ves' dom.

No tem opasnee lozh', esli ona prikidyvaetsya chastichkoj pravdy. Lazarev
-- ne hristianin. Polagayu, on i ne vrach. On prosto obychnyj sektant. I
kak mnogie sektanty, on speshit podelit'sya svoim Apokalipsisom. Sroki
Armageddona u nego vyglyadyat tak: "S avgusta 1945 g. proishodit
uvelichenie podsoznatel'noj agressii v informacionnyh strukturah
Zemli... V poslednie dva-tri goda rezko obostrilis' vse energeticheskie
processy na Zemle, i sejchas to, chto nazyvaetsya v bioenergetike karmoj,
rabotaet v desyatki raz bystree, chem ran'she... S oseni 1995 g., sudya po
rezul'tatam moih issledovanij, dolzhny vklyuchit'sya programmy
samounichtozheniya chelovechestva... Sejchas nachalas' realizaciya programmy
unichtozheniya chelovechestva" [945].

Kak prakticheski lyubye sektantskie broshyury, knigi Lazareva prosto
poshly. On pytaetsya govorit' yazykom, kotorym ne vladeet, i o veshchah,
kotoryh ne znaet. Formula tipa "mehanizm pokayaniya" [946] vydaet
cheloveka, kotoryj ne znaet, chto pokayanie -- eto chudo, eto podvig
svobody. Poetomu Dostoevskij nikogda ne pytalsya psihologicheski
"anatomirovat'" moment raskayaniya. Po slovu prep. Isaaka Sirina,
pokayanie -- eto trepet dushi pered vratami raya. |to gluboko lichnoe
perezhivanie pered licom zhivogo Boga, i potomu ono sovsem ne
tozhdestvenno obychnomu samoosuzhdeniyu. Lazarevskaya formula "smirenie
est' vysshaya tehnika razvitiya duha" [947] nastraivaet cheloveka na
sovershenno lozhnyj ton.

"CHto takoe smirenie i kak ono rozhdaetsya v dushe, nikto ne mozhet
vyrazit' slovami, esli chelovek ne nauchitsya semu iz opyta", -- pishet
avva Dorofej [948]. Smirenie ne est' prosto osoznanie svoih
nedostatkov, no est' osoboe chuvstvo serdca. Mozhno ukazat' put' ko
smireniyu, no o samom sostoyanii smireniya vryad li chto mozhno skazat'. Po
slovu starca, "schitat' sebya nizhe vseh i postoyanno molit'sya -- eto put'
ko smireniyu" [949], no ne samo smirenie.

Smirenie ne dostigaetsya ni tehnikoj, ni meditaciej. Vse proshche,
neezoterichnee. Vot lish' neskol'ko svyatootecheskih razmyshlenij o tom,
kakovo delanie smireniya. "Delo smireniya -- ne izmeryat' sebya s drugimi"
[950]. Starca sprosili: chto takoe smirenie. Starec skazal: "kogda
sogreshit protiv tebya brat tvoj, i ty prostish' emu prezhde, nezheli on
pred toboyu raskaetsya" [951]. "CHto est' smirennomudrie? -- To, chtoby ty
blagodaril delayushchemu tebe zlo. I brat govorit: a esli kto ne dostignet
v etu meru, chto sdelaet? -- Pust' bezhit, izbravshi molchanie" [952].
"Kazhdyj molyashchijsya Bogu : "Gospodi, daj mne smirenie" dolzhen znat', chto
on prosit Boga, chtoby On poslal kogo-nibud' oskorbit' ego" [953].
"Pomnyu, odnazhdy my imeli razgovor o smirenii i odin iz znatnyh grazhdan
Gazy, slysha nashi slova, chto chem bolee kto priblizhaetsya k Bogu, tem
bolee vidit sebya greshnym, udivlyalsya i govoril: kak eto mozhet byt'? YA
skazal emu: "Kem ty schitaesh' sebya v svoem gorode?". On otvechal:
"schitayu sebya za velikogo i pervogo v gorode". Govoryu emu: "Esli ty
pojdesh' v Kesariyu, za kogo budesh' schitat' sebya tam?". On otvechal: "Za
poslednego iz tamoshnih vel'mozh". Esli zhe, opyat' govoryu emu, ty
otpravish'sya v Antiohiyu, za kogo ty tam budesh' sebya schitat'? "Tam, --
otvechal on, -- budu schitat' sebya za odnogo iz prostolyudinov". Esli zhe,
govoryu, pojdesh' v Konstantinopol' i priblizish'sya k caryu, tam za kogo
ty stanesh' schitat' sebya? I on otvechal: "pochti za nishchego". Togda ya
skazal emu: vot tak i svyatye, chem bolee priblizhayutsya k Bogu, tem bolee
vidyat sebya greshnymi" [954].

Itak, ne smirenie i ne pokayanie, vzyatye v svoem chisto psihologicheskom
aspekte, obnovlyayut i spasayut cheloveka. |to vsego lish' sredstva,
kotorymi chelovek otkryvaet svoyu dushu dlya iscelyayushchego pomazaniya
blagodati. Net dobra v toj gryazi, v ponosheniyah i skorbyah, kotorye
vstrechaet chelovek na putyah svoej zhizni. Oni mogut stat' provodnikom
dobra lish' v tom sluchae, esli chelovek, vrazumlennyj i ochishchennyj
stradaniyami, otkroet sebya pered Bogom. Lazarev zhe obozhestvlyaet samu
gryaz'. "Dusha lechitsya gryaz'yu, chernoj neblagodarnost'yu, esli ona eto ne
osuzhdaet i prinimaet kak dannoe Bogom" [955]. Na dele dusha lechitsya
blagodat'yu. "Gryaz'", kak i lyuboe inoe obstoyatel'stvo zemnoj zhizni --
lish' sredstvo.

Lazarev govorit, chto ego "eshche v yunosti tyanulo k indijskoj filosofii"
[956]. Naskol'ko mozhno zametit', ot uvlecheniya Indiej, ot vpolne
bezreligioznoj zhizni on probuet protorit' put' k Evangeliyu. Samo
usilie mozhno lish' odobrit'. No nel'zya ne zametit', chto slishkom uzh
mnogo okkul'tnogo fona on prodolzhaet nesti v sebe. Ne ochistiv svoyu
mysl', svoe serdce ot strastej i ot yazycheskih stereotipov, on beretsya
vystupat' v kachestve hristianskogo uchitelya zhizni.

On nikak ne mozhet privyknut' k mysli o Boge. To ego fantaziya privychno
po naezzhennoj yazycheskoj kolee ustremlyaetsya k "kosmicheskim obitelyam"
("Struktura nashej Vselennoj sostoit iz 33 mirov" [957]). To on beretsya
reshat' za Boga, na kakie pros'by Tot blagosklonen otklikat'sya, a kakie
nuzhdy lyudej schitaet nizhe Svoego dostoinstva ("Boga mozhno prosit'
tol'ko o tom, chtoby byla dana vozmozhnost' lyubit' ego bol'she, chem lyuboe
zemnoe schast'e. A kogda prosite u Boga ne duhovnogo, a fizicheskogo
blagopoluchiya, to Vy ne prosite, a voruete" [958]). Kak pomnitsya, v
Evangelii rasskazyvaetsya o tom, chto pervoe svoe chudo Hristos sovershil
po pros'be cheloveka. I etot chelovek (Deva Mariya) prosila togda Hrista
ne o tom, chtoby okruzhayushchie vstali na put' monashestva, a o tom, chtoby
svad'ba proshla veselee. I Gospod' ne obvinil Svoyu Mat' v "vorovstve",
a prosto umnozhil vino v sosudah...

I "Bog", s kotorym obshchaetsya Lazarev, govorit s nim kakim-to uzh
slishkom "novorusskim" yazykom: "Poshlo avtomaticheskoe pis'mo. "...Skoro
poluchish' bol'shie den'gi. Uspej otdat' na sozdanie shkoly izucheniya
polevyh struktur. Esli opyat' budesh' vtorgat'sya v nash mir,.. poteryaesh'
svoyu silu s zhenshchinami. Skoro eto budet. ZHdi. Otec" [959]. Vprochem, vse
eti uzhasy minovali Lazareva. On smog vovremya podkorrektirovat' svoyu
karmu.

No voobshche stoit zametit', chto Lazarev ochen' vysoko ocenivaet svoyu rol'
v sud'bah mirozdaniya. "Kak-to pri ocherednoj popytke nashchupat'
prostranstvennye struktury i najti sposoby vozdejstviya na nih,
neozhidanno poshla informaciya tekstom: "Esli ty vyjdesh' za predely
shagovogo prostranstva. Vselennaya pogibnet" [960]. Sudya po tomu, chto
Vselennaya do sih por sushchestvuet, Lazarev svoim razumnym povedeniem ee
spas.

Vse podvlastno velikomu magu. Samye smelye mechty i strahi fantastov
dostupny emu: "YA vyshel na kontakt s moimi budushchimi det'mi" [961].
Vremya voobshche polnost'yu podvlastno Lazarevu: "Celiteli bolee vysokogo
urovnya ochishchayut nastoyashchee, vybrasyvaya gryaz' v budushchee. Dlya togo chtoby
ochistit' cheloveka, podtyagivayu gryaz' iz budushchego, chtoby chelovek
pokayaniem ochistil svoyu dushu v nastoyashchem. No odnovremenno s etim ya
uskoryal vremya" [962].

Esli by Lazarev prosto shel ot indijskoj filosofii k filosofii
hristianskoj, to bezdarnyj eklektizm ego filosoficheskih postroenij byl
by vsego lish' bolee-menee bezobidnoj osobennost'yu ego sobstvennoj
sud'by *. Bumaga v konce koncov vse sterpit. No ne vse sterpit
chelovecheskaya dusha. Ne vse eksperimenty i ne vse "chistki" ostavlyayut v
celostnosti i nepovrezhdennosti chelovecheskuyu dushu. Lazarev ne filosof.
On praktikuyushchij okkul'tist. A eto oznachaet, chto dazhe esli on nauchitsya
pravil'no upotreblyat' slovo Bog i dazhe esli on prisposobitsya s
vyrazheniem chitat' pravoslavnyj Simvol Very -- obshchenie s nim vse eshche
budet nebezopasno.

----------------------
* Trudno predstavit' sebe takuyu filosofiyu, kotoraya smogla by
usmotret' smysl v takoj, naprimer, fraze: "V sleduyushchej inkarnacii moya
dusha ne smozhet voplotit'sya" (Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s.
181).

Lazarev uzhe umeet citirovat' Evangelie. No on eshche ne prekratil
borot'sya s nim. On eshche prityazaet na to, chto mozhet vesti lyudej dal'she,
chem Hristos. I potomu dlya polnogo "ochishcheniya karmy" zhelatel'no otrech'sya
ot Hrista... "Razvitie idet cherez patologiyu. Poznanie Boga idet cherez
otrechenie ot Nego" [963].

Psevdobuddistskij pafos razrusheniya vsego i otrecheniya ot vsego eshche
silen v nem. Dazhe Hristos dlya nego vazhen imenno kak razrushitel'.
"Iisus Hristos dolzhen byl ne tol'ko dat' informaciyu, kotoraya by
opredelyala strategicheskoe naznachenie chelovechestva, on dolzhen byl
izbavit' chelovechestvo ot prilipaniya k zemnomu i povyshennoj zavisimosti
ot nego. |to moglo byt' dostignuto cherez unichtozhenie vsego zhivogo, chto
bylo v nem samom. On dolzhen byl byt' unichtozhen v fizicheskom tele, i
ego raspyali, on dolzhen byl byt' unizhen v mudrosti, v den'gah, i
blagopoluchnoj sud'be, i on byl vsego etogo lishen" [964]. No Hristos
prishel ne dlya unichtozheniya zemnogo, a dlya spaseniya.

Pri etom cel' "osvobozhdeniya" opravdyvaet chut' li ne lyubye sredstva --
ot narkotikov * do prelyubodeyaniya ** i Bogohul'stva. I v samom
bukval'nom smysle karmicheskimi vragami cheloveka okazyvayutsya blizkie
ego. "Moya teshcha slomala sebe obe ruki. Vyjdya iz bol'nicy, slomala nogu.
Tut yavno chuvstvuetsya ch'e-to vozdejstvie. -- Da, vozdejstvie est', --
otvechayu. -- Vy. -- Da chto Vy? -- opeshil molodoj chelovek. -- YA ved' k
nej prekrasno otnoshus'. -- V etom-to vse i delo. U vas est' tendenciya
privyazyvat'sya k lyudyam, i etim Vy im vredite" [965]. Te zhe
karmichesko-kosmicheskie bezymyannye vladyki pozabotyatsya o tom, chtoby
serdce ih izbrannika ne prikipalo k rodnym: "Esli chelovek lyubil
roditelej bol'she, chem Boga, to v sleduyushchej zhizni roditeli dolzhny byli
obizhat' ego, ploho k nemu otnosit'sya, chtoby ego dusha ne privyazyvalas'
im, i on svoyu lyubov' napravil k Bogu" [966].

----------------------
* "U rastenij kontakt s tem mirom sil'nee, chem u zhivotnyh, osobenno
sil'no on vyrazhen u tak nazyvaemyh gallyucinogenov. Prinyatie durmanyashchih
napitkov ili kurenie razlichnyh trav smeshchalo tochku opory soznaniya,
svyazannogo s logikoj etogo mira, na logiku odnogo iz sloev podsoznaniya
zagrobnogo mira. |to davalo novuyu informaciyu i tolchok razvitiyu
soznaniya. To est' prinyatie gallyucinogenov bylo odnim iz istochnikov
polucheniya novoj informacii, kotoruyu cherpali iz podsoznaniya. Pri etom
blokirovalas' zaceplennost' za zemnoe razrusheniem logicheskih struktur,
i eto davalo lechebnyj effekt" (Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2,
s. 12).

** "V Vashem sluchae grehom budet vernost' zhene" (Lazarev S.N.
Diagnostika karmy. Kn.2, s. 178).

Esli hranit' vernost' lazarevskomu "Bogu", to dozvolitel'no i pryamo
stanovit'sya prestupnikom i narushat' zakony: "A pomnite pritchu,
rasskazannuyu Iisusom Hristom o sluge, kotoryj rasprodaval maslo svoego
hozyaina? Smysl etoj pritchi v tom, chto chelovek mozhet narushat' zemnye
zakony, no ne mozhet narushat' zakony Bozhestvennye" [967]. Sobstvenno
evangel'skij smysl etoj pritchi ne v pooshchrenii prestuplenij. Rech' idet
o tom, chto kazhdyj chelovek -- vremennyj vladelec teh talantov, kotorye
dal emu Gospod'. Dar nashej lyubvi i nashego razuma, dary nashego truda i
nashej very dany nam ot Boga. Emu my dolzhny ih vernut'. I esli ne
sumeem ih priumnozhit', kak velit pritcha o talantah, to ne stoit ih
zaryvat' v zemlyu. Luchshe togda uzh hotya by prosto razdat', podarit' sebya
drugim lyudyam. Ne smog prinesti svoyu zhizn' v posvyashchenie, v zhertvu Bogu
-- razdaj ee lyudyam i, mozhet byt',

budesh' opravdan etim. Esli chelovek projdet zhizn' tak, chto v svoej
sobstvennoj dushe ne smozhet styazhat' ili sohranit' neobhodimoe duhovnoe
sokrovishche, to pust' hotya by svoimi dobrymi delami soberet sebe dobryh
svidetelej o sebe, kotorye na poslednem Sude smogli by skazat' o nem:
da, Gospodi, on redko hodil v hram. No eto potomu, chto v eto vremya on
pomogal tem, komu bylo tyazhelo...

No samym religiozno opasnym postulatom lazarevskogo veroucheniya
yavlyaetsya propoved' Bogootstupnichestva. Ne tol'ko k roditelyam i ne
tol'ko k den'gam, k uspehu ili k znaniyu ne nado privyazyvat'sya. V svoih
duhovnyh stranstviyah chelovek eshche dolzhen projti mimo Hrista. Projti,
minovat' Hrista, i -- ottolknut' ot sebya "zacepku" za Spasitelya.
"Nedavno ya posmotrel mirovye religii s tochki zreniya prilipaniya k
zemnomu. Okazalos', chto religii ne blokiruyut zacepku za duhovnogo otca
i ego mudrost'. Znachit, vse religii, ustremlyaya cheloveka k Bogu,
odnovremenno imeyut podvodnoe techenie: vse bolee moshchnoe prilipanie k
Zemle, kotoroe v poslednee vremya usilivaetsya. Postepenno ya ponyal, v
chem delo. Vse religii slabeyut, chtoby ustupit' dorogu novomu detishchu --
religii, kotoraya stanet naukoj. Vera yavlyaetsya zvenom, soedinyayushchim
cheloveka s tem, kto sozdal religiyu, to est' s duhovnym otcom. ZHelanie
postavit' vyshe Boga duhovnogo otca i ego mudrost' neizbezhno privedet k
osuzhdeniyu duhovnogo otca i ego mudrosti, poetomu Iuda dolzhen byl
predat' Iisusa Hrista. I Hristos znal i ponimal, chto Iuda zdes' ni pri
chem" [968]. Lyubimoe zanyatie ezoterikov -- opravdyvat' Iudu...

Ot Hrista tem bolee nado derzhat'sya podal'she, chto On postoyanno
utverzhdal, chto tot, kto ne prinimaet Ego, ne prinimaet i Otca, a tot,
kto otrekaetsya ot Nego, otrekaetsya i ot Otca... Po mysli zhe Lazareva,
"Lyubaya religiya, osuzhdaya teh, kto ne prinimaet idej, dannyh ee
osnovatelem, vse sil'nee zaceplyaetsya za nego i za ego mudrost'" [969].
Na samom Lazareve sbyvaetsya to, ot chego on na slovah predosteregaet:
"Esli ne zablokirovana karma, drugimi slovami, esli chelovek s zemnymi
strastyami vtorgaetsya v dushu..." [970]. Da, ego okkul'tnye vtorzheniya v
dushi ne delayut ih bolee chistymi i bolee blizkimi k Bogu Evangeliya.
Aleksandr Nejfah, zaveduyushchij laboratoriej Instituta biologii razvitiya
RAN, privel primer, kak bezotvetstvennaya propaganda "netradicionnyh
metodov celitel'stva" mozhet privesti k gibeli soten lyudej" [971].
"Karmicheskaya diagnostika" mozhet tysyachi dush postavit' na gran'
nravstvennoj i duhovnoj katastrofy.

Putej k prelesti mnogo. No na kazhdom iz nih vstrechaetsya izvrashchenie ili
otsutstvie pokayannogo chuvstva. CHtoby izbezhat' duhovnyh katastrof, nado
iskat' istinnogo Hrista, a ne lzhehrista magii. I dlya etogo luchshe
pol'zovat'sya ne oblomkami Evangeliya, rasseyannymi po okkul'tnym
knizhkam, a samim Evangeliem. I luchshe kayat'sya ne pered kosmosom, a
pered Bogom.




765. CHesterton G.K. Alaya luna Meru. // Izbrannye proizvedeniya v 4-h
tomah. T.2. -- M., 1994, s. 306.

766. Dagpo Lhadzhe Gambopa. Dragocennye chetki. Publ. v: Devi-Neel A.
Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete. -- SPb., 1994, s. 197.

767. Cit. po: Konze |. Buddijskaya meditaciya: blagochestivye uprazhneniya,
vnimatel'nost', trans, mudrost'. -- M., 1993, s. 5.

768. Konze |. Buddijskaya meditaciya, ss. 63-64.

769. Ioann Mosh. Duhovnyj lug. -- Sergiev Posad, 1915, s. 254.

770. Poeziya i proza Drevnego Vostoka. -- M., 1973, ss. 465-466.

771. Devi-Neel A. Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, -- SPb., 1994,
ss. 138-139.

772. Dagpo Lhadzhe Gambopa. Dragocennye chetki. Cit. po: Devi-Neel A.
Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, s. 196.

773. Cit. po: Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom. --
Pg., 1916. T.2, s. 430.

774. Cit. po: Eliade M. Istoria credintelor si ideilor religioase.
Vol. 2 -- Bucuresti, 1986, p. 97.

775. Cit. po: Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom.
T.2, s. 451.

776. Ol'denburg S.F. Kul'tura Indii. -- M., 1991, s. 247.

777. David-Noel' A. Mistiki i magi Tibeta. -- M., 1991, s. 187.

778. Devi-Neel A. Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, s. 159.

779. Devi-Neel A. Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, s. 135.

780. Devi-Neel A. Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, ss. 164-165.

781. David-Noel' A. Mistiki i magi Tibeta, s. 21.

782. Devi-Neel A. Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, s. 163.

783. Rozenberg O.O. Problemy buddijskoj filosofii. -- Pg., 1916, s.
229.

784. Karsavin L.P. Dzhordano Bruno. -- Berlin, 1923, s. 271.

785. SHCHerbatskoj F.I. Filosofskoe uchenie buddizma. // Vostok-Zapad.
Issledovaniya. Materialy. Publikacii. Vyp. 4. -- M., 1989, ss. 224-225.

786. Cm. Eliade M. Istoria credintelor si ideilor religioase. Vol. 2,
p. 96.

787. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.1, s. 419.

788. SHarov D.A. ZHivaya etika N.K. i E.I.Rerihov. Dissertaciya na
soiskanie uchenoj stepeni kandidata filosofskih nauk. -- M., 1994, s.
126.

789. Falikov B.3. Teosofiya: ocherk istorii Teosofskogo obshchestva i ego
ucheniya. // Religii mira. Istoriya i sovremennost'. Ezhegodnik 1989-1990.
-- M., 1993, s. 98.

790. Pis'ma Eleny Rerih 1932-1955, s. 142.

791. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.1, s. 184.

792. Sm. Pis'ma Eleny Rerih 1932-1955, ss. 276 i 102.

793. Blavatskaya E.P. Pis'mo A.P.Gannenfel'du, s. 88.

794. Pis'ma Eleny Rerih 1932-1955, s. 237.

795. Blavatskaya E.P. Perevoploshchenie. // Pereselenie dush. Sbornik. --
M., 1994, ss. 412-413.

796. Pis'ma Eleny Rerih 1932-1955, s. 165.

797. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.2, s. 352.

798. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.2, s. 299.

799. Pis'ma Eleny Rerih 1932-1955, s. 391.

800. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.2, s. 273.

801. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.2, s. 12.

802. Losev A.F. Filosofiya. Mifologiya. Kul'tura. -- M., 1991, s. 114.

803. Berdyaev N.A. Uchenie o perevoploshchenii i problema cheloveka.
// Pereselenie dush. Sbornik. -- M., 1994, s. 259.

804. Oldenberg N. Die Lehre der Upanischaden und die Anfange der
Buddismus. 1915, s. 113. Cit. -- Frank S.L. Uchenie o pereselenii dush.
// Hristianstvo i induizm. -- M., 1992, ss. 13-14.

805. Rerih E.I. Ognennyj opyt, s. 63.

806. Sm. Losskij N.O. Uchenie o perevoploshchenii. Intuitivizm. -- M.,
1992, s. 122.

807. Dagpo Lhadzhe Gambopa. Dragocennye chetki. Cit. po: Devi-Neel A.
Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, s. 187.

808. Cit. po: Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom. --
Pg., 1916, s. 543.

809. Konze |. Buddijskaya meditaciya, s. 7.

810. Konze |. Buddijskaya meditaciya, ss. 69-70.

811. Cit. po: Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom.
T.2, s. 505.

812. Cit. po: Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom.
T.2, ss. 508-509.

813. svyat. Ioann Zlatoust. Besedy o prorochestvah Vethogo Zaveta. //
Tvoreniya. T.4. -- SPb., 1898, ss. 248-249.

814. Dzhataka o zaklinanii toski. // Budda. Istorii o pererozhdeniyah. --
M., 1991, s. 40.

815. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.1, s. 399.

816. Dzhataka o zaklinanii toski, s. 40.

817. Dzhataka ob odurachennom. // Budda. Istorii o pererozhdeniyah. -- M.,
1991, s. 50.

818. Cit. po: Ol'denburg S.F. Kul'tura Indii. -- M., 1991, s. 212.

819. Devi-Neel A. Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, s. 332.

820. Losskij N.O. Hristianstvo i buddizm. // Hristianstvo i induizm.
-- M., 1992, s. 88.

821. Falikov B.3. Neoinduizm i zapadnaya kul'tura, s. 66.

822. Frank S.L. Uchenie o pereselenii. // Hristianstvo i induizm. --
M., 1992, s. 19.

823. Sm. Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom, ss.
190-191.

824. Sm. Frank S.L. Uchenie o pereselenii, s. 10, a takzhe Zubov A.B.
Pobeda nad "poslednim vragom" // Bogoslovskij vestnik. 1993, N1.

825. Cit. Buber M. YA i Ty. // Kvintessenciya. Filosofskij al'manah. --
M., 1992, s. 349.

826. Trubeckoj S.N. Sochineniya. -- M., 1994, s. 677.

827. Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom, s. 190.

828. Berdyaev N.A. Teosofiya i antroposofiya v Rossii. // Tipy
religioznoj mysli v Rossii. -- Parizh, 1989, s. 469.

829. Berdyaev N.A. Teosofiya i antroposofiya v Rossii, s. 469.

830. CHesterton G.K. Nevernyj kontur. // Izbrannye proizvedeniya v 4-h
tomah. T.1. -- M., 1994, s. 120.

831. Karsavin L.P. Saligia. -- Pg., 1919, ss. 36 i 35.

832. Minucij Feliks. Oktavij. // Bogoslovskie trudy. N22 -- M., 1981,
s. 154.

833. sv. Feofan Zatvornik. CHto takoe duhovnaya zhizn' i kak na nee
nastroit'sya. -- M., 1914, s. 210.

834. Pomeranc G. O prichinah upadka buddizma v srednevekovoj Indii. //
Antologiya Gnozisa. T.1. -- SPb., 1994, s. 182.

835. Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom. -- Pg.,
1916. T.2, ss. 320-321.

836. Cit. po: Devi-Neel A. Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, s. 160.

837. Cit. po: Devi-Neel A. Posvyashchenie i posvyashchennye v Tibete, s. 203.

838. prep. Maksim Ispovednik. O lyubvi. // Tvoreniya. 4.1. -- M., 1993,
s. 114.

839. prep. Ioann Damaskin. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoj very. --
SPb., 1894, s. 80.

840. David-Noel' A. Mistiki i magi Tibeta, ss. 189-190.

841. Solov'ev V.S. Buddijskoe nastroenie v poezii. // Solov'ev V. S.
Filosofiya iskusstva i literaturnaya kritika. -- M., 1991, s. --5.

842. SHCHerbatskoj F.I. Filosofskoe uchenie buddizma. // Vostok-Zapad.
-- M., 1989, s. 237.

843. Cm. -- Hans Kung. Le christianism et les religions du monde.
Islam, hindouisme, bouddhisme. -- Paris, 1986, p.9.

8--. Aryadeva. Catuhsataka 8,189. Cit. po: de Lyubak A. Katolichestvo.
-- Milan, 1992, s. 119.

845. SHCHerbatskoj F.I. Izbrannye trudy po buddizmu. -- M., 1988, ss.
224-225.

846. Sm. Miloslavskij P. Issledovaniya o stranstviyah i pereseleniyah
dush. // Pereselenie dush. Sbornik. -- M., 1994, s. 67.

847. SHCHerbatskoj F.I. Izbrannye trudy po buddizmu. -- M., 1988, ss.
218-219.

848. arhim. Sofronij (Saharov). O molitve. -- Parizh, 1991, s. 88.

849. Rosov V.A. V.I.Vernadskij i russkie vostokovedy. -- SPb., 1993,
s. 59.

850. Pis'ma Mahatm. -- Samara, 1993, s. 636.

851. Losskij N.O. Hristianstvo i buddizm. // Hristianstvo i induizm.
-- M., 1992, s. 48.

852. Klark A. Bol'shaya glubina. // Klark A. Poiski Marsa. -- SPb.,
1993, ss. 547-548.

853. Sm. Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom. T.1, s.
422.

854. Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom. T.2, s.
199.

855. David-Noel' A. Mistiki i magi Tibeta, s. 197.

856. CHicherin B. Nauka i religiya. -- M., 1901, s. 287.

857. Kozhevnikov V.A. Buddizm v sravnenii s hristianstvom. T.2, s. 8.

858. Ol'denburg S.F. Kul'tura Indii, s. 189.

859. Sm. Ol'denburg S.F. Kul'tura Indii, s. 191.

860. Pomeranc G. O prichinah upadka buddizma v srednevekovoj Indii, s.
190.

861. Pomeranc G. O prichinah upadka buddizma v srednevekovoj Indii, ss.
184-185.

862. Pomeranc G. O prichinah upadka buddizma v srednevekovoj Indii, s.
175.

863. Ol'denburg S.F. Kul'tura Indii, s. 258.

864. Ol'denburg S.F. Kul'tura Indii, s. 256.

865. Racinger I. Vvedenie v hristianstvo. -- Bryussel', 1988, s. 74.

866. SHishkin O. N.K.Rerih. Moshch' peshcher (1). // Segodnya. 10.12.94.

867. Dannye iz knigi Sansom G. A History of Japan. Vol. 3.- Stanford,
California, 1963, pp. 39-43.

868. Sm. Nagato Hirosi. Istoriya filosofskoj mysli YAponii. -- M., 1991,
s. 69.

869. Mejer A.A. Filosofskie sochineniya. -- Parizh, 1982, s.8.

870. Sm. Posnov M.|. Gnosticizm II veka i pobeda hristianskoj Cerkvi
nad nim. -- Kiev, 1917, s. 40.

871. Clement O. La revolte de l'Esprit: Reperes pour la situation
srirituelle d'aujourd'hui. -- Paris, 1979, p. 51.

872. CHesterton G.K. Vechnyj chelovek. -- M., 1991, s. 454.

873. CHesterton G.K. Grehi grafa Saradina. // Izbrannye proizvedeniya v
4-h tomah. T.1. -- M., 1994, s. 140.

874. Goricheva T. Vzyskanie pogibshih. // Logos. -- Bryussel'-Moskva.
1984,  41---, s. 85.

875. Drevnij Paterik. -- M., 1899, s. 170.

876. prep. Ioann Lestvichnik. Lestvica. -- Sergiev Posad, 1908, s. 73.

877. prep. Ioann Lestvichnik. Lestnica, s. 83.

878. Bahtin M.M. |stetika slovesnogo tvorchestva. -- M., 1979, s. 112.

879. Cit. po: Losskij N.O. Izbrannoe. -- M., 1991, s. 502.

880. Kant I. Kritika chistogo razuma. // Sochineniya. T.3. -- M., 1964,
s. 478.

881. Losskij N.O. Izbrannoe, ss. 508 i 549.

882. Vysheslavcev B.P. Vechnoe v russkoj filosofii. -- N-Y., 1955, s.
71.

883. Antologiya mirovoj filosofii. T.1. CH.1. -- M., 1969, s. 231.

884. Literaturnaya Gruziya.  5, ss. 210-211.

885. sv. Grigorij Bogoslov. Slovo 17. // Tvoreniya. -- SPb., b. g.
T.1, s. 259.

886. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.2, s. 292.

887. Klizovskij A.I. Osnovy miroponimaniya novoj epohi. T.1. -- Riga,
1990, s. 135.

888. David-Noel' A. Mistiki i magi Tibeta. -- M., 1991, s. 181.

889. Losev A.F. Istoriya antichnoj estetiki. Rannij ellinizm. -- M.,
1979, ss. 172-173.

890. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.1, s. 279.

891. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.1, s. 280.

892. Blavatskaya E.P. Tajnaya Doktrina. T.2, s. 379.

893. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.1, s. --0.

894. Klizovskij A.I. Osnovy miroponimaniya novoj epohi. T.1, s. 133.

895. Losskij V.N. Gospodstvo i Carstvo (eshatologicheskij etyud). //
Bogoslovskie trudy. 8, -- M., 1972, s. 214.

896. Sm. Drevnij Paterik, s. 366.

897. Blavatskaya E.P. Tajnaya Doktrina. T.2, s. 293.

898. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.1, s. 414.

899. Izlozhenie epizoda iz knigi Blavatskoj "Iz peshcher i debrej
Indostana" privedeno po knige -- Lazarev S.N. Diagnostika karmy.
Kn.1. SPb., 1993, s. 7.

900. Anand Nayak. Tantra ou l'eveil de l'energie. -- Paris, 1988, p.
119.

901. Lazareva N.F. Korrekciya karmy (chistaya karma). Kn.2. -- SPb.,
1995, s. 62.

902. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.2, s. 46.

903. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.2, s. 95.

904. Klizovskij A.I. Zakon karmy. // N. F. Lazareva. Korrekciya karmy
(chistaya karma). Kn.2, s. 5.

905. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.2, s. 274.

906. Losev A.F. Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii. -- M., 1930,
s. 809.

907. Pis'ma Eleny Rerih 1929-1938. T.2, s. 260.

908. Drevnij Paterik, s. 203.

909. Klizovskij A.I. Osnovy miroponimaniya novoj epohi. T.1, s. 146.

910. Blavatskaya E.P. Tajnaya Doktrina. T.2, s. 6--.

911. Blavatskaya E.P. Tajnaya Doktrina. T.2, s. 643.

912. Blavatskaya E.P. Tajnaya Doktrina. T.2, s. 643.

912a. CHesterton G.K. Oliver Tvist. // Sobranie sochinenij v 5-ti tomah
T.5. M., 1995, s. 234.

913. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1. -- SPb., 1993, s. 127.

914. Sm. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 128.

915. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 145.

916. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 145.

917. Blavatskaya E.P. Tajnaya Doktrina. T.2 -- Riga, 1937, s. 379.

918. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2. CHistaya karma. SPb., 1995,
s. 28.

919. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 98.

920. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 23.

921. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 232.

922. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 119.

923. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 133.

924. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 32.

925. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 19.

926. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 232.

927. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 228.

928. Sm. ob etom v rabote Maksa Vebera "Protestantskaya etika i duh
kapitalizma" (Veber M. Izbrannye proizvedeniya. -- M., 1990, ss. 147,
202, sled.).

929. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 132.

930. Lazareva N.F. Korrekciya karmy (chistaya karma). Kn.2. -- SPb.,
1995, ss. 93-94.

931. Borhes X.L. Kollekciya: Rasskazy, esse, stihotvoreniya. -- SPb.,
1992, s. 522.

932. Not necessarily the New-Age: Critical Essays. -- N-Y., 1988, p.
348.

933. Navazhdenie: Mirovaya problema. -- M., 1993, s. 69.

934. Pis'ma Eleny Rerih 1932-1955, s. 213.

935. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 37.

936. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 39.

937. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 13.

938. Lazarev S.N. Karmicheskie zadachi, s. 88.

939. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 10.

940. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 33.

941. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 171.

942. Sm. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, ss. 106-107.

943. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 25.

9--. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 9.

945. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, ss. 130, 6, 92, 142.

946. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.1, s. 45.

947. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 152.

948. avva Dorofej. Dushepoleznye naucheniya i poslaniya. --
Troice-Sergieva Lavra, 1900, s. 45.

949. Sm. avva Dorofej. Dushepoleznye naucheniya i poslaniya, ss. 46-47.

950. Drevnij Paterik. -- M., 1899, s. 278.

951. Drevnij Paterik, s. 292.

952. Drevnij Paterik, s. 292.

953. avva Dorofej.. Dushepoleznye naucheniya i poslaniya, s. 123.

954. avva Dorofej. Dushepoleznye naucheniya i poslaniya, s. 44.

955. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 73.

956. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 40

957. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 14. Utochnenie "nashej" --
s. 19.

958. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 111.

959. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, ss. 18-19.

960. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 8.

961. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 11.

962. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 8.

963. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 103.

964. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 127.

965. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 42.

966. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 52.

967. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 143.

968. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 118.

969. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 118.

970. Lazarev S.N. Diagnostika karmy. Kn.2, s. 95.

971. Obshchaya gazeta. 10-17 avgusta 1995.


Last-modified: Wed, 28 Oct 1998 18:33:00 GMT

Ocenite etot tekst: