Ocenite etot tekst:



     (HRISTIANSTVO KAK MISTICHESKIJ FAKT I MISTERII DREVNOSTI)






TOCHKI ZRENIYA 1

MISTERII I IH MUDROSTX 1

GRECHESKIE MUDRECY DO PLATONA V SVETE MUDROSTI MISTERIJ 1

PLATON KAK MISTIK 1

MUDROSTX MISTERIJ I MIF 1

TAJNAYA MUDROSTX EGIPTA 1

EVANGELIYA 1

CHUDO VOSKRESHENIYA LAZARYA 1

APOKALIPSIS IOANNA 1

IISUS I EGO ISTORICHESKAYA |POHA 1

O SUSHCHNOSTI HRISTIANSTVA 1

HRISTIANSTVO I YAZYCHESKAYA MUDROSTX 1

AVGUSTIN I CERKOVX 1







     Estestvenno-nauchnoe  myshlenie okazalo  glubokoe  vliyanie na sovremennye
predstavleniya.   Vse   menee   stanovitsya  vozmozhnym  govorit'  o   duhovnyh
potrebnostyah, o "zhizni dushi",  ne vpadaya  v protivorechie s predstavleniyami i
vyvodami    estestvoznaniya.    Konechno,   sushchestvuet   eshche   mnogo    lyudej,
udovletvoryayushchih etim  potrebnostyam ne kasayas' v  svoej  duhovnoj zhizni kruga
estestvenno-nauchnyh techenij. K nim ne mogut prinadlezhat' sledyashchie za bieniem
pul'sa epohi.  S  vozrastayushchej  bystrotoj zavoevyvayutsya  umy predstavleniyami
estestvoznaniya; za umami sleduyut i serdca,  hotya gorazdo menee ohotno, chasto
robko i nereshitel'no. No delo ne tol'ko v kolichestve zavoevannyh, a  v  tom,
chto  estestvenno-nauchnomu myshleniyu  prisushcha sila, kotoraya  daet  nablyudatelyu
uverennost', chto takoe myshlenie soderzhit v  sebe nechto, mimo  chego ne  mozhet
projti  sovremennoe  mirosozercanie,  ne  obogativshis' vazhnymi vospriyatiyami.
Pravda,  nekotorye napravleniya  etogo  myshleniya  prinuzhdayut k  spravedlivomu
otkloneniyu  ego predstavlenij;  no na etom nel'zya uspokoit'sya v epohu, kogda
shirokie sloi naseleniya obrashchayutsya k takomu myshleniyu i  prityagivayutsya  im kak
by  magicheskoj  siloj. V etom nichego  ne  menyaet i tot  fakt, chto  nekotorye
otdel'nye lica zayavlyayut: istinnaya  nauka  davno  uzhe  samostoyatel'no  proshla
cherez ploskuyu materialisticheskuyu mudrost' "sily i veshchestva". I gorazdo bolee
dostojnymi vnimaniya kazhutsya te, kto smelo zayavlyayut,  chto  novuyu religiyu nado
postroit' na estestvenno-nauchnyh predstavleniyah. Kak by ni kazalis' ploskimi
i poverhnostnymi  eti  lyudi  tomu,  komu  izvestny  bolee glubokie  duhovnye
interesy chelovechestva, on vse zhe dolzhen prislushat'sya k ih mneniyu, potomu chto
na nih obrashchena vnimanie nastoyashchej epohi, i est' osnovanie predpolagat', chto
v blizhajshem budushchem  oni eshche v  bol'shej mere zahvatyat  eto vnimanie. No nado
prinyat'  v  soobrazhenie i  teh,  u  kogo  interesy  golovy  preobladayut  nad
interesami serdca. |to te, chej rassudok ne mozhet otorvat'sya ot predstavlenij
estestvoznaniya. Ih podavlyaet sila dokazatel'stv.  No religioznye potrebnosti
ih duha ne mogut udovletvorit'sya  etimi predstavleniyami: dlya etogo oni  dayut
slishkom uzh bezotradnuyu perspektivu. Neuzheli chelovecheskoj dushe suzhdeno tol'ko
dlya togo  vdohnovlyat'sya vershinami krasoty,  istiny i  dobra, chtoby  v kazhdom
otdel'nom  sluchae v konce  koncov byt' smetennoj v  nebytie, podobno myl'noj
pene  materialisticheskogo soznaniya.  |to  -- oshchushchenie, kotoroe davit mnogih,
kak  koshmar.  No  i   estestvenno-nauchnye   predstavleniya,   opirayushchiesya  na
avtoritety, ugnetayut  ih podobnym zhe obrazom. Takie lyudi starayutsya naskol'ko
vozmozhno dol'she ostavat'sya slepymi otnositel'no svoego dushevnogo razdvoeniya.
Oni dazhe  uteshayut sebya,  govorya,  chto chelovecheskoj  dushe  otkazano  v  yasnom
ponimanii  etih veshchej. Oni  myslyat soglasno estestvoznaniyu, poskol'ku  etogo
trebuyut opyt vneshnih chuvstv i  logika rassudka, no  tem ne menee sohranyayut v
sebe religioznoe chuvstvo i predpochitayut  ostavat'sya v nevedenii otnositel'no
etih predmetov. Dlya ih vyyasneniya u nih nedostaet smelosti.



     Itak, ne mozhet byt' nikakogo  somneniya v  tom, chto  estestvenno-nauchnyj
sposob  myshleniya yavlyaetsya  naibolee moguchej  siloj v  duhovnoj  zhizni novogo
vremeni. I govoryashchij o duhovnyh interesah chelovechestva ne mozhet bez vnimaniya
projti  mimo  nee.  No  nesomnenno  takzhe  i  to,  chto  etot  sposob  krajne
poverhnostno  i nedostatochno  udovletvoryaet  duhovnym potrebnostyam.  Bylo by
pechal'no, esli  by sposob etot  byl nastoyashchim.  I  razve  ne tyazhelo  bylo by
soglashat'sya,  kak  skoro kto-libo skazhet:  "Mysl'  yavlyaetsya vidom  sily.  My
dvizhemsya pri pomoshchi toj zhe sily,  kotoroj  i myslim. CHelovek est'  organizm,
prevrashchayushchij razlichnye vidy edinoj sily v  silu myshleniya;  on est' organizm,
deyatel'nost' kotorogo my podderzhivaem tem, chto my nazyvaem "pitaniem", i pri
pomoshchi  kotorogo my proizvodim to,  chto nazyvaem myslyami. Kakoj udivitel'nyj
himicheskij process,  mogushchij  prosto nekotoroe kolichestvo pishchi prevratit'  v
bozhestvennuyu  tragediyu   Gamleta!"   |to  napisano  v  broshyure   Roberta  G.
Ingersollya,  nosyashchej  zaglavie   "Sovremennaya  gibel'  bogov".  Pust'  takie
vyskazyvaemye  tem  ili  drugim idei nahodyat  malo  vneshnego  podtverzhdeniya.
Glavnoe,  chto  beschislennoe   mnozhestvo  lyudej   schitayut  sebya  vynuzhdennymi
estestvenno-nauchnym myshleniem  stanovit'sya  po otnosheniyu k mirovym processam
na  takuyu tochku zreniya, dazhe kogda sami dumayut, chto  vovse etogo ne  delayut.
Konechno,  polozhenie  bylo  by  bezotradnym,  esli  by  estestvoznanie   samo
prinuzhdalo  k  vyvodam,  vozveshchaemym  mnogimi  iz ego novejshih  prorokov.  I
naibolee bezotradnym -- dlya togo,  kto iz soderzhaniya takovogo estestvoznaniya
vynes uverennost', chto v oblasti prirody ego sposob myshleniya pravilen  i ego
metody nepokolebimy.  Takoj  chelovek dolzhen  govorit'  sebe:  pust'  skol'ko
ugodno  sporyat  ob  otdel'nyh  voprosah,   pust'  pishutsya  tomy  za  tomami,
sobirayutsya    nablyudeniya   nad    "bor'boyu    za    sushchestvovanie"    i   ee
nesostoyatel'nost'yu,  nad "vsesiliem" ili  "bessiliem" estestvennogo podbora:
samo estestvoznanie  dvizhetsya v napravlenii, kotoroe  v  izvestnyh  granicah
dolzhno priobretat' vse bol'shee priznanie.



     No dejstvitel'no  li  trebovaniya  estestvoznaniya  takovy,  kak  govoryat
nekotorye  iz  ego  zashchitnikov?  CHto  oni  ne  takovy, nas  ubezhdaet  imenno
povedenie etih samih zashchitnikov. V svoej sobstvennoj oblasti oni derzhat sebya
inache, chem ob etom pishut i kak togo trebuyut  v drugih oblastyah znaniya. Razve
Darvin i  |rnst  Gekkel' sdelali  by kogda-nibud'  svoi  velikie otkrytiya  v
oblasti zhiznennogo razvitiya,  esli by, vmesto togo  chtoby nablyudat'  zhizn' i
stroenie  zhivotnyh,  oni otpravilis'  v laboratoriyu  proizvodit'  himicheskie
opyty nad kusochkami veshchestva, vyrezannogo iz organizma? Razve mog by Lajell'
opisat'  razvitie zemnoj kory,  esli by  on ne issledoval  ee nasloenij i ih
sostava, a zanyalsya by analizom himicheskih svojstv beschislennyh kamnej? Pust'
zhe  idut  dejstvitel'no  po  sledam  etih  uchenyh,  yavlyayushchihsya  grandioznymi
obrazami v novejshem nauchnom razvitii! Togda i v vysshih  oblastyah  duha budut
postupat' tak zhe,  kak postupili  oni na pole nablyudeniya  prirody.  Togda ne
budut  bol'she dumat',  chto usvoili sushchnost' "bozhestvennoj" tragedii Gamleta,
utverzhdaya,  chto  chudesnyj  himicheskij  process  prevratil  v  etu   tragediyu
nekotoroe  kolichestvo  pishchi  |tomu  budut   verit'  ne  bol'she,   chem  lyuboj
estestvoispytatel' mozhet ser'ezno poverit' tomu, chto on postig rol' teploty,
v razvitii zemli, izuchiv v himicheskoj retorte dejstvie teploty na seru. Ved'
ne pytaetsya zhe on poznat' stroenie chelovecheskogo mozga, vynuv kusochek ego iz
golovy i issleduya dejstvie na nego shchelochej; vmesto  etogo on dolzhen sprosit'
sebya, kak obrazovalsya mozg v techenie evolyucii iz organov nizshih sushchestv.



     Itak,  vse  zhe  verno,  chto  issleduyushchij  sushchnost'  duha  mozhet  tol'ko
pouchit'sya u estestvoznaniya. On  dolzhen lish' postupat', kak ono. On ne dolzhen
tol'ko  davat'  obmanut'  sebya  tem, chto  zahotyat predpisat'  emu  otdel'nye
predstaviteli estestvoznaniya.  On dolzhen issledovat' duhovnuyu  oblast',  kak
oni fizicheskuyu; no on sovsem  ne obyazan  prinimat' teh mnenij, kotorye u nih
vyrabotalis'  o  duhovnom  mire,  blagodarya  tomu,  chto  ih  soznanie   bylo
zatumaneno myshleniem o chisto fizicheskom.



     Tot  postupaet   v  duhe  estestvoznaniya,  kto   stol'  zhe   nezavisimo
rassmatrivaet duhovnoe razvitie  cheloveka, kak  estestvoispytatel' nablyudaet
chuvstvennyj mir. Togda my vo vsyakom sluchae pridem v oblasti duhovnoj zhizni k
takomu   sposobu   issledovaniya,  kotoryj  stol'   zhe  raznitsya   ot   chisto
estestvenno-nauchnogo   sposoba,  kak  geologicheskoe  issledovanie  ot  chisto
fizicheskogo, ili  issledovanie zhiznennogo razvitiya --  ot  izucheniya  zakonov
chisto  himicheskih.  My  pridem togda k  vysshim  metodam, kotorye,  ne buduchi
estestvenno-nauchnymi, vse  zhe sleduyut  vsecelo ih  duhu.  Tol'ko posredstvom
takih  metodov  mozhem  my  proniknut'  v   process  duhovnogo  razvitiya  kak
hristianstva, tak i  drugih religioznyh  miropredstavlenij.  Primenyayushchij eti
metody  mozhet,  konechno,  vyzvat' vozrazheniya  so  storony teh lyudej, kotorye
schitayut  sebya myslyashchimi estestvenno-nauchno, no  eto ne  pomeshaet  emu samomu
soznavat' sebya v polnoj garmonii so vzglyadami istinnogo estestvoznaniya.



     S podobnymi  zhe  metodami  dolzhen  vystupit'  i  tot,  kto  istoricheski
issleduet pamyatniki duhovnoj zhizni. K  etomu ego obyazyvaet tot obraz myslej,
kotoryj pocherpnut  im  iz nablyudeniya nad  estestvennymi yavleniyami zhizni. Dlya
izlozheniya  kakogo-nibud'  himicheskogo  zakona  ne  imeet  bol'shogo  znacheniya
opisanie  teh  retort,  sklyanok  i  pincetov,  kakie  ponadobilis'  dlya  ego
otkrytiya.  I  pri izobrazhenii vozniknoveniya hristianstva stol'  zhe nichtozhnuyu
rol'  budet igrat'  ustanovlenie  teh  istoricheskih istochnikov,  iz  kotoryh
cherpal  evangelist  Luka, ili  iz  kotoryh  sostavleno  "Tajnoe  otkrovenie"
Ioanna.  "Istoriya"  mozhet  sluzhit'   zdes'   lish'   preddveriem   nastoyashchego
issledovaniya. Ne putem sledovaniya  za istoricheski  vozniknoveniem pamyatnikov
mozhno uznat' chto-libo o predstavleniyah, gospodstvuyushchih v knigah Moiseya ili v
soobshcheniyah grecheskih mistikov. Ved' v istoricheskih payurtnikah oni nashli svoe
vneshnee  vyrazhenie.  I  estestvoispytatel',   zhelaya   issledovat'   sushchnost'
"cheloveka", ne stanet lezhivat', kakim obrazom vozniklo slovo "chelovek" i kak
ono razvivalos' v yazyke. Dlya nego delo idet o dannom predmete, a ne o slove,
v kotorom predmet nashel  svoe vneshvyu vyrazhenie. Tak i v duhovnoj zhizni  nado
derzhat'sya duha, a ne ego vneshnih pamyatnikov.





     Nechto  vrode  tainstvennogo pokrova  lezhit na  tom sposobe, posredstvom
kotorogo v nedrah drevnih kul'tur  udovletvoryali svoim duhovnym potrebnostyam
te,  kto iskali bolee glubokoj  religioznoj  i poznavatel'noj zhizni,  nezheli
kakuyu mogli dat' narodnye religii. ZHelanie issledovat', kak  udovletvoryalis'
takie potrebnosti, privodit nas v mrak zagadochnyh kul'tov. Kazhdaya  lichnost',
nahodyashchaya  takoe  udovletvorenie, uskol'zaet na  nekotoroe vremya  ot  nashego
nablyudeniya. My vidim,  chto prezhde vsego  narodnye religii ne mogut  dat'  ej
togo,  chego ishchet serdce. Ona priznaet bogov. No  ona znaet,  chto  v  obychnyh
predstavleniyah  o  bogah  ne  otkryvayutsya velikie  zagadki  bytiya.  Ona ishchet
mudrosti, zabotlivo ohranyaemoj  obshchinoyu zhrecov, i u nih ona ishchet ubezhishcha dlya
svoej  myatushchejsya dushi.  I esli  mudrecy  nahodyat ee  dostatochno  zreloj,  to
postepenno vozvodyat  ee k vysshemu  soznaniyu v mestah, skrytyh ot postoronnih
vzorov.   To,  chto   teper'   sovershaetsya  s  etoj  lichnost'yu,  zakryto   ot
neposvyashchennyh.  Na  opredelennyj  srok  ona kak  by  sovershenno  ischezaet iz
zemnogo mira i  kazhetsya perenesennoj kak by v  sokrovennyj mir. I  kogda ona
snova  byvaet vozvrashchena  dnevnomu  svetu, to  pered  nami  stoit uzhe  inaya,
preobrazhennaya  lichnost',  kotoraya ne nahodit  dostatochno  vysokih  slov  dlya
vyrazheniya znachitel'nosti svoih perezhivanij. Ne tol'ko obrazno, no i v vysshem
real'nom smysle ona yavlyaetsya dlya samoj sebya kak  by proshedshej cherez smert' i
probudivshijsya  k novoj zhizni. I  dlya  nee  yasno,  chto nikto ne  v  sostoyanii
pravil'no ponyat' ee slov, kto sam ne perezhil togo zhe.



     Tak bylo s licami, posvyashchennymi v misterii, v tu tainstvennuyu mudrost',
kotoroj byl lishen narod  i kotoraya prolivala svet na  bolee vysokie voprosy.
|ta "tajnaya" religiya izbrannyh sushchestvovala naryadu s  religiej narodnoj.  Ee
nachalo skryvaetsya  ot nashego  istoricheskogo  vzglyada vo  mrake proishozhdeniya
narodnostej. No my nahodim ee vezde u drevnih narodov, kuda tol'ko pronikaet
nashe soznanie. My vidim, s kakim blagogoveniem  mudrecy etih narodov govoryat
nam o misteriyah. CHto zhe skryvalos' v nih, i chto raskryvali oni posvyashchennomu?



     Ih  zagadochnost' eshche bolee uvelichivaetsya, kogda my uznaem,  chto drevnie
smotreli na  misterii,  kak na nechto opasnoe.  Put'  k tajnam bytiya prolegal
cherez mir  uzhasov, i gore tomu,  kto  nedostojno pytalsya proniknut' tuda. Ne
bylo  bol'shego  prestupleniya,  chem  vydacha tajny neposvyashchennomu. "Predatel'"
nakazyvalsya smert'yu i konfiskaciej imushchestva. Izvestno,  chto  poet |shil byl
obvinen v tom, chto perenes na scenu koe-chto iz misterij. On spassya ot smerti
tol'ko begstvom k altaryu Dionisa i sudebnym  rassledovaniem, pokazavshim, chto
on vovse ne byl posvyashchennym.



     Ne  tol'ko  mnogoznachitel'no  bylo  to,  chto  govorili drevnie  ob etih
tainstvah,  no i  skryvalo neskol'ko smyslov. Posvyashchennyj byl  ubezhden,  chto
greshno rasskazyvat'  o  tom, chto  on znaet, a neposvyashchennomu greshno ob  etom
slyshat'.  Plutarh soobshchaet o strahe, ispytyvaemom posvyashchennym, i  sravnivaet
ego   sostoyanie  s   prigotovleniem   k   smerti.  Posvyashcheniyu   dolzhen   byl
predshestvovat'    osobyj   obraz   zhizni,   prisposoblennyj   k   privedeniyu
chuvstvennosti  pod   vlast'   duha.  Dlya  etogo  sluzhili   post,  uedinenie,
ochistitel'nye obryady  i izvestnye dushevnye  uprazhneniya. Vse, k chemu privyazan
chelovek  v obydennoj zhizni,  dolzhno bylo poteryat' vsyakuyu cenu. Ves' hod  ego
oshchushchenij i chuvstv dolzhen byl stat' inym. Nevozmozhno somnevat'sya otnositel'no
smysla takih  uprazhnenij  i  ispytanij.  Mudrost',  kotoruyu  predstoyalo  emu
poluchit', tol'ko togda mogla okazat' dolzhnoe  dejstvie na ego Dushu, esli  on
predvaritel'no pererabotal mir svoih  nizshih  oshchushchenij. On  vvodilsya v zhizn'
duha, i emu predstoyalo sozercanie vysshego mira, k kotoromu on ne mog sozdat'
nikakih  otnoshenij bez  predvaritel'nyh uprazhnenij i  ispytanij.  A  delo  i
zaklyuchalos' imenno v etih otnosheniyah.  Kto hotel  pravil'no  myslit' o takih
veshchah,  dolzhen  byl  imet' opyt v  intimnyh faktah  poznavatel'noj zhizni. On
dolzhen byl  oshchutit',  chto  po  otnosheniyu k  vysshemu poznaniyu  sushchestvuyut dva
ves'ma razlichnyh polozheniya. Mir, okruzhayushchij  cheloveka, prezhde vsego obladaet
dlya nego dejstvitel'nost'yu. CHelovek osyazaet,  slyshit  i vidit ego  processy.
Dlya nego oni dejstvitel'ny, potomu chto  on vosprinimaet ih svoimi chuvstvami.
I on razmyshlyaet  o nih, daby uyasnit' sebe ih vzaimootnosheniya. Naprotiv,  to,
chto voznikaet v ego dushe, yavlyaetsya dlya nego snachala uzhe ne v  tom zhe  smysle
dejstvitel'nost'yu.  Ved'  eto  imenno  "odni  tol'ko"  mysli  i idei.  Samoe
bol'shee, chto  on  vidit  v  nih kartiny  dejstvitel'nosti.  Sami zhe  oni  ne
obladayut eyu; k nim nel'zya prikosnut'sya, ih nel'zya slyshat' i videt'.



     Sushchestvuet i inoe otnoshenie k veshcham, kotoroe vryad li smozhet ponyat' tot,
kto bezuslovno priderzhivaetsya opisannoj vyshe dejstvitel'nosti. Dlya nekotoryh
lyudej ono  voznikaet"  izvestnyj moment ih zhizni.  Dlya nih  izmenyaetsya  toshcha
vesyah  otnoshenie  k miru. Istinno real'nymi nazyvayut  oni te obrazy,-kotorye
voznikayut v ih  duhovnoj  zhizni.  Tomu zhe,  chto  slyshat, osyazayut i  vidyat ih
chuvstva, oni pripisyvayut tol'ko  real'nost' nizshego  poryadka. Oni znayut, chto
ne   mogut  dokazat'  togo,  chto  utverzhdayut.  Oni  znayut,  chto  mogut  lish'
"rasskazyvat'" o svoih novyh opytah, i chto zdes' oni stanovyatsya otnositel'no
drugih lyudej v polozhenie zryachego, soobshchayushchego o svoih zritel'nyh vospriyatiyah
sleporozhdennomu. Oni  reshayutsya  soobshchat'  o  svoih vnutrennih perezhivaniyah v
uverennosti, chto  oni  okruzheny  lyud'mi,  ch'i duhovnye ochi  hotya  i  zakryty
sejchas, no mogut otkryt'sya, blagodarya sile  skazannogo. Ibo oni imeyut veru v
chelovechestvo  i hotyat otkryvat' duhovnye ochi.  Oni  mogut tol'ko  predlozhit'
plody, sobrannye ih  sobstvennym duhom; vidit li ih drugoj, zavisit ot togo,
otkryvaetsya li  ego  duhovnoe  zrenie.  V cheloveke est'  nechto, chto  vnachale
prepyatstvuet emu videt' duhovnymi ochami, tak kak snachala on sushchestvuet vovse
ne dlya etogo. On est' to, chem yavlyayutsya ego chuvstva, a ego rassudok est' lish'
ih sud'ya i istolkovatel'.  |ti chuvstva ploho ispolnyali  by svoyu zadachu, esli
by ne opiralis' na vernost' ya neprelozhnost'  svoih pokazanij. Plohim  byl by
tot  glaz,  kotoryj  so  svoej  tochki  zreniya  ne  utverzhdal by  bezuslovnoj
real'nosti svoih vospriyatij.  Sam po sebe glaz prav. I cherez duhovnoe zrenie
on  ne utrachivaet etoj  svoej pravoty, a lish' poluchaet  vozmozhnost' videt' v
bolee vysokom svete predmety, dostupnye  chuvstvennomu zreniyu. I  togda nichto
ne  otricaetsya  iz  togo, chto sozercalo chuvstvennoe zrenie,  no  iz vidimogo
izluchaetsya  novoe siyanie,  nevidimoe  prezhde.  I  togda  chelovek uznaet, chto
prezhde on videl tol'ko nizshuyu dejstvitel'nost'. Teper' on vidit to zhe samoe,
no  lish'  pogruzhennym  v  vysshee,   v  duh.   Sushchnost'  zaklyuchaetsya  v  tom,
vosprinimaet li on i chuvstvuet li to, chto vidit. Kto s zhivymi vospriyatiyami i
chuvstvami podhodit tol'ko k chuvstvennomu miru, tot v vysshem mire  vidit odin
tol'ko mirazh, tol'ko fantasticheskij obraz. Ego vospriyatiya prisposobleny lish'
dlya veshchej  chuvstvennyh, i  on  popadaet v  pustotu,  kol' skoro hochet obnyat'
obrazy duha. Edva on hochet kosnut'sya ih, oni otdalyayutsya, tak kak oni ved' --
"tol'ko" mysli; on myslit nu,  no ne zhivet v nih. Dlya nego eti kartiny menee
real'ny, chem mimoletnye sny. Oni voznikayut, podobno myl'noj pene,  kogda  on
protivopostavlyaet  sebya svoej real'nosti, i ischezayut pered massivnoj, prochno
sooruzhennoj  dejstvitel'nost'yu ego  vneshnih chuvstv. Inache proishodit  s tem,
kto nacenil svoi vospriyatiya i chuvstva  po otnosheniyu k dejstvitel'nosti.  Ona
utratila  dlya  nego svoyu absolyutnuyu ustojchivost', svoyu bezuslovnuyu cennost'.
Ego vospriyatiya i chuvstva ne delayutsya tupymi, no nachinayut somnevat'sya v svoem
bezuslovnom gospodstve i ustupayut  mesto chemu-to  drugomu; ih mesto nachinaet
zastupat' mir duha.



     Zdes' lezhit odnako strashnaya  vozmozhnost'.  CHelovek teryaet  vospriyatiya i
chuvstva neposredstvennoj dejstvitel'nosti, a vzamen ne otkryvaetsya pered nim
inaya.  On  vitaet  togda kak  by v  pustote i samomu sebe  yavlyaetsya mertvym.
Starye cennosti pogibli, novye  dlya  nego  ne  voznikli.  Togda dlya  nego ne
sushchestvuet bol'she ni mira, ni cheloveka. I eto ne tol'ko prostaya vozmozhnost'.
Dlya kazhdogo  zhelayushchego  prijti k  vysshemu poznaniyu,  eto stanovitsya  odnazhdy
real'nost'yu. On  dostigaet  predela,  gde duh yavlyaet  emu vsyakuyu  zhizn', kak
smert'. Togda on  bol'she ne v mire; on pod mirom, v preispodnej, i sovershaet
puteshestvie v  Lid.  Blago emu, esli on ne pogibnet teper', kogda  pered nim
otkryvaetsya novyj  mir.  On  ili  ischeznet v nem, ili predstanet  pred samim
soboj izmenennym. V poslednem sluchae  novoe solnce,  novaya  zemlya  voznikayut
pered nim. Iz duhovnogo plameni vozrozhdaetsya dlya nego ves' mir.



     Tak  opisyvayut  posvyashchennye  to,  chto  proishodilo  s   nimi  blagodarya
misteriyam. Menipp rasskazyvaet, chto on  otpravilsya v Vavilon dlya togo, chtoby
posledovateli Zoroastra proveli ego v Aid i zatem obratno. On govorit, chto v
svoih stranstvovaniyah pereplyval cherez velikie vody,  prohodil cherez ogon' i
led. My slyshim ot mistikov,  chto  ih ustrashali  obnazhennym mechom, s kotorogo
struilas'  krov'. |ti slova ponyatny, kogda izvestny etapy na puti ot nizshego
poznaniya k  vysshemu. Ved'  mnet ispytyval sam, kak vsya tverdaya materiya,  vse
chuvstvennoe rastekalos' podobno  vode, i on utrachival  pod soboj pochvu. Vse,
chto prezhde oshchushchalos' im kak zhivoe, bylo ubito. Kak mech prohodit skvoz' zhivoe
telo, tak prohodit  duh cherez vsyu chuvstvennuyu zhizn';  mnet videl struivshuyusya
krov' chuvstvennogo mira.



     No zatem  voznikaet novaya zhizn': chelovek  podnyalsya iz preispodnej.  Tak
govorit  ob  etom  orator  Aristid:  "Mne  kazalos',  chto  ya  kasalsya  boga,
chuvstvoval ego  blizost'  i nahodilsya pri etom mezhdu bodrstvovaniem  i snom.
Duh moj byl sovershenno legkim, nastol'ko, chto vyrazit' i ponyat' eto ne mozhet
ni odin neposvyashchennyj". |to novoe  sushchestvovanie ne podchineno zakonam nizshej
zhizni. Vozniknovenie  i  unichtozhenie ne kasayutsya ego. Mozhno mnogo govorit' o
vechnom,  no kto govorit ob  etom do svoego nishozhdeniya v  Lid, slova togo --
"zvuk  i  dym". Posvyashchennye  po-novomu smotreli na zhizn' i na smert'; tol'ko
teper'  schitali  oni  sebya  vprave govorit' o  bessmertii.  Oni  znali,  chto
neposvyashchennyj,  govoryashchij o bessmertii,  govorit  o  tom,  chego ne ponimaet.
Neposvyashchennyj pripisyvaet bessmertie veshchi, podchinennoj zakonam vozniknoveniya
i  unichtozheniya.  No  ne odno  prostoe ubezhdenie  v  vechnosti zhiznennogo yadra
hoteli  poluchit'  mistikov.  Soglasno  vzglyadu misterij,  takoe ubezhdenie ne
imelo  by nikakoj  ceny, tak  kak,  po ih mneniyu, vechnoe ne  byvaet  zhivo  v
nemistike. Govorya  o vechnom, on  govoril  by o  nesushchestvuyushchem. |to vechnoe i
bylo imenno tem, k chemu  stremilis' mistiki; oni dolzhny byli probudit' ego v
samih sebe i  tol'ko togda mogli govorit' o nem. Poetomu dlya nih bylo vpolne
dejstvitel'nym surovoe slovo  Platona, chto neposvyashchennyj pogruzhaetsya v tinu,
i  chto tol'ko proshedshij misticheskij  put'  stupaet v  vechnost'. Tol'ko takim
obrazom  mogut  byt'  ponyaty  slova  iz  fragmenta  Sofokla:  "Skol'  vysoko
blazhennymi dostigayut carstva tenej  poluchivshie posvyashchenie.  Tol'ko  oni odni
zhivut tam; udel prochih -- skorb' i stradanie".



     Itak, ne opasnosti li  opisyvayut nam, kogda govoryat o misteriyah?  Razve
ne  schast'e, ne  vysshuyu  cennost' zhizni  otnimayut  u  privodimogo  k  vratam
preispodnej?  Poetomu-to tak strashna  prinimaemaya zdes' otvetstvennost'.  No
tem  ne menee imeem li my pravo ustranyat'sya  ot etoj otvetstvennosti? Takovy
voprosy, kotorye dolzhen byl predlagat' sebe posvyashchennyj. On byl togo mneniya,
chto narodnoe mirovozzrenie otnositsya k ego znaniyu, kak t'ma k svetu. No zato
v etoj  t'me  obitaet nevinnoe  schast'e, i mistiki schitali,  chto nel'zya, chto
prestupno pokushat'sya na eto, schast'e. =>Prezhde vsego, chto by sluchilos', esli
by   mnet   "vydal"   svoyu   tajnu?  On   by   proiznes   slova   i   tol'ko
slova.|7.2.0.1.|7.<=  Nigde by ne okazalos' teh oshchushchenij i chuvstv,  kotorye,
ishodya iz  etih  slov,  mogli  by  porazit'  duh; dlya  etogo  byli  by nuzhny
podgotovleniya, uprazhneniya,  ispytaniya, celaya peremena  v  chuvstvennoj zhizni.
Bez  etih uslovij slushatel' okazalsya by vybroshennym v  pustotu, v nebytie. U
nego by  otnyali  to, chto sostavlyalo  ego schast'e, i vzamen ne mogli by  dat'
nichego drugogo.  Vprochem, u nego  ne mogli  by dazhe nichego i otnyat'; tak kak
ved' odnimi slovami nel'zya izmenit' zhizn' oshchushchenij. Tol'ko v veshchah on mog by
pochuvstvovat', perezhit'  real'nost' svoih chuvstv. Tol'ko uzhasnoe razrushayushchee
zhizn' predchuvstvie  moglo by byt' emu dano. Na  takoj postupok  dolzhny  byli
smotret', kak na prestuplenie.



     Mudrost' misterij  podobna  teplichnomu  rasteniyu,  trebuyushchemu  uhoda  i
zaboty v otdalenii ot mira. Kto vynosit ego v atmosferu obydennyh vozzrenij,
tot vystavlyaet ego na vozduh, v kotorom ono  ne mozhet rasti. Ono raspadaetsya
v  nichto  pered  edkimi  suzhdeniyami  sovremennoj  nauki  i  logiki.  Poetomu
otreshimsya  na  vremya  ot vospitaniya, dannogo  nam mikroskopom, teleskopom  i
estestvenno-istoricheskim obrazom myslej; vymoem nashi stavshie nelovkimi ruki,
kotorye slishkom mnogo zanimalis' raschleneniem i  eksperimentami, i togda  my
smozhem  vojti v chistyj hram misterij. Dlya etogo neobhodima polnaya svoboda ot
predvzyatosti.



     Dlya mistika prezhde vsego vazhno to nastroenie, s kakim on priblizhaetsya k
tomu, chto on oshchushchaet kak vysshee, kak otvet na  vse zagadochnye voprosy bytiya.
Osobenno  v  nashe vremya,  kogda  poznaniem  nazyvayut tol'ko  vyvody,  dannye
naukoj, trudno poverit', chto v vysshih oblastyah mozhet igrat' rol' nastroenie.
Ved' poznanie stanovitsya cherez eto intimnym lichnym faktom. No  takovym ono i
yavlyaetsya  dlya kista. Pust' soobshchaet komu-libo reshenie mirovoj zagadki! Pust'
dadut ego gotovym v ruki! Mnet najdet, chto vse eto pustoj zvuk, esli  tol'ko
sama  lichnost'  ne protivopostavit sebya  pravil'nym  obrazom  etomu resheniyu.
Takoe reshenie  nichtozhno,  ono raspadaetsya, esli chuvstvo ne  sogreto  osobym,
neobhodimym dlya etogo ognem. Dopustim, chto pered toboj yavilos' bozhestvo! Ono
ili  nichto,  ili vse.  Ono  nichto,  esli  ty  podojdesh'  k  nemu  s  tem  zhe
nastroeniem,  s kakim vstrechaesh' predmety  povsednevnosti. Ono vse, esli  ty
podgotovlen, esli  nastroen  dlya  nego.  Kakovo  ono  samo po sebe,  eto  ne
kasaetsya tebya; sut' v tom, ostavit li ono tebya, kakim ty byl, ili sdelaet iz
tebya  inogo cheloveka. No eto  vpolne zavisit  ot tebya samogo.  Ty dolzhen byl
podgotovit'sya vospitaniem, razvitiem naibolee intimnyh sil lichnosti, chtoby v
tebe  zazhglas' i osvobodilas' bozhestvennaya vozmozhnost'.  Vse zavisit ot togo
priema,  kotoryj  ty  gotovish'  bozhestvennoj  vstreche.  Plutarh  sdelal  nam
soobshcheniya otnositel'no takogo vospitaniya;  on  rasskazal  nam o privetstvii,
kotorym mnet vstrechaet bozhestvo, idushchee k nemu navstrechu: "Ibo bog odinakovo
privetstvuet kazhdogo iz nas, kto priblizhaetsya k nemu, slovami: Poznaj samogo
sebya, chto, konechno, niskol'ko ne huzhe obychnogo: Privet tebe! My zhe  otvechaem
bozhestvu na eto slovami: Ty sej, i takim obrazom nesem emu privet bytiya, kak
nechto istinnoe, pervonachal'noe  i emu odnomu prisushchee. Ved' sobstvenno my ne
uchastvuem  v  etom  bytii,  no  kazhdoe  smertnoe  sushchestvo,  nahodyas'  mezhdu
vozniknoveniem i unichtozheniem,  predstavlyaet soboyu tol'ko yavlenie i  slaboe,
neuverennoe mechtanie o sebe samom; esli  zhe my  hotim ohvatit'  eto  yavlenie
rassudkom, to proishodit to  zhe, chto s sil'no szhatoj vodoj, kotoraya portitsya
ot odnogo tol'ko szhatogo sostoyaniya i davleniya, i portit to,  chto  soderzhit v
sebe. Tak i rassudok,  kogda gonitsya za slishkom yasnym predstavleniem kazhdogo
sushchestva,  podverzhennogo  vsem  sluchajnostyam  izmeneniya,  prihodit  v  svoem
bluzhdanii  to k ego nachalu, to k ego unichtozheniyu,  no  ne v  silah  ohvatit'
nichego postoyannogo  ili  istinno sushchego.  Ibo  nel'zya, kak govorit Geraklit,
dvazhdy  okunut'sya  v  tot  zhe  samyj potok,  i nevozmozhno  poznat'  smertnoe
sushchestvo  dvazhdy v odnom i  tom zhe ego sostoyanii. Ono  razrushaetsya  i  vnov'
soedinyaetsya siloj  i bystrotoj dvizheniya; ono  voznikaet i  unichtozhaetsya, ono
prihodit  i  uhodit.  Poetomu vse stanovyashcheesya nikogda  ne mozhet  dostignut'
istinnogo bytiya, tak kak vozniknovenie nikogda  ne  prekrashchaetsya, nikogda ne
ostanavlivaetsya; no  izmenenie nachinaetsya  uzhe  v  semeni, obrazuya  zarodysh,
zatem rebenka, zatem yunoshu, muzha i starca, postoyanno razrushaya predshestvuyushchie
vozniknoveniya i  vozrasty. Poetomu  smeshno, kogda my boimsya  edinoj  smerti,
togda kak my uzhe umirali i umiraem stol' mnogoobrazno. Ved' ne tol'ko smert'
ognya est' vozniknovenie vozduha,  kak govorit Geraklit, i smert' vozduha  --
vozniknovenie  vody, no eshche yasnee eto  vidno na samom cheloveke. Muzh umiraet,
stanovyas' starcem, yunosha --  stanovitsya muzhem, mal'chik -- stanovyas'  yunoshej,
ditya -- stanovyas' mal'chikom. Vcherashnee umiraet v segodnyashnem, segodnyashnee --
v zavtrashnem; nichto ne ostaetsya i ne byvaet edinym, no my stanovimsya mnogim,
mezhdu tem kak veshchestvo obrashchaetsya vokrug odnogo  obraza,  vokrug odnoj obshchej
formy.  Ibo,  ostavayas'  neizmennymi,  kak  mogli   by  my  nahodit'  teper'
udovol'stvie,  v  inyh  veshchah,  nezheli  ran'she,  lyubit'  i  nenavidet'  veshchi
protivopolozhnye,  voshishchat'sya  i   poricat',  govorit'  inoe,  chem   prezhde,
otdavat'sya inym strastyam, esli by i my sami ne  prinimali inogo obraza, inyh
form, inyh  chuvstv. Ved'  bez izmeneniya  nel'zya perejti  v inoe sostoyanie, i
izmenivshijsya yavlyaetsya uzhe ne  tem, chem on byl. Esli zhe on ne tot, to ego uzhe
net  bol'she, on izmenyaetsya, iz prezhnego stanovyas'  inym. Tol'ko  chuvstvennoe
vospriyatie  soblaznilo  nas,  -- tak  kak  istinnogo bytiya my ne  znaem,  --
schitat'  za  nego to, chto lish'  kazhetsya"  (Plutarh, O znachenii  del'fijskogo
"EI", 17 i 18).



     Plutarh chasto harakterizuet sebya kak posvyashchennogo. To, chto on nam zdes'
risuet, eto usloviya  zhizni mistika.  CHelovek dostigaet mudrosti, posredstvom
kotoroj duh prozrevaet snachala prizrachnost' chuvstvennoj  zhizni. Vse,  na chto
chuvstvennost' smotrit kak na  bytie,  kak na dejstvitel'nost', pogruzhaetsya v
potok  stanovleniya. I kak eto proishodit so vsemi prochimi veshchami v mire, tak
i  s  samim  chelovekom.  On  raspadaetsya  pered svoim  sobstvennym  duhovnym
zreniem;  ego  celostnost'  razlagaetsya  na chasti,  na  prehodyashchie  yavleniya.
Rozhdenie  i smert' utrachivayut svoe  isklyuchitel'noe  znachenie, stanovyas' lish'
mgnoveniyami vozniknoveniya i unichtozheniya, podobno vsemu proishodyashchemu. Vysshee
ne mozhet byt'  najdeno  v  etoj sovokupnosti stanovleniya i  unichtozheniya; ego
mozhno  iskat'  tol'ko  v tom, chto poistine postoyanno,  chto obrashchaet  vzor  k
proshlomu  i providit budushchee. Najti eto obrashchayushchee odnovremenno vzor nazad i
vpered i  sostavlyaet  sleduyushchuyu stupen'  poznaniya.  |to i  est' duh, kotoryj
otkryvaetsya  v chuvstvennom  mire.  On nichego ne  imeet obshchego  s chuvstvennym
stanovleniem,  on  ne  voznikaet i ne ischezaet podobno chuvstvennym yavleniyam.
Tot, kto zhivet  isklyuchitel'no  v mire chuvstvennom, nosit  v  sebe  etot  duh
sokrytym; tot zhe, kto prozrevaet prizrachnost' chuvstvennogo mira, imeet ego v
sebe,  kak  yavlennuyu  real'nost'.  Dostigshij takogo prozreniya razvil v  sebe
novyj organ. S nim proizoshlo nechto podobnoe tomu, chto byvaet s rasteniem,  u
kotorogo snachala byli  tol'ko zelenye list'ya, a potom yavlyaetsya yarkij cvetok.
Konechno, sily, kotorye sozdali  cvetok, uzhe  lezhali sokrytymi v rastenii eshche
do ego cveteniya, no  tol'ko vo vremya cveteniya oni vyyavlyayutsya. I v  cheloveke,
obladayushchem odnoj tol'ko chuvstvennost'yu, skryto zalozheny bozhestvenno-duhovnye
sily,  no  tol'ko  v  mistike  oni  sut' yavlennaya  dejstvitel'nost'.  V etom
zaklyuchaetsya peremena, proishodyashchaya  v mistike. Svoim razvitiem on pribavil k
miru uzhe sushchestvuyushchemu nechto novoe. Mir sdelal iz nego chuvstvennogo cheloveka
i  zatem predostavil  ego  samomu sebe. |tim priroda  vypolnila svoyu missiyu.
Ischerpano  vse  to, chto ona sama mogla sdelat' s zhivymi silami  cheloveka, no
sami  eti  sily  eshche  ne  ischerpany.  Oni  lezhat,  kak  by  zacharovannye,  v
elementarnom  cheloveke  i zhdut svoego izbavleniya.  Sami  sebya  oni ne  mogut
osvobodit'; oni ischezayut v nichto, esli chelovek ne ovladeet imi i ne razov'et
ih, esli ne probudit' k dejstvitel'nomu bytiyu to, chto  sokrovenno pokoitsya v
nem.



     Priroda  razvivaetsya  ot  naibolee nesovershennogo  k  sovershennomu.  Ot
neodushevlennogo  ona  vedet  sushchestvo cherez dlinnyj ryad stupenej,  cherez vse
vidy  zhivogo,  vplot'  do  chuvstvennogo  cheloveka.  |tot  poslednij  v svoej
chuvstvennosti   otkryvaet    glaza    i   osoznaet    sebya,   kak   sushchestvo
chuvstvenno-real'noe i izmenyayushcheesya. No on oshchushchaet v sebe  i sily, porodivshie
etu chuvstvennost'. Sily eti  ne sut' izmenyayushcheesya, tak kak samo izmenyayushcheesya
proizoshlo iz nih. CHelovek nosit ih v sebe, kak priznak togo, chto v nem zhivet
nechto bol'shee, chem to, chto on mozhet  vosprinimat' chuvstvenno. To,  chto mozhet
proizojti iz nih, poka eshche ne  sushchestvuet. No  chelovek chuvstvuet, chto  v nem
vspyhivaet nechto,  sotvorivshee  vse, vklyuchaya i  ego  samogo, i  on chuvstvuet
takzhe, chto eto ne chto budet tem, chto okrylit ego na vysshee tvorchestvo. Ono v
nem, ono bylo  eshche do  ego chuvstvennogo poyavleniya,  ono  budet i posle nego.
CHelovek  sozdan im, no on sposoben ohvatit' ego i sam prinyat'  uchastie v ego
tvorchestve. Podobnye  chuvstva zhivut  v  mistike posle posvyashcheniya; on oshchushchaet
vechnoe, bozhestvennoe.  Dejstviya  ego  dolzhny stat'  zven'yami v  bozhestvennom
tvorchestve. On  mozhet  skazat'  sebe: ya otkryl v sebe vysshee "ya", no eto "ya"
perehodit  za  predely moego  chuvstvennogo  stanovleniya; ono bylo  do  moego
rozhdeniya, ono  budet sushchestvovat'  i  posle moej smerti. Ono  bylo  i  budet
tvorcheskim voveki. Moya chuvstvennaya lichnost' est' sozdanie  etogo "ya", no ono
vmestilo menya v  sebya, ono tvorit vo mne, ya  -- chast' ego. To,  chto ya otnyne
tvoryu,  vozvyshaetsya  nad   chuvstvennost'yu.  I  moya  lichnost'  yavlyaetsya  lish'
sredstvom  dlya etoj tvorcheskoj  sily, dlya etogo  bozhestvennogo vo  mne.  Tak
uznaval mistik o svoem obozhestvlenii.



     Silu, kotoraya takim obrazom vspyhivala v nih, mistiki nazyvali demonom,
i oni sami yavlyalis' ego porozhdeniem. Ih sostoyanie predstavlyalos' im tak, kak
esli by v nih voshlo  novoe sushchestvo, kotoroe ovladelo ih  organami. |to bylo
sushchestvo, stoyavshee mezhdu chuvstvennoj lichnost'yu mistika i vsederzhashchej mirovoj
siloj,  bozhestvom. |togo  svoego  demona  mistik  iskal. YA stal chelovekom  v
velikoj prirode, tak govoril  on sebe,  no priroda ne zavershila svoego dela.
|to  zavershenie ya sam dolzhen vzyat' na  sebya. No v grubom  carstve prirody, k
kotoromu  prinadlezhu  i ya, chuvstvennaya lichnost', ya ne mogu dostignut' etogo.
To, chto bylo  sposobno k razvitiyu v  etom  carstve, uzhe razvilos'; poetomu ya
dolzhen iz nego vyjti. Tam, gde ostanovilas' priroda, v  carstve duha, dolzhen
ya  sozidat'  dalee.  YA dolzhen  sozdat' dlya sebya zhiznennuyu atmosferu, kotoruyu
nel'zya najti  vo vneshnej  prirode. Takaya  zhiznennaya atmosfera podgotovlyalas'
dlya mistikov v hramah, gde proishodili misterii.  Tam probuzhdalis' dremlyushchie
v nih sily,  tam prevrashchalis' oni v vysshie tvorcheskie, duhovnye  natury. |to
prevrashchenie  bylo  intimnym  processom,  kotoryj  ne  mog  vynosit'  rezkogo
dnevnogo vozduha.  No kogda zadacha  etogo processa byla  vypolnena,  chelovek
stanovilsya, kak skala, korenyashchayasya v vechnom i sposobnaya protivostoyat' vsyakim
buryam.  No   tol'ko  on   ne  dolzhen  byl   dumat',   chto   mozhet   soobshchat'
nepodgotovlennym o svoih perezhivaniyah.



     Plutarh  soobshchaet, chto v misteriyah "mozhno najti velichajshie otkroveniya i
ukazaniya otnositel'no istinnoj prirody demonov".  Ot Cicerona zhe my  uznaem,
chto v misteriyah, "esli oni ob®yasneny i privedeny k svoemu istinnomu  smyslu,
poznaetsya bol'she priroda veshchej, nezheli  priroda  bogov" (Plutarh, "Ob upadke
orakulov" i  Ciceron, "O  prirode bogov"). Iz takih soobshchenij yasno,  chto dlya
mistikov sushchestvovali  otnositel'no  prirody  veshchej  vysshie otkroveniya,  chem
kakie mogla davat' narodnaya  religiya.  A otsyuda mozhno vyvesti, chto i demony,
t.e. duhovnye sushchestva,  i sami  bogi nuzhdalis' v ob®yasnenii. Sledovatel'no,
mistiki voshodili k sushchestvam bolee vysokogo  poryadka, chem demony  i bogi. I
eto lezhalo v samoj sushchnosti mudrosti misterij. Narod predstavlyal  sebe bogov
i   demonov   v   obrazah,   soderzhanie   kotoryh  bylo   celikom  vzyato  iz
chuvstvenno-real'nogo mira. Ne dolzhen li byl prozrevayushchij v sushchnost'  vechnogo
nachat'  somnevat'sya  v  vechnosti  podobnyh  bogov? Kak  mog  Zevs  narodnogo
predstavleniya byt' vechnym,  raz on nosil  v  sebe  vse svojstva  prehodyashchego
sushchestva?



     Dlya  mistika  odno  bylo  yasno: k svoemu  predstavleniyu o bogah chelovek
prihodit inym sposobom, chem k predstavleniyu o veshchah.  Predmet  vneshnego mira
vynuzhdaet  menya  sostavit'  o  nem  vpolne  opredelennoe   predstavlenie.  V
protivopolozhnost'  etomu obrazovanie predstavlenij o bogah  zaklyuchaet v sebe
nechto   svobodnoe,   dazhe   proizvol'noe,   tak   kak    zdes'   otsutstvuet
prinuditel'nost' vneshnego mira. Razmyshlenie  uchit nas, chto, predstavlyaya sebe
bogov, my  predstavlyaem  sebe  nechto,  dlya chego net  vneshnej  proverki.  |to
sozdaet  dlya  cheloveka  izvestnuyu  logicheskuyu  neuverennost';  on   nachinaet
chuvstvovat' sebya samogo  tvorcom svoih  bogov. Da,  on sprashivaet sam  sebya:
kakim obrazom  dostignu ya togo, chtoby v moih  predstavleniyah  podnyat'sya  nad
vneshnej dejstvitel'nost'yu? Mist dolzhen byl otdavat'sya podobnym razmyshleniyam.
I eti somneniya  byli dlya nego zakonnymi. Rassmotrim, -- mog on podumat',  --
vse predstavleniya o bogah. Razve  ne  pohozhi oni na  sushchestva, vstrechaemye v
chuvstvennom  mire?  Ne  chelovek  li  sam  dlya  sebya sozdal ih,  otvlekshi  ot
chuvstvennogo  yavleniya  te ili inye svojstva  ili  pripisav ih  emu?  Dikar',
lyubyashchij  ohotu, sozdaet  dlya sebya nebo, gde  proishodyat slavnye ohoty bogov.
Grek naselil svoj Olimp bozhestvennymi lichnostyami, obrazy kotoryh nahodyatsya v
horosho znakomoj grecheskoj dejstvitel'nosti.



     S surovoj logikoj  ukazal  na etot fakt filosof  Ksenofan  (575-480  do
R.H.). Nam  izvestno, chto drevnejshie grecheskie  filosofy vpolne  zaviseli ot
mudrosti  misterij.  |to  budet eshche  yasnee  dokazano, nachinaya  ot Geraklita.
Poetomu  slova Ksenofana mogut  byt' bez  dal'nejshih ob®yasnenij  prinyaty  za
ubezhdenie  mistikov.  On  govorit: "Lyudi dumayut,  chto bogi sotvoreny  po  ih
obrazu,  chto oni obladayut ih chuvstvami, ih golosom i telom. No  esli by byki
ili l'vy  imeli ruki, chtoby pisat' imi kartiny i rabotat', kak lyudi,  to oni
stali by izobrazhat' bogov  i  tela  ih  tozhe  po svoemu sobstvennomu obrazu;
loshadi  izobrazili by ih v  vide  loshadej, a byki v vide  bykov". S podobnym
soznaniem  chelovek  mozhet  nachat' somnevat'sya vo  vsem  bozhestvennom.  On  v
sostoyanii otklonit' vymysly o  bogah i priznat' real'nym  tol'ko to,  k chemu
ego  vynuzhdayut  chuvstvennye  vospriyatiya.  No  mistik  ne   delalsya  podobnym
skeptikom;  on  ponimal, chto  takoj  chelovek  podoben  rasteniyu, kotoroe  by
skazalo sebe: moj yarkij cvetok ne nuzhen i bespolezen, ibo ya zaversheno vpolne
svoimi zelenymi list'yami;  to,  chto ya  eshche pribavlyu  k nim,  umnozhit ih lish'
obmanchivym prizrakom. No stol' zhe malo mog mistik i ostavat'sya pri sozdannyh
takim obrazom bogah, pri narodnyh bogah. Esli by rastenie moglo myslit', ono
by  ponyalo,  chto sily,  sozdavshie zelenye  list'ya,  prednaznacheny takzhe i na
sozdanie yarkogo cvetka. I  ono by ne polenilos'  issledovat'  eti samye sily
dlya togo, chtoby ih uvidet'. Tak zhe postupal i  mistik s narodnymi bogami. On
ne otrical ih, ne ob®yavlyal  ih bespolezny:mi, no  on znal, chto  oni  sozdany
lyud'mi.  Te  zhe  estestvennye sily,  ta zhe  bozhestvennaya stihiya, tvoryashchie  v
prirode, tvoryashchie i v  mistike,  i sozdayut v  nem  predstavleniya o bogah. On
hochet sozercat'  etu bozhestvenno tvorcheskuyu silu. Ona  ne pohozha na narodnye
bozhestva, ona est' nechto vysshee.  I na  eto takzhe ukazyvaet Ksenofan: "Sredi
bogov i  lyudej est'  nekij vysshij bog, ne pohozhij na  smertnyh ni telom,  ni
myslyami".



     |tot bog i  byl bogom misterij. Ego  mozhno nazvat' "sokrovennym bogom",
tak  kak  on  nigde  ne   nahodim  dlya  cheloveka,  obladayushchego   odnoj  lish'
chuvstvennost'yu. Obrati  vzor tvoj na predmety: ty ne najdesh'  bozhestvennogo.
Napryagi  svoj rassudok: ty smozhesh' uvidet' zakony,  -po kotorym voznikayut  i
unichtozhayutsya veshchi, no  i rassudok  ne pokazhet tebe  bozhestva.  Propitaj svoyu
fantaziyu  religioznym  chuvstvom: ty  sozdash'  sebe  obrazy, kotorye  smozhesh'
prinyat' za bogov,  no tvoj rassudok razrushit ih, pokazav, chto ty  sam sozdal
ih,  vzyav material iz chuvstvennogo mira. Poka ty  rassmatrivaesh'  okruzhayushchie
tebya  veshchi,  kak  rassudochnyj  chelovek, do  teh  por  ty  dolzhen  ostavat'sya
otricatelem  boga.  Ibo  bog ne  otkryt dlya chuvstv  tvoih i  ne  otkryt  dlya
rassudka,  ob®yasnyayushchego tebe chuvstvennye vospriyatiya,  no zacharovan v mire. I
chtoby najti  ego, ty dolzhen vospol'zovat'sya ego sobstvennoj siloj; etu  silu
ty dolzhen probudit'  v sebe. Vot uchenie, kotoroe poluchal posvyashchaemyj. Teper'
nachinalas' dlya nego  velikaya mirovaya drama, kotoroj on pogloshchalsya zhivym. |ta
drama zaklyuchalas' ne v chem inom, kak v  osvobozhdenii zacharovannogo boga. Gde
bog? Vot vopros,  gorevshij  v serdce mistika. Boga  net,  no est' priroda. V
prirode  nado  obresti ego. V nej nashel  bog svoyu  zacharovannuyu  grobnicu. V
vysshem smysle ponimal  mistik slova: "Bog  est' lyubov'".  Ibo bog dovel  etu
lyubov'  do ee naivysshego predela. Ob®yatyj beskonechnoj  lyubov'yu, on otdal sam
sebya; on izlilsya v mir, razdrobil sebya v mnogoobrazii veshchej; oni zhivut, a on
ne  zhiv;  on pokoitsya v nih, i chelovek  mozhet  probudit' ego. Esli  on hochet
vyzvat' ego k sushchestvovaniyu, to dolzhen tvorcheski osvobodit' ego.



     Teper' chelovek  smotrit  vnutr' sebya samogo. Kak sokrovennaya tvorcheskaya
sila, eshche lishennaya  bytiya, b'etsya v ego  dushe bozhestvennoe. |to oblast', gde
vnov' mozhet ozhit' zacharovannyj bog. Dusha est' mat', kotoraya ot prirody mozhet
zachat'  boga.  Pust'  dusha  oplodotvoritsya,  ona   rodit  bozhestvennoe.  Bog
rozhdaetsya ot braka dushi s  prirodoj. I togda on  uzhe bol'she ne "sokrovennyj"
bog, a yavlennyj. On obladaet zhizn'yu, oshchutimoj zhizn'yu, obitayushchej sredi lyudej.
|to raskoldovannyj  bog,  otprysk  zakoldovannogo. On  ne  tot  velikij Bog,
kotoryj  byl,  est' i budet;  no v izvestnom smysle on ego otkrovenie.  Otec
spokojno  prebyvaet  v  sokrovennom; dlya  cheloveka  iz  sobstvennoj ego dushi
rozhdaetsya  syn. Tem samym misticheskoe  poznanie yavlyaetsya real'nym sobytiem v
mirovom processe. Ono est'  rozhdenie boga, sobytie stol' zhe  dejstvitel'noe,
kak  i  lyuboe  prirodnoe  sobytie,  tol'ko  na  vysshej  stupeni.  V  etom  i
zaklyuchaetsya velikaya tajna mistika, chto on sam sozdaet svoego boga; no  pered
etim on podgotovlyaetsya, chtoby takzhe i priznat' etogo im sotvorennogo boga. U
nemistika   otsutstvuet  oshchushchenie  otca  etogo   boga.  Ibo  otec  pokoitsya,
zakoldovannyj. I  devstvennorozhdennym kazhetsya syn. Kazhetsya, chto dusha  rodila
ego,  ne   buduchi  oplodotvorennoj.  Vse  prochie  ee  porozhdeniya  zachaty  ot
chuvstvennogo mira; tam otec vidim i osyazaem. On obladaet chuvstvennoj zhizn'yu.
I tol'ko edinyj bog-syn zachat ot samogo vechnogo, sokrovennogo boga-otca.





     Mnogochislennye  fakty svidetel'stvuyut nam o tom, chto  filosofiya  grekov
stoyala na toj zhe duhovnoj pochve, chto i misticheskoe vedenie. Velikie filosofy
tol'ko togda  ponyatny, esli  podhodit'  k nim  s  chuvstvami,  usvoennymi  iz
nablyudeniya  nad misteriyami. S kakim blagogoveniem govorit o "tajnyh ucheniyah"
Platon v  "Fzdone": Sdaetsya, chto te, kotorye  uchredili dlya  nas  posvyashcheniya,
vovse  ne durnye  lyudi,  no oni davno  uzhe  dayut  ponyat' nam,  chto  esli kto
neposvyashchennym i  neochishchennym  spustitsya v preispodnyuyu,  tot pogruzhen budet v
tinu, ochishchennyj  zhe  i  posvyashchennyj, pridya tuda, obitaet  s bogami. Ibo, kak
govoryat imeyushchie  delo  s  posvyashcheniyami, tirsonoscev  mnogo, no  malo istinno
vdohnovennyh.  |ti  zhe  poslednie,  po moemu  mneniyu, ne inye, kak  te,  kto
pravil'nym obrazom izuchali mudrost'; i ya staralsya po mere sil i  vozmozhnosti
sdelat'sya  odnim iz nih". Tak  govorit'  o posvyashchenii mozhet tol'ko tot,  kto
vpolne podchinil svoi stremleniya k mudrosti tomu vozzreniyu, kotoroe vyrastalo
iz posvyashchenij. I bez  somneniya, na slova velikih grecheskih filosofov  upadet
yarkij svet, esli my osvetim ih, ishodya iz misterij.



     Ob otnoshenii  Geraklita |fesskogo  (535-475 do  R.H.) k misteriyam  yasno
govorit odno  doshedshee  do  nas  izrechenie, kotoroe  utverzhdaet,  chto  mysli
Geraklita sut' "nepristupnyj put'" i chto priblizhayushchijsya k nim bez posvyashcheniya
nahodit tol'ko "t'mu  i mrak", no chto oni stanovyatsya "yarche solnca" dlya togo,
kogo privodit  k nim mnet. I kogda govoritsya ob ego knige, chto on polozhil ee
v hrame Artemidy, to  eto oznachaet ne inoe, kak chto on byl ponyaten dlya odnih
posvyashchennyh. Z.  Pflejderer  sobral  vse doshedshie istoricheskie  svedeniya  ob
otnoshenii  Geraklita k misteriyam.  (Sravn.  ego knigu:  "Filosofiya Geraklita
|fesskago v svete  idei misterij". Berlin, 1886.) Geraklit poluchil  nazvanie
"temnogo" na  tom  osnovanii, chto  tol'ko  klyuch  misterij vnosil  svet v ego
vozzreniya.



     Geraklit  predstavlyaetsya  nam  lichnost'yu,  polnoj  strogogo  zhiznennogo
smysla. Iz  ego  harakternyh  chert, esli sumet' ih vnov'  vosstanovit', yasno
vidno, chto on nosil v  sebe takie tonkosti vedeniya, o kotoryh znal, chto  vse
slova  mogut lish'  namekat'  na nih,  no ne vyrazhat' ih.  Iz takogo  vzglyada
vozniklo ego znamenitoe izrechenie: "vse techet", kotoroe Plutarh poyasnyaet nam
sleduyushchim  obrazom: "Nevozmozhno dvazhdy  vojti v  tot zhe potok  i  nevozmozhno
dvazhdy  prikosnut'sya  k  tomu  zhe smertnomu bytiyu. On  razluchaet i soedinyaet
vnov' ostrotoj  i  bystrotoj,  vernee, ne vnov'  i  potom,  no  odnovremenno
soedinyaetsya i rasstupaetsya, prihodit i uhodit". CHelovek, kotoryj tak myslit,
prozrel prirodu  prehodyashchih  veshchej.  Ibo on  pochuvstvoval  sebya  vynuzhdennym
naibolee tochnymi slovami oharakterizovat' samuyu sushchnost' prehodyashchego.  Takoj
harakteristiki  nel'zya  dat',   ne  izmeryaya  prehodyashchego  vechnost'yu.   Takoj
harakteristiki v osobennosti nel'zya rasprostranit' na cheloveka, ne prozrev v
ego dushu. Geraklit rasprostranil etu harakteristiku i na cheloveka. Odno i to
zhe  "zhizn' i smert', bodrstvovanie i son, yunost' i starost'; eto, izmenyayas',
stanovitsya tem, a  to snova etim". V slovah  etih vyrazheno  polnoe  poznanie
obmanchivosti, nizshej prirody cheloveka. Eshche opredelennee govorit  on ob etom:
"ZHizn' i smert'  soderzhatsya kak v zhizni nashej, tak i v nashem umiranii".  CHto
zhe mozhet eto znachit', kak ne to, chto tol'ko s tochki zreniya prehodyashchego zhizn'
mozhet cenit'sya vyshe, chem umiranie. Umiranie est' unichtozhenie, chtoby ustupit'
mesto novoj  zhizni, no  i  v novoj zhizni, kak i v staroj, zhivet vechnoe.  I v
prehodyashchej zhizni, i v umiranii yavlyaetsya vechnoe. Raz chelovek nosit v sebe eto
vechnoe, to on s odinakovym chuvstvom smotrit kak na umiranie, tak i na zhizn'.
Tol'ko v tom sluchae, esli  on  ne sumeet probudit' v sebe  vechnoe, imeet dlya
nego zhizn' osobuyu cenu.  Mozhno tysyachi raz povtoryat' polozhenie:  "vse techet";
ono  nichto,  poka  my  proiznosim ego,  ne napolniv etim  chuvstvom. Poznanie
svechnogo  stanovleniya bespolezno,  esli  ne osvobozhdaet  nas ot  tyagoteniya k
etomu   stanovleniyu.  Imenno  otvrashchenie   k   zhazhde   zhizni,  tyagoteyushchej  k
prehodyashchemu, podrazumevaet  Geraklit v svoem izrechenii. Kak mozhem my skazat'
o nashej povsednevnoj zhizni: "My sushchestvuem", kogda my,  znaem s tochki zreniya
vechnogo, chto "sushchestvuem i ne sushchestvuem" (sravni fragment Geraklita No 49).
"Aid i Dionis odno  i to  zhe",  govoritsya v odnom iz  fragmentov  Geraklita.
Dionis  --  bez  radosti  zhizni, bog zarozhdeniya  i rosta, v  chest'  kotorogo
ustraivalis' Dionisijskie prazdnestva. Dlya  Geraklita  on  tozhdestven  Aidu,
bogu unichtozheniya, bogu  razrusheniya.  Tol'ko tot, kto vidit smert' v zhizni  i
zhizn' v smerti,  i v  obeih -- vechnoe,  stoyashchee nad zhizn'yu i smert'yu, tol'ko
tot mozhet v istinnom svete prozrevat' nedostatki i preimushchestva bytiya. Togda
i  nedostatki  nahodyat svoe opravdanie, ibo iv nih zhivet vechnoe. To, chem oni
yavlyayutsya s tochki zreniya ogranichennoj nizshej zhizni, est' lish' kazhushcheesya. "Dlya
lyudej ne luchshe stat'  tem, chem oni hotyat: bolezn' delaet sladostnym i blagim
zdorov'e, golod --  nasyshchenie,  trud --  otdyh". "More  -- i samaya chistaya  i
samaya gryaznaya voda: godnaya dlya pit'ya  i poleznaya rybam,  negodnaya i  vrednaya
dlya cheloveka". Geraklit prezhde vsego hochet ukazat'  ne na  prehodyashchee zemnyh
veshchej, a na blesk i vozvyshennost' vechnogo. Rezko otzyvalsya Geraklit o Gomere
i Gezeode i o sovremennyh emu  uchenyh. On hotel podcherknut' ih obraz myslej,
priverzhennyj lish'  k  prehodyashchemu. On ne hotel bogov, nadelennyh svojstvami,
vzyatymi iz prehodyashchego mira. I on ne mog schitat' vysshej takuyu nauku, kotoraya
issleduet zakony  stanovleniya  i  unichtozheniya veshchej.  Dlya  nego v prehodyashchem
govorit  vechnoe.  Dlya  etogo  vechnogo u  nego est' glubokomyslennyj  simvol.
"Garmoniya  mira obrashchena vnutr' sebya,  podobno garmonii liry ili  luka". Kak
mnogo zaklyucheno v etom obraze! Edinstvo dostigaetsya ustremleniem sil vroz' i
ih  vzaimnoj garmonizaciej. Kak  odin  ton protivorechit drugomu,  i  vse zhe,
vzyatye vmeste, oni sozdayut garmoniyu! Primenite eto k duhovnomu miru, i togda
stanet ponyatnoj mysl' Geraklita: "Bessmertnye smertny, smertnye  bessmertny,
zhivya ih smert'yu, ih zhizn'yu umiraya".



     Pervorodnyj  greh cheloveka v tom,  chto on derzhitsya  v svoem poznanii za
prehodyashchee. CHerez eto  on  otvrashchaetsya ot vechnogo. ZHizn' stanovitsya dlya nego
cherez eto opasnost'yu.  Vse, chto proishodit s nim, prihodit ot zhizni.  No ono
teryaet svoe znalo, kogda on perestaet  pridavat' zhizni bezuslovnuyu cennost'.
Togda vnov' vozvrashchaetsya  k  nemu  ego  nevinnost'. S nim proishodit  kak by
vozvrat k  detstvu ot  tak nazyvaemoj ser'eznosti  zhizni. Vzroslyj otnositsya
ser'ezno k tomu, chem rebenok  igraet. Znayushchij zhe stanovitsya kak by rebenkom.
S tochki  zreniya vechnosti  "ser'eznye"  cennosti utrachivayut svoyu cenu.  Togda
zhizn' yavlyaetsya igroj. "Vechnost'", govorit poetomu Geraklit,  "est'  igrayushchij
rebenok, -- carstvo rebenka". V chem zaklyuchaetsya pervorodnyj greh? V tom, chto
pridaetsya  velichajshee znachenie veshcham, ne zasluzhivayushchim etogo. Bog izlilsya  v
mir  veshchej,  i  kto  beret ih bez  boga, prinimaet vser'ez  pustye "grobnicy
boga". On dolzhen byl  by igrat' s veshchami, kak  rebenok,  ser'eznost' zhe svoyu
obratit'   na  to,  chtoby  izvlech'   iz  nih  boga,  kotoryj  v  nih   spit,
zakoldovannyj.



     Szhigaya  i  opalyaya, dejstvuet sozercanie  vechnogo  na obychnoe suzhdenie o
veshchah.  Duh rastvoryaet mysli o chuvstvennom, rasplavlyaet ih. On -- pozhirayushchee
plamya.  Takov vysshij smysl mysli Geraklita, chto ogon' yavlyaetsya  pervoosnovoj
vseh  veshchej. Konechno, eta  mysl'  prinimaetsya snachala za  obychnoe fizicheskoe
ob®yasnenie mirovyh yavlenij. No tot ne pojmet Geraklita, kto ne myslit o nem,
kak  Filon,  zhivshij  vo  vremya  vozniknoveniya  hristianstva  i  rassuzhdavshij
sleduyushchim obrazom o biblejskih zakonah. "Est' lyudi", govorit on,  "schitayushchie
napisannye  zakony   tol'ko  simvolami   duhovnyh  uchenij;   oni   tshchatel'no
razyskivayut  poslednie, prenebregaya pervymi; takovyh ya mogu tol'ko poricat',
ibo sleduet im obrashchat' vnimanie na to i na drugoe: na poznanie sokrovennogo
smysla  i na soblyudenie otkrytogo".  My  iskazim mysl' Geraklita, esli budem
sporit' o tom, podrazumevaet li on  v svoem ponyatii ognya  chuvstvennyj ogon',
ili  zhe on yavlyaetsya dlya nego  simvolom vechnogo  duha,  razrushayushchego  i vnov'
obrazuyushchego veshchi. On  podrazumeval i to i  drugoe, i ni to ni drugoe. Potomu
chto dlya  Geraklita  duh  obital  i  v  obyknovennom ogne.  Ta  sila, kotoraya
fizicheskim obrazom dejstvuet v  ogne, na  vysshej svoej stupeni zhivet  v dushe
cheloveka; v svoem tigle ona rasplavlyaet chuvstvennoe poznanie i proizvodit iz
nego sozercanie vechnogo.



     Geraklit v osobennosti mozhet byt' ponyat  prevratno.  On ob®yavlyaet otcom
veshchej vrazhdu.  No ona yavlyaetsya dlya  nego otcom imenno tol'ko  "veshchej", no ne
vechnogo. Esli by  v mire ne  bylo protivopolozhnostej, esli by v nem  ne zhili
naibolee  raznye   i  protivorechashchie   drug   drugu   stremleniya,   to   mir
vozniknoveniya,  mir   prehodyashchego  ne  mog   by  sushchestvovat'.  No  to,  chto
otkryvaetsya v etoj vrazhde,  to, chto  razlito  v nej,  eto ne  vojna,  -- eto
garmoniya. Imenno  potomu, chto vo vseh  veshchah zaklyuchaetsya vrazhda, duh mudreca
dolzhen,  kak plamya, voznosit'sya nad nimi i pretvoryat'  ih v garmoniyu. V etom
punkte vspyhivaet velikaya mysl' Geraklitovoj mudrosti. CHto est' chelovek, kak
sushchestvo lichnoe? Geraklit nahodit otvet  na etot  vopros, ishodya  imenno  iz
dannogo polozheniya. CHelovek smeshan iz  vrazhduyushchih  stihij, v kotorye izlilos'
bozhestvo. Tak on nahodit sebya. |tim putem on  uznaet v sebe duha, togo duha,
kotoryj ishodit iz vechnogo. No sam etot duh rozhdaetsya dlya cheloveka iz vrazhdy
stihij, i on  zhe dolzhen  i primirit' ih.  V cheloveke  priroda  tvorit vysshee
sebya. |to ta zhe  vseedinaya sila, kotoraya vyzvala vrazhdu i smeshenie i  teper'
mudro  dolzhna ustranit'  etu  vrazhdu. Zdes' my imeem vechnuyu  dvojstvennost',
zhivushchuyu v cheloveke, vechnuyu protivopolozhnost' mezhdu vremennym i vechnym. CHerez
vechnoe  on  stal   chem-to   sovershenno   opredelennym  i,  ishodya  iz   etoj
opredelennosti, on dolzhen tvorit' nechto vysshee. On odnovremenno i zavisim, i
nezavisim. On mozhet  stat' prichastnym vechnomu duhu, sozercaemomu  im, lish' v
meru togo smesheniya,  kotoroe proizvedeno v nem etim  duhom. I imenno poetomu
on  prizvan  obrazovat' vechnoe iz  vremennogo. Duh dejstvuet v  nem.  No  on
dejstvuet  v nem osobennym obrazom. On  dejstvuet,  ishodya  iz vremennogo. V
etom sostoit osobennost' chelovecheskoj  dushi,  chto  vremennoe  dejstvuet  kak
vechnoe,  kak vechnoe pobuzhdaet i boretsya. Poetomu dusha podobna odnovremenno i
bogu i chervyu,  i  cherez  eto  chelovek  stoit mezhdu  bogom  i  zhivotnym.  |to
stremyashcheesya  i  boryushcheesya v  nem  est' ego demonicheskoe. |to to, chto  rvetsya
naruzhu v nem i iz nego. Porazitel'no ukazal Geraklit na eto: "Demon cheloveka
sud'ba  ego".  Takim obrazom to, chto zhivet v cheloveke,  rasprostranyaetsya dlya
Geraklita daleko za predely lichnogo. Lichnoe -- nositel' demonicheskogo,  togo
demonicheskogo, kotoroe ne zamknuto v  granicah lichnosti, dlya kotorogo smert'
i  rozhdenie  lichnogo  ne  imeyut  znacheniya.  Kakoe  zhe  otnoshenie  imeet  eto
demonicheskoe k  vozniknoveniyu  i  unichtozheniyu lichnosti?  Lichnoe  byvaet  dlya
demonicheskogo lish' formoj yavleniya.  Poznavshij eto nachinaet smotret' nazad  i
vpered, podnimayas' nad  samim  soboj. Tot  fakt,  chto  on perezhivaet  v sebe
demonicheskoe,  yavlyaetsya dlya nego dokazatel'stvom  ego  sobstvennoj vechnosti.
Otnyne on ne smeet bol'she  pripisyvat' demonicheskomu edinstvennuyu  zadayut --
napolnyat'  ego  lichnost'.  Ibo lish' odnoj iz form  proyavleniya  demonicheskogo
mozhet byt'  lichnoe. Demon ne mozhet zamknut'  sebya vnutri odnoj  lichnosti; on
sposoben ozhivlyat' mnogih i  mozhet prevrashchat'sya  iz  lichnosti v  lichnost'. Iz
predposylok  Geraklita voznikaet, kak nechto samo soboj razumeyushcheesya, velikaya
ideya pereseleniya  dush. No ne ideya tol'ko,  a i neposredstvennyj opyt o takom
pereselenii.  Mysl'  lish' podgotavlivaet k etomu  opytu.  Kto  soznal v sebe
demonicheskoe,  nahodit ego ne kak nechto nevinnoe  i  pervonachal'noe,  no kak
nechto  uzhe  obladayushchee  svojstvami. Otkuda oni u  nego?  Pochemu u menya  est'
zadatki?  Potomu chto nad  moim demonom uzhe rabotali  drugie. I chto vyjdet az
moej   raboty  nad   demonom,  esli  ya  ne  mogu  prinyat',  chto  ego  zadachi
ischerpyvayutsya moej  lichnost'yu?  CHto ya rabotayu  dlya  lichnosti gryadushchej. Mezhdu
mnoyu i mirovym edinstvom stanovitsya nechto takoe, chto  vozvyshaetsya nado mnoj,
no eshche ne est' bozhestvo. |to -- moj  demon.  Kak moj  segodnyashnij  den' est'
lish'  rezul'tat vcherashnego, i moj zavtrashnij budet rezul'tatom segodnyashnego,
tak  i zhizn' moya est'  sledstvie drugoj  zhizni i budet osnovaniem sleduyushchej.
Podobno tomu, kak zemnoj chelovek  smotrit  nazad  na dlinnyj  ryad  vcherashnih
dnej,  i  vpered  -- na dlinnyj ryad zavtrashnih, tak smotrit dusha mudrogo  na
mnogochislennye  zhizni  proshlogo i  budushchego.  Segodnya ya  pol'zuyus' tem,  chto
priobrel vchera  v oblasti  mysli  i  dela. Ne  to zhe li samoe proishodit i s
zhizn'yu?  Razve  ne  vstupayut  lyudi  na gorizont  bytiya s  samymi  razlichnymi
sposobnostyami?  Otkuda  eto  razlichie?  Proishodit li ono  iz  nichego?  Nashe
estestvoznanie  ochen'  hvalitsya  tem, chto  izgnalo  chudo  iz  oblasti  nashih
vozzrenij,  kasayushchihsya  organicheskoj  zhizni.  David Fridrih  SHtraus  (sravn.
"Staraya i novaya vera") schitaet velikim dostizheniem novogo vremeni, chto my ne
predstavlyaem  sebe bol'she sovershennogo organicheskogo sushchestva sotvorennym iz
nichego, posredstvom chuda. My ponimaem sovershennoe, kogda mozhem ob®yasnit' ego
cherez  razvitie iz nesovershennogo.  Stroenie  obez'yany  ne yavlyaetsya dlya  nas
bol'she chudom, esli  my mozhem  priznat'  ee predkami  postepenno izmenivshihsya
pervichnyh  ryb. Priuchimsya  zhe  schitat' spravedlivym i dlya duha to, chto verno
otnositel'no prirody. Dolzhen li sovershennyj duh imet' te zhe predposylki, chto
i  nesovershennyj? Dolzhny  li predshestvovat' Gete te zhe usloviya, chto i lyubomu
gottentotu? Kak ryba ne imeet odinakovyh predshestvuyushchih uslovij s obez'yanoj,
tak i  duh  Gete ne  obuslovlen temi zhe duhovnymi predposylkami,  chto  i duh
dikarya. Duhovnaya nasledstvennost' Gete sovsem inaya, chem takovaya zhe u dikarya.
Duh  obrazovyvalsya  podobno telu. Demon Gete imel bol'she predkov, chem  demon
dikarya.  Primem  v  etom  smysle  uchenie  o  pereselenii  dush,  i togda  ono
perestanet byt' "[nenauchnym". To, chto my nahodim v dushe, budem istolkovyvat'
pravil'no. My ne budem prinimat' sushchestvuyushchee kak chudo. Svoim umeniem pisat'
ya obyazan ucheniyu.  Nikto ne mozhet sest' i nachat' pisat', kto prezhde ne derzhal
v rukah  pera. No "genial'nyj  vzglyad",  ne poluchaet li  ego  tot  ili  inoj
chelovek chisto chudesnym  obrazom? Net, i etot "genial'nyj vzglyad" dolzhen byt'
priobreten,  emu nado  nauchit'sya.  I  kogda  on  proyavlyaetsya v lichnosti,  my
nazyvaem eto demonicheskim. No i eto demonicheskoe dolzhno bylo ran'she uchit'sya;
ono priobrelo v proshloj zhizni to, chto ono "mozhet" v sleduyushchej.



     Tak, i tol'ko tak, yavlyalas' Geraklitu i  drugim grecheskim mudrecam ideya
vechnosti.  U  nih  ne bylo  rechi  o  prodolzhenii  neposredstvennogo  lichnogo
sushchestvovaniya. Voz'mem dlya sravneniya odnu rech' |mpedokla (490-430 do  R.H.):
on govorit  o teh, kotorye prinimayut dannoe tol'ko kak  chudo: "Nerazumny te,
ibo  nedaleko prostirayutsya ih  mysli,  kotorye dumayut, chto  pobyvshee  prezhde
mozhet vozniknut',  ili  chto  nechto  mozhet sovsem umeret' i ischeznut'. Iz  ne
sushchego  nevozmozhno nikogda vozniknovenie;  tak zhe  nevozmozhno, chtoby vsecelo
ischezlo sushchee, ibo ono ostaetsya vsegda tam, kuda ego vytesnyayut".



     "Nikogda  ne predpolozhit tot, kto osvedomlen v etom, chto  tot lish' srok
lyudi zhivut, kotoryj imenuetsya zhizn'yu, i tot lish' srok  sushchestvuyut i priemlyut
stradaniya i  radosti,  i chto oni  byli nichto,  prezhde  chem stali  lyud'mi,  i
stanovyatsya nichem posle smerti".

     Dlya grecheskogo  mudreca vopros zaklyuchaetsya  sovsem ne v tem, sushchestvuet
li  vechnoe v cheloveke, no isklyuchitel'no v tom,  iz chego sostoit eto vechnoe i
kak mozhet chelovek  sohranit' i  vospitat' ego v sebe.  Dlya  nego bylo vsegda
yasno,  chto  chelovek  zhivet,  kak  promezhutochnoe   sushchestvo  mezhdu  zemnym  i
bozhestvennym. O bozhestvennom, nahodyashchemsya vne mira, potustoronnem, ne bylo i
rechi.  Bozhestvennoe  zhivet  v  cheloveke,  i  zhivet  v nem  lish' chelovecheskim
obrazom.  |to  --  sila,  zastavlyayushchaya  cheloveka delat'sya vse bolee i  bolee
bozhestvennym. Tol'ko tot, kto tak dumaet, mozhet skazat', podobno |mpedoklu:



     "Esli, pokinuv telo,  ty  podnimesh'sya  v  svobodnyj  efir,  to  stanesh'
bessmertnym bogom, izbegnuvshim smerti".



     CHto zhe mozhet proizojti s  zhizn'yu cheloveka, esli smotret' s  takoj tochki
zreniya? Ona  mozhet priobshchit'sya  magicheskomu krugu vechnosti, ibo v nej dolzhny
lezhat'  sily, kotorye  ne mogut byt' razvity chisto-prirodnoj  zhizn'yu.  I eta
zhizn'  mogla  by  projti  bespolezno,  esli  by  eti  sily  ostalis'  lezhat'
neobrabotannymi.  Vyyavit' ih, sdelat' cherez  eto cheloveka podobnym bozhestvu,
vot zadacha misterij. |tu zhe zadachu stavili sebe i grecheskie mudrecy, i togda
ponyatny  nam slova Platona, chto "kto spustitsya v preispodnyuyu neposvyashchennym i
neosvyashchennym, tot pogruzhen budet  v tinu; ochishchennyj zhe i posvyashchennyj,  pridya
tuda, obitaet  s  bogami". Zdes' my  imeem  delo  s ideej bessmertiya,  smysl
kotoroj  zaklyuchen  vnutri  vselennoj.  Vse,  chto  predprinimaet chelovek  dlya
probuzhdeniya  v  sebe  vechnogo, delaet on dlya togo, chtoby vozvysit'  cennost'
mirovogo bytiya. Kak poznayushchij, on uzhe ne yavlyaetsya prazdnym zritelem mirovogo
celogo, sozdayushchim sebe  kartiny  veshchej, kotorye  byli  by  i  bez  nego. Ego
poznavatel'naya sila est' vysshaya  tvorcheskaya sila prirody. To, chto kak molniya
vspyhivaet v ego duhe, est' nechto bozhestvennoe, byvshee prezhde zakoldovannym,
chto,  ne  buduchi poznannym,  ostavalos'  by  lezhat'  vtune,  ozhidaya  drugogo
osvoboditelya. Takim obrazom,  chelovecheskaya lichnost' zhivet ne v sebe i ne dlya
sebya; ona zhivet dlya mira. Esli  tak smotret' na zhizn',  to ona  prostiraetsya
daleko za predely otdel'nogo sushchestvovaniya.  S  takoj tochki  zreniya  ponyatny
slova Pindara, otkryvayushchie ocham nashim vechnost':  "Blazhen uzrevshij ee I zatem
soshedshij  pod  zemlyu;  on znaet  konec  zhizni, on  znaet obetovannoe  Zevsom
nachalo".



     Stanovyatsya  ponyatnymi  gordye  cherty  i  odinochestvo mudrecov, podobnyh
Geraklitu. Oni gordo mogli skazat' o  sebe, chto  im otkryto mnogoe, ibo svoe
znanie   oni  pripisyvali  ne  prehodyashchej  lichnosti,   no  velikomu  demonu,
obitavshemu v nih. Neobhodimym sputnikom ih gordosti byla pechat' skromnosti i
smireniya, vyrazhennaya v slovah: vse  Znanie o veshchah  prehodyashchih  nahoditsya  v
vechnom potoke, kak i sami  eti veshchi. Igroj  nazyvaet Geraklit vechnyj mir, no
on mog by nazvat' ego  i  velichajshej  ser'eznost'yu. No eto slovo pritupleno,
blagodarya primeneniyu  ego  k zemnym  perezhivaniyam.  Igra vechnogo sohranyaet v
cheloveke  tu  zhiznennuyu  uverennost', kotoruyu  otnimaet u  nego ser'eznost',
vozrosshaya iz prehodyashchego.



     Inaya  forma mirosozercaniya, chem ta, kotoruyu my  vstrechaem u  Geraklita,
vyrosla  na  pochve misterij  vnutri duhovnoj obshchiny, osnovannoj Pifagorom  v
Nizhnej Italii v shestom veke do R.H. Pifagorejcy videli osnovanie veshchej v teh
chislah i  figurah,  zakony kotoryh oni  issledovali posredstvom  matematiki.
Grecheskij myslitel'  Aristotel' povestvuet o nih: "Prezhde vsego oni  izuchali
matematiku i, vpolne proniknuvshis'  eyu, prinimali  ee  nachala za nachala vseh
veshchej. A tak kak v matematike na pervom meste stoyat chisla, i oni usmatrivali
v  nih mnogo  shodstva  s veshchami i  stanovleniem, i v chislah  imenno bol'she,
nezheli v  ogne, zemle i vode, to odno  svojstvo chisla imelo dlya nih znachenie
spravedlivosti, drugoe -- dushi i  duha, eshche inoe -- vremeni, i tak dalee dlya
vsego  ostal'nogo.  Dalee,  oni  nahodili  v  chislah  svojstva  i  otnosheniya
garmonii; i  takim obrazom vse ostal'noe  kazalos' im  po vsej svoej prirode
otrazheniem chisel, a eti poslednie -- pervymi v prirode".



     Matematicheski  nauchnoe  rassmotrenie  prirodnyh yavlenij  vsegda  dolzhno
vesti  k  izvestnomu pifagoreizmu. Esli udarit' po  strune izvestnoj  dliny,
poluchitsya  opredelennyj zvuk. Esli strunu  ukorachivat' v  izvestnom chislovom
otnoshenii,  to budut poluchat'sya vse inye zvuki.  Vysotu tonov mozhno vyrazit'
chislovym sootnosheniem. Fizika  vyrazhaet chislami  takzhe i sootnosheniya cvetov.
Kogda dva tela  soedinyayutsya v  odno veshchestvo, to vsegda vpolne opredelennoe,
vyrazhaemoe  raz  navsegda  chislom kolichestvo odnogo  veshchestva  soedinyaetsya s
takovym  zhe  kolichestvom  drugogo. Na  nablyudenie  takogo  obuslovlennogo  v
prirode  meroj  i  chislom stroya  i bylo  napravleno  vnimanie  pifagorejcev.
Podobvuyu zhe  rol' igrayut  v prirode  geometricheskie figury. Tak,  astronomiya
yavlyaetsya  matematikoj,  primenennoj  k  nebesnym  telam.  Dlya  predstavlenij
pifagorejcev   byl  vazhen  tot  fakt,  chto  chelovek  vpolne  samostoyatel'no,
isklyuchitel'vo  sobstvennymi duhovnymi operaciyami  issleduet  zakony chisel  i
figur  i odnako  vidit, obrashchayas' zatem k prirode, chto veshchi  sleduyut  tem zhe
zakonam, kotorye on ustanovil sam  dlya sebya v  svoej dushe.  CHelovek obrazuet
sebe ponyatie ellipsa; on  ustanavlivaet zakony  ellipsa. I vot nebesnye tela
dvizhutsya soglasno ustanovlennym im zakonam. (Konechno, zdes'  rech' idet ne ob
astronomicheskih vozzreniyah pifagorejcev: to,  chto mozhno o nih skazat', mozhet
v  etom  smysle   byt'  otneseno  i  k  vozzreniyam  kopernikanskim.)  Otsyuda
neposredstvenno  sleduet, chto  deyatel'nost' chelovecheskoj dushi  svoditsya ne k
otorvannym  ot ostal'nogo  mira  stremleniyam,  no  chto v  etoj  deyatel'nosti
vyrazhaetsya  to,  chto  pronikaet  mir  kak  zakonomernyj  poryadok. Pifagoreec
govoril sebe: chuvstva pokazyvayut cheloveku  chuvstvennye  yavleniya,  no oni  ne
pokazyvayut togo garmonicheskogo poryadka, kotoromu sleduyut veshchi.  |tot poryadok
chelovek  dolzhen najti  snachala v  samom  sebe, esli hochet  sozercat'  ego vo
vneshnem  mire.  Glubokij smysl mira, ego vechnaya  zakonomernaya neobhodimost',
vyyavlyaetsya v chelovecheskoj dushe, stanovitsya  v nej dejstvitel'nost'yu.  V dushe
raskryvaetsya  smysl  mira. |tot smysl zaklyuchaetsya ne v tom,  chto  my  vidim,
slyshim i osyazaem, no v tom, chto vyhodit na svet iz glubokih  nedr dushi. V ee
glubine,  sledovatel'no, hranyatsya  vysshie zakony.  Pogruzimsya v  dushu,  i my
najdem vechnoe. Bog, vechnaya  mirovaya garmoniya, nahoditsya v chelovecheskoj dushe.
Dushevnoe ne ogranicheno toj telesnost'yu,  kotoraya zaklyuchena  v kozhu cheloveka,
ibo  v  dushe  rozhdayutsya  zakony,  po   kotorym  vrashchayutsya  miry  v  nebesnom
prostranstve. Dusha ne zaklyuchena v lichnosti. Lichnost' daet lish' organ,  cherez
kotoryj mozhet vyrazit'sya to,  chto kak zakon pronikaet mirovoe  prostranstvo.
Duhom Pifagora proniknuty  slova otca  cerkvi, Grigoriya Nisskogo:  "Govoryat,
chto  priroda  cheloveka  est'   nechto  maloe   i  ogranichennoe,  Bozhestvo  zhe
beskonechno; odnako kak horosho  bylo ob®yato beskonechnoe malym! I kto govorit,
chto beskonechnost'  Bozhestva  byla zaklyuchena, kak v sosude, v predelah ploti?
Ibo  dazhe  i  v nashej zhizni  priroda duhovnaya  ne byvaet zamknuta  granicami
ploti;  hotya  telesnyj  sostav  i  ogranichen  sosednimi  chastyami,  no  dusha,
blagodarya dvizheniyam mysli, svobodno prostiraetsya na vse mirozdanie". Dusha ne
est'  lichnost';   ona  prinadlezhit  vechnosti.  S   takoj  tochki  zreniya  dlya
pifagorejcev  dolzhno bylo  byt' ochevidnym chto tol'ko "glupcy" mogut  dumat',
budto  lichnost'yu ischerpyvaetsya  dushevnoe.  Takzhe  i  dlya  pifagorejcev  delo
svodilos' k  pobuzhdeniyu v lichnosti vechnogo. Poznanie bylo dlya nih obshcheniem s
vechnym.  CHelovek ocenivalsya tem vyshe,  chem bol'she  on  proyavlyal  v sebe  eto
vechnoe.  ZHizn' v  ih obshchine  zaklyuchalas'  v postoyannom obshchenii  s  vechnym, i
pifagorejskoe vospitanie sostoyalo v privedenii chlenov k takomu  obshcheniyu. |to
vospitanie  bylo,  sledovatel'no,  filosofskim  posvyashcheniem.  I  pifagorejcy
vpolne  mogli  skazat', chto podobnym obrazom  zhizni  oni  stavili sebe cel',
obshchuyu s cel'yu misterij.





     Kakoe znachenie  imeli  misterii dlya grecheskoj  duhovnoj  zhizni, ob etom
mozhno  zaklyuchit' po mirosozercaniyu Platona. Sushchestvuet  tol'ko odno sredstvo
dlya polnogo ponimaniya ego: nuzhno osvetit' ego svetom, ishodyashchim iz misterij.
Pozdnejshie ucheniki Platona, neoplatoniki,  pripisyvali emu dazhe nekoe tajnoe
uchenie,  k  kotoromu  on  dopuskal  tol'ko  dostojnyh,  i  to  pod  "pechat'yu
molchaniya".  Ego  uchenie  priznavalos'  tainstvennym  v tom zhe  smysle, kak i
mudrost' misterij. Esli dazhe sed'moe iz platonovskih pisem prinadlezhit,  kak
utverzhdayut, ne  emu, to eto ne imeet nikakogo znacheniya dlya presleduemoj nami
zdes' celi; on li sam ili kto drugoj  vyskazyvaet obraz myslej, vyrazhennyj v
dannom pis'me, dlya nas bezrazlichno. |tot  obraz myslej sushchestven  dlya  vsego
ego  mirovozzreniya. V pis'me govoritsya:  "YA  mogu  utverzhdat' obo  vseh, kto
pisali ili budut pisat', budto oni znayut, v chem  moe  stremlenie, -- slyshali
li oni eto ot drugih, ili vydumali sami, -- chto im nel'zya doveryat' ni v chem.
U menya net sochineniya otnositel'no etih predmetov,  i  takovoe ne  moglo by i
poyavit'sya;  eti  veshchi nikoim  obrazom  nel'zya  ohvatit' slovami,  kak drugie
ucheniya; dlya etogo nuzhno  dolgoe zanyatie  dannym predmetom, i nuzhno vzhit'sya v
nego;  zato  potom  vspyhivaet  kak  by  iskra,  zazhigayushchaya  v  dushe  ottole
neugasimyj svet". |ti slova  ukazyvali by ne na chto  inoe, kak na bessilie v
upotreblenii slov, -- chto bylo by tol'ko lichnoj slabost'yu, --  esli by v nih
nel'zya bylo najti ukazaniya na misterii. To, o chem  Platon nikogda ne pisal i
ne  hotel pisat',  dolzhno  byt' chem-to, o chem pisat' bespolezno.  |to dolzhno
byt' chuvstvom, oshchushcheniem, perezhivanie", kotoroe mozhet byt' polucheno ne putem
mimoletnogo soobshcheniya, a tol'ko glubokim "vzhivaniem". Namekaetsya na intimnoe
vospitanie,  kotoroe  Platon mog  davat' izbrannym.  Dlya  nih iz  ego  rechej
voznikal ogon',  dlya  ostal'nyh voznikali  tol'ko  mysli. Poetomu daleko  ne
bezrazlichno,  kak podojti k dialogam Platona.  Oni  dayut men'she ili  bol'she,
soobrazno  duhovnomu  ukladu  chitatelya. Ot Platona ego uchenikam peredavalos'
nechto bol'shee, chem bukval'nyj smysl ego slov. Tam, gde on uchil, ih  obvevala
atmosfera misterij.  Slova imeli obertony, zvuchavshie  sovmestno. No dlya etih
obertonov nuzhna byla atmosfera misterij, v protivnom sluchae oni ugasali

     neuslyshannymi.



     V centre  platonovskih dialogov stoit  lichnost'  Sokrata. Nam ne  nuzhno
zatragivat' zdes' istoricheskuyu storonu. Delo idet o haraktere Sokrata, kakim
my vstrechaem ego  u  Platona.  Sokrat est' lichnost',  osvyashchennaya smert'yu  za
istinu. On  umer,  kak mozhet umeret' lish' posvyashchennyj,  dlya kotorogo  smert'
est'  tol'ko odin iz momentov zhizni, podobnyj drugim. On idet  na smerd, kak
poshel by na  vstrechu vsyakomu inomu sobytiyu, i derzhit sebya takim obrazom, chto
dazhe  v  druz'yah   ego   ne   probuzhdayutsya  chuvstva,   obychnye   pri   takih
obstoyatel'stvah.  Fedon govorit  ob etom  v  "Dialoge  o  bessmertii  dushi":
"Poistine, ya chuvstvoval sebya pri etom kak-to stranno.  YA  sovsem  ne  oshchushchal
sozhaleniya,  kak  kogda   prisutstvuesh'  pri  smerti  blizkogo  druga:  stol'
blazhennym yavlyalsya mne etot chelovek v svoem povedenii  i  rechah; on skonchalsya
tak tverdo i blagorodno,  chto mne sdavalos' -- on i v preispodnyuyu sojdet  ne
bez   bozhestvennogo  poveleniya,  i  esli  kto-libo  budet  tam  sebya  horosho
chuvstvovat',  tak  eto on.  Poetomu-to ya ne  oshchushchal nikakogo myagkoserdechnogo
volneniya, kak  etogo  mozhno bylo zhdat'  pri  takom  pechal'nom sobytii; no, s
drugoj storony,  u  menya  ne bylo  i radostnogo  nastroeniya,  kak vsegda pri
filosofskih zanyatiyah, hotya razgovor  nash i byl takogo roda; no ya nahodilsya v
udivitel'nom sostoyanii i v neobychnom smeshenii radosti i skorbi, kogda dumal,
chto chelovek  etot dolzhen sejchas umeret'". I  umirayushchij  Sokrat pouchaet svoih
uchenikov o bessmertii. Lichnost', znayushchaya po opytu, chto zhizn' ne  imeet ceny,
dejstvuet zdes' kak dokazatel'stvo sovershenno inoe, nezheli vsya logika i  vse
dovody  razuma. Slovno zdes'  govorit ne chelovek, ibo chelovek  etot kak  raz
uhodit, no sama vechnaya istina, izbravshaya svoeyu obitel'yu prehodyashchuyu lichnost'.
Gde  vremennoe  rasplyvaetsya  v nichto, tam,  po-vidannomu,  ta atmosfera,  v
kotoroj mozhet zvuchat' vechnoe.



     My  ne slyshim zdes' dokazatel'stv bessmertiya v logicheskom  smysle. Ves'
dialog napravlen na to, chtoby privesti druzej k sozercaniyu vechnogo. Togda im
uzhe  ne nado  vikakogo  dokazatel'stva.  Kak  zhe  eshche  dokazyvat',  chto roza
krasnaya, tomu, kto vidit ee? Kak zhe eshche dokazyvat', chto duh vechen, tomu, ch'i
glaza  otkryty, chtoby videt' etot  duh?  To, na chto  ukazyvaet Sokrat,  sut'
opyty, perezhivayaiya. Prezhde vsego, eto est'  perezhivanie samoj mudrosti. CHego
hochet  stremyashchijsya  k  mudrosti?  On  hochet  osvobozhdeniya  ot  togo,  chto  v
povsednevnom nablyudenii predlagayut  emu chuvstva. V chuvstvennom mire on hochet
najti duh. Ne est' li eto takoe sobytie, kotoroe mozhno sravnit' s umiraniem?
"Imenno te, -- takovo mnenie Sokrata, --  kto  pravil'nym obrazom zanimayutsya
filosofiej, mogut,  nezametno dlya  drugih,  stremit'sya isk  chemu  inomu, kak
tol'ko k tomu, chtoby umeret' i byt' mertvymi. A  raz eto pravda,  to bylo by
ves'ma  udivitel'no,  esli by  oni, kotorye vsyu zhizn'  staralis'  tol'ko  ob
odnom, okazalis' nedovol'nymi,  kogda prihodit  to, k chemu oni  stol'  dolgo
stremilis'  i  o  chem zabotilis'". CHtoby podcherknut' eto, Sokrat  sprashivaet
odnogo iz svoih druzej: "Kazhetsya li  tebe, chto filosofu podobaet starat'sya o
tak nazyvaemyh chuvstvennyh vaslazhdeniyah, kak  to o lakomoj pishche i pit'e? Ili
ob udovol'stviyah polovogo vlecheniya? A ostal'nye telesnye zaboty,  dumaesh' li
ty,  chto  takoj  chelovek  obrashchaet  na  nih  mnogo vnimaniya? Kak,  obladanie
krasivoj odezhdoj, obuv'yu i raznymi ukrasheniyami dlya tela, dumaesh'  li ty, chto
on  obrashchaet  na eto  bol'she ili men'she vnimaniya, chem  togo trebuet  krajnyaya
nuzhda?  Ne sdaetsya li tebe voobshche, chto vse vnimanie takogo cheloveka obrashcheno
ne na telo,  no  naskol'ko vozmozhno otvrashcheno ot nego i napravleno  na dushu?
Itak,  filosof  prezhde vsego  skazyvaetsya v  etom:  on otreshaet svoyu dushu ot
obshcheniya  s telom preimushchestvenno pered vsemi ostal'nymi lyud'mi". Posle etogo
Sokrat  uzhe vprave  utverzhdat', chto stremlenie k  mudrosti imeet  to obshchee s
umiraniem, chto  chelovek otvrashchaetsya ot telesnogo. No k chemu zhe obratitsya on?
On obratitsya k duhovnomu. No mozhet li on  zhelat'  ot duha  togo zhe, chto i ot
chuvstv? Sokrat tak vyrazhaetsya ob etom: "Kak zhe obstoit delo s samim razumnym
soznaniem? Meshaet li nam telo, ili net,  esli vzyat'  ego svoim  tovarishchem  v
stremlenii? YA hochu skazat': zrenie i sluh dayut li cheloveku nekotoruyu istinu?
Ili  eto tol'ko poety  vechno poyut nam,  chto my nichego tochno ne  slyshim  i ne
vidim? Kogda  zhe  dusha  nahodit  istinu? Ibo kogda ona  pytaetsya rassmotret'
chto-libo s pomoshch'yu  tela, ono  yavno obmanyvaet ee". Vse, chto vosprinimaem my
telesnymi  chuvstvami,  voznikaet  i  unichtozhaetsya.  I  eto  vozniknovenie  i
unichtozhenie imenno i obuslovlivayut nash obman. No esli  pri  pomoshchi razumnogo
soznaniya  my  glubzhe zaglyanem v veshchi, to v  nih  obnaruzhitsya dlya nas vechnoe.
Itak, chuvstva ne dayut nam vechnogo v ego istinnom obraze.  V moment, kogda my
bezuslovno  doveryaem  im, oni yavlyayutsya obmanshchikami. Oni perestayut obmanyvat'
nas,  kogda  my  protivopostavlyaem  im  razumnoe  soznanie  i  podchinyaem  ih
pokazaniya  ego proverke. No  kak  by moglo myslyashchee  soznanie  stat'  sud'ej
pokazanij chuvstv, esli by v nem ne zhilo nechto, podnimayushcheesya nad chuvstvennym
vospriyatiem? Itak, o tom, chto  v veshchah istinno i  lozhno, reshaet v nas  nechto
takoe,  chto  protivopolagaetsya chuvstvennomu  telu,  chto,  sledovatel'no,  ne
podlezhit  ego zakonam. Prezhde vsego  eto "nechto" ne dolzhno podlezhat' zakonam
vozniknoveniya i unichtozheniya.  Ibo eto  "nechto"  v  sebe samom imeet  istinu.
Istina zhe ne mozhet imet' "vchera i segodnya", ona ne mozhet odin raz byt' etim,
drugoj raz --  tem,  podobno chuvstvennym veshcham. Sledovatel'no, istinnoe samo
dolzhno   byt'   vechnym.   I  v   to  vremya,   kak  filosof  otvrashchaetsya   ot
chuvstvenno-prehodyashchego radi istinnogo,  on  podhodit  i  k tomu vechnomu, chto
zhivet v  nem.  Kogda zhe  my vpolne pogruzhaemsya v  duh,  to  vpolne  zhivem  v
istinnom. CHuvstvennoe vokrug  nas ne sushchestvuet uzhe  v  odnom  tol'ko  svoem
chuvstvennom obraze.  "I luchshe  vsego mozhet sdelat' eto tot,  govorit Sokrat,
kto podhodit ko  vsemu vozmozhno bolee duhovno, ne upotreblyaya pri razmyshlenii
ni  zreniya,  ni  kakogo-libo  inogo  chuvstva,  no  pol'zuyas'  tol'ko  chistym
myshleniem, i  stremitsya  ohvatit' vse, kak  ono est'  samo po sebe, vozmozhno
bol'she otdelivshis'  ot ochej i ushej i, govorya kratko, ot vsego  tela, kotoroe
tol'ko meshaet dushe i svoim prisutstviem ne  pozvolyaet ej dostignut' istiny i
soznaniya. Ne oznachaet  li smert' osvobozhdenie i  otdelenie  dushi ot tela?  I
bol'she   vsego   stremyatsya   osvobodit'   ee   tol'ko   istinnye   filosofy;
sledovatel'no, delom  ih yavlyaetsya  osvobozhdenie i otdelenie  dushi  ot  tela.
Poetomu nerazumno, esli chelovek, vapravlyavshij vsyu  zhizn' k tomu, chtoby  byt'
kak mozhno  blizhe  k smerti,  -- pri  ee prihode vdrug  vzdumal  by  roptat'.
Dejstvitel'no, k smerti  stremyatsya istinnye iskateli  mudrosti,  i  iz  vseh
lyudej  naimenee  strashna  smert'   imenno  dlya  nih".  Takzhe  i  vsyu  vysshuyu
nravstvennost' osnovyvaet Sokrat na osvobozhdenii ot tela. Kto sleduet tol'ko
veleniyam  tela,  tot ne  yavlyaetsya  nravstvennym.  Kto  hrabr?  -- sprashivaet
Sokrat. Hrabr  tot,  kto sleduet ne  telu, no trebovaniyam svoego duha,  dazhe
kogda  eti  trebovaniya vredyat telu. I kto  rassuditelen? Eshche  ne znachit byt'
rassuditel'nym, kogda chelovek  ne "daet zhelaniyam uvlekat' sebya,  -- no  lish'
kogda on otnositsya k nim ravnodushno i nravstvenno; poetomu  ne prihoditsya li
i  blagorazumie priznavat'  tol'ko za temi, kto men'she vsego  cenyat  telo  i
zhivut v lyubvi  k mudrosti?" I to zhe samoe, po  mneniyu Sokrata, otnositsya i k
drugim dobrodetelyam.



     Sokrat  podhodit k harakteristike  samogo razumnogo poznaniya. CHto takoe
znachit  voobshche  poznavat'?  Bez  somneniya,  my  dostigaem   poznaniya   cherez
obrazovanie  suzhdenij.  Prekrasno, ya sostavlyayu sebe  suzhdenie  o  kakom-libo
predmete.  Naprimer, ya  govoryu sebe: to, chto zdes'  stoit  peredo  mnoj,  --
derevo. Kak prihozhu ya k takomu utverzhdeniyu? |to vozmozhno tol'ko  togda, esli
ya  uzhe  znayu,  chto takoe derevo. YA dolzhen  vspomnit'  svoe  predstavlenie  o
dereve.  Derevo est'  chuvstvennyj predmet.  Kogda ya  vspominayu  o dereve,  ya
vspominayu, sledovatel'no,  o chuvstvennom predmete.  YA govoryu o predmete: eto
-- derevo, esli on imeet

     shodstvo s temi  predmetami, kotorye ya  vosprinyal prezhde i o  kotoryh ya
znayu, chto  oni -- derev'ya. Vospominanie yavlyaetsya posrednikom  dlya  poznaniya.
Ono  delaet  mne vozmozhnym sravnenie  mezhdu soboj  raznoobraznyh chuvstvennyh
predmetov. No etim ne ischerpyvaetsya moe poznanie. Esli ya vizhu dva odinakovyh
predmeta, to  sostavlyayu  sebe suzhdenie: eti predmety odinakovy.  Mezhdu tem v
dejstvitel'nosti dve veshchi nikogda ne byvayut vpolne odinakovymi. Vezde ya mogu
najti shodstvo tol'ko v  izvestnom otnoshenii. Sledovatel'no,  ideya  shodstva
voznikaet  vo mne,  ne obretayas' v chuvstvennoj real'nosti. Ona pomogaet  mne
obrazovat'  suzhdenie,  podobno  tomu,  kak vospominanie pomogaet obrazovaniyu
suzhdeniya i poznaniya. Kak,  smotrya  na derevo,  ya vspominayu  o derev'yah, tak,
smotrya na dva predmeta i berya ih pri etom v izvestnom otnoshenii mezhdu soboj,
ya vspominayu ob idee shodstva. Itak, idei voznikayut vo mne, kak vospominaniya,
ne dobytye  iz  chuvstvennoj real'nosti. Vse  poznanie, ne  zaimstvovannoe iz
chuvstvennogo mira, pokoitsya na takih ideyah. Vsya matematika sostoit tol'ko iz
nih. Tot byl by plohim geometrom, kto  vnosil by  v matematicheskie otnosheniya
tol'ko to,  chto  mozhno videt' glazami i shvatit'  rukami. Itak, my  obladaem
ideyami, kotorye ishodyat ne iz prehodyashchej prirody,  no voznikayut  iz  duha. I
oni-to imenno  i  nosyat  na  sebe  pechat' vechnoj  istiny.  Uchenie matematiki
ostanetsya  vechno  istinnym;  hotya  by  zavtra   rushilos'  vse  mirozdanie  i
obrazovalos'  sovershenno  novoe. V  drugom  mirozdanii mogli  by byt'  takie
usloviya, k kotorym sovremennye matematicheski; istiny byli by neprimenimy, no
sami po  sebe oni vse zhe ostalis' by istinnymi. Tol'ko kogda dusha  naedine s
soboj, mozhet ona proizvodit'  iz sebya eti vechnye istiny. Takim obrazom, dusha
srodni  istinnomu,  vechnomu, a  ne  vremennomu,  kazhushchemusya.  Poetomu Sokrat
govorit:  "Kogda dusha sama  soboj predprinimaet  sozercanie, to  voshodit  k
chistomu  i  vechno sushchemu, i  bessmertnomu  i samomu  sebe ravnomu; i  buduchi
srodni, ona priderzhivaetsya ego, kogda ona sama po sebe i ej eto byvaet dano,
i ona nahodit togda pokoj ot svoego bluzhdaniya; i po otnosheniyu k bessmertnomu
ona  vsegda  ostanetsya sebe ravnoj, ibo kasaetsya ego, i takoe ee sostoyanie i
nazyvayut razumnost'yu. Posmotri, ne vytekaet li iz vsego skazannogo, chto dusha
bolee   vsego  imeet   shodstva  s  bozhestvennym,   bessmertnym,   razumnym,
odnorodnym,  nerazlozhimym,  vsegda tozhdestvennym  samomu sebe i  odinakovym;
telo  zhe,  v  svoyu  ochered',  bol'she  vsego  imeet shodstva s  chelovecheskim,
smertnym, i  nerazumnym,  i  mnogoobraznym,  i raspadayushchimsya,  i nikogda  ne
ostayushchimsya odinakovym,  samomu sebe tozhdestvennym. A raz delo  obstoit  tak,
to,  znachit,  dusha  idet  k  shodnomu  s  nej  bezobraznomu,  bozhestvennomu,
bessmertnomu,   razumnomu  gde,  ona  vposledstvii  dostigaet  blazhenstva  i
osvobozhdeniya ot zabluzhdeniya i nevedeniya, ot straha i dikoj strasti i ot vseh
drugih chelovecheskih zol, i  zhivet togda, kak  govoritsya  u  posvyashchennyh, vse
ostal'noe  vremya poistine s Bogom". Zdes' ne stavitsya zadachej  pokazat'  vse
puti, kotorymi Sokrat vedet svoih druzej k vechnomu. Vse oni proniknuty odnim
i tem zhe duhom. Vse dolzhny dokazat', chto chelovek nahodit odno, stranstvuya po
putyam  prehodyashchih  chuvstvennyh  vospriyatij, i  sovsem  inoe,  kogda ego  duh
ostaetsya naedine  s soboj. I na etu-to izvechnuyu  prirodu duhovnogo ukazyvaet
Sokrat  svoim  slushatelyam.  Najdya  odnazhdy duh, oni uzhe  sami,  sobstvennymi
duhovnymi ochami, ubezhdayutsya v  ego vechnosti.  Umirayushchij Sokrat ne dokazyvaet
bessmertiya, on prosto "pokazyvaet" sushchnost' dushi. I  togda  vyyasnyaetsya,  chto
vozniknovenie i unichtozhenie, rozhdenie i smert' ne imeyut k etoj dushe nikakogo
otnosheniya. Sushchnost' dushi zaklyuchaetsya  v istinnom, istinnoe  zhe  ne  mozhet ni
voznikat', ni  unichtozhat'sya. Dusha imeet  tak zhe  malo obshchego s stanovleniem,
kak chetnoe  s  nechetnym.  Smert' zhe  prinadlezhit stanovleniyu. Sledovatel'no,
dusha  ne  imeet  nikakogo  otnosheniya  k  smerti.  Ne  dolzhno  li  skazat'  o
bessmertnom, chto ono tak zhe  malo prinimaet smertnoe, kak chetnoe prinimaet v
sebya nechetnoe? "Ne dolzhno  li skazat'",  tak dumaet, othodya otsyuda,  Sokrat,
chto, "esli  bessmertnoe neprehodyashche, to  i dlya dushi,  kogda k nej pristupaet
smert', nevozmozhno  unichtozhenie, tak  kak, soglasno  vysheskazannomu, ona  ne
mozhet ni prinyat' smerti,  ni sama umeret', podobno tomu,  kak tri nikogda ne
mozhet stat' chislom chetnym".



     Oglyanemsya  na ves' hod  etogo  dialoga,  kotorym Sokrat privodit  svoih
uchenikov  k   sozercaniyu   vechnogo   v   chelovecheskoj  lichnosti.   Slushateli
vosprinimayut ego  mysli;  oni ishchut v sebe, ne najdetsya li v  ih  sobstvennyh
vnutrennih  perezhivaniyah nechto takoe, chto pozvolilo by im otvetit'  "da"  na
ego idei. Oni  delayut vozrazheniya, kotorye im naprashivayutsya. CHto zhe proizoshlo
so  slushatelyami po okonchanii dialoga?  Oni otyskali v  sebe chto-to,  chego ne
imeli  prezhde. Oni ne  tol'ko  vosprinyali  v sebya abstraktnuyu  istinu, no  i
proshli izvestnoe  razvitie. V  nih ozhilo nechto,  prezhde ne zhivshee v nih.  Ne
est' li eto nechto takoe, chto mozhno sravnit' s posvyashcheniem? Ne brosaet li eto
svet na to,  pochemu Platon izlozhil  svoyu  filosofiyu  v  forme  dialogov? |ti
dialogi  dolzhny byt'  nichem  inym,  kak  literaturnoj  formoj  dlya  sobytij,
proishodyashchih v posvyashchennyh misteriyam centrah. Nas ubezhdaet v etom to, chto vo
mnogih mestah govorit sam  Platon.  Tem, chem  yavlyalsya v  misteriyah ierofant,
hotel  byt'  Platon,  kak   uchitel'-filosof,  poskol'ku  eto  sovmestimo   s
filosofskim sposobom izlozheniya.  Kak  yasno soznaet Platon  svoe  soglasie  s
duhom misterij! Kak on tol'ko  togda  schitaet svoj  sposob vernym,  esli  on
vedet tuda,  kuda  dolzhen byt' priveden mnet! On tak vyskazyvaetsya ob etom v
"Timee": "Vse  lyudi, obladayushchie  v  nekotoroj  mere  pravil'nym  vozzreniem,
prizyvayut bogov pri bol'shih i malyh predpriyatiyah;  my  zhe, pouchayushchie o vsem,
poskol'ku  ono vozniklo  ili ne  voznikalo, esli  tol'ko my  ne okonchatel'no
pokinuli pryamoj put', dolzhny usilenno prizyvat' bogov i bogin', molit'sya im,
chtoby pouchat' vsemu snachala v ih duhe, a potom uzhe soglasno s samimi soboyu".
I idushchim  po  takomu  puti  Platon obeshchaet,  "chto  bozhestvo, kak  spasitel',
pomozhet zabludivshemusya i  tak daleko zashedshemu v storonu  issledovaniyu najti
svoj ishod v yasnom uchenii".







     "Timej" v  osobennosti otkryvaet nam misticheskij harakter platonovskogo
mirosozercaniya. Uzhe  v samom  nachale etogo dialoga idet rech' o "posvyashchenii".
Nekij egipetskij zhrec posvyashchaet Solona v vozniknovenie mirov i v tot sposob,
kakim vechnye istiny byvayut obrazno vyrazheny v perehodyashchih po predaniyu mifah.
"Mnogochislenny i  razlichny byli  uzhe istrebleniya lyudej  (tak pouchaet  Solona
egipetskij  zhrec),  i  oni  budut proishodit'  i  v  budushchem,  naibol'shie --
posredstvom  ognya  i  vody, drugie, men'shie, posredstvom  beschislennyh  inyh
prichin.  To, chto  rasskazyvaetsya  i  u vas o tom, kak  nekogda  Faeton,  syn
Geliosa, vzoshel na kolesnicu otca  i, ne umeya ehat' po  otcovskomu puti, vse
spalil na zemle i sam byl ubit  molniej, hotya i zvuchit  basnej, odnako zdes'
istinno peredano ob izmenivshemsya  dvizhenii nebesnyh tel, okruzhayushchih zemlyu, i
ob  unichtozhenii ognem vsego nahodyashchegosya na nej, chto  nastupaet po istechenii
izvestnyh ogromnyh promezhutkov vremeni".  V  etom  meste "Timeya" zaklyuchaetsya
yasnoe ukazanie na to, kak posvyashchennyj otnositsya k narodnym mifam. On  uznaet
istiny, skrytye tam v obrazah.



     V "Timee" izobrazhaetsya drama vozniknoveniya mira. ZHelayushchij idti  po etim
sledam, vedushchim k vozniknoveniyu mira, prihodit k predchuvstviyu pervonachal'noj
sily,  iz  kotoroj  vse  vozniklo:  "Trudno  najti  sozdatelya  i  otca  etoj
vselennoj, no, i najdya ego, nevozmozhno vyrazit'sya o nem yazykom, ponyatnym dlya
vseh".  Mnet  znal,  chto  podrazumevaetsya  pod  etoj  "nevozmozhnost'yu".  Ona
namekaet  na  dramu Boga. Bog  ne prisutstvuet v chuvstvenno-postigaemom; tam
prisutstvuet on  tol'ko kak priroda. On zacharovan v nej. Tol'ko tot mozhet  k
nemu priblizit'sya, kto v samom sebe probudit bozhestvennoe. Itak, bez dal'nih
slov, nel'zya  sdelat' ego ponyatnym kazhdomu. No dazhe  i dlya togo, kto  k nemu
priblizhaetsya, on ne yavlyaetsya sam. Ob etom vyskazyvaetsya i Timoj. Otec sozdal
mir iz mirovogo tela i mirovoj dushi. Garmonicheski, v sovershennyh proporciyah,
smeshal  on  stihi,  kotorye voznikli,  kogda  on, izlivaya sebya,  pozhertvoval
sobstvennym otdel'nym bytiem. CHerez eto obrazovalos' mirovoe telo. I na etom
mirovom tele krestoobrazno rasprosterta mirovaya  dusha. Ona est' bozhestvennoe
v mire. Ona  prinyala  krestnuyu smert', chtoby  mir  mog  sushchestvovat'.  Takim
obrazom  mogiloj  bozhestvennogo mozhet nazvat'  Platon prirodu. No mogiloj, v
kotoroj lezhit ne mertvec, a nechto vechnoe, kotoromu smert' daet tol'ko sluchaj
vyrazit' vsemogushchestvo zhizni. I tot chelovek vidit prirodu  v istinnom svete,
kto podhodit k  nej, chtoby  osvobodit'  raspyatuyu  mirovuyu  dushu. Voskresnut'
dolzhna ona ot smerti, ot svoego zaklyatiya. Gde mozhet ona vnov' ozhit'?  Tol'ko
v  dushe posvyashchennogo. Mudrost'  nahodit svoe  istinnoe otnoshenie k  kosmosu.
Voskresenie, osvobozhdenie  Boga -- vot  chto takoe poznanie. Mirovoe razvitie
proslezhivaetsya  v "Timee"  ot  nesovershennogo k  sovershennomu. Predstavleniyu
risuetsya voshodyashchij process. Sushchestva razvivayutsya, i Bog raskryvaetsya v etom
razvitii.  Stanovlenie  est'  voskresenie  Boga.  Iz  glubiny etogo razvitiya
voznikaet  chelovek. Platon ukazyvaet, chto  vmeste s  chelovekom  v mir vhodit
nechto osobennoe.  Pravda,  ves' mir  bozhestvenen, i  chelovek  bozhestvenen ne
bolee,  chem   drugie  sushchestva.  No  v  drugih  sushchestvah  Bog  prisutstvuet
sokrovennym obrazom, v cheloveke zhe --  obrazom yavnym. V konce "Timol"  stoit
sleduyushchee: "I teper' my mozhem utverzhdat', chto  nashe  rassuzhdenie o vselennoj
dostiglo  svoej celi; ibo posle  togo, kak  etot mir obogatilsya i napolnilsya
smertnymi i  bessmertnymi zhivymi sushchestvami,  on sam  sdelalsya  takogo  roda
vidimym sushchestvom,  ob®emlyushchim soboyu  vse  vidimoe;  sam  stal  otobrazheniem
tvorca i chuvstvenno-vosprinimaemym bogom,  i etot edinstvennyj i edinorodnyj
mir stal prekrasnejshim i sovershennejshim, kakoj tol'ko mog sushchestvovat'".



     No etot edinstvennyj i edinorodnyj mir ne byl by sovershennym, esli by v
chisle  svoih  otobrazhenij on ne  imel  otobrazheniya samogo  tvorca. Ono mozhet
rodit'sya tol'ko iz chelovecheskoj  dushi.  Ne samogo Otca, no Syna,  zhivushchego v
dushe  otpryska Bozh'ego, podobnogo Otcu,  mozhet  rodit' dusha cheloveka. Imenem
"Syna Bozhiya"  oboznachaet Filon, o kotorom  govorili, chto on -- vozrodivshijsya
Platon,  rozhdennuyu  chelovekom Premudrost', obitayushchuyu v dushe i imeyushchuyu  svoim
soderzhaniem mirovoj razum. |tot  mirovoj razum,  Logos,  yavlyaetsya  v  obraze
knigi, "v kotoruyu vnesen  i v kotoroj  oboznachen ves' sostav mira". Dalee on
yavlyaetsya,  kak Syn  Bozhij,  kotoryj,  podrazhaya  putyam  Otca,  tvorit  formy,
sozercaya  proobrazy. Ob etom Logose platoniziruyushchij  Filon otzyvaetsya, kak o
Hriste: "Tak  kak Bog -- pervyj i  edinstvennyj car' vselennoj, to  i put' k
nemu spravedlivo  nazvan carstvennym;  takovym zhe schitaj filosofiyu... putem,
po kotoromu  shestvoval hor  drevnih asketov, otvrativshis' ot obol'shchayushchih char
zhelaniya,  predavshis'  dostojnomu i  strogomu  popecheniyu  o  prekrasnom. |tot
carstvennyj  put',  nazyvaemyj  filosofiej,  zakon  imenuet Bozhiim Slovom  i
Duhom".



     Kak nekoe posvyashchenie  oshchushchaet Filon vstuplenie na etot put'  radi togo,
chtoby  vstretit'  Logos,  kotoryj dlya  nego -- Syn  Bozhij. "YA  ne  koleblyus'
soobshchit' o tom, chto  proishodilo so mnoj neschetnoe chislo raz. Poroj, kogda ya
po obyknoveniyu hotel zapisat' moi filosofskie mysli i vpolne yasno videl, chto
imenno nado  bylo  ustanovit', ya na;1yushil svoj duh besplodnym i nepodvizhnym,
tak  chto, nichego  ne sdelav, dolzhen byl ostavlyat' zanyatiya i  vstavlyalsya sebe
pogruzhennym v pustye mechtaniya. No v to zhe vremya ya porazhalsya vlast'yu myslimoj
dejstvitel'nosti, ot kotoroj zavisit  otmykat' i zamykat' nedra chelovecheskoj
dushi. Inogda zhe ya nachinal s pustoty  i prihodil ochen'  skoro  k polnote, mezh
tem kak  mysli nevidimo sletali  na menya sverhu, podobno  hlop'yam snega  ili
hlebvym zernam. Mnoj ovladevala i menya vdohnovlyala kak by bozhestvennaya sila,
tak chto ya ne soznaval, gde ya, kto okolo  menya, kto  ya sam,  chto govoryu,  chto
pishu: ibo mne davalsya teper' potok izlozheniya, radostnyj svet, ostryj vzglyad,
yasnoe  vladenie  predmetom,  kak  esli  by vnutrennee oko moglo vse uznavat'
teper' s velichajshej otchetlivost'yu". Vot opisanie odnogo iz putej k poznaniyu,
vypolnennoe tak, chto  iz nego  vidno,  kak idushchij po etomu puti soznaet svoe
sliyanie s bozhestvennym, kogda ozhivaet v nem Logos. |to yasno vyrazheno eshche i v
sleduyushchih slovah: "Kogda duh,  ohvachennyj lyubov'yu  i bozhestvenno okrylennyj,
radostnym vzmahom podnimaetsya  k samomu svyatomu, to zabyvaet vse ostal'noe i
sebya  samogo; on  ispolnen  tol'ko  tem  i  prikovan  tol'ko  k  tomu,  ch'im
oruzhenoscem  i  slugoj on yavlyaetsya, i komu prinosit,  kak zhertvu  kadil'nuyu,
svoyu  samuyu svyatuyu i chistuyu  dobrodetel'". Dlya Filona sushchestvuyut tol'ko  dva
puti. Ili  my  sleduem  tol'ko  za  chuvstvennym,  za  dannymi  vospriyatiya  i
rassudka,  i  togda  my  ogranichivaem sebya  svoej lichnost'yu  i udalyaemsya  ot
kosmosa; ili zhe  my  prihodim k soznaniyu kosmicheskoj vselennoj sily, i togda
vnutri svoej  lichnosti  my budem perezhivat'  vechnoe.  "ZHelayushchij obojtis' bez
Boga popadaet sam sebe v ruki; ibo u etogo voprosa  dve storony:  vselenskij
Duh, kotoryj  est' Bog, i svoj sobstvennyj  duh.  Poslednij ubegaet  i  ishchet
ubezhishcha  u vselenskogo  Duha,  ibo podnimayushchijsya nad svoim sobstvennym duhom
govorit  sebe,  to  etot  poslednij  --  nichto,  i  svyazyvaet  vse s  Bogom;
uklonyayushchijsya  zhe  ot  Boga  ustranyaet etu pervoprichinu i delaet  samogo sebya
osnovaniem vsego proishodyashchego".



     Platonovskoe  mirosozercanie hochet  byt'  poznaniem, kotoroe  po  vsemu
svoemu  harakteru  yavlyaetsya  religiej.  Ono  privodit  poznanie  v  svyaz'  s
naivysshim,  chego mozhet dostignut'  chelovek svoimi chuvstvami. Platon priznaet
poznanie tol'ko v tom sluchae, kogda chuvstvo mozhet  najti v  nem  sovershennoe
udovletvorenie. Togda ono  uzhe ne znanie,  ono  stalo zhiznennym soderzhaniem.
Ono est' inoj vysshij chelovek v cheloveke. Tot chelovek, lichnost' kotorogo est'
tol'ko  ego  otrazhenie.  V  samom  cheloveke   rozhdaetsya  prevoshodyashchij   ego
prachelovek.  |tim  v  platonovskoj  filosofii  kak  by  vnov'  nahodit  sebe
vyrazhenie odna  iz  tajn misterij. Otec  cerkvi,  Ippolit, ukazyvaet na nee.
"|to  velikaya tajna  samofrakijcev (hranitelej izvestnogo kul'ta  misterij),
kotoruyu nel'zya vyrazit' i kotoraya izvestna tol'ko posvyashchennym. Oni zhe  mogut
s dostovernost'yu soobshchit' ob Adame, kak o svoem pracheloveke".



     Izobrazhenie "posvyashcheniya" daet takzhe i platonovskij "dialog o  lyubvi" --
"Pir". Zdes' lyubov' poyavlyaetsya, kak provozvestnica mudrosti.  Esli mudrost',
vechnoe Slovo (Logos), yavlyaetsya synom vechnogo tvorca mirov, to lyubov' imeet k
etomu Logosu materinskoe otnoshenie.  Eshche prezhde,  chem svetlaya iskra mudrosti
mozhet vspyhnut' v chelovecheskoj dushe,  v  nej dolzhno uzhe sushchestvovat' smutnoe
tyagotenie,  ustremlenie  k  etomu bozhestvennomu. Bessoznatel'no  dolzhno  ono
vlech'  cheloveka k  tomu,  chto,  podnyavshis' potom  do  soznaniya, sostavit ego
vysshee  schast'e. S tem,  chto u  Geraklita  poyavlyaetsya v cheloveke, kak demon,
soedinyaetsya  predstavlenie o  lyubvi.  V  "Pire"  o  nej  vyskazyvayutsya  lyudi
razlichnyh polozhenij i vzglyadov: chelovek povsednevnoj zhizni, politik, uchenyj,
avtor komedij -- Aristofan, i strogij  poet -- Agaton. Kazhdyj iz  nih  imeet
sobstvennoe vozzrenie na lyubov', soobrazno svoemu zhiznennomu opytu. Po tomu,
kak  oni  vyskazyvayutsya, vidno, na  kakoj  stupeni stoit ih "demon". Lyubov'yu
odno sushchestvo prityagivaetsya k drugomu. To mnogoobrazie,  ta  mnozhestvennost'
veshchej, na  kotoruyu  raspalos' bozhestvennoe edinstvo, cherez  lyubov' stremitsya
obratno  k edinstvu, k garmonii.  Takim obrazom, lyubov' imeet  v sebe  nechto
bozhestvennoe. Poetomu kazhdyj mozhet ponyat' ee tol'ko v  toj mere, v  kakoj on
sam prichasten bozhestvennomu. Posle togo kak lyudi razlichnyh Stepenej zrelosti
izlozhili svoi  mneniya  o  lyubvi, nachinaet govorit'  Sokrat. On rassmatrivaet
lyubov', kak chelovek poznaniya. Dlya  nego ona ne Bog. No ona nechto, privodyashchee
cheloveka  k  Bogu.  |ros, lyubov',  ne  Bog  dlya  nego.  Ibo  Bog sovershenen,
sledovatel'no, obladaet uzhe i krasotoj i  dobrom. |ros  zhe est' tol'ko zhazhda
krasoty  i  dobra. Sledovatel'no,  on stoit  mezhdu  chelovekom  i  bogom.  On
"demon", posrednik mezhdu zemnym i bozhestvennym. Znamenatel'no, chto, govorya o
lyubvi, Sokrat  izlagaet,  po  ego  slovam,  ne svoi  mysli. On  govorit, chto
peredaet tol'ko  to,  chto  soobshchila emu,  kak  otkrovenie, odna zhenshchina. To,
putem  chego  on  prishel  k  predstavleniyu  o  lyubvi,  est'  veshchee magicheskoe
iskusstvo.  ZHrica Diotima  probudila v Sokrate tu demonicheskuyu silu, kotoraya
dolzhna privesti  ego k bozhestvennomu.  Ona "posvyatila" ego. Mnogoznachitel'na
eta  cherta v  "Pire". Sprashivaetsya, kto zhe  eta "mudraya zhena", probudivshaya v
Sokrate demona? Nel'zya dumat',  chto eto  zdes'  tol'ko poeticheskaya obolochka.
Ved' ni  odna chuvstvenno-rezal'naya mudraya  zhenshchina ne mogla by  probudit'  v
dushe  demona, esli by neobhodimaya dlya etogo sila  ne byla  uzhe v samoj dushe.
Itak, v  sobstvennoj  dushe Sokrata dolzhny  my  iskat' etu "mudruyu zhenu".  No
dolzhna sushchestvovat' prichina, po kotoroj sila, vyzyvayushchaya demona v samoj dushe
k  bytiyu,   yavlyaetsya  kak  vneshne-real'noe  sushchestvo.  |ta  sila  ne   mozhet
dejstvovat' podobno tem silam, kotorye my  rassmatrivaem, kak  prinadlezhashchie
dushe,  svojstvennye   ej.  My  vidim,   chto  imenno  etu-to  dushevnuyu  silu,
predshestvuyushchuyu prinyatiyu  mudrosti, izobrazhaet Sokrat, kak "mudruyu zhenu". |to
to "materinskoe nachalo", kotoroe rozhdaet Syna Bozhiya, Premudrost', Logos. Kak
zhenstvennyj  element izobrazhaetsya eta bessoznatel'no dejstvuyushchaya  sila dushi,
vvodyashchaya  bozhestvennoe v  soznanie. Dusha, eshche  lishennaya mudrosti, est'  mat'
togo,  chto vedet  k bozhestvennomu.  Zdes' my prihodim k vazhnomu misticheskomu
predstavleniyu.  Dusha  priznaetsya  mater'yu  bozhestvennogo. Bessoznatel'no,  s
neobhodimost'yu  prirodnoj  sily, vedet ona  cheloveka  k  bozhestvennomu.  |to
brosaet svet na ponimanie  grecheskoj mifologii  v  duhe  misterij. Mir bogov
rodilsya v dushe. To, chto  chelovek sam tvorit v obrazah, on  dosmatrivaet  kak
svoih  bogov. No  on dolzhen  dojti  eshche  do  inogo predstavleniya. On  dolzhen
prevratit'  v  bozhestvennye obrazy i  tu  bozhestvennuyu  silu,  kotoraya  byla
deyatel'na v nem eshche  do sotvoreniya etih obrazov. Pozadi bozhestvennogo vstaet
mater', kotoraya est' ne chto inoe, kak pervonachal'naya dushevnaya sila cheloveka.
Ryadom s bogami chelovek stavit bogin'. Rassmotrim v etom svete mif o Dionise.
Dionis  syn Zevsa  i  smertnoj materi,  Semely.  Zevs  vyryvaet u porazhennoj
molniej materi eshche  nezreloe ditya i  daet  emu  dospet' v sobstvennom bedre.
Mat' bogov,  Gera, vozbuzhdaet titanov protiv Dionisa. Oni razryvayut mladenca
na chasti. No Afina Pallada spasaet eshche b'yushcheesya serdce i prinosit ego Zevsu,
kotoryj vtorichno  vossozdaet iz nego syna.  V etom  mife yasno viden process,
proishodyashchij  v chelovecheskoj dushe. I  esli by kto  zahotel  govorit' v  duhe
egipetskogo zhreca, pouchavshego Solona o prirode mifa, tot mog by skazat': to,
chto rasskazyvaetsya u vas o rozhdenii Dionisa, syna boga i smertnoj materi,  i
o  ego rasterzanii  i  vozrozhdenii, hotya  i zvuchit basnej, no v  etoj  basne
zaklyuchena  istina,  a imenno  o  rozhdenii  bozhestvennogo  i  o sud'be ego  v
sobstvennoj dushe cheloveka.  Bozhestvennoe svyazyvaet sebya s vremennoj,  zemnoj
chelovecheskoj  dushoj.   No   lish'   tol'ko  eto   bozhestvennoe,  dionisijskoe
zashevelitsya, kak  dusha oshchushchaet  vlastnoe  stremlenie k  svoemu  sobstvennomu
istinnomu obrazu. Soznanie, yavlyayushcheesya opyat'-taki v obraze zhenskogo bozhestva
-- Gery, revnuet k rodivshemusya iz  soznaniya vysshego. Ono natravlivaet nizshuyu
prirodu cheloveka  (titanov). Eshche nezreloe ditya boga rasterzyvaetsya  imi. Ono
sushchestvuet  v  cheloveke,  kak razorvannoe chuvstvenno  rassudochnoe znanie. No
esli  tol'ko v nem dovol'no  vysshej  deyatel'nosti mudrosti  (Zevsa),  to eta
poslednyaya ohranyaet i rastit nezreloe  ditya, kotoroe zatem vozrozhdaetsya,  kak
vtoroj  Syn  Bozhij  (Dionis).  Takim  obrazom  iz  znaniya,  iz  raschlenennoj
bozhestvennoj sily v cheloveke rozhdaetsya cel'naya mudrost', kotoraya est' Logos,
syn boga i  smertnoj  materi,  -- prehodyashchej,  bessoznatel'no  stremyashchejsya k
bozhestvennomu  chelovecheskoj dushi. Poka vo  vsem  etom my  budem  videt' lish'
prostoj dushevnyj process i vosprinimat' kak obraz takovogo, my  budem daleki
ot   razygryvayushchejsya  zdes'  duhovnoj   dejstvitel'nosti.  V  etoj  duhovnoj
dejstvitel'nosti dusha ne  tol'ko perezhivaet  nechto v  sebe, no i  sovershenno
osvobozhdaetsya   ot   sebya  samoj   i   perezhivaet   ves'  mirovoj   process,
razygryvayushchijsya na samom dele vovse ne v nej, no vne ee.



     Mudrost' Platona i grecheskij mif  slivayutsya  voedino, a takzhe  mudrost'
misterij i mif. Sozdannye bogi byli soderzhaniem narodnoj religii; istoriya ih
vozniknoveniya byla  tajnoj misterij. Ne udivitel'no, chto  schitalos'  opasnym
"predat'" misterii, -- ved' etim "vydavalos'" proishozhdenie  narodnyh bogov.
A vernoe ponimanie etogo proishozhdeniya -- spasitel'no, nevernoe  zhe prinosit
gibel'.





     Mistik  iskal  v  sebe sily,  on  iskal  teh  sushchestv,  kotorye  byvayut
nevyyavlennymi  dlya  cheloveka,  poka   on  ostaetsya  pri  svoem  povsednevnom
vozzrenii  na zhizn'.  On  stavit  sebe  velikij vopros  o svoih  sobstvennyh
duhovnyh,  vozvyshayushchihsya  nad  nizshej  prirodoj silah  i  zakonah. CHelovek s
obyknovennymi  chuvstvenno-logicheskimi vzglyadami sozdaet  sebe bogov  ili zhe,
prihodya  k  soznaniyu tvorchestva,  otricaet ih. Mist soznaet,  chto on  tvorit
bogov;  on soznaet,  zachem  on  tvorit  ih;  on  pronikaet,  tak skazat',  v
prirodnuyu zakonomernost' bogotvorchestva.  S  nim  proishodit  nechto podobnoe
tomu,  kak esli by rastenie vdrug stalo  znayushchim i poznalo by zakony  svoego
sobstvennogo    rosta    i   razvitiya.    Ono   razvivaetsya   v    blazhennoj
bessoznatel'nosti. Esli by ono znalo  o  svoih zakonah,  to dolzhno  bylo  by
priobresti  sovershenno  inoe  otnoshenie  k  sebe  samomu.  To,  chto  oshchushchaet
liricheskij  poet, vospevaya  rastenie;  to, chto myslit botanik, issleduya  ego
zakony, nosilos' by pered poznayushchim rasteniem, kak ego sobstvennyj ideal'nyj
obraz.



     Tak proishodit i s mistikom po otnosheniyu k ego zakonam, k dejstvuyushchim v
nem silam.  Kak  znayushchij, on dolzhen  tvorit' bozhestvennoe, prevoshodyashchee ego
samogo.  I  tak  zhe  otnosilis'  posvyashchennye k  tomu,  chto  sozdaval  narod,
podnyavshis'  nad prirodoj,  --  k narodnomu  miru bogov  i mifov. Oni  hoteli
poznat' zakony etogo mira bogov i mifov. Gde dlya narodam byl obraz boga, gde
dlya  nego byl mif,  tam iskali oni  vysshej  istiny. Rassmotrim odin  primer.
Kritskij car' Minos prinudil afinyan kazhdye vosem' let dostavlyat' emu po semi
yunoshej i  semi  devushek.  Ih brosali v  pishchu strashnomu  chudovishchu, Minotavru.
Kogda  pechal'noe posol'stvo dolzhno bylo v tretij raz otpravit'sya  na Krit, s
nim  poehal syn carya Tezej. Kogda on pribyl na Krit, ego  polyubila  Ariadna,
doch' darya Minosa. Minotavr  zhil v labirinte, v sadu s zaputannymi hodami, ih
kotorogo nikto ne mog vyjti,  kto  raz tuda popal. Tezej zahotel  osvobodit'
rodnoj gorod ot pozornoj dani. On  reshil  vojti v labirint, kuda obyknovenno
brosali dobychu chudovishchu, i  ubit' Minotavra. On vypolnil etu zadachu, pobedil
strashnogo vraga  i vyshel na  svobodu  s  pomoshch'yu klubka  nitok, dannogo  emu
Ariadnoj. Dlya mistika dolzhno bylo stat' yasnym, kakim obrazom tvorcheskij  duh
cheloveka prihodit k sozdaniyu podobnogo rasskaza. Kak botanik podslushaet rost
rasteniya, chtoby otyskat' ego  zakony, tak i  on  hotel podslushat' tvorcheskij
duh.  Tam,  gde  narod  daval mif,  on  iskal  istiny,  mudrogo  soderzhaniya.
Sallyustij  vydaet nam polozhenie misticheskogo  mudreca po  otnosheniyu k takomu
mifu: "Mozhno bylo by ves' mir nazvat' mifom, vidimo zaklyuchayushchim  v sebe tela
i veshchi, i sokrovenno --  dushi i duhov. Esli by vseh pouchali istine  o bogah,
to  nerazumnye  ne pridavali  by  ej bol'shoj ceny,  ne ponimaya  ee;  a bolee
razumnye prinimali by ee slishkom legko;  istina  zhe, davaemaya  pod  pokrovom
mifa, obespechena  ot prenebrezhitel'nogo otnosheniya i  yavlyaetsya pobuzhdeniem  k
filosofstvovaniyu".



     Kto, podobno mistiku, iskal v mife soderzhaniya istiny, tot soznaval, chto
on  pribavlyaet nechto inoe k uzhe sushchestvuyushchemu  v narodnom soznanii. Emu bylo
yasno, chto  on podnimalsya nad narodnym  soznaniem,  kak botanik  nad rastushchim
rasteniem. Govorilos' nechto sovershenno  otlichnoe  ot soderzhaniya  mificheskogo
soznaniya, no k  tomu,  chto govorilos',  otnosilis'  kak  k glubokoj  istine,
nashedshej simvolicheskoe vyrazhenie v mife. CHelovek stoit pered chuvstvennost'yu,
kak  pered  vrazhdebnym chudovishchem.  On  prinosit  ej  v  zhertvu  plody  svoej
lichnosti. Ona pogloshchaet ih.  |to prodolzhaetsya do teh por, poka v cheloveke ne
probuditsya  pobezhdayushchij  (Tezej).  Ego  poznanie  pryadet emu  nit',  kotoraya
pomogaet emu najti dorogu,  kogda on  otpravlyaetsya v labirint chuvstvennosti,
chtoby ubit' vraga. V etoj pobede nad chuvstvennost'yu vyrazhaetsya sama misteriya
chelovecheskogo poznaniya. Ona znakoma  mistiku. Ona  ukazyvaet na nekuyu silu v
lichnosti  cheloveka,  kotoroj  ne  vedaet  obychnoe  soznanie. No ona  vse  zhe
dejstvuet v nem. Sila eta sozdaet mif, obladayushchij tem  zhe postroeniem, chto i
misticheskaya  istina. I eta  istina  simvoliziruetsya  v  mife.  Itak, chto  zhe
zaklyuchaetsya v mifah? V nih sozdanie duha, bessoznatel'no tvoryashchej dushi. Dusha
obladaet vpolne  opredelennoj  zakonomernost'yu.  Ona  dolzhna  dejstvovat'  v
opredelennom napravlenii, chtoby tvorit' vyshe sebya. Na mifologicheskoj stupeni
ona  delaet   eto  v  obrazah,   no   eti   obrazy  postroeny  soglasno   ee
zakonomernosti. Mozhno takzhe skazat', chto kogda dusha podnimaetsya nad stupen'yu
mifologicheskogo soznaniya k bolee glubokim istinam, to poslednie nosyat tot zhe
otpechatok, kakoj ran'she nosili mify, ibo nad ih vozniknoveniem rabotaet odna
i ta  zhe sila.  Filosof  neoplatonicheskoj shkoly  Plotin  (204-269 ot  R.H.),
govorya o  mudryh,  zhrecah  Egipta,  sleduyushchim obrazom  vyskazyvaetsya ob etoj
svyazi   obrazno-mificheskogo  sposoba   predstavleniya  s  vysshim   poznaniem:
"Egipetskie zhrecy pol'zuyutsya, -- na osnovanii li strogogo issledovaniya,  ili
instinktivno,  --  pri  soobshchenii  svoej  mudrosti, dlya  vyrazheniya uchenij  i
zakonov,  ne pis'menami, kotorye  sut' podrazhanie  golosu i  rechi, no risuyut
izobrazheniya i polagayut  ih  v svoih hramah,  kak myslimoe soderzhanie  kazhdoj
veshchi.  Takim  obrazom,  kazhdoe izobrazhenie  yavlyaetsya  soderzhaniem  znaniya  i
mudrosti,  predmetom i  celostnost'yu,  ne  vyzyvaya  pri  etom  tolkovanij  i
rassuzhdenij. Zatem  soderzhanie vydelyayut  iz  obraza,  oblekayut  ego slova  i
nahodyat osnovanie, pochemu eto tak, a ne inache".



     ZHelaya  uznat' otnoshenie  mistiki  k mificheskim rasskazam, nado obratit'
vnimanie na to, kak otnositsya k mificheskomu mirovozzrenie teh,  ch'ya mudrost'
v  sozvuchii  s predstavleniyami  misterij.  Takoe sozvuchie  my v  polnoj mere
nahodim u Platona. Mozhno prinyat' k rukovodstvu to, kak on govorit  o mifah i
kak pol'zuetsya imi.  V "Fedre", dialoge o dushe,  privoditsya mif o Boree. |to
bozhestvo, olicetvoryaemoe v  burnom vetre, uvidelo odnazhdy prekrasnuyu Orifiyu,
doch'  atticheskogo carya |rehfeya,  sobiravshuyu  s podrugami  cvety.  Ohvachennyj
lyubov'yu, Borej  pohitil ee i unes v svoj  grot.  V dialoge Platon zastavlyaet
Sokrata otvergnut' chisto rassudochnoe tolkovanie etogo mifa.  Soglasno takomu
tolkovaniyu, zdes'  v  poeticheskoj forme  izlagaetsya  simvolicheski sovershenno
vneshnee, estestvennoe sobytie: budto vihr' shvatil carskuyu doch' i sbrosil ee
so  skaly.  "Podobnye tolkovaniya, --  govorit Sokrat,  -- ne  chto inoe,  kak
uchenye  umstvovaniya,  skol'  by ni byli  oni obychnymi i izlyublennymi  v nashe
vremya...  Ibo kto razlozhit  hot' odin  iz  etih  mifologicheskih obrazov, tot
dolzhen, ostavayas' posledovatel'nym, otnestis' s somneniem i ko vsem drugim i
umet' ob®yasnyat' ih  estestvennym obrazom... No esli by dazhe i  vozmozhno bylo
dovesti do konca takoj trud, to vo vsyakom sluchae on ne dokazal by so storony
ispolnitelya  schastlivyh  sposobnostej,  a  lish'  deshevoe  ostroumie,  grubyj
zdravyj smysl i  smeshnuyu  pospeshnost'...  Poetomu ya  ostavlyayu v pokoe  takie
izyskaniya i dumayu (o mifah) to, chto prinyato o nih  dumat'. Ne ih issleduyu ya,
a sebya samogo, ne yavlyayus' li ya takzhe chudovishchem, bolee mnogoobraznym i potomu
eshche bolee prichudlivym, chem Himera, bolee dikim, chem Tifon; ili zhe ya -- bolee
krotkoe  i  prostoe  sushchestvo,  kotoromu  darovana  chastica  nravstvennoj  i
bozhestvennoj prirody?" Otsyuda  yasno, chego ne dopuskaet Platon: rassudochnogo,
racionalisticheskogo  tolkovaniya mifov. |to  nuzhno  privesti  v  svyaz' s  tem
sposobom,  kak on  sam  primenyaet mify,  kogda zhelaet  vyskazat'sya  cherez ih
posredstvo.  Gde on govorit o  zhizni  dushi, gde pokidaet  puti prehodyashchego i
nahodit   v   dushe  vechnoe,  gde,  sledovatel'no,  uzhe   net  predstavlenij,
opirayushchihsya  na  chuvstvennoe  vospriyatie  i  na  rassudochnoe  myshlenie,  tam
pol'zuetsya Platon  mifom. kFedr" govorit  o vechnom v dushe. Dusha izobrazhaetsya
zdes' v  vide upryazhi s  voznicej i s  dvumya krylatymi konyami.  Odin iz konej
terpeliv  i mudr,  drugoj  norovist  i dik.  Esli  upryazh'  vstrechaet na puti
prepyatstvie, to etim pol'zuetsya norovistyj kon', chtoby pomeshat' vole dobrogo
i  vykazat' upryamstvo voznice. Kogda kolesnica dohodit do togo mesta, otkuda
ona  dolzhna sledovat'  za bogami po nebesnomu svodu, to durnoj kon' privodit
ee v  rasstrojstvo.  Ot  sily dobrogo konya zavisit  odolet'  ego, kak  i to,
smozhet li upryazh' osilit' prepyatstvie i vstupit' v carstvo sverhchuvstvennogo.
Itak,  nikogda dushe ne udaetsya sovsem besprepyatstvenno podnyat'sya  v  carstvo
bozhestvennogo.  Inye  dushi bol'she  podnimayutsya k  etomu  sozercaniyu vechnogo,
drugie -- men'she. Dusha, odnazhdy uzrevshaya potustoronnee, prebyvaet v pokoe do
sleduyushchego ob®ezda;  ta zhe,  kotoraya  nichego  ne videla iz-za  dikogo  konya,
dolzhna  sdelat'  novuyu  popytku pri  drugom ob®ezde.  Pod  takimi  ob®ezdami
podrazumevayutsya  razlichnye perevoploshcheniya dush. Odin ob®ezd oboznachaet  zhizn'
dushi v odnoj lichnosti, dikij kon' -- nizshuyu, mudryj  kon' -- vysshuyu prirodu;
voznica izobrazhaet dushu, zhazhdushchuyu obozhestvleniya.



     Platon pribegaet  k  mifu,  chtoby izobrazit'  put'  vechnoj  dushi  cherez
razlichnye  izmeneniya.  Podobnym  zhe  obrazom  i  v drugih sochineniyah  Platon
pribegaet  k  mifu,  k  simvolicheskomu  rasskazu,  kogda  hochet   izobrazit'
vnutrennyuyu storonu cheloveka, ne vosprinimaemuyu chuvstvenno.



     Platon  nahoditsya  zdes'  v  polnom  sootvetstvii  s  mifologicheskim  i
allegoricheskim  sposobom  izlozheniya   drugih  pisatelej.  V  drevneindijskoj
literature sushchestvuet pritcha, pripisyvaemaya Budde. Odnogo  cheloveka, kotoryj
byl  privyazan k  zhizni, ni  za  chto  ne  hotel umeret'  i iskal  chuvstvennyh
naslazhdenij,  presleduyut chetyre  zmei. On  slyshit  golos,  prikazyvayushchij emu
vremya  ot vremeni kormit'  i kupat' ih,  no v strahe ubegaet ot  zlyh  zmej.
Snova on  slyshit golos, kotoryj  obrashchaet  ego  vnimanie  na pyateryh  ubijc,
idushchih po ego sledam. CHelovek vtorichno spasaetsya  begstvom.  Golos ukazyvaet
emu na shestogo  ubijcu, kotoryj hochet otrubit' emu golovu obnazhennym  mechom.
CHelovek  opyat' ubegaet.  On  prihodit v bezlyudnuyu  derevnyu  i  slyshit golos,
govoryashchij emu, chto sejchas vory nachnut ee grabit'. Ubegaya proch', on dostigaet
bol'shogo potoka. On  ne chuvstvuet sebya bezopasnym na etom beregu. Iz solomy,
vetok  i  list'ev on ustraivaet  sebe korzinu i  v nej pereplyvaet na drugoj
bereg. Teper' on v bezopasnosti; on stal brahmanom. Smysl etoj pritchi takov.
Prezhde  chem  chelovek dostignet bozhestvennogo, on dolzhen  projti  cherez samye
razlichnye sostoyaniya. V chetyreh  zmeyah  nado videt' chetyre  stihii  -- ogon',
vodu,  zemlyu  i vozduh, v  pyati  ubijcah -- pyat'  vneshnih chuvstv.  Bezlyudnaya
derevnya izobrazhaet dushu, bezhavshuyu chuvstvennyh vpechatlenij, no eshche netverduyu,
kogda  ostaetsya naedine  s soboj.  Esli dusha vnutri sebya obnimet tol'ko svoyu
nizshuyu prirodu,  to ona dolzhna pogibnut'. CHeloveku  nado sdelat' sebe lad'yu,
kotoraya pereneset ego cherez potok prehodyashchego, ot berega chuvstvennoj prirody
k drugomu beregu -- prirody vechno bozhestvennoj.



     Rassmotrim v etom  svete egipetskuyu misteriyu Ozirisa. Oziris postepenno
sdelalsya  odnim  iz  glavnejshih  egipetskih  bozhestv.  Predstavlenie  o  nem
vytesnilo  drugie  predstavleniya  o bogah,  eshche  zhivshie  v izvestnyh  krugah
naroda.  Vokrug  Ozirisa   i  suprugi  ego  Izidy  obrazovalsya  znachitel'nyj
mifologicheskij  cikl. Oziris byl syn boga solnca, bratom  ego byl Tifon-Set,
sestroyu -- Izida. Oziris  zhenilsya na  svoej sestre  i  vmeste  s neyu  pravil
Egiptom. Zloj brat ego, Tifon, zadumal pogubit' Ozirisa. On prikazal sdelat'
yashchik, kotoryj  by  imel  kak  raz dlinu tela boga. Vo  vremya  pira yashchik  byl
predlozhen v podarok tomu, kto  smozhet tochno v nem umestit'sya. |to nikomu  ne
udalos', krome  Ozirisa,  kotoryj  leg v  nego.  Togda  Tifon  s  tovarishchami
nabrosilsya  na 0eirisa,  zahlopnul yashchik i  brosil ego  v  potok. Kogda Izida
uznala  ob  uzhasnom sobytii,  to v otchayanii stala brodit' povsyudu, ishcha  telo
supruga. Kogda  zhe  ona  nashla  ego,  to Tifon snova  siloj  ovladel  im. On
razrezal  telo  na  chetyrnadcat'  kuskov,  kotorye  razbrosal  po  razlichnym
stranam.  V Egipte  pokazyvali  neskol'ko mogil Ozirisa. I  zdes'  i tam, vo
mnogih  mestah,  pogrebeny  byli  chleny boga.  No  sam  Oziris  podnyalsya  iz
preispodnej, pobedil Tifona, i luch ego ozaril Izidu, kotoraya rodila emu syna
Garpokrata, ili Gorusa.



     Sravnim teper' s etim mifom mirovozzrenie grecheskogo filosofa |mpedokla
(490-430 do R.H.). On uchit,  chto nekogda edinoe pervosushchestvo bylo razorvano
na chetyre  stihii  -- ogon', vodu, vozduh  i zemlyu,  ili  na mnozhestvennost'
sushchego. On  protivopostavlyaet  drug  drugu  dve  sily --  Lyubov'  i  Vrazhdu,
obuslovlivayushchie v  etom mire  sushchego vozniknovenie i unichtozhenie.  O stihiyah
|mpedokl govorit:  "Sami oni prebyvayut neizmennymi, no, smeshivayas', obrazuyut
lyudej  i vseh ostal'nyh  beschislennyh sushchestv,  to siloj  Lyubvi soedinyayas' v
odin obraz, to vnov' razdelyayas' Nenavist'yu i Vrazhdoj".



     CHto  zhe  takoe  veshchi etogo  mira  s tochki  zreniya  |mpidokla? Oni  sut'
razlichno   smeshannye  stihii.  Oni  tol'ko   potomu  mogli  vozniknut',  chto
pervoedinoe  bylo  razorvano  na  chetyre  sushchnosti.  Itak,  eto  pervoedinoe
izlilos' v stihii mira.  Kazhdaya veshch', vstrechayushchayasya nam, prichastna nekotoroj
chasto izlivshegosya Bozhestva. No eto Bozhestvo sokryto v veshchah; ono dolzhno bylo
snachala umeret',  chtoby veshchi mogli vozniknut'. A eti veshchi, chto zhe oni takoe?
Smesheniya bozhestvennogo  sostava, obuslovlennye v svoem  stroenii  Lyubov'yu  i
Vrazhdoj.  YAsno  vyrazheno  eto  u  |mpidokla:  "Vzglyani  na  eto izumitel'noe
stroenie  chelovecheskih chlenov: ono dokazyvaet nam yasno, kak Lyubov' soedinyaet
chleny v odno celoe v cvetushchem vozraste  cheloveka. Zatem,  vnov'  razdelennye
zloj vrazhdoj, brodyat oni  odinoko po krayu zhizni. Podobnoe zhe proishodit i  s
travami, i  s obitatelyami  vod  -- rybami, i  s  dich'yu gor,  i s okrylennymi
korablyami".



     Soglasno |mpedoklu,  mudryj  dolzhen najti  vnov' to bozhestvenno-edinoe,
kotoroe zacharovano v  mire  v uzah Lyubvi  i Nenavisti. No esli chelovek mozhet
obresti  bozhestvennoe, to on sam dolzhen byt' bogopodobnym; ibo |mpedokl togo
mneniya, chto podobnoe poznaetsya tol'ko podobnym.  |tot ego vzglyad na poznanie
vyrazhen v izrechenii Gete:



     Esli by glaz ne byl solnechnym,

     Kak mogli by my videt' svet?

     Esli by v nas ne obitala bozhestvennaya sila,

     Kak mogli by my voshishchat'sya bozhestvennym?



     Mistik  mog  najti  v  mife ob  Ozirise  eti  mysli o mire  i cheloveke,
podnimayushchiesya nad chuvstvennym opytom. Bozhestvennaya tvorcheskaya  sila izlita v
mir  i proyavlyaetsya v chetyreh stihiyah.  Bog (Oziris)  ubit, i chelovek  dolzhen
vnov' probudit'  ego svoim bozhestvennym  poznaniem;  on dolzhen vnov' obresti
ego, kak Gorusa (Syn Bozhij, Logos, Premudrost'),  v protivopolozhnosti  mezhdu
Vrazhdoyu  (Tifon)  i Lyubov'yu (Izida).  Osnovu svoego  mirovozzreniya  |mpedokl
vyrazhaet  v  grecheskoj  forme  v  obrazah, sozvuchnyh  mifam.  Lyubov' --  eto
Afrodita, Nejkos -- Vrazhda; oni svyazyvayut i osvobozhdayut stihii.



     Podobnoe izlozhenie mifa ne dolzhno smeshivat' s tol'ko simvolicheskimi ili
dazhe allegoricheskimi tolkovaniyami. Takovoe zdes' ne imeetsya v  vidu. Obrazy,
vyrazhayushchie  soboj  soderzhanie mifa, ne sut' vydumannye  simvoly  abstraktnyh
istin,  --  net,  eto  dejstvitel'nye  dushevnye   perezhivaniya  posvyashchennogo.
Poslednij perezhivaet  obrazy  duhovnymi organami,  kak  obyknovennyj chelovek
perezhivaet predstavleniya chuvstvennyh veshchej svoimi glazami i ushami.



     No kak malo znachit predstavlenie samo po sebe, ne vyzvannoe vospriyatiem
vneshnego  predmeta, tak  zhe  malo  znachit i  mificheskij obraz,  ne vyzvannyj
dejstvitel'nymi sobytiyami  duhovnogo mira.  No  v  chuvstvennom  mire chelovek
nahoditsya vne  dejstvuyushchih na nego veshchej,  togda  kak  mificheskie obrazy  on
mozhet  perezhivat'  lish'  v   tom   sluchae,  esli  sam  yavlyaetsya   uchastnikom
sootvetstvuyushchih im  duhovnyh sobytij. No  dlya etogo  emu nuzhno  projti cherez
posvyashchenie, i duhovnye sversheniya, v kotorye on glyadit, kak by illyustriruyutsya
togda  mificheskimi  obrazami.  Kto  ne  umeet prinimat®  mif,  kak  podobnuyu
illyustraciyu istinnyh duhovnyh sobytij, tot eshche ne sposoben  k ponimaniyu ego.
Ibo sami  so6ytiya  duhovnogo  mira sverhchuvstvenny, i  obrazy,  napominayushchie
svoim  soderzhaniem  oblast' chuvstvennogo,  ne  duhovny sami po sebe, a  sut'
imenno lish' illyustracii duhovnogo. Kto zhivet tol'ko v obrazah -- grezit, kto
zhe dostig togo, chtoby tak vosprinimat' duhovnoe v obraze,  kak v chuvstvennom
mire  ot predstavleniya  rozy poluchayut vospriyatie etoj rozy, tot lish' zhivet v
oblasti  duhovnyh  vospriyatij.  Zdes' zhe zaklyuchaetsya i prichina  togo, pochemu
mificheskie  obrazy  dopuskayut  neskol'ko  smyslov.  Imenno blagodarya  svoemu
harakteru  illyustracij,  odni  i te  zhe  mify  mogut risovat'  nam razlichnye
duhovnye  sobytiya.  Poetomu  net  protivorechij,  kogda  istolkovateli  mifov
otnosyat  svoe tolkovanie dannogo mifa  to k odnomu,  to  k drugomu duhovnomu
sobytiyu.  S  etoj  ishodnoj tochki mozhno prosledit' tu nit', kotoraya prohodit
cherez  raznoobraznye   grecheskie  mify.   Rassmotrim  skazanie  o   Gerakle.
Vozlozhennye  na nego  dvenadcat' podvigov yavlyayutsya nam v vysshem svete,  esli
vspomnit', chto pered poslednim i samym trudnym iz nih on daet posvyatit' sebya
v elevzinskie  misterii.  On  dolzhen po porucheniyu mikenskogo  carya  |vrisfeya
privesti  iz preispodnej i  otvesti obratno adskogo psa Cerbera. Dlya  puti v
preispodnyuyu  Geraklu neobhodimo  stat'  posvyashchennym. Misterii veli  cheloveka
cherez smert' prehodyashchego, t.e. v preispodnyuyu; i oni zhe spasali ego vechnoe ot
gibeli  cherez  posvyashchenie. Kak mistik,  on mog posadit' smert'.  Kak mistik,
preodolevaet  Gerakl opasnosti  podzemnogo mira. |ta daet pravo  tolkovat' i
drugie ego podvigi, kak vnutrennie stupeni  v razvitii  dushi.  On  pobezhdaet
nemejskogo l'va i privodit ego v Mikeny. |to znachit, chto on ovladevaet chisto
fizicheskoj siloj  v cheloveke, on ukroshchaet ee. Dalee, on ubivaet devyatiglavuyu
Gidru.  On  porazhaet ee  lomayushchimi  golovnyami i  pogruzhaet v  ee  zhelch' svoi
strely, tak chto oni poluchayut sposobnost'  popadat' v cel' bez  promaha.  |to
znachit, chto on pobezhdaet nizshee znanie, znanie chuvstv, plamenem duha,  i  iz
togo, chto priobrel putem etogo nizshego znaniya,  beret silu, pozvolyayushchuyu  emu
videt' nizshee v  duhovnom svete. Gerakl lovit olenya  Artemidy, bogini ohoty.
CHto mozhet dat' chelovecheskoj dushe svobodnaya priroda, to dobyvaet sebe Gerakl.
Takim zhe obrazom mogut byt' istolkovany i  drugie podvigi. Zdes' nel'zya bylo
vhodit' v  kazhduyu  podrobnost',  i imelos'  v  vidu predstavit' lish',  kakim
obrazom obshchij smysl svoditsya k vnutrennemu razvitiyu.



     Podobnym  zhe obrazom mozhno istolkovat' pohod argonavtov. Friks i sestra
ego  Gella,  deti  beotijskogo carya,  mnogo stradali  ot svoej  machehi. Bogi
poslali im ovna s zolotoj sherst'yu (runom), kotoryj unes ih po vozduhu. Kogda
oni  perepravlyalis'  cherez  proliv  mezhdu Evropoj  i  Aziej, Gella  utonula.
Poetomu  proliv nazyvaetsya Gellespontom. Friks dobralsya do  carya Kolhidy  na
vostochnom beregu CHernogo morya. Ovna on prines v zhertvu bogam, a runo podaril
caryu  |etu. Poslednij  povesil  runo v  roshche i  zastavil  strashnogo  drakona
sterech'  ego. Grecheskij geroj, YAzon, sovmestno s drugimi  geroyami, Geraklom,
Tezeem, Orfeem, reshil dostat'  runo iz Kolhidy. Cenoj sokrovishcha |et naznachil
emu  trudnye podvigi. No emu  pomogala  volshebnica  Medeya, doch'  carya.  YAzon
ukrotil  dvuh ognedyshashchih  bykov, vspahal  nivu i pasem  drakonovy  zuby, iz
kotoryh vyrosli  odetye bronej  muzhi. Po sovetu Medei on  brosil posredi nih
kamen',  posle chego  oni  sami  perebili drug  druga.  YAzon usyplyaet drakona
volshebnym snadob'em Medei i dostaet  runo. S nim on  predprinimaet  obratnyj
put' v Greciyu,  i  Medeya  soprovozhdaet  ego v kachestve zheny.  Car' speshit  v
pogonyu za  beglecami.  CHtoby zaderzhat' ego,  Medeya ubivaet svoego malen'kogo
brata, Absirta, i razbrasyvaet ego chleny po moryu.  Sobiranie ih  zaderzhivaet
|eta. Takim obrazom oni oba vmeste s runom dostigayut rodiny YAzona.



     Kazhdoe  otdel'noe  sobytie  vskryvaet zdes'  glubokij  smysl. Runo est'
nechto prinadlezhashchee cheloveku, beskonechno dlya nego cennoe.  Nekogda  ono bylo
ottorgnuto ot cheloveka, i  ego vtorichnoe  priobretenie svyazano s pobedoj nad
strashnymi silami. Tak proishodit s vechnym v dushe cheloveka. Ono prinadlezhit k
cheloveku,  no  on vidit  sebya razluchennym s nim.  Ih  razluchaet  sobstvennaya
nizshaya priroda  cheloveka. Kogda on preodoleet, usypit ee, tol'ko togda mozhet
on  vnov' dostignut' vechnogo. |to stanovitsya  vozmozhnym, kogda na pomoshch' emu
prihodit sobstvennoe soznanie (Medeya) s ego volshebnoj siloj. Dlya YAzona Medeya
yavlyaetsya  tem  zhe,  chem  dlya  Sokrata  byla Diotima  --  uchitel'nica  lyubvi.
Sobstvennaya  mudrost'  cheloveka  obladaet  volshebnoj siloj  dlya togo,  chtoby
lostignut'  bozhestvennogo  posle  pobedy nad  prehodyashchim. Iz vizshej  prirody
mozhet proizojti tol'ko nizshee chelovecheskoe, te pokrytye broneyu muzhi, kotorye
pobezhdayutsya siloj duhovnogo -- sovetom Medei. No i kogda  chelovek  uzhe obrel
svoe vechnoe  -- runo,  on vse eshche ne v  bezopasnosti. On dolzhen pozhertvovat'
chast'yu  svoego soznaniya  (Absirtom). |togo trebuet  mir chuvstv,  kotoryj  my
mozhem  postigat',  tol'ko kak  mnozhestvennyj  (razdroblennyj). Mozhno bylo by
uglubit'sya eshche dal'she v opisanie stoyashchih za etimi obrazami duhovnyh sobytij;
no zdes' nuzhno bylo nametit' tol'ko samyj princip obrazovaniya mifov.



     V  duhe  takogo  istolkovaniya osobenno interesno skazanie  o  Prometee.
Prometej  i |pimetej -- synov'ya titana Iapeta. Titany -- eto  deti  starshego
pokoleniya bogov,  Urana  (neba) i  Gei (zemli). Kronos, mladshij  iz titanov,
nizvergnul  svoego  otca  s  prestola  i zahvatil vlast'  nad mirom. Za eto,
vmeste  s drugimi titanami, on  byl  pobezhden svoim  synom, Zevsom,  kotoryj
sdelalsya glavnym iz bogov. V  bitve titanov Prometej stoyal na storone Zevsa.
Po ego sovetu tot  izgnal  titanov v  preispodnyuyu. Odnako v Prometee vse eshche
zhil duh titanov, i on  byl  drugom Zevsa  lish'  napolovinu.  Kogda poslednij
zahotel istrebit' lyudej za ih vysokomerie, Prometej vstupilsya za nih, nauchil
ih  iskusstvu  scheta  i  pis'ma  i   eshche  inomu  kul'turnomu  dostizheniyu  --
upotrebleniyu  ognya.  Zevs  razgnevalsya za eto  na  Prometeya. On  velel  synu
svoemu,  Gefestu,  sozdat'  obraz  zhenshchiny  velikoj  krasoty,  kotoruyu  bogi
ukrasili  vsevozmozhnymi darami. Imya ej bylo Pandora -- Vseodarennaya. Vestnik
bogov, Germes, dostavil ee  k |pimeteyu, bratu  Prometeya. V vide  podarka  ot
bogov  ona  prinesla  emu  yashchichek. |pimetej prinyal  ego,  nesmotrya na  sovet
Prometeya  --  ni v kakom sluchae ne brat' nikakogo  podarka  ot  bogov. Kogda
yashchichek  otkryli, iz nego vyleteli vsevozmozhnye lyudskie bedstviya. Tol'ko odna
Nadezhda ostalas'  na dne,  i to lish' potomu, chto  Pandora bystro  zahlopnula
kryshku.  Itak,  ostalas'  Nadezhda,  kak  somnitel'nyj  dar  bogov.  Za  svoe
otnoshenie  k  lyudyam  Prometej,  po  prikazu  Zevsa, byl prikovan  k skale na
Kavkaze.  Orel postoyanno  terzaet  ego  pechen',  kotoraya vnov' otrastaet.  V
muchitel'nejshem  odinochestve dolzhen provodit'  svoi dni Prometej do teh  por,
poka  odin iz bogov  dobrovol'no ne prineset sebya v zhertvu, t.e. ne  obrechet
sebya smerti. Muchenik tverdo perenosit  svoi stradaniya.  Emu  stalo izvestno,
chto Zevs budet svergnut s prestola synom smertnoj, esli tol'ko ne sochetaetsya
s  nej brakom.  Dlya Zevsa bylo vazhno uznat' etu tajnu; on poslal  k Prometeyu
vestnika  bogov, Germesa, chtoby  tot chto-nibud' vyvedal ot nego. No Prometej
otkazyvaetsya  chto-libo  soobshchit'.  Skazanie  o  Gerakle svyazano  s  mifom  o
Prometee.  Vo vremya svoih stranstvovanij  Gerakl prihodit  i na  Kavkaz.  On
ubivaet orla, terzayushchego pechen' Prometeya, a kentavr Hiron, hotya i stradayushchij
ot  neizlechimoj rany, no tem ne menee ne mogushchij umeret', zhertvuet soboj  za
Prometeya. Togda poslednij primiryaetsya s bogami.



     Titany  olicetvoryayut soboj silu  voli,  kotoraya,  kak priroda (Kronos),
ishodit  iz  pervonachal'nogo mirovogo duha  (Urana).  Pri  etom myslyatsya  ne
kakie-nibud' otvlechennye volevye sily, no dejstvitel'nye volevye sushchestva. K
nim prinadlezhit Prometej. |tim harakterizuetsya ego sushchnost'. No on ne vpolne
titan. V etom on do izvestnoj  stepeni shoden s Zevsom, s tem duhom, kotoryj
poluchaet gospodstvo nad  mirom,  posle togo kak  ukroshchena neobuzdannaya  sila
prirody (Kronos).  Itak,  Prometej predstavitel'  mirov, davshih cheloveku to,
chto ustremlyaetsya  vpered, chto yavlyaetsya  napolovinu siloj prirody, napolovinu
siloj duha -- davshih  emu  volyu.  S  odnoj storony, volya sklonyaet k dobru, s
drugoj -- ko zlu. Ego sud'ba skladyvaetsya soobrazno tomu, sklonyaetsya li on k
duhovnomu ili k prehodyashchemu. Sud'ba eta est' sud'ba samogo cheloveka. CHelovek
prikovan  k  prehodyashchemu. Ego terzaet  orel.  On dolzhen  terpet'.  On  mozhet
dostignut' vysochajshego  tol'ko togda, esli ishchet svoej sud'by  v odinochestve.
On  obladaet  tajnoj,  kotoraya zaklyuchaetsya  v  tom, chto  bozhestvennoe (Zevs)
dolzhno  sochetat'sya  so  smertnoj,  s  samim  privyazannym k  fizicheskomu telu
chelovecheskim  soznaniem, chtoby rodit'  syna -- izbavlyayushchuyu boga chelovecheskuyu
mudrost'  (Logos). Soznanie stanovitsya  cherez eto bessmertnym. On  ne  smeet
vydat' etoj tajny, poka k nemu ne  prihodit  mistik (Gerakl)  i ne ustranyaet
toj  sily,  kotoraya neprestanno ugrozhala  emu  smert'yu.  Nekoe  sushchestvo, --
poluzhivotnoe  i poluchelovek,  Kentavr, --  dolzhno soboj pozhertvovat',  chtoby
iskupit'  cheloveka.  Kentavr  --  eto  sam  chelovek, napolovinu  zhivotnyj  i
napolovinu duhovnyj.  On  dolzhen  umeret', chtoby  osvobodilsya  chelovek chisto
duhovnyj.  CHem  prenebregaet Prometej --  chelovecheskaya  volya,  to  prinimaet
|pimetej  -- rassudok,  um.  No  dary,  predlozhennye  |pimeteyu, sut'  tol'ko
stradaniya  i  bedstviya,  potomu  chto  rassudok  derzhitsya  za  nichtozhnoe,  za
prehodyashchee. I  tol'ko odno ostaetsya -nadezhda, chto  nekogda  i iz prehodyashchego
roditsya vechnoe. Nit', prohodyashchuyu cherez skazaniya ob argonavtah, o Gerakle i o
Prometee, mozhno  prosledit' i v  "Odissee", poeme Gomera. Primenenie  takogo
sposoba tolkovaniya mozhet zdes' pokazat'sya natyanutym. No pri bolee tshchatel'noj
ocenke  vseh obstoyatel'stv dazhe u samogo sil'nogo skeptika dolzhny  ischeznut'
vsyakie somneniya. Prezhde vsego porazhaet tot fakt, chto i ob Odissee govoritsya,
chto  on spustilsya v preispodnyuyu. V ostal'nom pust' dumayut  o pevce "Odissei"
chto  ugodno,  no  nevozmozhno  pripisat'  emu,  chtoby  on  zastavil smertnogo
spustit'sya  v preispodnyuyu, ne privedya  etogo sobytiya  v  svyaz'  s  tem,  chto
oznachalo  takoe  puteshestvie v mirovozzrenii greka. A ono oboznachalo  pobedu
nad  prehodyashchim i  probuzhdenie vechnogo v  dushe.  Itak,  nado dopustit',  chto
Odissej  sovershil  etu pobedu.  Otsyuda  ego perezhivaniya, kak  i  perezhivaniya
Gerakla,  poluchayut  bolee glubokoe  znachenie. Oni  stanovyatsya  opisaniem vne
chuvstvennogo  processa, a imenno  razvitiya dushi.  K  tomu  zhe  i  rasskaz  v
"Odissee"  vedetsya  inache,  chem etogo trebuet vneshnee techenie sobytij. Geroj
sovershaet  plavaniya  na  chudesnyh  korablyah.  Dejstvitel'nye  geograficheskie
rasstoyaniya  izmenyayutsya  proizvol'nejshim obrazom,  da  i vse  voobshche ne imeet
otnosheniya k chuvstvenno-real'nomu. |to stanovitsya ponyatnym, esli prinyat', chto
chuvstvenno-real'nye   proisshestviya  sluzhat  lish'   illyustraciyami   duhovnogo
razvitiya. Da k tomu zhe i  sam poet govorit v nachale svoego proizvedeniya, chto
delo idet o poiskah za dushoj.



     "Muza, skazhi mne o tom mnogoopytnom muzhe, kotoryj,

     Stranstvuya dolgo so dnya, kak svyatoj Ilion im razrushen,

     Mnogih lyudej goroda posetil i obychai videl;

     Mnogo i serdcem skorbel na moryah, ozabochennyj tyazhko

     On o dushe..."



     Zdes'  pered  nami chelovek,  ishchushchij  bozhestvennoe,  svoyu  dushu,  i  nam
rasskazyvaetsya o ego bluzhdaniyah po svetu, v poiskah za etim bozhestvennym. On
priezzhaet  v  stranu  ciklopov. |to -- neuklyuzhie  chudovishcha s odnim glazom vo
lbu. Samyj  strashnyj  iz nih,  Polifem,  proglatyvaet  neskol'kih  tovarishchej
Odisseya, kotoryj  spasaetsya  sam,  oslepiv  ciklopa.  Zdes'  my imeem delo s
pervym etapom zhiznennogo  palomnichestva.  Fizicheskaya  sila,  nizshaya priroda,
dolzhna byt'  preodolena. Kto ne  otnimet u nee sily, ne oslepit ee, budet eyu
proglochen.  Zatem  Odissej dostigaet ostrova volshebnicy Circei. Ona obrashchaet
nekotoryh iz ego tovarishchej v hryukayushchih svinej, no on  pobezhdaet i ee. Circeya
-- eto nizshaya sila duha, kotoraya derzhitsya za prehodyashchee. Ona mozhet stolknut'
cheloveka,  zloupotreblyayushchego eyu, eshche  nizhe, na  stepen'  zhivotnogo.  Odissej
dolzhen preodolet'  ee,  i  togda on  gotov sojti v preispodnyuyu.  On delaetsya
mistikom  i  podvergaetsya opasnostyam, kakim podvergaetsya mistik pri perehode
ot  nizshih  stepenej posvyashcheniya  k  vysshim. On  popadaet k sirenam,  kotorye
sladkimi volshebnymi zvukami  proezzhayushchih uvlekayut na gibel'. |to sut' obrazy
nizshej fantazii,  za kotorymi prezhde  vsego ustremlyaetsya tot, kto tol'ko chto
osvobodilsya ot chuvstvennogo. On dostig uzhe  stepeni svobodno-tvorcheskogo, no
eshche ne  posvyashchennogo duha. On gonitsya za mechtami, ot  vlasti  kotoryh dolzhen
osvobodit'sya.  Odissej  dolzhen sovershit'  uzhasnyj  pereezd  mezhdu  Scilloj i
Haribdoj. Na pervyh shagah mistik kolebletsya mezhdu duhom i chuvstvennost'yu. On
eshche ne mozhet ohvatit' polnoe znachenie duha, no i  chuvstvennost' uzhe utratila
dlya  nego  prezhnyuyu  cennost'.  Pri  korablekrushenii  pogibayut  vse  tovarishchi
Odisseya; on odin spasaetsya k nimfe Kalipso, kotoraya radushno  prinimaet ego i
zabotitsya o nem v techenie semi let. Nakonec, po veleniyu Zevsa, ona otpuskaet
ego  na rodinu.  Mist podnyalsya do  stupeni, na  kotoroj terpyat porazhenie vse
sputniki,  isklyuchaya odnogo  dostojnogo -- Odisseya.  V prodolzhenie izvestnogo
sroka,  opredelennogo  misticheski-simvolicheskim chislom sem',  etot dostojnyj
vkushaet  pokoj  postepennogo posvyashcheniya.  No,  prezhde chem  dostignut'  svoej
rodiny, Odissej popadaet eshche na  ostrov feakov.  Zdes' on vstrechaet radushnyj
priem. Doch' carya darit ego svoim uchastiem, i sam car' Alkinoj ugoshchaet i chtit
ego.



     Pered  Odisseem eshche raz  vstaet mir s ego radostyami,  i priverzhennyj  k
miru  duh  (Navzikaya) probuzhdaetsya v nem. No  on nahodit put' na rodinu -- k
bozhestvennomu.  Snachala doma  ego  ne  ozhidaet  nichego  horoshego.  ZHena  ego
Penelopa okruzhena mnogochislennoj tolpoj zhenihov. Ona obeshchaet kazhdomu  iz nih
svoyu ruku, kak tol'ko okonchit opredelennuyu tkan'. Ispolneniya etogo  obeshchaniya
ona izbegaet  tem, chto kazhduyu noch' raspuskaet tkan', sotkannuyu dnem. Odissej
dolzhen pobedit'  zhenihov,  chtoby opyat' mirno  soedinit'sya s suprugoj. Boginya
Afina  prevrashchaet  ego  v nishchego,  chtoby pri  vhode on  ne  byl  uznan.  Tak
pobezhdaet on zhenihov. Sobstvennogo bolee glubokogo soznaniya bozhestvennyh sil
dushi ishchet Odissej. S nimi hochet on soedinit'sya. Prezhde  chem najti ih, mistik
dolzhen   pobedit'   vse,   chto,   podobno   zheniham   Penelopy,   domogaetsya
blagosklonnosti  etogo  soznaniya.  Mir nizshij  dejstvitel'nosti,  prehodyashchaya
priroda, porozhdaet tolpu zhenihov. Logika, obrashchennaya protiv nih, est' tkan',
kotoraya  vse vnov' raspuskaetsya, lish'  tol'ko  ee sotkali.  Mudrost' (boginya
Afina) yavlyaetsya vernym vozhatym  k  glubochajshim  silam dushi.  Ona  prevrashchaet
cheloveka  v  nishchego,  to  est'  snimaet s  nego  vse  to,  chto  vozniklo  iz
prehodyashchego.







     Vpolne  okunutymi v mudrost' misterij yavlyayutsya elevzinskie prazdnestva,
ustraivaemye v Grecii v chest' Demetry  i Dionisa. Svyashchennyj put' vel iz Afin
v |levzis.  On byl ustavlen  tainstvennymi znakami, kotorye privodili dushu v
vozvyshennoe  nastroenie. V |levzise  nahodilis'  tainstvennye hramy, kotorye
obsluzhivalis'  zhrecheskimi  rodami.  Dostoinstvo  zhreca  i  svyazannaya  s  nim
mudrost'  nasledovalis' u nih  iz pokoleniya v pokolenie.  Mudrost',  kotoroj
bylo  obuslovleno  sluzhenie  v  etih  hramah,  byla  grecheskoj   misticheskoj
mudrost'yu. Prazdnestva, proishodivshie  dvazhdy v god,  yavlyali velikuyu mirovuyu
dramu o  sud'be bozhestvennogo  v  mire i  v  dushe  cheloveka. Malye  misterii
proishodili v fevrale, velikie -- v sentyabre. S prazdnestvami byli svyazany i
posvyashcheniya.   Simvolicheskoe  izobrazhenie  mirovoj   i   chelovecheskoj   dramy
sostavlyalo  zaklyuchitel'nyj  akt  proizvodimyh  zdes' posvyashchenij  v  mistiki.
|levzinskie hramy byli vozdvignuty v  chest' bogini  Demetry, docheri Kronosa.
Do braka Zevsa s Geroj ona rodila  emu  doch' Persefonu. Odnazhdy vo vremya igr
eta doch'  byla pohishchena  Plutonom, bogom  podzemnogo carstva.  S  gorestnymi
zhalobami brodila  Demetra po vsej zemle v poiskah docheri. V  |levzise docheri
Keleya,  elevzijskogo povelitelya,  nashli boginyu sidyashchej na  kamne.  V  obraze
staroj zhenshchiny ona postupila na sluzhbu v sem'yu Keleya hodit' za synom caricy.
Demetra  zahotela  dat'  bessmertie etomu  synu. Dlya  etogo ona  kazhduyu noch'
pogruzhala ego  v  ogon'.  No  kogda mat'  odnazhdy  uznala ob etom, to  stala
plakat'  i  zhalovat'sya,  i  soobshchenie emu bessmertiya  sdelalos' nevozmozhnym.
Demetra pokinula  dom. Kelej postroil ej  hram.  Skorb' Demetry  o Persefone
byla  beskonechna:  ona  naslala  na  zemlyu  besplodie.  CHtoby  ne  sluchilos'
chego-nibud'  uzhasnogo,  bogi dolzhny  byli  primirit'sya  s  nej.  Togda  Zevs
zastavil  Plutona opyat' otpustit'  Persefonu na  poverhnost'  zemli.  No bog
preispodnej dal ej vkusit'  pered tem granatnogo yabloka. CHerez  eto ona byla
prinuzhdena periodicheski vnov' i vnov' spuskat'sya v preispodnyuyu. Otnyne tret'
goda ona provodila v podzemnom mire, dve treti na zemle. Demetra primirilas'
s bogami i vozvratilas' na Olimp. V |levzise  zhe,  gorode svoej skorbi,  ona
uchredila prazdnichnoe  sluzhenie, kotoroe vpred' dolzhno bylo  napominat'  o ee
sud'be.



     Netrudno ponyat'  smysl mifa o  Demetre i  Persefone. To,  chto nahoditsya
poperemenno  to  v  preispodnem,  to   v   gornem  mire,  est'  dusha.  Zdes'
simvoliziruetsya  vechnost' dushi i ee vechnoe prevrashchenie  v smene  rozhdeniya  i
smerti.  Dusha  vedet  svoe  nachalo  ot  bessmertnogo,  ot  Demetry.  No  ona
uvlekaetsya  prehodyashchim  i sama stanovitsya prichastnoj sud'be prehodyashchego. Ona
vkusila ot ploda v preispodnej: dusha cheloveka nasytilas' prehodyashchim, poetomu
ne mozhet  dolgo  prebyvat' na vershinah bozhestvennogo.  Ona dolzhna  postoyanno
vozvrashchat'sya  v  carstvo  prehodyashchego.  Demetra  --  predstavitel'nica  togo
sushchestva, iz kotorogo vozniklo chelovecheskoe soznanie;  no eto  soznanie nado
myslit'  takim,  kakim ono moglo  proizojti  blagodarya duhovnym silam zemli.
Takim obrazom,  Demetra est' pervonachal'noe sushchestvo  zemli; i  odarenie  eyu
zemli  silami semyan i  plodami  polej ukazyvaet eshche  na inuyu, bolee glubokuyu
storonu  ee  sushchestva.  |to  sushchestvo hochet  darovat'  cheloveku  bessmertie.
Demetra  po nocham pogruzhaet  svoego pitomca  v ogon'.  No chelovek  ne  mozhet
vynosit' chistoj sily  ognya  (duha). Demetra prinuzhdena  otkazat'sya ot etogo.
Ona  mozhet lish' uchredit' hramovoe sluzhenie, gde chelovek,  po mere svoih sil,
mozhet priobshchat'sya k bozhestvennomu.



     |levzinskie prazdnestva byli gromkim ispovedaniem vechnosti dushi. V mife
Persefony  eto  priznanie  nashlo  svoe  simvolicheskoe  vyrazhenie.  Naryadu  s
Demetroj  i Persefonoj v |levzise prazdnovalsya kul't Dionisa.  Kak v Demetre
pochitalas' bozhestvennaya sozdatel'nica  vechnogo v  cheloveke, tak v Dionise --
samo  bozhestvennoe  v  ego  vechnyh  prevrashcheniyah  vo  vsej  vselennoj.  Bog,
izlivshijsya  v  mir i rasterzannyj,  chtoby  vozrodit'sya  duhovno, dolzhen  byl
prazdnovat'sya vmeste s Demetroj.





     "Esli, pokinuv telo, ty podnimaesh'sya v svobodnyj efir, to stanesh' bogom
bessmertnym, izbegnuvshim smerti". V etom izrechenii |mpedokla  kak by vkratce
zaklyucheno to, chto drevnie egiptyane dumali o vechnom nachale v cheloveke i o ego
svyazi s bozhestvennym.  Dokazatel'stvom etogo  yavlyaetsya tak nazyvaemaya "Kniga
Mertvyh", prochteniem kotoroj my obyazany upornomu trudu uchenyh devyatnadcatogo
veka.  |to "velichajshee cel'noe literaturnoe proizvedenie, doshedshee do nas ot
egiptyan". V nem soderzhatsya razlichnye poucheniya i molitvy,  kotorye polagalis'
v grob kazhdomu  umershemu, daby  on  imel v nih putevoditelej, posle togo kak
sbrosit prehodyashchuyu  obolochku.  V etom literaturnom  proizvedenii zaklyuchayutsya
naibolee  intimnye vozzreniya egiptyan  na  vechnoe nachalo  i  na vozniknovenie
mira. Vozzreniya  eti nesomnenno ukazyvayut na predstavleniya  o bogah, imeyushchie
shodstvo s grecheskoj mistikoj. Sredi raznyh bogov, priznavaemyh v  razlichnyh
oblastyah Egipta, Oziris sdelalsya malo-pomalu samym vseobshchim i vysshim.  V ego
lice  soedinilis' vse predstavleniya o drugih  bozhestvah. CHto  by ni dumali v
narodnyh  massah ob  Ozirise, "Kniga  Mertvyh"  ukazyvaet  na  predstavleniya
zhrecheskoj  mudrosti,  kotoraya  videla  v  Ozirise  silu,  nahodimuyu v  samoj
chelovecheskoj dushe. Zdes' dostatochno yasno govorit za eto vse to, chto dumali o
smerti i  ob  umershih.  Kogda telo predaetsya zemle,  pogrebaetsya  v nej,  to
vechnoe  v  cheloveke vstupaet  na  put'  k Predvechnomu. Ono poyavlyaetsya na sud
Ozirisa,  okruzhennogo soroka dvumya  sud'yami  mertvyh. Ot ih resheniya  zavisit
sud'ba vechnogo  v cheloveke. Kogda dusha  pokayalas'  v  grehah i primirilas' s
vechnoj  spravedlivost'yu,  to navstrechu  ej  vyhodyat nevidimye sily,  kotorye
govoryat:



     "Oziris N. ochistilsya v prudu, lezhashchem k yugu ot polya Gotep i k severu ot
polya saranchi, gde v  chetvertom chasu nochi i v vos'mom chasu dnya omyvayutsya bogi
zeleneyushchej  prirody s izobrazheniem serdca bogov,  perehodya  ot nochi ko dnyu".
Itak, k vechnoj chasti cheloveka, v nedrah vechnogo miroporyadka, obrashchayutsya, kak
k Ozirisu.  Posle  oboznacheniya ego, kak  Ozirisa,  proiznositsya  lichnoe  imya
dannogo lica. I chelovek, soedinyayushchijsya  s vechnym mirovym poryadkom, sam  sebya
imenuet  takzhe  "Ozirisom":  "YA  sem'  Oziris  N.  Vozrastaet  pod  cvetushchej
smokovnicej  imya  Ozirisa  N".  Itak,  chelovek  stanovitsya  Ozirisom.  Bytie
Ozirisom est' lish' sovershennaya stupen' razvitiya chelovecheskogo  bytiya. Vpolne
ponyatno, chto sudyashchij v nedrah mirovogo poryadka  Oziris est' nikto inoj,  kak
sovershennyj chelovek. Mezhdu bytiem chelovecheskim i bytiem bozhestvennym raznica
v stepeni i v chisle. Oziris, kak mirovoe sushchestvo,  est' Edinyj, i odnako on
prebyvaet nedelimo v kazhdoj chelovecheskoj dushe. Kazhdyj chelovek  -- Oziris, no
tem ne menee dolzhen byt' predstavlen i Edinyj Oziris, kak nekoe opredelennoe
sushchestvo. CHelovek podlezhit razvitiyu, i v konce puti ego ozhidaet bozhestvennoe
bytie.   V   predelah   etogo   mirovozzreniya   vernee  budet   govorit'   o
bozhestvennosti, a ne o zakonchennom, zamknutom v sebe Bozhestve.



     Nesomnenno,   chto,   soglasno   takomu   vozzreniyu,   lish'  tot   mozhet
dejstvitel'no vstupit' v bytie Ozirisa, kto uzhe sam, kak Oziris, dostig vrat
vechnogo miroporyadka. Takim obrazom, vysshaya zhizn', na kakuyu sposoben chelovek,
dolzhna zaklyuchat'sya v  tom,  chto on  prevrashchaetsya v  Ozirisa.  V soznatel'nom
cheloveke uzhe v zhizni prehodyashchej  dolzhen obitat' vozmozhno sovershennyj Oziris.
ZHivya, kak  Oziris, i prodelav vse,  chto  prodelal  tot,  chelovek  stanovitsya
sovershennym. Mif ob Ozirise priobretaet tem samym  bolee  glubokoe znachenie.
On stanovitsya proobrazom dlya togo, kto hochet probudit' v sebe vechnoe. Oziris
rasterzan, ubit  Tifanom.  Ego  supruga  Izida  sobrala  i  sohranila  chasti
mertvogo  tela.  Posle smerti  on  ozaril ee svoim  luchom, i  ona rodila emu
Gorusa. |tot  Gorus beret na sebya zemnye zadachi Ozirisa. On yavlyaetsya vtorym,
eshche nesovershennym Ozirisom,  idushchim  k istinnomu  Ozirisu.  Istinnyj  Oziris
nahoditsya v  dushe cheloveka. Poslednyaya pervonachal'no  yavlyaetsya prehodyashchej, no
ee  prehodyashchemu  suzhdeno rodit' vechnoe. Poetomu chelovek mozhet  rassmatrivat'
sebya, kak grob Ozirisa. Nizshaya priroda (Tifon)  ubila v  nem  vysshuyu. Lyubov'
(Izida), zhivushchaya v ego dushe, dolzhna sberech' i sohranit' chasti mertvogo tela,
i togda rozhdaetsya  v  nem  vysshaya priroda, vechnaya  dusha  (Gorus),  sposobnaya
dostignut'  bytiya  Ozirisa.  CHelovek,  stremyashchijsya k vysshemu  bytiyu,  dolzhen
mikrokosmicheski  povtorit' v sebe makrokosmicheskij mirovoj  process Ozirisa.
Takov smysl egipetskogo "posvyashcheniya" -- iniciacii. To, chto Platon opisyvaet,
kak  process kosmicheskij, -- raspyatie tvorcom mirovoj dushi na mirovom tele i
iskuplenie  v mirovom processe etoj raspyatoj mirovoj dushi, -- vse eto dolzhno
bylo  v  malom  vide  proizojti  s  chelovekom, stremyashchimsya  dostignut' bytiya
Ozirisa.  Gotovyashchijsya k posvyashcheniyu  dolzhen  byl tak napravit' svoe razvitie,
chtoby ego dushevnoe perezhivanie, ego prevrashchenie v Ozirisa sovershenno slilos'
voedino s kosmicheskim processom Ozirisa. Esli by my mogli  zaglyanut' v hramy
posvyashcheniya, gde lyudi perezhivali prevrashchenie v Ozirisa, to my uvideli by, chto
zdes' mikrokosmicheski izobrazhaetsya  mirovoj process.  Proishodyashchij ot "Otca"
chelovek  dolzhen rodit' v sebe syna. To,  chto  on dejstvitel'no nosit v  sebe
zacharovannogo Boga, -- vot kogo dolzhen on teper' yavit' v sebe. Vlast' zemnoj
prirody prepyatstvuet  otkrytiyu  v nem etogo Boga. Nizshaya priroda dolzhna byt'
snachala  pogrebena  v  nem,  daby  mogla voskresnut'  priroda  vysshaya.  |tim
poyasnyaetsya to,  chto  my  znaem o  ritualah  posvyashcheniya. CHelovek  podvergalsya
tainstvennym  proceduram. |tim ubivalas' ego  zemnaya  priroda i probuzhdalas'
vysshaya. Net  neobhodimosti izuchat' eti procedury  v  chastnostyah; nado tol'ko
ponyat'  ih smysl.  On zaklyuchaetsya v  priznanii, kotoroe mog  sdelat' kazhdyj,
proshedshij  cherez  posvyashchenie.  On  mog   skazat'  sleduyushchee:   "Menya  vlekla
beskonechnaya perspektiva, v konce kotoroj lezhit sovershenstvo bozhestvennogo. YA
pochuvstvoval, chto sila etogo bozhestvennogo zaklyuchena vo mne. YA predal mogile
to, chto zaderzhivalo vo mne etu  silu. YA umer dlya zemnogo.  YA byl  mertv. Kak
nizshij chelovek umer ya. YA  byl v preispodnej i vstupal  v obshchenie s mertvymi,
t.e. s temi, chto uzhe vklyucheny v kol'co vechnogo miroporyadka. Posle prebyvaniya
v preispodnej  ya voskres iz mertvyh.  YA pobedil smert', i vot ya  stal teper'
inym.  YA ne imeyu  bol'she dela  s prehodyashchej prirodoj. Ona  proniknuta vo mne
Logosom.  Otnyne  ya prinadlezhu  k tem, chto  zhivut  vechno i  vossyadut odesnuyu
Ozirisa. YA sam budu istinnym Ozirisom,  soedinennym s vechnym miroporyadkom, i
sud nad  zhizn'yu i smert'yu budet v ruke moej". Posvyashchaemyj  dolzhen byl projti
cherez perezhivanie, kotoroe moglo privesti ego k podobnomu priznaniyu. To, chto
takim obrazom vstrechalo cheloveka, bylo perezhivaniem vysshego poryadka.



     Teper'  predstav'te sebe, chto  neposvyashchennyj slyshit o  tom,  chto kto-to
prohodit  cherez  takie  perezhivaniya. On  ne  mozhet znat', chto  dejstvitel'no
proizoshlo v dushe posvyashchennogo. |tot poslednij dlya nego umer fizicheski, lezhal
v grobu i voskres. CHto na vysshej stupeni bytiya imeet duhovnuyu real'nost', to
v  formah  chuvstvennoj dejstvitel'nosti  yavlyaetsya  proisshestviem, narushayushchim
zakony  prirody.  |to  est'  "chudo".  Takim  "chudom"  bylo  posvyashchenie.  Kto
dejstvitel'no  hotel ponyat' ego, dolzhen byl razvit' v sebe sily, pozvolyayushchie
stoyat' na vysshih stupenyah bytiya. K etim  vysshim  perezhivaniyam on  dolzhen byl
projti  cherez  podgotovitel'nyj obraz zhizni.  Kak by  ni razygryvalis' takie
podgotovitel'nye  perezhivaniya  v  zhizni  otdel'nyh  lic, oni  vse zhe  vsegda
ukladyvalis' v  sovershenno  opredelennuyu  tipicheskuyu  formu.  Poetomu  zhizn'
posvyashchennogo  yavlyaetsya zhizn'yu tipicheskoj,  i ee mozhno opisat'  nezavisimo ot
otdel'noj  lichnosti. Bolee  togo,  ob  otdel'noj lichnosti  mozhno lish'  togda
skazat',  chto  ona stoit na  puti  k  bozhestvennomu,  esli  ona proshla cherez
opredelennye  tipicheskie   perezhivaniya.  Takoj  lichnost'yu   byl   dlya  svoih
posledovatelej Budda; takovoj zhe yavilsya dlya svoej obshchiny Iisus. V nashe vremya
izvestno,  kakoj  parallelizm sushchestvuet mezhdu  biografiej  Buddy  i Iisusa.
Rudol'f Zejdel'  yasno dokazal etot  parallelizm  v  svoej  knige:  "Budda  i
Hristos"  (sravn.  takzhe  prevoshodnuyu  stat'yu:  "Iisus  kak  buddist"  d-ra
Gyubbe-SHlejdena).   Stoit   tol'ko   prosledit'  chastnosti,   chtoby   uvidet'
nichtozhnost' vseh vozrazhenij protiv etogo parallelizma.



     Rozhdenie  Buddy  vozveshchaetsya  belym  slonom,   kotoryj  vpuskaetsya  nad
korolevoj Majej.  On  ob®yavlyaet, chto Majya  proizvedet na svet  bozhestvennogo
cheloveka, "kotoryj vse sushchestva nastroit na  lyubov' i druzhbu i soedinit ih v
tesnyj soyuz". V evangelii ot Luki skazano:  "K Deve, obruchennoj muzhu, imenem
Iosifu,  iz doma  Davidova; imya zhe Deve:  Mariya. Angel, voshel k Nej, skazal:
radujsya, Blagodatnaya!.. i vot zachnesh'  vo chreve i rodish' Syna i narechesh' imya
emu: Iisus. On budet velik i narechetsya Synom Vsevyshnego". Braminy, indijskie
zhrecy,  kotorym  izvestno, chto oznachaet  rozhdenie  Buddy,  istolkovyvayut son
Maji.  Oni obladayut  opredelennym tipicheskim predstavleniem o tom, chto takoe
Budda. |tomu predstavleniyu dolzhna sootvetstvovat' zhizn' edinichnoj  lichnosti.
Soobrazno etomu  my chitaem  u  Matfeya  (gl.  2,  st.4):  "Irod,  sobrav vseh
pervosvyashchennikov i knizhnikov narodnyh, sprashival  u nih: gde dolzhno rodit'sya
Hristu?"  --  Bramin  Asita govorit o Budde: "Vot mladenec,  kotoryj  stanet
Buddoj, iskupitelem i vozhdem k bessmertiyu, svobode i svetu". Sravnim  s etim
u Luki gl. 2, st.25: "Togda byl  v Ierusalime chelovek  imenem Simeon. On byl
muzh pravednyj i  blagochestivyj, chayushchij utesheniya Izraileva; i Duh  Svyatyj byl
na nem... I kogda roditeli prinesli mladenca Iisusa, chtoby sovershit' nad nim
zakonnyj  obryad,  on  vzyal Ego  na  ruki,  blagoslovil  Boga i skazal:  nyne
otpuskaesh' raba Tvoego, Vladyka, po slovu Tvoemu s mirom, ibo videli ochi moi
spasenie  Tvoe,  kotoroe  Ty  ugotoval  pred  licom  vseh  narodov,  svet  k
prosveshcheniyu yazychnikov, i slavu  naroda Tvoego  Izrailya". O Budde povestvuet,
chto dvenadcatiletnim mal'chikom on poteryalsya, a potom  ego nashli pod derevom,
okruzhennogo  pevcami  i  mudrecami  drevnosti,  kotoryh   on  pouchal.  |tomu
sootvetstvuet glava 2, st.41 i el. u Luki: "Kazhdyj god roditeli Ego hodili v
Ierusalim na prazdnik Pashi. I kogda On byl dvenadcati let, prishli oni takzhe
po  obychayu v Ierusalim  na  prazdnik; kogda zhe, po okonchanii dnej prazdnika,
vozvrashchalis', ostalsya otrok Iisus v Ierusalime; i ne zametili  togo Iosif  i
Mater'  Ego; no dumali,  chto On  idet s drugimi; proshedshi  zhe  dnevnoj put',
stali  iskat'  Ego  mezhdu  rodstvennikami  i  znakomymi;  i ne nashedshi  Ego,
vozvratilis' v Ierusalim, ishcha Ego. CHerez tri dnya nashli Ego v hrame, sidyashchego
posredi uchitelej, slushayushchego i sprashivayushchego  ih; vse slushavshie Ego divilis'
razumu i otvetam Ego".



     Kogda  Budda, prozhiv  v  uedinenii, vozvrashchalsya iz nego,  ego vstrechaet
blagoslovenie   nekoj   devy:   "Blagoslovenna   mat',   blagosloven   otec,
blagoslovenna   supruga,   kotorym  ty   prinadlezhish'".   On   zhe  otvechaet:
"Blagoslovenny tol'ko  nahodyashchiesya v Nirvane", t.e. te, kto vstupil v vechnyj
miroporyadok. U Luki (gl. 11, st.27): "Kogda zhe On govoril eto, odna zhenshchina,
vozvysivshi golos iz naroda, skazala  Emu: blazhenno chrevo,  nosivshee Tebya,  i
soscy   Tebya  pitavshie!  A  On  skazal:  blazhenny  slyshashchie  slovo  Bozhie  i
soblyudayushchie Ego".  Odnazhdy k Budde pristupaet Iskusitel'  i  obeshchaet emu vse
carstvo zemli. Budda ot vsego otkazyvaetsya so slovami: "Horosho znayu, chto mne
prednaznacheno Carstvo, no ne mirskogo carstva  zhelayu ya; Buddoj sdelayus' ya, i
ves'  mir  zastavlyu  likovat'  v  radosti".  Iskusitel'  dolzhen  priznat'sya:
"Gospodstvu moemu  prishel  konec". Iisus na podobnoe  iskushenie otvetstvuet:
"Otojdi ot menya, satana;  ibo napisano: Gospodu Bogu tvoemu poklonyajsya i Emu
odnomu sluzhi. Togda ostavlyaet Ego diavol" (Matf., gl. 4, st.10).



     Opisanie  etogo parallelizma mozhno bylo by rasprostranit' eshche na mnogie
punkty: vsyudu okazalos' by to zhe samoe. Budda vozvyshenno okonchil svoyu zhizn'.
Vo vremya odnogo puti on pochuvstvoval sebya bol'nym. On dostig  reki Hirandzha,
poblizosti  Kushinagary.  Zdes'  on leg  na  kover,  razostlannyj ego lyubimym
uchenikom  Anandoj.  Telo  ego   nachalo  svetit'sya   iznutri.   On  skonchalsya
preobrazhennym,  kak  svetilo,  so  slovami:  "Net nichego  prebyvayushchego". |ta
konchina Buddy sootvetstvuet preobrazheniyu Iisusa: "Posle sih slov, dnej cherez
vosem', vzyav Petra,  Ioanna i Iakova, vzoshel  On na goru pomolit'sya. I kogda
molilsya, vid lica Ego izmenilsya, i odezhda  Ego  sdelalas' beloj, blestyashchej".
Na etom  momente  konchaetsya zhizn'  Buddy;  vazhnejshaya zhe  chast'  zhizni Iisusa
nachinaetsya s etogo: stradanie,  smert', voskresenie. Drugie izlozheniya smerti
Buddy  hotya i otkryvayut nekotorye  glubokie  storony sobytiya,  nas  zdes' ne
kasayutsya.



     Sootvetstvie  v  zhizni  oboih  Spasitelej  vynuzhdaet nas  i k  shodnomu
vyvodu.  Kak  skladyvaetsya  etot vyvod, ukazyvayut sami povestvovaniya.  Kogda
mudrye  zhrecy slyshat  o podobnom rozhdenii, oni  uzhe znayut, v  chem  delo. Oni
znayut, chto imeyut delo s Bogochelovekom, i im izvestno zaranee, chto proizojdet
s poyavivshejsya lichnost'yu. Poetomu zhizn' ee mozhet sootvetstvovat' tol'ko tomu,
chto im izvestno, kak zhizn' Bogocheloveka. V ih  misteriyah takoe techenie zhizni
yavlyaetsya  predustanovlennym ot vechnosti. Ono  mozhet byt' tol'ko takim, kakim
ono  dolzhno byt'. Podobnoj vechnomu  zakonu prirody yavlyaetsya takaya zhizn'. Kak
himicheskoe  veshchestvo mozhet reagirovat'  lish'  vpolne  opredelennym  obrazom,
stol'  zhe  opredelenno  protekaet  i  zhizn'  Buddy  ili  Hrista.  ZHizn'  ego
rasskazyvayut ne v chertah sluchajnoj biografii, no ukazuya te tipicheskie cherty,
kotorye  na  vse  vremena hranyatsya  v mudrosti  misterij. Legenda Buddy est'
stol' zhe  malo  biografiya  ego  v  obyknovennom  smysle,  kak  evangeliya  --
biografiya  Hrista  Iisusa.  Oba  istochnika povestvuyut  ne  o  sluchajnom; oba
govoryat o prednachertannom puti zhizni Spasitelya mira. Proobrazy  dlya oboih my
dolzhny iskat'  v  tradiciyah misterij, a ne vo vneshnej istorii. Budda i Iisus
yavlkyutsya posvyashchennymi  v  vysshem  smysle  slova  dlya teh,  kto  priznali  ih
bozhestvennuyu  prirodu. Poetomu ih zhizn' iz®yata iz vsego prehodyashchego, i k nim
otneseno  vse to, chto  izvestno o  posvyashchennyh. Ne  rasskazyvaetsya  bol'she o
sluchajnyh sobytiyah  ih zhizni,  no govoritsya:  "V nachale bylo Slovo, i  Slovo
bylo u Boga,  i  Slovo bylo  Bog... I Slovo  stalo  plot'yu i obitalo s nami"
(Ioann, gl. 1, st. 1 i 14).



     No zhizn' Iisusa soderzhit v  sebe nechto  bol'shee, chem zhizn' Buddy. Budda
konchaet  preobrazheniem.  Samoe  vazhnoe  v  zhizni  Iisusa nachinaetsya imenno s
preobrazheniya. Perevedem  eto na yazyk posvyashchennyh. Budda dostig togo momenta,
kogda v cheloveke  nachinaet  siyat'  bozhestvennyj svet. On stoit pered smert'yu
vsego zemnogo. On  stanovitsya svetom mira. Iisus idet  dal'she. On ne umiraet
fizicheski v  to mgnovenie, kogda ego prosvetlyaet svet mira. V  eto mgnovenie
on --  Budda. No v eto zhe  samoe mgnovenie on voshodit na stupen', nahodyashchuyu
svoe  vyrazhenie v  bolee vysokoj stepeni posvyashcheniya. On stradaet i  umiraet.
Zemnoe  ischezaet.   No  ne  ischezaet  duhovnoe,   svet  mira.   Sleduet  ego
voskresenie. Svoej obshchine on otkryvaetsya, kak Hristos. V moment preobrazheniya
Budda  rastvoryaetsya v  blazhennoj  zhizni  vselenskogo  duha.  Iisus  eshche  raz
probuzhdaet etogo vselenskogo duha k  nastoyashchemu bytiyu v chelovecheskom obraze.
Podobnoe  proishodilo   s   posvyashchennymi  na  vysshih   stupenyah  posvyashcheniya.
Posvyashchennye  v  duhe  mifa   ob   Ozirise  dostigali   takogo   voskreseniya.
Sledovatel'no, v zhizni Iisusa  takoe  "velikoe" posvyashchenie bylo pribavleno k
posvyashcheniyu Buddy. Budda pokazal svoej zhizn'yu, chto chelovek est' Logos, i chto,
kogda umiraet ego zemnoe, on vozvrashchaetsya v etot Logos, v svet. V Iisuse sam
Logos stal lichnost'yu. V nem slovo stalo plot'yu.



     Takim obrazom to,  chto v drevnih  misticheskih  kul'turah  razygryvalos'
vnutri  hramov, cherez  hristianstvo poluchaet  znachenie  istoricheski-mirovogo
fakta. Za  Hristom Iisusom, edinstvenno  velikim  v  svoem rode posvyashchennym,
posledovala ego obshchina.  Ej pokazal on bozhestvennost' mira. Dlya hristianskoj
obshchiny  mudrost'  misterij stala  nerazryvno  svyazannoj  s  lichnost'yu Hrista
Iisusa. Vera v  to,  chto on zhil,  i chto ispoveduyushchie ego prinadlezhat k nemu,
zamenila otnyne ustremleniya prezhnih  misterij. Otnyne  chast'  togo, chto bylo
dostizhimo   prezhde   tol'ko   misticheskimi  metodami,  zamenilas'  u  chlenov
hristianskoj  obshchiny ubezhdeniem, chto  bozhestvennoe bylo dano v  obitavshem  s
nimi  Slove.  Otnyne  uzhe  ne  lichnaya duhovnaya  podgotovka  kazhdogo yavlyalas'
edinstvennym merilom, a to, chto slyshali i videli okruzhavshie Iisusa, a  takzhe
i peredannye imi tradicii. "O tom, chto bylo ot  nachala, chto my  slyshali, chto
videli  svoimi  ochami, chto rassmatrivali i chto  osyazali  ruki  nashi, o Slove
zhizni... vozveshchaem vam,  chtoby  i vy  imeli obshchenie s  nami". Tak skazano  v
pervom poslanii Ioanna.  I  eta neposredstvennaya dejstvitel'nost' dolzhna kak
zhivaya svyaz' ohvatit' vse pokoleniya, dolzhna kak Cerkov' misticheski perehodit'
dal'she  iz roda v rod.  Tak nado ponimat' slova Avgustina: "YA  by ne poveril
evangeliyu, esli by menya ne pobuzhdal k  etomu avtoritet kafolicheskoj Cerkvi".
Itak,  evangeliya ne sami  v sebe imeyut svidetel'stvo  istiny,  no im  dolzhno
verit', potomu chto  oni opirayutsya na  lichnost' Iisusa, i potomu  chto Cerkov'
imenno ot etoj lichnosti  tainstvenno vedet svoyu vlast' yavlyat' ih kak istinu.
Misterii,  putem  tradicii,  peredali  "sredstva",   kak  dojti  do  istiny;
hristianskaya obshchina sama prodolzhaet etu istinu. K doveriyu k  tem misticheskim
silam, kotorye  vspyhivali  v  dushe  cheloveka  pri  posvyashchenii, dolzhno  bylo
prisoedinit' doverie  k  Edinomu, k Pervoposvyatitelyu.  Obozhestvleniya  iskali
mistiki, oni hoteli perezhivat' ego. Iisus byl obozhestvlen, my dolzhny za nego
derzhat'sya,  i togda, v osnovannoj im obshchine, my stanovimsya  sami uchastnikami
obozhestvleniya: takovo  bylo  hristianskoe ubezhdenie. To, chto obozhestvilos' v
Iisuse, obozhestvilos' dlya vsej ego obshchiny.  "I se,  YA s vami  vo vse  dni do
skonchaniya veka" (Matf., gl.  28, st 20). Rozhdennyj  v  Vifleeme nosit vechnyj
harakter. Rozhdestvenskij antifon mozhet govorit' o rozhdenii  Iisusa, kak esli
by  ono  proishodilo   ezhegodno  v   Rozhdestvo:  "Dnes'   Hristos   rodilsya;
dnes'-Iskupitel' yavilsya; dnes' slavoslovyat angely  na zemle". V hristianskom
perezhivanii  nado  videt'  sovershenno opredelennuyu  stupen' posvyashcheniya. Esli
mistik dohristianskoj epohi  prohodil v svoem posvyashchenii perezhivaniya Hrista,
to on poluchal vozmozhnost' vosprinimat' duhovno, v vysshih mirah,  to,  chemu v
chuvstvennom  mire  ne   nahodilos'  sootvetstvuyushchej   dejstvitel'nosti.   On
perezhival  to, chto obnimaet v vysshem mire misteriya Golgofy. Otnyne  zhe, esli
mistik-hristianin  prohodit  eto  perezhivanie  v  svoem  posvyashchenii,  to  on
sozercaet  v to zhe vremya istoricheskoe sobytie Golgofy i  znaet,  chto v  etom
sobytii,  razygravshemsya v chuvstvennom mire, zaklyucheno  to samoe  soderzhanie,
kakoe zaklyuchalos'  prezhde  lish'  v  sverhchuvstvennyh perezhivaniyah  misterij.
Itak,  s "tainstvami Golgofy"  na hristianskuyu obshchinu  izlilos' nechto takoe,
chto prezhde  izlivalos'  na  miston  v  hramah  misterij.  I  posvyashchenie daet
vozmozhnost' hristianskomu mistiku soznat' soderzhanie tainstva Golgofy, togda
kak  vera  delaet  cheloveka  bessoznatel'no  prichastnym   tomu  misticheskomu
techeniyu, kotoroe  ishodit iz sobytij, opisannyh v Novom  Zavete, i pronikaet
soboj duhovnuyu zhizn' chelovechestva.





     Vse istoricheskie dannye o "zhizni Iisusa"  zaklyuchayutsya v evangeliyah. Vse
ostal'noe, ne  ishodyashchee  iz  etogo  istochnika,  soglasno mneniyu  odnogo  iz
vydayushchihsya uchenyh po istorii  dannogo  predmeta (Garnaka),  "mozhet  svobodno
umestit'sya na odnoj  stranichke".  No  kakoj zhe  istochnik predstavlyaet  soboj
evangeliya? CHetvertoe iz nih, evangelie ot Ioanna, nastol'ko sil'no  raznitsya
ot   prochih,  chto  zhelayushchie  idti   v  etoj  oblasti   putem   istoricheskogo
issledovaniya,  prihodyat k  sleduyushchemu  vyvodu:  "Esli  Ioann  dal  podlinnoe
izlozhenie  zhizni   Iisusa,   to   v   takom   sluchae  tri  pervyh  evangeliya
(sinopticheskie)  nesostoyatel'ny;  esli  zhe  pravy  sinoptiki,  to  chetvertoe
evangelie  nel'zya  prinyat' kak  istochnik"  (Otto  SHmidel',  "Glavnye  zadachi
issledovaniya zhizni  Iisusa").  Takovo  utverzhdenie,  vyskazyvaemoe  s  tochki
zreniya istorika. No zdes', gde delo idet o misticheskom soderzhanii evangelij,
nam net  nuzhdy ni priznavat',  ni  otvergat' podobnoj tochki zreniya.  Vot eshche
drugoj  vzglyad,  s  kotorym  prihoditsya  schitat'sya:  "Esli  vzyat'  kriteriem
soglasovannost', vdohnovenie i polnotu, to eti proizvedeniya ostavlyayut zhelat'
mnogogo, no i s obyknovennoj chelovecheskoj tochki zreniya oni stradayut nemalymi
nesovershenstvami". Takovo suzhdenie hristianskogo teologa (Garnak v "Sushchnosti
hristianstva").  No kto  stoit na  tochke  zreniya  misticheskogo proishozhdeniya
evangelij, dlya togo bez truda razreshayutsya vse protivorechiya i ustanavlivaetsya
garmoniya mezhdu  chetvertym i tremya pervymi evangeliyami. Ibo  proizvedeniya eti
vovse ne stremyatsya k  prostoj istoricheskoj  peredache v obychnom smysle slova;
oni ne stavili sebe cel'yu dat' istoricheskuyu biografiyu.



     To, chto  oni dayut, vsegda bylo  zalozheno v  tradiciyah drevnih misterij,
kak proobraz zhizni Syna  Bozhiya. Oni cherpayut ne iz istorii, a  iz misticheskih
tradicij.  No, konechno, v razlichnyh centrah kul'ta misterii eti tradicii  ne
mogli imet'  mezhdu soboj doslovnogo  soglasovaniya. Tem  ne  menee  ono  bylo
nastol'ko veliko,  chto  buddisty pochti tak  zhe  rasskazyvali  o zhizni svoego
Bogocheloveka, kak hristianskie evangelisty  o svoem. No estestvenno, chto vse
zhe sushchestvovali razlichiya. Nuzhno tol'ko prinyat' v soobrazhenie, chto vse chetyre
evangelista cherpali iz chetyreh razlichnyh misticheskih tradicij. Za vydayushchuyusya
lichnost' Iisusa  govorit to, chto  on  probudil  u chetyreh raznyh  pisatelej,
prinadlezhashchih chetyrem raznym tradiciyam, odinakovuyu veru v nego: veru v togo,
kto v takoj sovershennoj stepeni otvechaet tipu ih posvyashchennogo, chto oni mogut
otnestis' k nemu, kak k lichnosti, ch'ya zhizn' preobrazovatel'no izobrazhalas' v
ih  misteriyah.  I  togda  oni  opisali  ego  zhizn',  kazhdyj  soglasno  svoim
misticheskim  tradiciyam.  I  esli  povestvovaniya  treh  pervyh   evangelistov
(sinoptikov) shodny mezhdu soboj,  to eto dokazyvaet tol'ko, chto oni  cherpali
iz shodnyh tradicij. Proizvedenie chetvertogo  evangelista proniknuto ideyami,
napominayushchimi religioznogo  filosofa Filona. Opyat'-taki eto  ukazyvaet lian,
na to,  chto on ishodil iz teh zhe misticheskih tradicij, kotorye byli blizki i
Filonu.



     V  evangeliyah my imeem delo s razlichnymi sostavnymi chastyami. Vo-pervyh,
s soobshcheniyami  o faktah,  proizvodyashchimi pervonachal'no vpechatlenie, budto oni
prityazayut na istorichnost'. Vo-vtoryh,  s pritchami, dlya kotoryh  fakty sluzhat
tol'ko  illyustraciyami  bolee glubokoj  istiny. I  v-tret'ih,  s  poucheniyami,
soderzhashchimi izlozhenie hristianskogo mirovozzreniya. V evangelii Ioanna nel'zya
najti  ni odnoj pritchi v sobstvennom smysle slova. On ishodil iz misticheskoj
shkoly, gde ne schitali nuzhnym pribegat' k pritcham.



     Na  to,  kak otnosyatsya drug  k  drugu v pervyh treh evangeliyah slyvushchie
istoricheskimi  fakty  i  pritchi, brosaet  yarkij  svet  rasskaz  o  proklyatii
smokovnicy. My chitaem u Marka (gl. 11, st. 11): "I voshel Iisus v Ierusalim i
v  hram;  i osmotrev  vse, kak  vremya uzhe bylo pozdnee, vyshel  v  Vifaniyu  s
dvenadcat'yu. Na  drugoj den', kogda  oni  vyshli  iz  Vifanii, on vzalkal;  i
uvidev izdaleka  smokovnicu, pokrytuyu list'yami, poshel, ne  najdet li chego na
nej, no, prished k nej, nichego ne nashel, krome list'ev, ibo eshche ne vremya bylo
sobiraniya smokov.  I skazal ej Iisus: otnyne  da  ne vkushaet  nikto  ot tebya
ploda vo vek". Na etom meste Luka daet sleduyushchuyu pritchu (gl.  13, st. 6): "I
skazal siyu pritchu:  nekto imel v vinogradnike svoem posazhennuyu smokovnicu, i
prishel iskat' ploda na  nej, i ne nashel; i skazal vinogradaryu: vot, ya tretij
god prihozhu  iskat'  ploda na  etoj smokovnice i ne nahozhu; srubi ee: na chto
ona  i  zemlyu  zanimaet?"  |ta pritcha  dolzhna simvolizirovat'  neprigodnost'
starogo ucheniya, kotoroe  izobrazheno  v  vide besplodnoj smokovnicy.  To, chto
razumeetsya   obrazno,   Mark   peredaet  kak  fakt,   imeyushchij,  po-vidimomu,
istoricheskij  harakter. Poetomu mozhno  prinyat',  chto  sobytiya  v  evangeliyah
voobshche nado  ponimat'  ne istoricheski,  kak esli by oni imeli  znachenie lish'
faktov chuvstvennogo  mira,  a  misticheski. Ih nado  brat', kak  perezhivaniya,
trebuyushchie  duhovnogo   vospriyatiya  i  ishodyashchie  iz   razlichnyh  misticheskih
tradicij.  I  togda   ischezaet  protivorechie   mezhdu   evangeliem  Ioanna  i
evangeliyami sinoptikov. Istoricheskoe issledovanie ne imeet nikakogo znacheniya
dlya misticheskogo tolkovaniya. Vozniklo li to ili  inoe evangelie  neskol'kimi
desyatiletiyami  ran'she  ili pozzhe, dlya mistika vse oni ravnogo  istoricheskogo
dostoinstva. I evangelie Ioanna sovershenno takoe zhe, kak i ostal'nye.



     CHto  zhe  kasaetsya  "chudes",  to  dlya  misticheskogo  tolkovaniya  oni  ne
predstavlyayut  ni  malejshih  zatrudnenij.  Oni budto  by  narushayut fizicheskuyu
zakonomernost' yavlenij. No eto lish' v tom sluchae, esli na  nih smotret', kak
na  sobytiya, sovershayushchiesya  na  plane  fizicheskom,  prehodyashchem, i podlezhashchie
obychnomu  chuvstvennomu  vospriyatiyu.   Esli  zhe  eto  perezhivaniya,  dostupnye
vospriyatiyu lish'  na  vysshej,  duhovnoj stupeni bytiya,  to  stanovitsya vpolne
ponyatnym, chto ih nel'zya ob®yasnit' fizicheskimi zakonami prirody.



     Itak, nado snachala  nauchit'sya pravil'no chitat' evangeliya, chtoby ponyat',
v kakom smysle oni stavyat sebe  zadachej rasskaz ob  Osnovatele hristianstva.
Rasskaz vedetsya v stile misticheskih soobshchenij. Oni govoryat tak, kak  govorit
mnet o posvyashchennom. Posvyashchenie zhe peredayut oni kak edinstvennuyu v svoem rode
osobennost' Edinogo.  I spasenie chelovechestva  oni  stavyat v  zavisimost' ot
togo, chtoby  lyudi  posledovali  za  etim isklyuchitel'nym Posvyashchennym. To, chto
soshlo  k posvyashchennym,  bylo  "Carstvo  Bozhie".  I Edinyj daroval eto Carstvo
vsem, kto hochet za nim sledovat'. Lichnoe delo Edinogo stalo obshchim delom teh,
kto zahochet priznat' v Iisuse svoego Gospoda.



     |to  stanet ponyatnym, esli prinyat', chto mudrost' misterij byla zalozhena
v  narodnoj  religii izrail'tyan. Hristianstvo  vyshlo  iz  iudejstva. Nas  ne
dolzhen  udivlyat'  tot  fakt,  chto v  iudejstve  my nahodim privitymi  te  zhe
misticheskie vozzreniya, kotorye nam yavlyalis' uzhe kak obshchee dostoyanie duhovnoj
zhizni grecheskoj  i egipetskoj. Issleduya narodnye religii,  my nahodim  v nih
razlichnye  predstavleniya o duhovnom.  No  esli  obratimsya k  bolee  glubokoj
zhrecheskoj mudrosti,  sluzhashchej duhovnym  yadrom razlichnyh narodnyh religij, to
vsyudu vstretim soglasie. Tak,  Platon  soznaet  sebya  v  soglasii s  mudrymi
zhrecami  Egipta, kogda v svoem  filosofskom  mirovozzrenii hochet  dat' samoe
yadro  grecheskoj  mudrosti. O Pifagore govoryat, chto on sovershil puteshestviya v
Egipet i Indiyu  i  poseshchal tam  shkoly  mudrecov.  Mezhdu filosofskim  ucheniem
Platona  i knigami Moiseya, vzyatymi v ih glubokom smysle, mnogie lica, zhivshie
priblizitel'no  v epohu vozniknoveniya hristianstva, nashli stol'ko  shodstva,
chto nazvali Platona Moiseem, govoryashchim po-atticheski.



     Itak, mudrost'  misterij  sushchestvovala  povsyudu.  CHtoby  stat'  mirovoj
religiej, ona dolzhna byla  zaimstvovat' sebe  formu iz iudejstva.  Iudejstvo
ozhidalo  prishestviya Messii.  Ne  udivitel'no, chto  lichnost'  edinstvennogo v
svoem rode  Posvyashchennogo iz iudeev mogla byt' ponyata  tol'ko  takim obrazom,
chto  etot Edinstvennyj dolzhen byt' Messiej. Tut  prolivaetsya dazhe svet na to
obstoyatel'stvo, chto byvshee dosele v misteriyah dostoyaniem edinichnyh lic stalo
teper' dostoyaniem narodnym. Iudejskaya religiya byla vsegda religiej narodnoj.
Narod smotrel na sebya, kak na nechto celoe. Ego Iao byl Bogom vsego naroda. I
esli  dolzhen  byl roditsya Syn, to  On opyat'-taki mog  stat' tol'ko  narodnym
Spasitelem. Ne otdel'nye mistiki mogli  otnyne poluchat' dlya sebya iskuplenie:
ono dolzhno bylo stat' udelom vsego naroda. Itak, ta mysl', chto odin  umiraet
za  vseh, lezhit  v  osnove iudejskoj  religii. Dostoverno i to, chto u iudeev
sushchestvovali  misterii,  kotorye  iz  sumraka  tajnogo  kul'ta   mogli  byt'
peresazheny  v narodnuyu  religiyu. Naryadu s vneshnimi formulami svyashchennicheskogo
ucheniya fariseev sushchestvovala i zakonchennaya mistika. Temi zhe chertami, kak i u
drugih  narodov,  opisyvaetsya  i  eta  tajnaya mudrost'. Kogda  odnazhdy  odin
posvyashchennyj  izlagal  svoim  slushatelyam takuyu  mudrost',  i oni  pochuyali  ee
sokrovennyj  smysl, to skazali emu: "O, starec, chto sdelal ty? O, esli by ty
molchal! Ty dumaesh', chto mozhno bez parusov i  macht plyt' po bezbrezhnomu moryu?
Ty  otvazhivaesh'sya na eto.  Hochesh' li  ty podnyat'sya  na vysotu? |togo ty ne v
silah sdelat'. Hochesh' li  ty  opustit'sya  v  glubinu? Togda  ziyayushchaya  bezdna
raskroetsya  pred  toboj".  I  kabbalisty, ot kotoryh ishodit  etot  rasskaz,
povestvuyut nam  o chetyreh ravvinah.  CHetyre  ravvina iskali  tajnogo  puti k
bozhestvennomu.  Pervyj  iz  nih  umer; vtoroj utratil rassudok;  tretij stal
prichinoj uzhasnyh bedstvij, i tol'ko chetvertyj, rabbi Akiba,  v mire  vstupil
za ogradu i vernulsya ottuda.



     Iz  etogo yasno,  chto  i iudejstvo imelo  v sebe  pochvu, na  kotoroj mog
razvit'sya edinstvennyj  v  svoem  rode  Posvyashchennyj.  On  dolzhen  byl tol'ko
skazat'  sebe:  ya   ne  hochu,  chtoby  spasenie  ostavalos'  udelom  nemnogih
izbrannyh. YA  hochu, chtoby  ves' narod poluchil uchastie v  spasenii. On dolzhen
byl vynesti v mir to, chto izbrannye perezhivali v hramah  misterij. On dolzhen
byl  pozhelat' vzyat' na sebya zadachu, svoej lichnost'yu stat' dlya obshchiny  v duhe
tem,  chem byl prezhde kul't misterij dlya  ego uchastnikov.  Konechno, on ne mog
dat'  srazu svoim  posledovatelyam samye  perezhivaniya misterij. On  ne  mog i
hotet'  etogo. No on hotel  vsem dat'  uverennost'  v  tom, chto  v misteriyah
sozercalos' kak istina. V posleduyushchee  istoricheskoe razvitie chelovechestva on
hotel  vlit' zhizn', kotoraya tekla  v misteriyah. |tim putem on  hotel podnyat'
ego  na  vysshuyu  stupen' bytiya. "Blazhenny  ne chadyashchie i veruyushchie".  V  forme
doveriya on hotel vlozhit' v serdca nepokolebimuyu  uverennost' v sushchestvovanii
bozhestvennogo.  Obladayushchij  takim  doveriem, hotya by  i  stoyal izvne, pojdet
navernoe  dal'she,  chem  stoyashchij vnutri,  no bez etogo  doveriya.  Dushu Iisusa
koshmarom  dolzhna byla  davit' mysl', chto sredi stoyashchih izvne  est' mnogo, ne
umeyushchih najti put'. Propast'  mezhdu  posvyashchaemymi  i  "narodom" dolzhna  byla
umen'shit'sya. Hristianstvo dlya kazhdogo dolzhno bylo stat' sredstvom najti etot
put'.  Kto  eshche  nedostatochno zrel, dlya  togo po  krajnej  mere  ne otrezana
vozmozhnost' stat' hotya  by  bessoznatel'no  prichastnym misticheskomu  potoku.
"Syn chelovecheskij prishel dlya  togo, chtoby najti i spasti pogibshih". Poluchit'
nekotoryj dostup k plodam misterij dolzhny byli otnyne i te, kto eshche ne mogli
prinyat' uchastie v posvyashchenii. Otnyne Carstvo  Bozhie dolzhno bylo bolee byt' v
stol' bezuslovnoj zavisimosti ot "vneshnih dejstvij": net, "ono ne zdes' i ne
tam, ono  vnutri  vas". Dlya Iisusa bylo ne  stol' vazhno,  kak daleko tot ili
inoj budet  v carstve duha,  no dlya nego delo bylo v tom, chtoby vse poluchili
uverennost'  v sushchestvovanii takogo duhovnogo carstva. "Ne  tomu  radujtes',
chto  vam povinuyutsya  duhi, no tomu radujtes',  chto  imena  vashi  zapisany na
nebesah". |to znachit: imejte doverie k bozhestvennomu, pridet vremya, kogda vy
obretete ego.





     Sredi "chudes", pripisyvaemyh Iisusu, sovershenno osoboe znachenie  dolzhno
priznat', bez  somneniya, za  voskreshenie Lazarya  v Vifanii. Vse  soedinyaetsya
zdes', chtoby otvesti  etomu  rasskazu evangelista osobo  vydayushcheesya mesto  v
Novom Zavete. Nuzhno prinyat' vo vnimanie, chto rasskaz etot nahoditsya tol'ko v
evangelii   Ioanna,    to    est'    togo   evangelista,   kotoryj    svoimi
mnogoznachitel'nymi   vstupitel'nymi  slovami  trebuet  vpolne  opredelennogo
otnosheniya k svoim soobshcheniyam. Ioann nachinaet slovami: "V  nachale bylo Slovo,
i Slovo bylo u Boga, i Slovo  bylo  Bog... I Slovo stalo plot'yu i obitalo  s
nami,  polnoe  blagodati  i  istiny,  i  my  videli  slavu  Ego,  slavu  kak
Edinorodnogo ot Otca".  Kto predposylaet svoemu  povestvovaniyu  takie slova,
tot yasno hochet ukazat',  chto ono  dolzhno  byt' istolkovano v osobo  glubokom
smysle. ZHelayushchij  udovol'stvovat'sya zdes' prostymi  rassuzhdeniyami ili  inymi
poverhnostnymi  sredstvami pohozh na cheloveka, kotoryj dumaet, chto Otello "na
samom dele" zadushil na scene  Dezdemonu. CHto zhe  hotel skazat'  Ioann  svoim
vstupleniem? On  vpolne  yasno  govorit o chem-to vechnom, o tom,  chto  bylo "v
nachale".  On  rasskazyvaet  o  sobytiyah, no  oni ne  dolzhny byt' prinyaty kak
takie,  kotorye  sozercayutsya  glazami  i  slyshatsya  ushami,  i  nad  kotorymi
logicheskij rassudok izoshchryaet svoe  iskusstvo. Za etimi sobytiyami skryvaet on
"Slovo", sushchee v mirovom  Duhe. Sobytiya yavlyayutsya dlya nego sredoj,  v kotoroj
raskryvaetsya  vysshij  smysl.  Poetomu  mozhno  predpolozhit',  chto  v  sobytii
voskresheniya mertvogo, yavlyayushchem velichajshie  trudnosti kak zreniyu i sluhu, tak
i logicheskomu myshleniyu, skryvaetsya glubochajshij smysl.



     K  etomu prisoedinyaetsya  eshche sleduyushchee.  Renan v  svoej "ZHizni  Iisusa"
ukazyvaet na to  obstoyatel'stvo, chto voskreshenie Lazarya imelo, bez somneniya,
reshayushchee znachenie na konec zhizni Iisusa. Takoe utverzhdenie yavlyaetsya, s tochki
zreniya, na kotoroj stoit Renan, prosto nevozmozhnym.  Pochemu imenno tot fakt,
chto v narode rasprostranilas' vera v voskreshenie Iisusom cheloveka ot smerti,
dolzhen byl pokazat'sya ego  protivnikam  nastol'ko opasnym, chto oni  prishli k
zaklyucheniyu: "Mogut  li Iisus i iudejstvo uzhit'sya vmeste?" Nel'zya  utverzhdat'
zaodno  s  Renanom: "Ostal'nye chudesa  Iisusa  byli beglymi  proisshestviyami,
kotorye rasskazyvalis' dal'she na  veru, preuvelichivalis' v ustah naroda, i k
kotorym uzhe bol'she ne vozvrashchalis' posle ih soversheniya. |to zhe bylo istinnym
i   otkryto  priznannym  proisshestviem,  kotorym  hoteli  zastavit'  molchat'
fariseev. Vse vragi  Iisusa byli ozlobleny sovershivshejsya  oglaskoj. Govoryat,
chto oni  pytalis'  ubit' Lazarya". Neponyatno,  pochemu  by  eto bylo tak, esli
Renan prav v  svoem  mnenii, chto v Vifanii delo  shlo lish' ob  inscenirovanii
podlozhnogo  sobytiya,  kotoroe  dolzhno  bylo posluzhit' k  ukrepleniyu  very  v
Iisusa,  "Vozmozhno,  chto  Lazar', eshche  blednyj  posle  bolezni i pohozhij  na
mertveca,  dal obernut' sebya v savan  i  polozhit' v  semejnuyu grobnicu.  |ti
grobnicy byli bol'shimi gornicami, vysechennymi  v skale, kuda pronikali cherez
kvadratnoe otverstie, zakryvavsheesya potom ogromnoj kamennoj  glyboj. Marfa i
Mariya pospeshili navstrechu  Iisusu i  priveli  ego k grobnice,  prezhde chem on
vstupil v Vifaniyu.  Pechal' i  volnenie,  kotorye pochuvstvoval Iisus u mogily
druga, schitavshegosya umershim, mogli byt' prinyaty prisutstvuyushchimi za  trepet i
strah, obychno soprovozhdayushchie  chudo. (Ioann, 11, 33  i 38). Soglasno narodnoj
vere, bozhestvennaya sila v cheloveke pokoilas' imenno kak by na epilepticheskom
i konvul'sivnom nachale. Iisus  -- imeya  vse vremya v vidu nashu predposylku --
zhelal eshche raz uvidet' togo, kogo lyubil, i kogda otodvinuli mogil'nyj kamen',
Lazar' vyshel v pelenah,  s golovoj,  obvitoj  pogrebal'nym  platam. Konechno,
takoe yavlenie vsemi dolzhno bylo  byt' prinyato za voskresenie.  Vera ne znaet
drugogo zakona, krome togo, chto est' dlya nee istina". Ne kazhetsya li podobnoe
istolkovanie  prosto  naivnym, osobenno  esli prisoedinit' k nemu  sleduyushchij
vzglyad Renana:  "Vse govorit za to, chto chudo v Vifanii sil'no sposobstvovalo
uskoreniyu smerti Iisusa". V osnove etogo poslednego utverzhdeniya Renana lezhit
bez  somneniya vernoe chuvstvo; on tol'ko ne mozhet ob®yasnit'  i opravdat'  ego
svoimi sredstvami. Iisus  dolzhen  byl  sovershit'  v  Vifanii  nechto osobenno
vazhnoe, chtoby imenno v etom sobytii  mogli najti opravdanie sleduyushchie slova:
"Togda pervosvyashchenniki i farisei  sobrali sovet i govorili:  chto nam delat'?
|tot  chelovek mnogo  chudes  tvorit" (Ioann, 11, 47). Renan tozhe predpolagaet
nechto  osobennoe.  "Dolzhno  priznat',  chto  etot rasskaz  Ioanna sushchestvenno
otlichaetsya ot chudesnyh soobshchenij --  porozhdenij  narodnoj fantazii, kotorymi
polny evangeliya sinoptikov. Pribavim k tomu  zhe,  chto  Ioann -- edinstvennyj
evangelist,  imevshij  tochnye  svedeniya  ob  otnoshenii  Iisusa  k  vifanskomu
semejstvu, i chto bylo  by neponyatno, kakim obrazom narodnoe tvorchestvo moglo
vtorgnut'sya v oblast' stol'  lichnyh vospominanij. Itak,  po vsej veroyatnosti
chudo eto  ne  bylo iz chisla vpolne legendarnyh, za kotorye nikto ne yavlyaetsya
otvetstvennym. Koroche, ya  dumayu, chto v  Vifanii proizoshlo  nechto,  chto moglo
byt' prinyato  za voskreshenie".  Ne  oznachaet li eto prosto, po predpolozheniyu
Renana, chto v Vifanii  proizoshlo nechto, chego on ne v sostoyanii ob®yasnit'? On
eshche   prikryvaetsya   slovami:  "Za   davnost'yu  vremeni  i  pri   nalichnosti
edinstvennogo  teksta,  na  kotorom ochevidny sledy  pozdnejshih  pribavlenij,
nevozmozhno reshit', yavlyaetsya li v dannom sluchae vse  eto odnim lish' vymyslom,
ili zhe dejstvitel'no nekoe sobytie v Vifanii posluzhilo osnovoj etomu sluhu".
A chto esli my imeem zdes' delo s chem-to takim, dlya istinnogo ponimaniya  chego
nuzhno tol'ko pravil'noe chtenie teksta? Byt' mozhet, togda perestanut govorit'
o "vymysle".



     Nel'zya  ne soglasit'sya,  chto ves'  rasskaz  v  evangelii Ioanna  okutan
tainstvennym pokrovom. CHtoby uvidet' eto, dostatochno  obratit' vnimanie lish'
na odno. Esli prinyat' rasskaz bukval'no, v fizicheskom smysle, to kakoj smysl
imeli  by  slova Iisusa: "|ta  bolezn' ne  k smerti,  no k slave Bozhiej,  da
proslavitsya chrez nee Syn Bozhij".  Takov prinyatyj  perevod evangel'skih slov,
no  my  luchshe pojmem sushchnost'  dela,  esli  perevedem,  soglasno  grecheskomu
tekstu, tak: "dlya yavleniya  (otkroveniya) Bozhiya, daby Syn Bozhij otkrylsya  chrez
eto". I chto  znachili by drugie slova: "Iisus skazal ej: YA sem' voskresenie i
zhizn'; veruyushchij v menya esli i umret,  ozhivet" (Ioann, I, 4 i 25).  Neumestno
bylo by  dumat', chto  Iisus  hotel skazat': Lazar' zabolel tol'ko dlya  togo,
chtoby ya mog yavit' na nem moe iskusstvo. I eshche bol'shej trivial'nost'yu bylo by
predpolozhit',  budto Iisus  hotel skazat', chto  vera v  nego  delaet mertvyh
zhivymi  v obyknovennom smysle slova.  CHto zhe osobennogo bylo by v voskresshem
cheloveke, esli by po svoem voskresenii on ostavalsya takim zhe,  kakim byl  do
smerti?  Kakoj smysl  imelo by oboznachat' zhizn' takogo  cheloveka slovami: "YA
sem'  voskresenie i  zhizn'".  Slova Iisusa totchas zhe poluchat  zhizn' i smysl,
esli my pojmem ih kak vyrazhenie duhovnogo sobytiya, i zatem nekotorym obrazom
dazhe bukval'no tak, kak oni stoyat v tekste. Itak, Iisus govorit, chto on est'
voskresenie Lazarya  i ta zhizn', kotoroj  Lazar' zhivet. Primem  zhe bukval'no,
chem yavlyaetsya Iisus v  evangelii Ioanna.  On est' "Slovo, stavshee plot'yu". On
est' to  vechnoe, chto  bylo iznachala. Esli on  dejstvitel'no voskresenie,  to
togda  v Lazare voskreslo "vechnoe, iznachal'noe". Itak, my zdes' imeem delo s
probuzhdeniem  vechnogo "Slova".  I  eto "Slovo"  est' zhizn',  k  kotoroj  byl
probuzhden Lazar'. Delo  idet o "bolezni", no o takoj  bolezni, kotoraya vedet
ne k  smerti, no sluzhit k  "slave Bozhiej",  t.e.  k otkroveniyu  Boga. Esli v
Lazare voskreslo "vechnoe Slovo",  to vse  eto sobytie sluzhit dejstvitel'no k
yavleniyu Boga v Lazare. Ibo cherez eto sobytie Lazar' stal sovsem inym. Dotole
Slovo ne zhilo v nem, duh ne  zhil v nem;  nyne on obitaet v nem, on rodilsya v
nem. Konechno, so  vsyakim  rozhdeniem svyazana bolezn'  materi,  no bolezn' eta
vedet ne k smerti, a k novoj zhizni. V Lazare zabolevaet  to,  iz chego dolzhen
rodit'sya "novyj chelovek", proniknutyj "Slovom".



     Gde ta  grobnica,  iz  kotoroj rodilos'  Slovo? CHtoby otvetit' na  etot
vopros,  dostatochno lish' vspomnit'  Platona, kotoryj telo cheloveka  nazyvaet
grobnicej  dushi.  Dovol'no  vspomnit',  chto  i  Platon  govorit  o   podobii
voskreseniya,  kogda  ukazyvaet na ozhivlenie v  tele duhovnogo mira. To,  chto
Platon nazyvaet duhovnoj dushoj,  Ioann oboznachaet,  kak Slovo. I etim Slovom
yavlyaetsya dlya  nego Hristos. Platon mog by  skazat': kto stanovitsya duhovnym,
tot  daet voskresnut'  bozhestvennomu iz  grobnicy svoego tela.  I dlya Ioanna
yavlyaetsya  taki voskreseniem  to,  chto proizoshlo  cherez  etu "zhizn'  Iisusa".
Poetomu i ne udivitel'no, chto Iisus govorit u nego: "YA sem' voskresenie".



     Ne mozhet byt' somneniya, chto sobytie v Vifanii est' imenno probuzhdenie v
duhovnom smysle. Lazar' stal inym, chem byl prezhde. On voskres k toj zhizni, o
kotoroj "vechnoe Slovo" moglo skazat': "YA sem' eta zhizn'". CHto zhe proizoshlo s
Lazarem?  Duh ozhil  v  nem;  on  stal  prichastnym  vechnoj  zhizni.  Esli  ego
perezhivanie  vyrazit'  slovami teh, kto byli posvyashcheny v misterii, to totchas
zhe vskryvaetsya istinnyj smysl.  CHto zhe govorit Plutarh  o celi misterij? Oni
sluzhili  dlya togo,  chtoby otvlech' dushu ot telesnoj  zhizni i soedinit'  ee  s
bogami. Prochtite, kak  opisyvaet SHelling perezhivaniya  posvyashchennogo:  "Prinyav
posvyashchenie, posvyashchaemyj sam delalsya chlenom magicheskoj cepi,  sam  stanovilsya
kabirom, vklyuchennym  v nerastorzhimuyu  svyaz',  i, kak glasyat drevnie nadpisi,
prisoedinyalsya k  sonmu  vysshih bogov" (SHelling, "Filosofiya  Otkroveniya").  I
nel'zya   mnogoznachitel'nee   vyrazit'   peremenu,  proishodivshuyu   v   zhizni
posvyashchennogo  v  misterii,  chem  slovami  |deziya  svoemu  ucheniku imperatoru
Konstantinu:  "Esli odnazhdy  ty  primesh'  uchastie  v  misteriyah,  ty  budesh'
stydit'sya, chto rodilsya tol'ko chelovekom".



     Propitajte vsyu dushu takimi oshchushcheniyami i vy usvoite pravil'noe otnoshenie
k  proisshestviyu  v  Vifanii.   CHelovek  perezhivaet  togda  nechto  sovershenno
osobennoe pri rasskaze Ioanna. Nachinaet brezzhit' uverennost', kakoj ne mozhet
dat'  ni  odno  logicheskoe tolkovanie, ni odna  popytka  racionalisticheskogo
ob®yasneniya. Pered  nami  vstaet  misteriya v  istinnom smysle etogo  slova. V
Lazarya  vselilos' "vechnoe  Slovo".  On sdelalsya  tem,  chto na yazyke misterij
nazyvaetsya posvyashchennym. I rasskazannoe nam sobytie est' sobytie posvyashcheniya.



     Itak,  predstavim  sebe vse  eto  sobytie kak posvyashchenie.  Iisus  lyubit
Lazarya  (Ioann,  11, 36). Zdes' ne  mozhet  podrazumevat'sya lyubov' v  obychnom
smysle slova. |to protivorechilo by  smyslu evangeliya Ioanna,  gde Iisus est'
"Slovo". Iisus lyubil Lazarya, potomu chto schital ego  zrelym k  probuzhdeniyu  v
nem  "Slova".  Govoritsya ob otnosheniyah Iisusa  k  vifanskomu  semejstvu. |to
znachit tol'ko to, chto Iisus podgotovil v etom semejstve vse, chto dolzhno bylo
privesti  k  velikomu zaklyuchitel'nomu  aktu  dramy:  k  voskresheniyu  Lazarya.
Poslednij  yavlyaetsya   uchenikom  Iisusa.   On   takoj  uchenik,  chto  Iisus  s
uverennost'yu mozhet  skazat'  o nem: "nekogda  sovershitsya  ego  voskresenie".
Zaklyuchitel'nyj  akt  dramy  voskreseniya  sostoyal  v izvestnom  simvolicheskom
dejstvii.  CHelovek  ne  tol'ko  dolzhen  byl  ponyat'  etu  formulu:  "umri  i
vosstan'", on dolzhen byl sam vypolnit' ee v  simvolicheski-real'nom dejstvii.
Zemnoe,  chego,  po  duhu  misterij,  dolzhen  byl  stydit'sya vysshij  chelovek,
podlezhalo    unichtozheniyu.    Zemnoj     chelovek     dolzhen    byl    umeret'
simvolicheski-real'noj smert'yu. To, chto  ego telo pogruzhalos' pri etom na tri
dnya v  somnambulicheskij  son,  mozhet  schitat'sya,  po  sravneniyu s  vazhnost'yu
proishodivshego  zhiznennogo  izmeneniya,  lish'   vneshnim   sobytiem,  kotoromu
sootvetstvuet  nesravnenno  bolee  znachitel'noe  duhovnoe.  No eto  dejstvie
yavlyalos' odnako tem perezhivaniem, kotoroe delilo zhizn' mistika na dve chasti.
Kto ne  imeet  zhivogo znaniya o vysshem soderzhanii podobnyh dejstvij, tot ne v
silah ponyat' ih. Mozhno priblizit' ih k ego ponimaniyu tol'ko putem sravneniya.
Vse soderzhanie  "Gamleta" SHekspira mozhno ohvatit'  dvumya slovami. Ovladevshij
ih smyslom  mozhet, pozhaluj,  skazat', chto  on znaet  soderzhanie  Gamleta.  I
logicheski  on ego dejstvitel'no znaet. No inache poznaet ego tot, kto na sebe
ispytyvaet vse  bogatstvo  shekspirovskoj  dramy.  CHerez  dushu  ego  prohodit
zhiznennoe soderzhanie, kotoroe ne mozhet byt' zameneno nikakim opisaniem.



     Ideya  Gamleta  stanovitsya dlya  nego  hudozhestvennym  lichnym  opytom. Na
vysshej  stupeni podobnoe zhe sobytie  proishodit  i  s  mistikom v  magicheski
znachitel'nom  akte, svyazannom s posvyashcheniem. On simvolicheski perezhivaet  to,
chego  dostigaet duhovno. Slovo "simvolicheski"  oboznachaet zdes', chto vneshnee
sobytie, hotya i sovershaetsya real'no na fizicheskom plane,  tem ne  menee, kak
takovoe,  sluzhit  lish' simvolom. My imeem zdes'  delo  ne s  illyuzornym, a s
dejstvitel'nym simvolom. Zemnoe telo bylo dejstvitel'no mertvo v prodolzhenie
treh  dnej. Iz smerti vosstaet novaya zhizn', preodolevshaya, perezhivshaya smert'.
CHelovek priobrel  doverie  k novoj zhizni. Tak sluchilos'  i s Lazarem.  Iisus
podgotovil ego k  voskreseniyu. Delo  idet o simvolicheski-real'noj bolezni, o
bolezni, kotoraya est' posvyashchenie i kotoraya po istechenie treh dnej privodit k
istinno novoj zhizni.



     Lazar'  sozrel  dlya  etogo akta.  On oblekaetsya  v  odeyanie mistikov  i
pogruzhaetsya  v  bezzhiznennoe  sostoyanie,  kotoroe   v   to  zhe  vremya   est'
simvolicheskaya smert'. Kogda prihodit Iisus, uzhe ispolnilos' tri dnya.  "Itak,
otnyali kamen' ot  peshchery,  gde  lezhal umershij.  Iisus zhe vozvel ochi k nebu i
skazal:  Otche! blagodaryu Tebya,  chto Ty  uslyshal  menya" (Ioann, I, 41).  Otec
uslyshal   Iisusa,   ibo   Lazar'   dostig   zaklyuchitel'nogo   akta   velikoj
poznavatel'noj dramy. On poznal,  kak  dostigaetsya  voskresenie. Sovershilos'
posvyashchenie v misterii. Proizoshlo to, chto vo vsem drevnem mire razumelos' kak
posvyashchenie.  I  proizoshlo  cherez  Iisusa  kak   posvyatitelya.  Soedinenie   s
bozhestvennym vsegda predstavlyali sebe takim obrazom.



     Itak,  Iisus v duhe  drevnih tradicij proizvel nad Lazarem velikoe chudo
zhiznennogo izmeneniya.  CHerez  eto hristianstvo primykaet k  misteriyam. CHerez
samogo Hrista Iisusa Lazar' sdelalsya  posvyashchennym.  |to dalo emu vozmozhnost'
podnyat'sya  v  vysshie miry. I on  zhe yavilsya pervym hristianskim  posvyashchennym,
pritom  posvyashchennym cherez Hrista  Iisusa. Posvyashchenie sdelalo  ego  sposobnym
poznat', chto ozhivshee  v  nem "Slovo" stalo  lichnost'yu v  Hriste  Iisuse; chto
yavlennoe v nem samom duhovno, ono stoyalo nyne pered nim v lice voskresivshego
ego, kak chuvstvenno-lichnoe yavlenie. S etoj tochki zreniya polny znacheniya slova
Iisusa (Ioann, 11, 42): "YA znal, chto Ty vsegda uslyshish' menya; no  skazal sne
dlya naroda, zdes' stoyashchego, chtoby poverili, chto Ty poslal menya". |to znachit:
da budet yavleno, chto  v Iisuse zhivet "Syn Otca", delayushchij cheloveka mistikom,
probuzhdaya  v  nem  sobstvennoe  svoe  sushchestvo.  Iisus vyrazhal etim,  chto  v
misteriyah tailsya smysl  zhizni, chto oni privodili k etomu smyslu. On -- zhivoe
Slovo;  v  nem  stalo lichnym  yavleniem  to,  chto  bylo  drevnej tradiciej. I
evangelist vyrazhaet eto slovami: v nem Slovo stalo plot'yu. V samom Iisuse on
zrit voploshchennuyu misteriyu. I misteriej yavlyaetsya poetomu evangelie ot Ioanna.
Nado chitat' ego, ponimaya vse sobytiya v nem duhovno: togda ono budet prochteno
pravil'no. Esli by ego napisal drevnij zhrec, on rasskazal by o  tradicionnom
obryade. |tot obryad stanovitsya lichnym  yavleniem  dlya  Ioanna,  on  stanovitsya
"zhizn'yu  Iisusa".  Kogda vydayushchijsya sovremennyj uchenyj  govorit o misteriyah,
chto  oni sut' veshchi, "kotorye nikogda ne  stanut dlya nas yasnymi" (Burkgardt v
"|pohe Konstantina"), to eto znachit imenno tol'ko to, chto on ne nashel puti k
etoj yasnosti. Raskrojte evangelie Ioanna i  posmotrite na razvertyvayushchuyusya v
simvolicheski-telesnoj real'nosti dramu poznaniya, tu  zhe samuyu, kakuyu znali i
drevnie, i vash vzor okazhetsya obrashchennym na misteriyu.



     V  slovah:  "Lazar'!  idi  von",  mozhno  uznat'  tot  vozglas,  kotorym
egipetskie  zhrecy-posvyatiteli  vozvrashchali  k  povsednevnoj  zhizni  mistikov,
ottorgavshihsya ot  mira  v processe "posvyashcheniya", daby  umeret' dlya zemnogo i
poluchit' uverennost' v sushchestvovanii vechnogo. No etim aktom Iisus razoblachil
tajnu misterij. Stanovitsya  ponyatnym, chto iudei  tak  zhe malo mogli ostavit'
eto beznakazannym dlya  Iisusa, kak greki --  predpolagaemoe predatel'stvo im
tajny  misterij. Dlya  Iisusa bylo vazhno yavit'  pered "zdes' stoyashchim" narodom
tot akt, kotoryj, po smyslu drevnej grecheskoj mudrosti, mog proishodit' lish'
pod pokrovom  misterij.  |to posvyashchenie dolzhno bylo podgotovit'  k ponimaniyu
"misterii Golgofy". Prezhde  odni tol'ko "videvshie", to est' odni posvyashchennye
mogli znat' o tom, chto proishodilo pri podobnom  processe posvyashcheniya. Otnyne
zhe uverennost' v sushchestvovanii tajn vysshih mirov dolzhna byla stat' dostupnoj
i tem, o kotoryh skazano: "blazhenny ne videvshie i uverovavshie".





     Zamechatel'nym pamyatnikom zakanchivaetsya Novyj Zavet,  Apokalipsisom, ili
tajnym  Otkroveniem  sv.  Ioanna.  Dostatochno prochest'  pervye slova,  chtoby
pochuvstvovat'  tainstvennost' etoj knigi: "Otkrovenie Iisusa Hrista, kotoroe
dal emu Bog, chtoby pokazat'  rabam svoim,  chemu nadlezhit byt' vskore; i On v
znameniyah poslal  onoe  cherez angela Svoego rabu Svoemu Ioannu".  Otkrovenie
"poslano  v znameniyah".  Sledovatel'no, vosprinyat dolzhen byt' ne  bukval'nyj
smysl knigi,  no  bolee glubokij,  dlya kotorogo  bukval'nyj  yavlyaetsya tol'ko
znakom. No eshche mnogoe ukazyvaet na takoj "tajnyj smysl". Ioann obrashchaetsya  k
semi   obshchinam,   nahodyashchimsya  v   Azii.   Tut   ne  mogut   podrazumevat'sya
chuvstvenno-real'nye  obshchiny,  tak   kak  chislo  sem'  est'  chislo  svyatoe  i
simvolicheskoe,  kotoroe  vybrano  imenno   radi  etogo  ego   simvolicheskogo
znacheniya.  Dejstvitel'noe  chislo  aziatskih  obshchin  bylo  by  inym.  I  samo
vstuplenie Ioanna ukazyvaet uzhe na tajnu: "YA byl v duhe v  den' voskresnyj i
slyshal pozadi  sebya gromkij golos, kak by trubnyj, kotoryj govoril: to,  chto
vidish',  napishi v knigu i poshli obshchinam, nahodyashchimsya v Azii". Itak, my imeem
delo s  otkroveniem, kotoroe  Ioann  poluchil v  duhe. I eto  est' otkrovenie
Iisusa Xrista. Pod pokrovom tajny vyyavlyaetsya to, chto bylo otkryto miru cherez
Hrista  Iisusa;  znachit,  i  tajnyj  smysl  otkroveniya nuzhno iskat' v uchenii
Hrista.  Takoe otkrovenie otnositsya k obyknovennomu hristianstvu tak zhe, kak
v  dohristianskie vremena otkrovenie misterij otnosilos' k narodnoj religii.
|tim opravdyvaetsya popytka tolkovat' Apokalipsis kak misteriyu.



     Ioann obrashchaetsya k  semi obshchinam. CHto pod  etim razumeeetsya? Dostatochno
obratit'sya k odnomu iz poslanij,  chtoby uyasnit'  sebe  ih  smysl.  V  pervom
poslanii govoritsya:  "Angelu  |fesskoj  obshchiny napishi. Tak govorit  derzhashchij
sem' zvezd v desnice svoej,  hodyashchij posredi semi zolotyh svetil'nikov: znayu
dela tvoi i  trud  tvoj,  i  terpenie  tvoe, i to, chto ty  ne mozhesh' snosit'
razvratnyh,  i ispytal teh, kotorye  nazyvayut  sebya  apostolami,  a  oni  ne
takovy, i nashel, chto oni  lzhecy. Ty mnogo perenosil i imeesh' terpenie, i dlya
imeni  Moego trudilsya i ne iznemogal. No imeyu protiv tebya to, chto ty ostavil
pervuyu lyubov' tvoyu.  Itak,  vspomni,  otkuda ty  nispal,  i pokajsya, i tvori
prezhnie dela; a esli ne  tak, skoro pridu k tebe  i sdvinu svetil'nik tvoj s
mesta ego, esli  ne pokaesh'sya. Vprochem, to v tebe horosho, chto ty  nenavidish'
dela  Nikolaitov,  kotorye i  YA  nenavizhu.  Imeyushchij  uho da slyshit, chto  duh
govorit obshchinam: pobezhdayushchemu  dam vkushat' ot  dreva zhizni, kotoroe  posredi
raya Bozhiya".



     Takovo  poslanie  k  angelu  pervoj  obshchiny.  Angel,  pod kotorym  nado
razumet' duha obshchiny, stoit  na puti, prednachertannom v hristianstve. On uzhe
umeet  otlichat'  lozhnyh svidetelej  hristianstva ot  istinnyh. On hochet byt'
hristianskim i truditsya vo imya  Hristovo.  No ot nego trebuetsya, chtoby on ne
pregrazhdal   sebe  puti  k  sovershennejshej  lyubvi  kakimi  by  to  ni   bylo
zabluzhdeniyami. I  emu ukazyvaetsya  zdes' na vozmozhnost' lozhnogo napravleniya.
Put'  dlya dostizheniya bozhestvennogo  prednachertan Hristom  Iisusom, no  nuzhno
terpenie, chtoby idti po nemu, rukovodstvuyas' pervonachal'nym impul'som. Mozhno
slishkom rano  vozomnit', chto  postig istinnyj smysl. |to byvaet, kogda chast'
puti chelovek  prohodit,  sleduya Hristu, no zatem pokidaet  Ego voditel'stvo,
predavshis' otnositel'no poslednego lozhnym  predstavleniyam, cherez  chto  opyat'
podpadaet  pod vlast'  svoej  nizshej  prirody.  Ego "sovershennejshaya  lyubov'"
ostavlena.  Znanie,  ceplyayushcheesya   za  chuvstvenno-rassudochnoe  bytie,  mozhet
podnyat'sya  v  vysshie  sfery,  tol'ko  esli stanet  mudrost'yu, oduhotvoriv  i
obozhestviv  sebya.  Esli zhe ono ne podnimetsya do etoj  vysoty, to ostanetsya v
oblasti  prehodyashchego. Hristos Iisus ukazal put'  k vechnomu; no znanie dolzhno
vooruzhit'sya nesokrushimym  terpeniem  na  etom puti,  kotoryj privedet  ego k
bozhestvennomu. V lyubvi dolzhno ono  sledovat' etim putem,  pretvoryayushchim ego v
mudrost'.  Nikolaity  byli   sektoj,  slishkom  poverhnostno   otnesshejsya   k
hristianstvu. Oni znali tol'ko odno: Hristos est' bozhestvennoe Slovo, vechnaya
Premudrost',   rozhdayushchayasya  v   cheloveke.  Sledovatel'no,   zaklyuchali   oni,
chelovecheskaya mudrost' i est' bozhestvennoe Slovo. I nuzhno tol'ko stremit'sya k
chelovecheskomu  znaniyu,  chtoby  yavit'  bozhestvennoe v mire. No  eto  neverno.
Znanie -- chelovecheskaya mudrost'  -- tak  zhe prehodyashche,  kak i vse ostal'noe,
esli ono ne pretvoritsya v  mudrost' bozhestvennuyu.  Ty ne  takov, govorit Duh
angelu |fesskoj obshchiny. Ty iskal ne  odnoj  lish' chelovecheskoj mudrosti, no v
terpenii  vstupil  na  put'  hristianstva.  No  ty  dolzhen  znat',  chto  dlya
dostizheniya celi  neobhodima "sovershennejshaya"  lyubov'.  Zdes'  nuzhna  lyubov',
daleko  prevoshodyashchaya  vsyakuyu  inuyu  lyubov'.  Tol'ko  takaya lyubov'  yavlyaetsya
"sovershennejshej". Put' k bozhestvennomu  beskonechen, i nado ponyat', chto, esli
dostignuta  pervaya stupen', to  eto  mozhet sluzhit' lish'  podgotovleniem  dlya
pod®ema na dal'nejshie stupeni. Takim obrazom, pervoe  iz poslanij pokazyvaet
nam, kak nado ponimat' eti poslednie;  podobnym zhe obrazom mozhno najti smysl
i ostal'nyh poslanij.



     Kogda  Ioann  oborachivaetsya,  to vidit  "sem' zolotyh  svetil'nikov". I
posredi semi svetil'nikov podobnogo  Synu CHelovecheskomu, oblechennogo v podir
i po persyam opoyasannogo  zolotym poyasom. Glava  Ego i volosy bely, kak belaya
volna, kak  sneg; i ochi Ego, kak plamen' ognennyj. Nam govoritsya (gl. 1, st.
20), chto "sem' svetil'nikov -- sut' sem' obshchin". |to znachit, chto svetil'niki
sut' sem' razlichnyh putej dlya  dostizheniya bozhestvennogo. Vse  oni bolee  ili
menee  nesovershenny. I Syn  CHelovecheskij "derzhal v desnice Svoej sem' zvezd"
(st.  16).  "Sem'  zvezd sut' angely  semi  obshchin"  (st.  20).  Izvestnye iz
misterij rukovodyashchie duhi (demony) prevratilis' zdes' v duhov, rukovoditelej
obshchin.  Obshchiny izobrazheny  pri  etom, kak tela etih duhovnyh sushchestv. Angely
sut' dushi  etih "tel" podobno tomu,  kak  chelovecheskie dushi sut' rukovodyashchie
sily  chelovecheskih tel. Obshchiny sut' puti k bozhestvennomu v nesovershenstve, a
dushi obshchin dolzhny  byli stat' vozhatymi na etih  putyah. Sami dushi  eti dolzhny
dostignut' takogo  sovershenstva, chtoby  ih vozhatym  bylo  sushchestvo Togo, Kto
"derzhit  v desnice sem'  zvezd". "Iz ust  Ego vyhodil ostryj s  obeih storon
mech, i Lene Ego kak solnce, siyayushchee v sile svoej". |tot mech tozhe izvesten  v
misteriyah. Maeta ustrashali  "  obnazhennym mechom".  Zdes'  ukazyvaetsya  na to
sostoyanie, v kotoroe  prihodil stremyashchijsya k bozhestvennomu, chtoby zatem lico
mudrosti  zasiyalo  emu, "kak solnce v sile  svoej". I  Ioann prohodit  cherez
podobnoe sostoyanie,  kotoroe  dolzhno byt'  ispytaniem ego sily.  "I  kogda ya
uvidel Ego,  to pal k nogam Ego, kak mertvyj. I on polozhil  na menya  desnicu
Svoyu i skazal mne: ne bojsya" (st. 17). Mnet dolzhen projti cherez perezhivaniya,
kotorye chelovek ispytyvaet obyknovenno lish' pri prohozhdenii  cherez smert'. I
rukovoditel' dolzhen  provesti  ego za predely toj  oblasti,  gde  rozhdenie i
smert' sohranyayut znachenie.  Posvyashchennyj vstupaet v novuyu zhizn': "L byl mertv
i ee, zhiv vo veki vekov, amin'; i  imeyu klyuch ada  i  smerti". Podgotovlennyj
takim  obrazom,  Ioann  poluchaet  dostup  k  vysshim tajnam.  "Posle  sego  ya
vzglyanul, i vot, dver' otvorota na nebe, i prezhnij  golos, kotoryj ya slyshal,
yakoby zvuk truby,  govorivshij so  mnoyu, skazal:  vzojdi syuda, i pokazhu tebe,
chemu nadlezhit byt' posle sego"  (gl. 4, st. 1).  Poslaniya k duham semi obshchin
vozveshchayut Ioannu o tom, chto dolzhno  proizojti v  chuvstvenno-fizicheskom mire,
daby  podgotovit'  puti hristianstvu.  Posleduyushchee, chto  teper' vidit on  "v
duhe", vedet k duhovnomu  Pervoistochniku veshchej, kotoryj skryt  za fizicheskim
razvitiem, no k kotoromu poslednee pridet v gryadushchej oduhotvorennoj epohe.



     Posvyashchennyj duhovno perezhivaet v nastoyashchem sobytiya budushchego.  "I totchas
ya byl v duhe; i vot prestol stoyal na nebe, i na  prestole byl Sidyashchij; i sej
Sidyashchij vidom byl  podoben kamnyu yaspisu i sardisu, i raduga vokrug prestola,
vidom   podobnaya  smaragdu".   V  eti   obrazy  oblekaetsya   dlya   yasnovidca
Pervoistochnik  chuvstvennogo   mira.   "I  vokrug  prestola  dvadcat'  chetyre
prestola;  a na prestolah videl  ya sidevshih  dvadcat' chetyre starca, kotorye
oblecheny byli v belye odezhdy i imeli na golovah svoih zolotye vency" (gl. 4,
st.  1, 2).  Sushchestva, dostigshie  vysokoj  mudrosti, okruzhayut  Pervoistochnik
bytiya, daby sozercat' Ego beskonechnuyu sushchnost' i svidetel'stvovat' o nej. "I
posredi prestola i vokrug prestola chetyre zhivotnyh, ispolnennyh ochej speredi
i  szadi.  I  pervoe zhivotnoe bylo podobno l'vu, i  vtoroe zhivotnoe  podobno
tel'cu, i  tret'e zhivotnoe  imelo  lico, kak chelovek,  i  chetvertoe zhivotnoe
podobno orlu  letyashchemu. I  kazhdoe iz chetyreh  zhivotnyh  imelo po  shesti kryl
vokrug,  a  vnutri  oni  ispolneny ochej; i ni dnem  ni noch'yu ne imeyut pokoya,
vzyvaya:  svyat, svyat,  svyat  Gospod' Bog  Vsederzhitel',  kotoryj  byl, est' i
gryadet"  (st.  7-8).  Ne  trudno  ponyat',  chto  chetyre  zhivotnyh  oboznachayut
sverhchuvstvennuyu  zhizn', kotoraya  lezhit v osnove chuvstvennyh zhiznennyh form.
Oni  vozvysyat svoj golos pozzhe,  kogda vostrubyat truby  (gl.  6), t.e. kogda
zhizn',  zaklyuchennaya v  chuvstvennye formy, preobrazitsya v duhovnuyu. V desnice
sidyashchego na  prestole nahoditsya kniga, v kotoroj prednachertan put'  k v'yushchej
mudrosti. Odin  tol'ko  dostoin  raskryt'  knigu: "Vot lev ot kolena Iudina,
koren' Davidov, pobedil i mozhet raskryt' siyu knigu i snyat' sem' pechatej ee".
Na  knige sem'  pechatej.  Sedmirichna chelovecheskaya  mudrost'.  I to, chto  ona
izobrazhena  sedmerichnoj, opyat'-taki nahoditsya v svyazi so svyashchennym znacheniem
chisla sem'. Pechatyami nazyvaet misticheskaya  mudrost'  Filona  vechnye  mirovye
mysli,   nahodyashchie  vyrazhenie   v  veshchah.  CHelovecheskaya  mudrost'  ishchet  eti
tvorcheskie  mysli.   No   tol'ko  v  knige,   zapechatannoj  imi,  soderzhitsya
bozhestvennaya istina. Snachala dolzhny byt'  raskryty osnovy, tvorchestva, snyaty
pechati, i  togda otkroetsya soderzhanie knigi. Iisus, lev,  mozhet snyat' ih. On
dal  tvorcheskim myslyam  takoe napravlenie,  kotoroe  cherez  nih  privodit  k
istine. Zaklannyj Agnec, krov'yu svoej iskupivshij nas Bogu,  Iisus, prinyavshij
v sebya  Hrista i,  sledovatel'no, v vysshem  smysle  proshedshij cherez misteriyu
zhizni  i smerti,  raskryvaet knigu  (gl. 5,  st. 9-10). I zhivotnye vozveshchayut
vedomoe im pri  snyatii  kazhdoj  iz pechati (gl.  6). Pri snyatii pervoj pechati
Ioann vidit belogo konya i na nem vsadnika s lukom. YAvlyaetsya  pervaya  mirovaya
sila, voploshchenie tvorcheskoj mysli.  Ej daet vernoe napravlenie novyj vsadnik
-- hristianstvo. Bor'ba  ukroshchaetsya novoj  veroj. Pri snyatii  vtoroj  pechati
yavlyaetsya kon'  ryzhij i na nem drugoj  vsadnik. On beret mir s zemli,  vtoruyu
mirovuyu silu, chtoby chelovechestvo, predavshis' leni,  ne  perestalo  peshchis'  o
bozhestvennom.   Pri   snyatii   tret'ej   pechati   mirovoj   siloj   yavlyaetsya
spravedlivost',  rukovodimaya  hristianstvom; pri  snyatii chetvertoj  --  sila
religioznaya,  kotoraya  cherez  hristianstvo  poluchaet  novyj   oblik.  Teper'
stanovitsya yasnym znachenie chetyreh zhivotnyh. Oni  sut' chetyre glavnye mirovye
sily, priobretayushchie  novoe  napravlenie v hristianstve:  vojna (lev), mirnyj
trud  (telec),  spravedlivost'  (sushchestvo s licom  cheloveka)  i  religioznoe
ustremlenie (orel). Znachenie tret'ego sushchestva vyyasnyaetsya pri snyatii tret'ej
pechati: "hiniks pshenicy za dinarij, i tri hiniksa yachmenya za dinarij", i tem,
chto vsadnik derzhit  pri etom  vesy. I  pri snyatii chetvertoj  pechati yavlyaetsya
vsadnik, "kotoromu  imya smert',  i ad sledoval za nim".  Vsadnik  etot  est'
religioznaya spravedlivost' (gl. 6, st. 6-8).



     I  kogda  snyata pyataya pechat', yavlyayutsya dushi teh, chto uzhe  dejstvovali v
duhe  hristianstva.  Sama  tvorcheskaya  mysl',  voploshchennaya  v  hristianstve,
proyavlyaetsya zdes' yavno.  No prezhde  vsego pod  etim hristianstvom razumeetsya
lish' pervaya hristianskaya obshchina, prehodyashchaya, kak i vse ostal'nye, tvorcheskie
formy.  Snimaetsya  shestaya pechat' (gl. 7)  i pokazyvaetsya, chto  duhovnyj  mir
hristianstva vechen. Narod  ispolnen etim duhovnym mirom, iz  kotorogo  vyshlo
samo hristianstvo. Osvyashcheno i sobstvennoe ego tvorchestvo. "I  ya slyshal chislo
zapechatlennyh: zapechatlennyh  bylo sto  sorok chetyre  tysyachi iz  vseh  kolen
synov Izrailevyh"  (gl.  7,  st.  4).  |to  te, kotorye eshche do  hristianstva
podgotovilis' k vechnomu, i kotorye preobrazheny Hristovym impul'som.  Sleduet
snyatie   sed'moj  pechati.  Teper'   pokazyvaetsya,   chem   dolzhno   stat'   v
dejstvitel'nosti dlya mira  istinnoe  hristianstvo.  Poyavlyayutsya sem' angelov,
"kotorye stoyat pered Bogom" (gl. 8, st. 2). |ti sem' angelov  sut'  opyat' te
zhe  duhi drevnego  misticheskogo vozzreniya, perenesennye v  hristianstvo. |to
duhi, vozvodyashchie  k bozhestvennomu  sozercaniyu istinno hristianskim  obrazom.
To,  chto teper' proishodit, est', takim obrazom, vozvedenie k Bogu; eto est'
"posvyashchenie",  soobshchaemoe Ioannu. Ih  provozvesti soprovozhdayutsya znameniyami,
neobhodimymi pri posvyashchenii. Pervyj angel  vostrubil: "i  sdelalis'  grad  i
ogon', smeshannye  s krov'yu, i pali na zemlyu, i tret'ya chast' derev sgorela, i
vsya trava zelenaya  sgorela".  Podobnoe  zhe  proishodit i pri  vozveshcheniyah --
trubnyh zvukah -- drugih angelov. Otsyuda  vidno takzhe, chto  delo  idet  ne o
posvyashchenii v starom tol'ko smysle,  no  o posvyashchenii novom,  kotoroe  dolzhno
zastupit' mesto starogo. Hristianstvo ne dolzhno bylo, kak drevnie  misterii,
sushchestvovat' lish' dlya nemnogih  izbrannyh. Ono dolzhno bylo  sushchestvovat' dlya
vsego chelovechestva. Hristianstvo dolzhno bylo stat' narodnoj religiej; istina
dolzhna  byt'  dostupnoj kazhdomu,  "imeyushchemu  ushi slyshat'".  Drevnie  mistiki
otbiralis'  iz  mnogih; truby  hristianstva zvuchat dlya kazhdogo, kto mozhet ih
slyshat';  i  uzhe  delo  kazhdogo  prijti k  nemu.  No  potomu  tak  chudovishchno
vozrastayut i uzhasy, soprovozhdayushchie eto posvyashchenie chelovechestva. V posvyashchenii
Ioannu otkryvaetsya to, chto dolzhno  proizojti  s zemlej  i  ee  obitatelyami v
dalekom  budushchem.  V osnove lezhit  mysl', chto  posvyashchennomu  v  vysshie  miry
dostupno predvidenie togo, chto dlya mira nizshego osushchestvitsya lish' v budushchem.
Sem' poslanij yavlyayut znachenie hristianstva dlya nastoyashchego, a sem' pechatej --
to, chto hristianstvo v nastoyashchem podgotovlyaet dlya budushchego. Budushchee sokryto,
zapechatleno dlya neposvyashchennogo; v posvyashchenii snimayutsya s  nego pechati. Kogda
minuet ta zemnaya  epoha,  k  kotoroj otnosyatsya sem' poslanij, nastupit bolee
duhovnoe vremya. Togda zhizn' ne budet bolee protekat' tak, kak ona yavlyaetsya v
chuvstvennyh  formah, no  i  vneshne budet  otrazhenie  svoih  sverhchuvstvennyh
obrazov.  |ti  sverhchuvstvennye  obrazy predstavleny  chetyr'mya  zhivotnymi  i
obrazami  prochih pechatej.  V eshche  bolee dalekom  budushchem nastupit togda  dlya
zemli tot obraz, kotoryj perezhivaetsya  posvyashchennym  v vozveshcheniyah  trub. Tak
prorocheski  uznaet posvyashchennyj gryadushchee. I  posvyashchennyj v  duhe hristianstva
uznaet, kakim obrazom impul's Hrista  vstupaet  v zhizn'  zemli  i prodolzhaet
vozdejstvovat' v nej. I  posle togo kak bylo pokazano, kakim obrazom pogiblo
vse to,  chto bylo  chrezmerno privyazano  k  prehodyashchemu i  ne  moglo  postich'
istinnogo hristianstva,  poyavlyaetsya sil'nyj angel s raskrytoj  knigoj i daet
ee  Ioannu (gl.  10,  st. 9).  "On skazal mne: voz'mi  i s®esh' ee; ona budet
gor'ka  vo chreve tvoem, no v ustah tvoih budet sladka, kak med". |to znachit:
ne  tol'ko  prochest'  dolzhen  ee  Ioann,  no  prinyat'  ee  v  sebya  vsecelo,
proniknut'sya  ee  soderzhaniem.  Ne  pomozhet nikakoe poznanie,  esli  chelovek
vpolne  i  zhiznenno ne  proniknetsya  im.  ZHizn'yu dolzhna stat'  mudrost';  ne
poznavat'  tol'ko  bozhestvennoe dolzhen chelovek, no sam dolzhen obozhestvit'sya.
Mudrost', podobnaya toj, kotoraya zaklyuchena v  etoj knige, prichinyaet stradanie
prehodyashchej  prirode  cheloveka:  "ona budet gor'ka  vo chreve";  no  tem bolee
radostna  ona dlya  prirody vechnoj; "no v ustah tvoih budet sladka, kak med".
Lish' putem takogo posvyashcheniya mozhet hristianstvo osushchestvit'sya  na zemle. Ono
ubivaet vse,  chto prinadlezhit k nizshej prirode. "I trupy ih ostavit "a ulice
velikogo goroda, kotoroj duhovno  nazyvaetsya  Sodom i  Egipet, gde i Gospod'
nash  raspyat". Zdes' imeyutsya v vidu  posledovateli Hrista;  oni budut  muchimy
vlastyami   prehodyashchego.   No  mucheniyu  podvergnutsya  lish'  prehodyashchie  chasti
chelovecheskoj prirody, nad kotorymi oni  togda  oderzhat pobedu. Takim obrazom
ih  sud'ba stanovitsya  otrazheniem  sud'by Hrista Iisusa. "Duhovnye  Sodom  i
Egipet"   yavlyayutsya  simvolom   zhizni,   uporstvuyushchej   vo   vneshnem   i   ne
preobrazhayushchejsya impul'som  Hrista.  Hristos  raspyat vezde  v  nizshej prirode
cheloveka. Gde  eta nizshaya priroda pobezhdaet,  --  tam vse  ostaetsya mertvym.
Lyudi kak trupy pokryvayut ploshchadi gorodov. No te, chto  pobedyat ee i dostignut
voskreseniya  raspyatogo Hrista, uslyshat trubu  sed'mogo angela: "Carstvo Mira
sodelalos' Carstvom Gospoda nashego i Hrista  Ego, i budet carstvovat' voveki
vekov" (gl. 11.st. a). "I otverzsya hram Bozhij na nebe i yavilsya kovchek zaveta
Ego v hrame Ego" (st.19).  Pri sozercanii etih  sobytij snova vozobnovlyaetsya
dlya  posvyashchennogo staryj boj mezhdu nizshej i vysshej prirodoj. Ibo vse,  cherez
chto  nekogda  prohodil  posvyashchaemyj,  dolzhno povtorit'sya  v  kazhdom,  idushchem
hristianskimi  putyami.  Kak nekogda zloj Tifon ugrozhal Ozirisu,  taki teper'
eshche nado  pobedita "velikogo drakona, drevnego zmiya" (gl. 12, st.  9). ZHena,
dusha cheloveka, rozhdaet  nizshee znanie,  kotoroe yavlyaetsya  vrazhdebnoj  siloj,
esli  ne vozvysitsya  do  mudrosti. CHelovek  dolzhen  projti cherez eto  nizshee
znanie. Zdes',  v Apokalipsise on"  vystupaet, kak  "drevnij zmij". Vo  vsej
misticheskoj  mudrosti  zmij iskoni  byl  simvolom poznaniya.  |tot zmij,  eto
poznanie  mozhet  soblaznit' cheloveka, esli  on  ne rodit v sebe  Syna Bozhiya,
kotoryj sotret  glavu  zmiya. "I nizverzhen byl  velikij drakon, drevnij zmij,
nazyvaemyj d'yavolom  i satanoj,  obol'shchayushchij  vsyu  vselennuyu,  nizverzhen  na
zemlyu, a angely ego nizverzheny s nim" (gl. 12, st. 9).



     Iz  etih slov mozhno ponyat', chem hotelo  byt' hristianstvo. Novym  vidom
posvyashcheniya. V  novoj  forme dolzhno  byt' dostignuto  to, chti  dostigalos'  v
misteriyah. Potomu  chto  iv  nih nado  bylo  pobezhdat'  zmiya. No  eto  dolzhno
proishodit' inache, chem prezhde. Mnogochislennye misterii Dolzhny byt'  zameshcheny
edinoj  osnovnoj hristianskoj misteriej. Iisus, v kotorom logos stal plot'yu,
dolzhen  stat'  posvyatitelem  vsego  CHelovechestva. I chelovechestvo eto  dolzhno
stat'  ego sobstvennoj  obshchinoj mistikov.  Nastupit'  dolzhno  ne obosoblenie
izbrannyh,  no  soedinenie vseh.  V meru  zrelosti  kazhdyj  dolzhen  poluchit'
vozmozhnost' sdelat'sya mistikom. Dlya vseh zvuchit vest',  i kazhdyj imeyushchij ushi
slyshat'  ee, pust' pospeshaet  vnyat' ee tajnam. Pust' golos  serdca reshaet  u
kazhdogo.



     Cel'yu  stavilos' ne  vvedenie v hram misterij  togo ili drugogo,  no ko
vsem dolzhno  bylo  razdavat'sya slovo, pust' odin uslyshit  ego menee,  drugoj
bolee  yasno. Demonu,  angelu,  obitayushchemu v grudi cheloveka,  predostavlyaetsya
reshat', naskol'ko on mozhet byt' posvyashchen. Ves' mir yavlyaetsya hramom misterij.
Blazhennymi dolzhny stat' ne tol'ko te, chto v osobyh hramah misterij sozercayut
chudesnye dejstviya, dayushchie im zalog vechnosti,  no blazhenny takzhe "nevidyashchie i
veruyushchie". Hotya by oni  i vili  snachala oshchup'yu vo mrake, svet vse-taki, byt'
mozhet,  osenit  ih. Nikomu  ne  dolzhen byt'  vozbranen  dostup k  chemu-libo,
kazhdomu  otkryta   doroga.  Dal'she  v  Apokalipsise  naglyadno  govoritsya  ob
opasnostyah, kotorye mogut  ugrozhat' hristianstvu  ot  antihristianstva, i ob
okonchatel'noj pobede  hristianskogo nachala.  Vse bogi rastvoryayutsya  v edinoj
hristianskoj Bozhestvennosti.  "I gorod ne imeet nuzhdy ni v solnce, ni v lune
dlya osveshcheniya  svoego, ibo slava Bozhiya osvetila ego,  i  svetil'nik  ego  --
Agnec" (gl. 21, st. 23). Misteriya "Otkroveniya sv. Ioanna" zaklyuchaetsya imenno
v tom, chto otnyne misterii ne dolzhny ostavat'sya zakrytymi: "I skazal mne: ne
zapechatyvaj   slov   prorochestva   knigi  sej;  ibo   vremya  blizko".  Avtor
Apokalipsisa izlozhil svoyu veru ob  otnoshenii ego cerkvi k drevnim cerkvam. O
samih misteriyah on zahotel  vyskazat'sya v  misterii duhovnoj.  Svoyu misteriyu
avtor napisal  na ostrove  Patmose. Otkrovenie  polucheno im v peshchere. V etom
soobshchenii uzhe vyrazhen misterial'nyj harakter Otkroveniya.  Itak, hristianstvo
vyroslo  iz  misterij.  Mudrost'  ego  rozhdaetsya  sama  v  Apokalipsise  kak
misteriya,  no misteriya,  stremyashchayasya vyjti iz  ramok misterij drevnego mira.
Edinichnaya misteriya dolzhna  stat' misteriej vselenskoj. Mozhet byt'  usmotreno
protivorechie  mezhdu  utverzhdeniem,  chto  v  hristianstve  raskryty  tainstva
misterij,  i tem,  chto  perezhivanie duhovnyh  videnij Apokalipsisa imenuetsya
hristianskoj  misteriej.  |to  protivorechie  ischezaet, esli  vspomnit',  chto
tainstva  drevnih  misterij  byli raskryty sobytiyami v Palestine. Snyaty byli
pokrovy  s  togo, chto dotole bylo  zakryto v  misteriyah. No v yavlenii Hrista
vklyuchena byla v mirovoe razvitie novaya  tajna. Drevnij posvyashchennyj perezhival
v duhovnom mire ukazaniya na "sokrovennogo Hrista";  Hristianskij posvyashchennyj
uznaet sokrovennye vozdejstviya "Hrista yavlennogo".





     Pochvu,  iz  kotoroj  vyros  duh hristianstva,  nuzhno iskat' v  mudrosti
misterij.  Nedostavalo lish'  gospodstva  toj  osnovnoj  mysli,  chto etot duh
dolzhen eshche bol'she proniknut' v zhizn', nezheli eto sovershalos' v misteriyah. No
i takaya osnovnaya mysl' uzhe poluchala rasprostranenie v shirokih  krugah. Stoit
tol'ko  obratit'  vnimanie  na  obraz  zhizni  esseev  i terapevtov,  kotorye
sushchestvovali  zadolgo do  vozniknoveniya  hristianstva.  Vesej byli zamknutoj
palestinskoj sektoj, i ko  vremeni  Hrista ih chislilos' okolo chetyreh tysyach.
Oni  sostavlyali  obshchinu, trebovavshuyu  ot svoih chlenov takogo  vedeniya zhizni,
kotoroe  razvivalo  v  dushe zhizn'  vysshuyu  i tem obuslovlivalo  vozrozhdenie.
Vstupavshij   chlen   podvergalsya   strogomu   ispytaniyu,   chtoby   proverit',
dejstvitel'no li on sozrel dlya podgotovleniya k vysshej zhizni. Prinyatyj dolzhen
byl  projti cherez iskus. Davalas' torzhestvennaya klyatva ne  vydavat' tajn  ih
obraza zhizni. Sama  zhizn'  byla prisposoblena  k podavleniyu  nizshej  prirody
cheloveka, daby  vse  bolee probuzhdalsya  dremlyushchij  v  nem  duh.  Kto  uzhe do
izvestnoj stepeni osoznal v sebe duh, podnimalsya na vysshuyu ordenskuyu stupen'
i pol'zovalsya sootvetstvuyushchim avtoritetom, konechno,  ne navyazannym  izvne, a
estestvenno obosnovannym  na  vnutrennem ubezhdenii.  Blizko k  esseyam stoyali
zhivshie v Egipte terapevty. Otnositel'no ih zhizni mozhno poluchit' vse zhelaemye
svedeniya iz  proizvedeniya filosofa Filona  "O sozercatel'noj  zhizni". Spor o
podlinnosti  etogo   proizvedeniya  mozhet   schitat'sya   teper'   reshennym,  i
predpolozhenie,  chto  Filon dejstvitel'no  opisal  zhizn' obshchiny,  horosho  emu
izvestnoj i sushchestvovavshej zadolgo do hristianstva, --  istinnym. Dostatochno
privesti neskol'ko mest  iz etogo sochineniya, chtoby ponyat', o chem  vdet delo.
"ZHilishcha  chlenov  obshchiny  v  vysshej  stepeni   prosty  i  sluzhat  tol'ko  dlya
neobhodimoj zashchity  ot  chrezmernoj  zhary  ili holoda. ZHilishcha raspolozheny  ne
tesno odno ryadom s  drugim, kak v gorodah, ibo sosedstvo malo privlekatel'no
dlya ishchushchih uedineniya; no takzhe i  ne slishkom daleko drug ot druga, chtoby  ne
zatrudnyat' dorogih im obshchestvennyh  snoshenij i  legche imet' zashchitu v  sluchae
napadeniya  razbojnikov.  V   kazhdom   selenii  nahoditsya  osvyashchennyj  pokoj,
nazyvaemyj hramom ili  monastyrem i predstavlennyj  malen'koj  gornicej  ili
kel'ej, gde  oni  predayutsya  tainstvam  vysshej zhizni.  U nih  est' sochineniya
drevnih pisatelej, kotorye nekogda  byli  rukovoditelyami ih shkoly i ostavili
mnogo tolkovanij  otnositel'no  metodov,  upotreblyavshihsya  v  allegoricheskih
proizvedeniyah. Izlozhenie svyashchennyh  pisanij  napravleno u  nih  na vyyasnenie
bolee  glubokogo  smysla  allegorij". Otsyuda vidno, chto  delo  shlo  o  bolee
shirokom  rasprostranenii teh  zhe znanij,  kotoryh  iskali  i v  tesnom krugu
misterij. No ponyatno, chto podobnym rasprostraneniem uzhe neskol'ko  smyagchalsya
ih  duhovnyj  harakter.  Obshchiny  esseev i  terapevtov yavlyayutsya  estestvennym
perehodom ot misterij k hristianstvu. Hristianstvo  stremilos' lish'  k tomu,
chtoby sdelat' delom vsego chelovechestva to, chto u nih bylo  delom  sekty; tem
samym  zakladyvalos',  konechno,  osnovanie  dlya  dal'nejshego   smyagcheniya  ih
surovogo uklada.



     Iz sushchestvovaniya podobnyh  sekt stanovitsya ponyatnym, v  kakom smysle to
vremya  bylo  zrelo  dlya  prinyatiya   tainstva  Hrista.  V  misteriyah  chelovek
iskusstvennym  obrazom  podgotavlivalsya k tomu,  chtoby  na izvestnoj stupeni
razvitiya v ego dushe probudilsya vysshij duhovnyj mir. Vnutri zhe obshchin  essev i
terapevtov  dusha  rabotala  nad  sozrevaniem  svoim  dlya probuzhdeniya  v sebe
"vysshego cheloveka" putem sootvetstvuyushchego  izmeneniya obraza zhizni. Sleduyushchij
shag   zaklyuchalsya   uzhe   v   predchuvstvii   togo  fakta,   chto  chelovecheskaya
individual'nost'  v  povtornoj smene  zemnyh zhiznej mozhet podnimat'sya na vse
bolee i bolee vysokie stupeni  sovershenstva. Obladavshij  takim predchuvstviem
mog uzhe dostignut' togo, chtoby vosprinyat' v Iisuse poyavlenie vysoko duhovnoj
individual'nosti. CHem vyshe  duhovnost', tem  bol'she i vozmozhnost'  sovershit'
velikoe. I  potomu  individual'nost'  Iisusa mogla  sovershit'  to  delo,  na
kotoroe stol' tainstvenno ukazyvayut evangeliya v sobytii Ioannova kreshcheniya, i
tem,  k  a k oni na nego  ukazyvayut,  yasno  dayut nam  ponyat',  chto eto  bylo
sobytiem   velichajshej  vazhnosti.  Lichnost'  Iisusa  okazalas'  sposobnoj   v
sobstvennuyu dushu prinyat'  Hrista, Logosa,  tak  chto on stal v  nej plot'yu. S
momenta  etogo prinyatiya, "YA" Iisusa iz Nazareta est'  uzhe Hristos, a vneshnyaya
lichnost' -- nositel'nica Logosa. |to sobytie,  -- to,  chto  etim "YA"  Iisusa
stanovitsya  Hristos,  --  opisano  v  kreshchenii  Ioanna.  V   epohu  misterij
"soedinenie  s  duhom"  bylo  lish'  v  neznachitel'noj  stepeni  delom  samih
posvyashchaemyh.  U  esseev vsya obshchina stremilas'  k takoj  zhizni, cherez kotoruyu
chleny ee  mogli dostignut'  takogo  "soedineniya".  V  hristianstve  zhe vsemu
chelovechestvu dolzhno bylo byt' yavleno nechto, -- a imenno  deyanie  Hrista,  --
chto moglo sdelat' podobnoe "soedinenie" delom vsego chelovechestva.





     Glubochajshee  vpechatlenie  dolzhno   bylo   okazyvat'  na  posledovatelej
hristianstva to obstoyatel'stvo, chto otnyne bozhestvennoe Slovo, vechnyj Logos,
ne predstoyalo im bolee v tainstvennom mrake misterij, kak chistyj duh, no chto
oni  postoyanno  mogli  obrashchat'sya,  govorya  ob  etom Logose, k  istoricheskoj
chelovecheskoj lichnosti Iisusa. Prezhde v predelah dejstvitel'nosti usmatrivali
Logos lish' v razlichnyh  stupenyah chelovecheskih  sovershenstv.  Mogli nablyudat'
tonkie i intimnye razlichiya v duhovnoj zhizni lichnosti i videt', kakim obrazom
i v  kakoj  stepeni  ozhival  Logos  v otdel'nyh  lyudyah, iskavshih posvyashcheniya.
Vysshuyu stepen'  zrelosti  oboznachali, kak  vysshuyu  stupen'  duhovnogo bytiya.
Predshestvuyushchie  stupeni  nado bylo  iskat'  v predydushchej duhovnoj zhizni.  Na
nastoyashchuyu zhe zhizn' smotreli  kak na preddverie budushchego  duhovnogo razvitiya.
Sohranenie  duhovnoj sily dushi i  vechnost'  etoj sily  utverzhdalis' v smysle
iudejskogo tajnogo  ucheniya (kniga  Zahar):  "Nichto ne  unichtozhaetsya v  mire,
nichto ne delaetsya dobychej pustoty, ni dazhe slova i golos cheloveka; vse imeet
svoe  mesto  i  svoe  naznachenie".  Lichnost' byla  tol'ko metamorfozoj dushi,
prevrashchayushchejsya  iz   lichnosti   v   lichnost'.   Edinichnaya   zhizn'   lichnosti
rassmatrivalas' tol'ko  kak zveno edinoj  cepi, idushchej  v proshloe i budushchee.
|tot podverzhennyj  prevrashcheniyam Logos v hristianstve ot edinichnyh  lichnostej
svelsya  k edinoj  lichnosti Iisusa.  V nej soedinilos'  to, chto  prezhde  bylo
raspredeleno vo vsem mire. Iisus stal edinym Bogochelovekom. Takim obrazom, v
Iisuse  edinozhdy bylo osushchestvleno nechto, tot  vysshij  ideal, k soedineniyu s
kotorym chelovek budet vse bolee priblizhat'sya v smene zhiznej. On vzyal na sebya
obozhestvlenie vsego chelovechestva. Otnyne  v nem stali iskat' to, chego prezhde
mozhno bylo iskat' tol'ko  v sobstvennoj dushe. U chelovecheskoj lichnosti otnyato
bylo to,  chto  prezhde  vsegda nahodili  v nej  samoj, kak  bozhestvennoe, kak
vechnoe. I vse eto vechnoe mozhno bylo sozercat' v Iisuse. Uzhe ne vechnoe v dushe
pobezhdaet  smert'  i nekogda  sobstvennoj  siloj budet probuzhdeno, kak nechto
bozhestvennoe, no to, chto bylo v Iisuse, edinyj Bog, yavitsya  i probudit dushi.
Tem samym lichnost'  poluchala sovershenno novoe  znachenie.  U nee  otnyato bylo
vechnoe i bessmertnoe. Kak takovaya ona ostalas' predostavlennoj  samoj  sebe.
CHtoby  ne  vpast'  v otricanie  vechnogo,  nuzhno  bylo  samoj  etoj  lichnosti
pripisat' bessmertie. Iz  very  v  vechnoe  prevrashchenie  dushi  vyrosla vera v
lichnoe bessmertie.



     Lichnost'  otnyne  priobrela  beskonechno  vazhnoe  znachenie,  ibo ona  --
edinstvennoe, chto ostalos' u cheloveka. Otnyne nichto ne stoit mezhdu lichnost'yu
i  beskonechnym Bogom. Neobhodimo postavit' sebya v  neposredstvennuyu  svyaz' s
nim.  Otnyne nikto ne byl  sam sposoben  k obozhestvleniyu sebya v  vysshej  ili
nizshej stepeni;  kazhdyj yavlyalsya prosto chelovekom i stoyal v neposredstvennom,
--  no  vneshnem  otnoshenii k  Bogu. Znakomyj s  vozzreniem  drevnih misterij
dolzhen byl vosprinimat' eto, kak sovershenno novuyu chertu  v mirovozzrenii.  I
tak bylo so  mnogimi v pervye veka hristianstva.  Im izvestny byli misterii,
no raz oni zhelali stat'  hristianami, to dolzhny byli porvat' s etim  drevnim
obrazom myslej. Vozmozhno, chto  eto privodilo  ih k tyazheloj dushevnoj  bor'be.
Samym   razlichnym  obrazom  pytalis'   oni   najti  primirenie  mezhdu  dvumya
napravleniyami  v  mirosozercanii.  Proizvedeniya  pervyh  vekov  hristianstva
otrazhayut  etu  bor'bu,  kak  proizvedeniya  yazychnikov,  privlechennyh  vysotoj
hristianstva,  tak  i  hristian,  kotorym  trudno  bylo  ostavit'  vozzreniya
misterij.  Iz duha  misterij  medlenno vyrastaet  hristianstvo. Hristianskie
ubezhdeniya peredayutsya v forme istiny misterij;  mudrost' poslednih oblekaetsya
v hristianskie vyrazheniya. Primerom sluzhit Kliment Aleksandrijskij,  yazycheski
obrazovannyj  hristianskij  pisatel'  (skonch.  v  217  g.  po R.H.): "Bog ne
zapretil  nam otdyhat'  i ot dobrogo v  prazdnik subboty; tem, kotorye mogut
vmestit',  dozvolil  on  prinimat'  uchastie  v  bozhestvennyh  tainstvah  i v
svyashchennom svete;  on  ne  otkryl tolpe, chego ne podobaet ej  znat', no  lish'
nemnogim, o kotoryh on pochital, chto im podobaet  eto, chto oni mogut vmestit'
i vospitat'  sebya, soglasno tomu neizrechennomu, chto Bog doveril Logosu, a ne
pisaniyam. Bog daroval cerkvi  odnih,  kak  apostolov,  drugih, kak prorokov,
inyh, kak evangelistov, inyh, kak pastyrej  i uchitelej dlya sovershenstvovaniya
svyatyh, dlya  dela sluzheniya, dlya  sozidaniya  tela Hristova".  Samym razlichnym
obrazom ishchut otdel'nye lica  putej ot  antichnyh vozzrenij k hristianskim.  I
mnyashchij sebya  na vernym  puti nazyvaet ostal'nyh lzheuchitelyami. Naryadu s  etim
cerkov' utverzhdaetsya vse bolee i  bolee kak  vneshnee uchrezhdenie.  CHem bol'she
vozrastala ee vlast', tem  bol'she zastupal  mesto  lichnogo issledovaniya  tot
put', kotoryj ona  priznala  vernym i  vneshnim  obrazom utverdila  sobornymi
postanovleniyami. Ona reshala sama, kto uklonilsya slishkom daleko ot ohranyaemoj
eyu   bozhestvennoj   istiny.   Ponyatie   "lzheuchitelya"   prinimalo  vse  bolee
opredelennyj  harakter.  V  pervye  veka  hristianstva  iskanie  puti  Bozhiya
yavlyalos'  lichnym delom v gorazdo bol'shej  mere, chem pozzhe. Nuzhno bylo projti
dlinnyj  put', prezhde chem stalo  vozmozhnym  utverzhdenie  Avgustina: "YA by ne
stal  verit'  v istinnost'  evangelij,  esli  by  menya ne prinuzhdal k  etomu
avtoritet kafolicheskoj cerkvi".



     Bor'be  mezhdu  duhom  misterij  i hristianskim pridali osobyj otpechatok
razlichnye  "gnosticheskie"   sekty  i  pisateli.  Gnostikami  mozhno   schitat'
sobstvenno  vseh  teh pisatelej pervyh  vekov  hristianstva, kotorye  iskali
bolee glubokogo duhovnogo smysla hristianskih uchenij.



     Pravil'no  ponimat'  etih gnostikov znachit  rassmatrivat' ih kak lyudej,
proniknutyh drevnej mudrost'yu misterij  i  stremyashchihsya  s  etoj tochki zreniya
postignut' hristianstvo. Hristos  dlya nih est'  Logos. Kak takovoj on prezhde
vsego duhoven.  V svoej iznachal'noj sushchnosti on  ne mozhet podojti k cheloveku
izvne. On dolzhen  byt' probuzhden v  dushe. No istoricheskij Iisus dolzhen imet'
izvestnoe otnoshenie k etomu duhovnomu Logosu. |to bylo osnovnym gnosticheskim
voprosom. Kak by on ni reshalsya otdel'nymi licami, glavnym ostavalos' to, chto
k  istinnomu ponimaniyu idei Hrista dolzhno bylo vesti ne prostoe istoricheskoe
predanie, no ili mudrost' misterij, ili  cherpavshaya iz odnogo s nej istochnika
neoplatonicheskaya  filosofiya,  procvetavshaya   v  pervye   veka  hristianstva.
Gnostiki doveryali  chelovecheskoj  mudrosti i polagali, chto  ona  mozhet rodit'
Hrista, kotoryj mog  by  sluzhit' kriteriem dlya  Hrista istoricheskogo.  Bolee
togo, tol'ko blagodarya emu poslednij stanovitsya ponyatnym i yavlyaetsya istinnom
svete.



     S etoj tochki  zreniya osobenno vazhno uchenie, kotoroe my nahodim v knigah
Dionisiya  Areopagita. Pravda, eti sochineniya upominayutsya lish' v shestom  veke.
No vazhno ne to, kogda i gde oni byli napisany, a to, chto oni soderzhat v sebe
izlozhenie hristianstva,  oblechennoe vsecelo v predstavlenii neoplatonicheskoj
filosofii  i  v  duhovnoe sozercanie  vysshego  mira.  Takaya forma  izlozheniya
svojstvenna   vo  vsyakom  sluchae   pervym  vekam  hristianstva.  Prezhde  ona
peredavalas' kak  ustnaya  tradiciya,  ibo  v  drevnosti imenno  vazhnejshee  ne
reshalis'  doveryat'  pis'mu. Hristianstvo,  izobrazhaemoe v  etih  sochineniyah,
yavlyaetsya  kak  byv   zerkale  neoplatonicheskogo  mirovozzreniya.  CHuvstvennoe
vospriyatie  zatemnyaet  cheloveku sozercanie  duha. On  dolzhen  podnyat'sya  nad
chuvstvennym. No vse chelovecheskie ponyatiya pocherpayutsya vnachale iz chuvstvennogo
nablyudeniya. CHto chuvstvennyj chelovek nablyudaet, to nazyvaet on sushchim, chego ne
nablyudaet, to  nazyvaet on  ne  sushchim.  Esli  chelovek hochet  otkryt'  svoemu
sozercaniyu istinnyj dostup k bozhestvennomu, on dolzhen podnyat'sya  nad sushchim i
ne sushchim, ibo i poslednee korenitsya v oblasti ego chuvstvennogo vospriyatiya. V
etom smysle Bog ne est' ni sushchee, ni ne sushchee. On sverhsushchij. Poetomu nel'zya
postich' ego sredstvami obychnogo poznaniya, kotoroe imeet delo tol'ko s sushchim.
Nuzhno podnyat'sya nad soboj, nad svoim  chuvstvennym nablyudeniem,  nad  logikoj
rassudka i najti perehod k duhovnomu sozercaniyu; togda tol'ko  mozhno v veshchem
predchuvstvii  ustremit'  vzor v oblast'  bozhestvennogo.  No  eto  sverhsushchee
Bozhestvo proizvelo polnoe mudrosti nachalo mira -- Logos. Ego mozhet postich' i
nizshaya  sposobnost'  cheloveka. On, kak  duhovnyj syn  Boga,  prisutstvuet  v
mirozdanii;  on  posrednik  mezhdu Bogom  i chelovekom. Na  razlichnyh stupenyah
mozhet  on  prisutstvovat'  v   cheloveke;  ego  mozhet  osushchestvlyat'   mirskoe
uchrezhdenie, ob®ediniv  ispolnennyh  im  v raznoj  stepeni lyudej  v ierarhiyu.
Podobnaya "cerkov'" yavlyaetsya chuvstvenno-real'nym Logosom, i  sila,  zhivushchaya v
nej, obitala  lichno v  Iisuse,  v voplotivshemsya  Hriste. Itak,  cherez Iisusa
cerkov' soedinena s Bogom; v nem imeet ona svoe zavershenie i svoj smysl.



     Gnostiki ponimali, chto im  neobhodimo bylo  vyyasnit' sebe ideyu lichnosti
Iisusa. Hristos i  Iisus  dolzhny  byli byt' postavleny v svyaz' mezhdu  soboj.
Bozhestvennost' byla  otnyata u chelovecheskoj lichnosti, i  ee nado  bylo  najti
vnov' tak ili inache. Dolzhna byla byt' vozmozhnost' vnov' obresti ee v Iisuse.
Mist imel delo s izvestnoj stepen'yu bozhestvennosti v sebe i so  svoej zemnoj
chuvstvennoj lichnost'yu. Hristianin zhe  imel delo s poslednej i s sovershennym,
stoyashchim vyshe vsyakogo chelovecheskogo  dostizheniya Bogom. Esli tverdo  derzhat'sya
etogo vozzreniya, to osnovnoe misticheskoe nastroenie dushi  yavlyaetsya vozmozhnym
tol'ko  togda, esli eta dusha, najdya v sebe vysshuyu  duhovnost', primet v svoi
otverstye  duhovnye  ochi tot  svet,  kotoryj  ishodit ot  Hrista  v  Iisuse.
Edinenie dushi s ee sobstvennymi vysshimi silami est' v to zhe vremya edinenie s
istoricheskim  Hristom,   ibo   mistika  est'   neposredstvennoe  oshchushchenie  i
vospriyatie  bozhestvennogo v sobstvennoj  dushe. Bog  zhe, stoyashchij  vyshe  vsego
chelovecheskogo, v istinnom smysle slova, nikogda ne mozhet obitat' v dushe. Kak
gnosis, tak i vsya pozdnejshaya hristianskaya  mistika  stremyatsya tak ili  inache
sdelat' etogo  Boga neposredstvenno prichastnym  dushe. I zdes'  vsegda dolzhna
byla voznikat' bor'ba.  CHelovek v dejstvitel'nosti  mog nahodit' tol'ko svoe
bozhestvennoe; no ono vsegda  bylo chelovecheski-bozhestvennym, bozhestvennym  na
opredelennoj  stupeni  razvitiya;  hristianskij  zhe  Bog  --  opredelennyj  i
zavershennyj v samom sebe Bog. Mozhno bylo najti v sebe sily stremit'sya v vys'
k  nemu, no nikakoe  dushevnoe perezhivanie, na kakoj by  to ni bylo  stepeni,
nel'zya bylo oboznachit', kak nechto edinoe s nim. Voznikla propast' mezhdu tem,
chto  poznavalos'   v   dushe,  i   tem,  chto  hristianstvo   oboznachilo,  kak
bozhestvennoe. |to  -- propast'  mezhdu znaniem  i veroj,  mezhdu  poznaniem  i
religioznym   chuvstvom.  Dlya  drevnego  mistika   takoj  propasti  ne  moglo
sushchestvovat'.  Hotya on  znal, chto  v  sostoyanii  lish'  postepenno  dostigat'
bozhestvennogo, no znal  takzhe,  pochemu eto tak. Emu  bylo  yasno, chto v  etom
postepennom voshozhdenii k bozhestvennomu on  vse zhe obladaet istinnym, zhivym,
bozhestvennym nachalom, i emu trudno bylo govorit' o sovershennom i zaklyuchennom
v sebe Bozhestve.



     Takoj mnet  vovse ne stremilsya  poznat' sovershennogo Boga, no on  hotel
ispytat' bozhestvennuyu zhizn'. On hotel sam stat' obozhestvlennym; on ne  hotel
imet'  vneshnego  otnosheniya  k Bogu.  V samoj sushchnosti  hristianstva zalozhena
prichina  togo,  chto  ego  mistika  v  etom  smysle  yavlyalas'  obuslovlennoj.
Hristianskij  mistik  v sebe  samom  hochet sozercat'  bozhestvo, no on dolzhen
obrashchat' svoj vzor k istoricheskomu Hristu,  kak fizicheskij glaz obrashchaetsya k
solncu; i kak glaz govorit sebe: chrez  posredstvo  solnca  uvizhu ya to, chto ya
sposoben uvidet', soobrazno moim silam, tak i hristianskij mistik govorit: ya
vozvyshayu  moyu  vnutrennyuyu  glubinu  do  bozhestvennogo  sozercaniya,  svet zhe,
delayushchij dlya menya  vozmozhnym takoe sozercanie, dan  v yavlenii Hrista.  CHerez
nego mogu ya v sebe podnyat'sya  k  vysshemu.  Imenno v  etom  zalozheno  otlichie
srednevekovyh  hristianskih mistikov ot mistikov drevnih  misterij. (sm. moyu
knigu "Mistika".)





     V epohu, kogda hristianstvo delalo  svoi pervye shagi, v nedrah antichnoj
yazycheskoj kul'tury  voznikayut  mirovozzreniya,  kotorye  yavlyayutsya  dal'nejshim
razvitiem vozzrenij platonizma; ih mozhno takzhe prinyat' kak oduhotvorennuyu  i
uglublennuyu  vnutrenne  mudrost'  misterij.  Oni veli  svoe proishozhdenie ot
aleksandrijca Filona (ot 25 g. do R.H. po 50 g. po R.H.). Sobytiya, vedushchie k
bozhestvennomu, kazhutsya  u  nego perenesennymi  v  samuyu glubinu chelovecheskoj
dushi.  Mozhno skazat',  chto hram misterij, gde Filon  ishchet  svoih posvyashchenij,
nahoditsya vsecelo i edinstvenno vo vnutrennej glubine ego dushi i v ee vysshih
perezhivaniyah. On zamenyaet chisto duhovnymi processami  te obryadnosti, kotorye
sovershalis' v  svyatilishchah  misterij.  Soglasno  ego  ubezhdeniyu,  chuvstvennoe
vozzrenie i  logicheskoe rassudochnoe poznanie  ne vedut  k bozhestvennomu. Oni
imeyut delo  lish' s prehodyashchim. No  dlya dushi  est' vozmozhnost' podnyat'sya  nad
etimi  sposobami poznaniya. Ona dolzhna  vystupit' iz togo, chto nazyvaet svoim
obychnym "ya". Ona dolzhna byt' voshishchena iz  etogo  "YA". Togda ona vstupaet  v
sostoyanie duhovnogo voshishcheniya i prosvetleniya, v kotorom bol'she ne znaet, ne
dumaet i ne poznaet v obychnom smysle slova, ibo ona sroslas' s bozhestvennym,
slilas' s nim voedino.  Bozhestvennoe  perezhivaetsya, kak nechto  takoe, chto ne
mozhet  byt'  vyrazheno  ni  v  myslyah, ni  v  ponyatiyah. Ono  perezhivaetsya.  I
perezhivayushchij  znaet,  chto  on nikomu ne mozhet  soobshchit'  ob  etom,  tak  kak
edinstvennyj sposob prijti k bozhestvennomu eto --  perezhit'  ego samomu. Mir
est' otrazhenie toj misticheskoj sushchnosti, kotoruyu my perezhivaem v glubochajshih
tajnikah dushi. Ona  proizoshla ot nevidimogo, nepostizhimogo Boga. Ispolnennaya
mudrosti  garmoniya  mira,  kotoroj   sleduyut   chuvstvennye   yavleniya,   est'
neposredstvennyj obraz  etogo  Bozhestva. |ta garmoniya est'  duhovnoe podobie
Bozhestva.  |to  izlivshijsya  v mir  bozhestvennyj  Duh: mirovoj Razum,  Logos,
Otrasl'  ili Syn Bozhij. Logos yavlyaetsya posrednikom mezhdu chuvstvennym mirom i
nedostupnym  predstavleniyu  Bogom.  Po  mere  togo  kak  chelovek pronikaetsya
poznaniem,  on soedinyaetsya  s  Logosom. Logos  voploshchaetsya v nem.  Lichnost',
razvivshayasya do duhovnosti, yavlyaetsya nositelem Logosa. Vyshe Logosa stoit Bog;
nizhe ego -- prehodyashchij mir.  CHelovek prizvan zamknut' cep' mezhdu oboimi. CHto
perezhivaetsya  im  v  sebe,  kak  duh, est'  mirovoj duh.  |ti  predstavleniya
nevol'no napominayut  o vozzreniyah  pifagorejcev. Zerno bytiya chelovek ishchet vo
vnutrennej  zhizni. No  vnutrennyaya  zhizn' soznaet svoe  kosmicheskoe znachenie.
Izvestnoe izrechenie Avgustina rodilos' iz vozzrenij, po sushchestvu rodstvennyh
vozzreniyam  Filona:   "My  vidim   vse  sotvorennye  veshchi,  potomu  chto  oni
sushchestvuyut; no oni sushchestvuyut, potomu  chto  Bog vidit  ih". O tom zhe, {shrift
vydelennyj}chto{shrift obychnyj} i posredstvom chego my vidim, on pribavlyaem: "I
potomu, chto oni sushchestvuyut, my vidim ih vneshnim  obrazom; a potomu,  chto oni
sovershenny, my vidim ih vnutrenno". Takoe zhe osnovnoe vozzrenie my nahodim i
u Platona.  Sovershenno v duhe poslednego videl Filei v sud'bah  chelovecheskoj
dushi  zavershenie velikoj mirovoj dramy,  probuzhdenie zacharovannogo Boga.  On
opisal  vnutrennie perezhivaniya dushi v takih vyrazheniyah: Premudrost'  stupaet
vnutri  cheloveka,  "podrazhaya  putyam  Otca,   i  sozdaet  formy,   vziraya  na
proobrazy".  Sledovatel'no,  sozdanie  chelovekom  vnutri  sebya  obrazov   ne
yavlyaetsya delom lichnym.  |ti  obrazy  sut'  vechnaya  Premudrost',  kosmicheskaya
zhizn'. Takoe vozzrenie v polnom soglasii s misticheskim vospriyatiem  narodnyh
mifov. Mnet ishchet v mifah glubochajshee zveno istiny. I to zhe samoe, chto delaet
mnet s yazycheskimi mifami, Filon proizvodit nad biblejskoj istoriej tvoreniya.
Svidetel'stva Vethogo Zaveta yavlyayutsya dlya nego obrazami vnutrennih  dushevnyh
perezhivanij. Bibliya povestvuet o mirozdanii. Prinimayushchij ee,  kak povest'  o
vneshnih  sobytiyah,  znaet ee  lish' napolovinu.  Pravda,  napisano: "V nachale
sotvoril Bog  nebo i zemlyu. Zemlya zhe byla bezvodna i pusta, i t'ma  byla nad
bezdnoyu, i  Duh Bozhij nosilsya nad vodami". No istinnyj vnutrennij smysl etih
slov dolzhen byt' perezhit v glubine dushi.



     Nuzhno najti v glubine svoej Boga, i togda on poyavlyaetsya kak "predvechnyj
svet,  vysylayushchij  beschislennye luchi,  ne vosprinimaemyj  chuvstvenno, a lish'
myslimyj  v celostnosti".  Tak  vyrazhaetsya  Filon.  Pochti  kak  i  v  Biblii
govoritsya  u  Platona v  "Timee": "I vot,  kogda Otec,  sozdavshij vselennuyu,
vzglyanul  na nee i  uvidal, kak ona ozhivlena  i  podvizhna,  i kak  ona stala
obrazom vechnyh bogov, to ispytal-blagovolenie o nej". V Biblii zhe my chitaem:
"I uvidel Bog, chto  eto horosho". Kak u Platona,  tak i v  mudrosti misterij,
poznat' Bozhestvo  znachit perezhit' process mirozdaniya,  kak  svoyu sobstvennuyu
dushevnuyu sud'bu. Takim obrazom, istoriya tvoreniya i  istoriya obozhestvlyayushchejsya
dushi  slivayutsya  voedino. Soglasno  mneniyu  Filona, svidetel'stvom Moiseya  o
mirozdanii  mozhno  vospol'zovat'sya dlya  togo, chtoby napisat' povest'  ishchushchej
Boga  Dushi.  Vse  soderzhanie  Biblii  priobretaet,  takim  obrazom,  gluboko
simvolicheskij smysl, i Filon yavlyaetsya  ego tolkovatelem. On  chitaet  Bibliyu,
kak povest' o dushe.



     Mozhno skazat', chto  podobnym metodom  istolkovaniya Biblii Filon otvechal
nekotoroj  cherte svoego  vremeni, pocherpnutoj  iz istochnika tajnoj  mudrosti
misterij. Tochno  takoj zhe  metod  tolkovaniya  drevnih  pisanij  on nahodil u
terapevtov.  "U nih est' sochineniya  drevnih pisatelej, kotorye  nekogda byli
rukovoditelyami ih shkoly i ostavili mnogo  tolkovanij  otnositel'no  metodov,
upotreblyavshihsya v allegoricheskih proizvedeniyah.  Izlozhenie etih proizvedenij
napravleno u nih na bolee  glubokij smysl allegoricheskih povestvovanij". Tak
i  metod  Filona  byl  napravlen na  bolee  glubokij  smysl  "allegoricheskih
povestvovanij" Vethogo Zaveta.



     Predstavim  sebe, k  chemu vedet takoe izlozhenie. CHitaya  svidetel'stvo o
mirozdanii,  my nahodim  ne tol'ko vneshnij rasskaz, no i proobraz teh putej,
kotorymi dolzhna sledovat' dusha,  chtoby  dostignut' bozhestvennogo. Itak, dusha
dolzhna,  -- i tol'ko  v etom mozhet zaklyuchat'sya  ee misticheskoe ustremlenie k
mudrosti, --  mikrokosmicheski  povtorit' v sebe  puti  Bozhij. V kazhdoj  dushe
dolzhna  razygrat'sya  mirovaya  drama.  Dushevnaya  zhizn'  mudreca-mistika  est'
ispolnenie togo proobraza, kotoryj dan v povesti i mirozdanii.



     Moisej  pisal  ne dlya  togo  tol'ko,  chtoby  rasskazat' ob istoricheskih
sobytiyah, no chtoby yavit' v obrazah put' dushi, zhazhdushchej najti Boga.



     V mirosozercanii Filona vse eto ostaetsya zamknutym vnutri duha. CHelovek
perezhivaet v sebe to, chto Bog perezhil v mire. Slovo Bozhie, Logos, stanovitsya
sobytiem  dushi.  Bog  izvel  evreev  iz  Egipta,  zastavil  ih  projti cherez
stradaniya i  lisheniya,  chtoby zatem  darovat'  im  zemlyu obetovannuyu.  Takovo
vneshnee  proisshestvie.  Nado  perezhit'  ego  vnutrenne. My  idem  iz  strany
egipetskoj,  iz prehodyashchego mira,  idem  skvoz'  lisheniya,  kotorye sluzhat  k
podavleniyu  chuvstvennoj  prirody,  v  obetovannuyu  zemlyu  dushi  i  dostigaem
vechnogo. Vse  eto  u Filona  yavlyaetsya sobytiem vnutrennim. Bog, izlivshijsya v
mir, prazdnuet svoe voskresenie v dushe v tot mig, kogda ego tvorcheskoe Slovo
okazyvaetsya ponyatnym i  vosproizvedennym eyu. Togda chelovek duhovno porodil v
sebe  Boga, v ochelovechivshegosya  Duha  Bozhiya,  Hrista, Logosa. V etom  smysle
poznanie bylo  dlya  Filona i ego edinomyshlennikov rozhdeniem  Hrista v nedrah
duhovnogo mira.



     Prodolzheniem obraza  myslej Filona bylo  i mirovozzrenie neoplatonikov,
prodolzhavshee  razvivat'sya  odnovremenno  s  hristianstvom.  Posmotrite,  kak
opisyvaet Plotin (204-269 ot R.H.) svoi duhovnye perezhivaniya:



     "Kogda ya vozvrashchayus'  k  sebe,  probuzhdayas'  ot  dremoty  telesnosti  i
otvrativshis' ot mira, i  uglublyayus' v  sebya,  to sozercayu  neredko  chudesnuyu
krasotu.  Togda ya byvayu uveren, chto soedinyayus'  s luchshej chast'yu sebya samogo.
Togda osushchestvlyayu v  sebe istinnuyu zhizn',  byvayu v soyuze s  bozhestvennym  i,
opirayas' na nego, priobretayu silu podnimat'sya eshche  vyshe, za  predely gornyak)
mira.  Kogda   zatem,  posle  etogo   uspokoeniya  v  Boge,  posle  duhovnogo
sozercaniya, ya  vnov'  spuskayus'  k  myshleniyu,  to  sprashivayu  sebya:  kak  zhe
proizoshlo,  chto ya teper' spuskayus', i chto voobshche  dusha moya voshla v telo, mezh
tem kak po sushchestvu ona takova, kakoj yavlyalas' mne tol'ko chto?.. Gde prichina
togo,   chto  dushi   zabyvayut  Boga,  Otca   svoego,  i,  proishodya  sami  iz
potustoronnego  mira i prinadlezha  k nemu,  nichego  ne znayut ni o nem,  ni o
sebe?  Nachalom zla  byvaet  dlya  nih derznovenie  i  zhelanie  stanovleniya  i
otpadenie ot samih sebya  i hotenie prinadlezhat'  tol'ko  sebe.  Oni pozhelali
samovlastiya  Oni pobreli vosled svoim  chuvstvam i  popali, takim obrazom, na
lozhnyj put' i poshli navstrechu polnomu otpadeniyu, a  vmeste s  tem utratili i
poznanie o svoem potustoronnem  proishozhdenii, podobno detyam,  kotoryh  rano
razluchili s roditelyami i vospitali vdali, i oni  teper' ne  znayut ni kto oni
sami,  ni kto  ih  roditeli".  Plotin izobrazhaet  to  zhiznennoe  razvitie, k
kotoromu dolzhna stremit'sya dusha: "da budet umirotvorena ee telesnaya zhizn', i
pust'   ulyazhetsya   volnenie   zhizni;  pust'   vidit   ona   vse   okruzhayushchee
umirotvorennym: zemlyu, i more, i vozduh, i samo nebo pust' vidit nedvizhnymi.
Pust' nauchitsya nablyudat', kak dusha slovno izlivaetsya i  vtekaet v pokoyashchijsya
kosmos, so  vseh storon  pronikaet i ozaryaet  ego;  i podobno tomu, kak luchi
solnca  osveshchayut i zolotyat temnoe oblako,  tak  i  dusha,  kogda  vstupaet  v
mirovoe telo, okruzhennoe nebom, daruet emu zhizn' i bessmertie".



     Otsyuda  yasno,  chto   takoe  mirovozzrenie  imeet  glubokoe  shodstvo  s
hristianstvom. U ispovednikov Iisusovoj obshchiny govoritsya "o tom, chto bylo ot
nachala, chto  my  slyshali, chto videli svoimi ochami, chto rassmatrivali,  i chto
osyazali ruki nashi, o Slove zhizni... o tom vozveshchaem vam";  tak moglo by byt'
skazano i v duhe neoplatonizma: chto  bylo ot  nachala, chego nel'zya ni videt',
ni slyshat', to nuzhno perezhit' duhovno, kak Slovo zhizni.



     Takim obrazom,  razvitie  drevnego mirovozzreniya raskalyvaetsya  na  dva
rusla. S  odnoj storony, ono privodit k idee Hrista, imeyushchej v neoplatonizme
i shodnyh  s nim mirovozzreniyah otnoshenie lish' k  chisto duhovnym oblastyam; s
drugoj zhe storony -- k sliyaniyu etoj  idei Hrista s istoricheskim yavleniem,  s
lichnost'yu  Iisusa.  Avtora  evangeliya ot Ioanna  mozhno  nazvat' primiritelem
oboih  techenij.  "V  nachale  bylo  Slovo".  |to  ubezhdenie  razdelyaet  on  s
neoplatonikami.  Slovo  stanovitsya  duhom  v   nedrah   dushi:  takov   vyvod
neoplatonikov. Slovo stalo  plot'yu  v Iisuse: vot  vyvod  Ioanna,  s  nim  i
hristianskoj  obshchiny.  Blizhajshee znachenie  togo, kakim  obrazom Slovo  moglo
stat'  plot'yu,  bylo ukazano vsem  razvitiem  drevnih mirovozzrenij.  Platon
povestvuet o makrokosmicheskom sobytii. Bog raspyal krestoobrazno mirovuyu dushu
na mirovom tele. |ta mirovaya dusha est' Logos. Raz Logos dolzhen stat' plot'yu,
to, voplotivshis', emu nado povtorit' na sebe kosmicheskij process. On  dolzhen
byt'  prigvozhden k  krestu i  zatem voskresnut'. |ta vazhnejshaya  hristianskaya
mysl' davno  uzhe  byla  prednachertana  v  drevnih mirovozzreniyah v  kachestve
duhovnogo  predstavleniya.  Mnet ispytyval  eto, kak  lichnoe  perezhivanie pri
"posvyashchenii". V ochelovechivshijsya Logos dolzhen byl sovershit' eto, kak sobytie,
imeyushchee znachenie uzhe  dlya  vsego chelovechestva. Itak, chto v  drevnej mudrosti
bylo   sobytiem   misterij,   v   hristianstve    stanovitsya    istoricheskoj
Dejstvitel'nost'yu.  CHerez eto  hristianstvo sdelalos' ispolneniem  ne tol'ko
togo,  chto predskazyvalos'  iudejskimi  prorokami,  no i  togo,  chto  prezhde
preobrazovyvalos'  v misteriyah.  Krest na Golgofe  est'  misteriya drevnosti,
stavshaya  istoricheskoj dejstvitel'nost'yu. V drevnih mirovozzreniyah my  prezhde
vstrechali etot krest, no v ishodnoj tochke hristianstva my vstrechaem ego, kak
edinozhdy sovershivsheesya  sobytie,  dolzhenstvuyushchee  imet'  znachenie  dlya vsego
chelovechestva.  S  etoj  tochki zreniya  mozhet byt' ponyata misticheskaya  storona
Hristianstva. Hristianstvo, kak misticheskaya dejstvitel'nost', est' stupen' v
postupatel'nom razvitii chelovechestva; misterii zhe drevnosti i ih vozdejstviya
sut' podgotovlenie k etoj misticheskoj dejstvitel'nosti.





     Vsya sila toj bor'by, kakaya proishodila v dushah hristian pri perehode ot
yazychestva k novoj religii, skazalas' v lichnosti Avgustina (354-430 ot R.H.).
I kogda my vziraem, kak eta bor'ba  sovershalas' v ego duhe,  to vmeste s tem
tainstvenno  nablyudaem   takie   zhe   dushevnye   bitvy   Origena,   Klimenta
Aleksandrijskogo, Grigoriya Nazianzina, Ieronima i drugih.



     Avgustin  yavlyaetsya  lichnost'yu,  v  kotoroj iz  strastnoj i  chuvstvennoj
natury  razvilis' glubochajshie duhovnye zaprosy. On prohodit skvoz' yazycheskie
i poluyazycheskie mirosozercaniya. On  gluboko stradaet ot uzhasayushchih  somnenij,
kotorye  mogut ovladet' tol'ko chelovekom, ispytavshim bessilie  mnogih myslej
pered  duhovnymi zaprosami  i vkusivshim  unizitel'noe  soznanie:  "mozhet  li
chelovek voobshche chto-libo znat'?"



     Snachala    predstavleniya    Avgustina    ne    vyhodili    za   predely
chuvstvenno-prehodyashchego,  duhovnoe  bylo  emu  dostupno  lish'  v  chuvstvennyh
obrazah.  On  ispytyvaet kak  by  osvobozhdenie, kogda  podnimaetsya  nad etoj
stupen'yu. Tak govorit on v svoej "Ispovedi": "ZHelaya myslit' o Boge, ya dolzhen
byl  predstavlyat' sebe  veshchestvennye  tela,  i  dumal,  chto  nichego ne mozhet
sushchestvovat' krome podobnogo im; eto i bylo vazhnejshej  i  pochti edinstvennoj
prichinoj zabluzhdeniya, kotorogo ya ne mog izbezhat'". |tim on ukazyvaet, k chemu
dolzhen  prijti kazhdyj, kto ishchet  istinnoj zhizni v duhe. Est' mysliteli, -- i
takovyh  ne malo,  -- utverzhdayushchie, chto  voobshche  nel'zya  dostignut'  chistogo
predstavleniya,  svobodnogo  ot   vsyakogo  chuvstvennogo   soderzhaniya.   Takie
mysliteli smeshivayut to, chto  oni schitayut  sebya  obyazannymi vyskazat' o svoej
soboj geennoj  dushevnoj  zhizni,  s  chelovecheski  vozmozhnym.  Vernee  bylo by
skazat', chto k vysshemu poznaniyu chelovek mozhet prijti, tol'ko kogda on razvil
v sebe myshlenie, svobodnoe ot vsyakogo chuvstvennogo soderzhaniya. Razvil v sebe
takuyu  dushevnuyu  zhizn', chto predstavleniya  v nej ne  perestayut  rozhdat'sya  s
prekrashcheniem naglyadnosti, soobshchaemoj im chuvstvennymi vpechatleniyami. Avgustin
rasskazyvaet, kak on podnyalsya do duhovnogo sozercaniya. On sprashival povsyudu,
gde zhe nahoditsya "bozhestvennoe"? "YA voprosil zemlyu, i  ona otvetila: |to  ne
ya, i vse, chto na zemle, otvetilo takim  zhe  priznaniem. YA  voprosil  more  i
bezdny, i vse, chto oni tayat v sebe  zhivogo: My  ne Bog tvoj, ishchi vyshe nas. YA
voprosil veyushchie vetry, i  vsya  vozdushnaya  oblast' s ee obitatelyami  otvetila
mne:  Obmanyvalis' filosofy, iskavshie v  nas sushchnost' veshchej:  my  ne Bog.  YA
voprosil  solnce,  mesyac  i zvezdy,  oni otvetili: My  ne  Bog,  kotorogo ty
ishchesh'". I Avgustin ponyal,  chto  odno tol'ko  mozhet otvetit' na ego  vopros o
Bozhestve  -- ego sobstvennaya dusha. Ona  skazala: "Ni glaz,  ni uho  ne mogut
soobshchit' tebe, chto vo mne; tol'ko  ya sama  mogu  otkryt' tebe  eto. I vot  ya
neprelozhno govoryu tebe, nahoditsya li zhiznennaya sila v vozduhe ili  v ogne, v
etom  lyudi  mogut  somnevat'sya, no kto zhe stanet somnevat'sya v  tom,  chto on
zhivet, pomnit, ponimaet, hochet, myslit, znaet i sudit? Kogda  on somnevaetsya
--  on vse zhe  zhivet, vse  zhe  pomnit,  pochemu  somnevaetsya,  ponimaet,  chto
somnevaetsya,  hochet  udostoverit'sya,  dumaet, znaet,  chto  nichego ne  znaet,
zaklyuchaet, chto  nichego ne  dolzhen prinimat' pospeshno".  Vneshnie  predmety ne
protivyatsya, esli  my otkazyvaem  im  v sushchnosti i bytii. No  dusha protivitsya
etomu: esli by ona ne sushchestvovala,  to ne mogla by v sebe somnevat'sya.  I v
svoem somnenii utverzhdaet ona svoe bytie. "My sushchestvuem, poznaem nashe bytie
i lyubim nashe  bytie i poznanie. V etih treh ne mozhet trevozhit'  nas  nikakoe
zabluzhdenie,  shodnoe  s istinoj,  tak  kak  my  postigaem  ih  ne  telesnym
chuvstvom, kak  vneshnie  predmety".  Bozhestvennoe vosprinimaet chelovek, kogda
dovodit svoyu dushu do priznaniya snachala  svoej sobstvennoj duhovnosti,  chtoby
zatem ona  uzhe,  kak duh, mogla  iskat' puti v  duhovnyj  mir.  I  k  takomu
poznaniyu  posle dolgoj bor'by probilsya  Avgustin. Iz podobnogo nastroeniya  v
yazycheskih  narodah   u  iskavshih  poznaniya  lichnostej  vyrastalo  stremlenie
postuchat'sya v dveri misterij. V  epohu Avgustina s takimi ubezhdeniyami  mozhno
bylo sdelat'sya hristianinom.  Vochelovechivshijsya Logos, Iisus, ukazal put', po
kotoromu nado idti dushe, esli ona hochet  dostignut'  togo,  o chem tak gromko
govorit, kogda  ostaetsya naedine  s  soboj.  V  385  godu v Milane  Avgustin
poznakomilsya  s ucheniem  Amvrosiya.  Vse ego somneniya  otnositel'no Vethogo i
Novogo  Zaveta ischezli, kogda uchitel' ob®yasnil emu vazhnejshie mesta ne tol'ko
v  bukval'nom  ih  smysle,  no i "v duhe, sovlekaya  misticheskij  pokrov".  V
istoricheskoj tradicii evangelij i  v  obshchine, kotoroyu hranitsya eta tradiciya,
voploshchaetsya  dlya  Avgustina  to,  chto  tailos'  v  misteriyah.  Postepenno on
ubezhdaetsya,  chto  "ee  trebovanie  verit'  tomu, chego  ona ne  dokazala,  --
pravomerno i ne lukavo". On prihodit k  sleduyushchemu predstavleniyu: "Kto mozhet
byt' nastol'ko  osleplennym,  chtoby skazat', budto  apostol'skaya cerkov'  ne
zasluzhivaet  doveriya, cerkov', kotoraya stol' verna i soderzhitsya edinomysliem
stol'kih  brat'ev, dobrosovestno peredavshih potomkam pisaniya apostolov i, so
strogo udostoverennoj preemstvennost'yu,  sohranivshih episkopskie prestoly ih
vplot'  do  episkopov  nashego  vremeni".  Podobnyj  obraz  myslej  Avgustina
podskazal emu, chto s prishestviem Hrista nastali inye, nezheli prezhde, usloviya
dlya  ishchushchej duha dushi. Dlya nego stalo yasno, chto vo Hriste Iisuse yavleno bylo
vo vneshnem istoricheskom mire to samoe, chego mnet iskal, k chemu podgotovlyalsya
v misteriyah.  Vot odno iz vazhnejshih  izrechenij  Avgustina:  "To,  chto teper'
imenuyut   hristianskoj  religiej,   sushchestvovalo   uzhe  u   drevnih,  i   ne
otsutstvovalo takzhe  i v nachale chelovecheskogo roda; kogda zhe Hristos  yavilsya
vo  ploti, to istinnaya  religiya, sushchestvovavshaya i dotole,  poluchila nazvanie
hristianskoj".  Dlya  podobnogo  obraza  myslej vozmozhny byli dva  puti. Odin
put', utverzhdayushchij,  chto, esli chelovecheskaya  dusha razov'et  v sebe sily  dlya
poznaniya  svoej  istinnoj  sushchnosti, to, idya  dal'she, ona  dostignet takzhe i
poznaniya Hrista i vsego, chto  svyazano s Nim. |to bylo by mudrost'yu misterij,
obogashchennoj hristianstvom.  Drugoj zhe put' -- tot, kotoryj dejstvitel'no byl
prinyat  Avgustinom,  i  na  kotorom on  stal velikim  proobrazom  dlya  svoih
posledovatelej.  On  zaklyuchaetsya  v  tom,  chto na izvestnoj  stupeni chelovek
zakanchivaet razvitie  sobstvennyh  dushevnyh  sil, i  pocherpaet primykayushchie k
prishestviyu Hrista  vozzreniya  iz pis'mennyh istochnikov  i  ustnyh  predanij.
Pervyj put' Avgustin otverg, kak ishodyashchij iz dushevnoj gordosti; vtoroj  zhe,
po ego mneniyu, otvechal istinnomu smireniyu. Vot  chto on govorit zhelayushchim idti
po pervomu puti:  "Vy  mogli  by  obresti  mir  v  istine, no  dlya  ya  etogo
neobhodimo smirenie,  stol' tyazheloe dlya  vashej zhestokovyjnosti". No  zato  s
beskonechnym vnutrennim  blazhenstvom  oshchushchal  on tot  fakt,  chto  so  vremeni
"YAvleniya  Hrista vo ploti" mozhno bylo skazat' sebe: kazhdaya dusha mozhet prijti
k  perezhivaniyu duhovnogo, esli v iskanii  ona uglubitsya v  sebya, kak  tol'ko
mozhet dal'she, i zatem, chtoby dostignut' samogo vysshego, priobretet doverie k
tomu, chto povestvuyut nam pis'mennye i ustnye predaniya  hristianskoj obshchiny o
Hriste i ob ego otkrovenii. On vyskazyvaetsya  ob etom tak: "Kakoe likovanie,
kakoe dlitel'noe  naslazhdenie  vysshim i istinnym blagom  daruetsya nyne kakaya
radost',  kakoe dyhanie vechnosti, -- kak mne vyrazit' eto? No  eto vyrazili,
poskol'ku lish' vozmozhno vyrazit', te velikie nesravnennye dushi, o kotoryh my
svidetel'stvuem, chto  oni  sozercali  i eshche sozercayut...  My  dostigaem  toj
tochki, gde poznaem, kak istinno bylo to, vo chto predlagalos' nam verit', i u
kak blagostno i spasitel'no byli my vospitany u nashej  materi, cerkvi, i kak
polezno okazalos' moloko, kotorym apostol Pavel poil  mladencev..." (To, chto
razvivaetsya iz vtorogo vozmozhnogo vozzreniya, -- iz obogashchennoj hristianstvom
mudrosti misterij, -- eto lezhit uzhe za predelami dannoj knigi.)



     V dohristianskuyu epohu ishchushchij  duhovnyh osnov bytiya dolzhen byl vstupit'
na put' misterij; no Avgustin mozhet  skazat' dusham, ne mogushchim idti po etomu
puti, sleduyushchee: idite, naskol'ko eto vozmozhno dlya vysshih chelovecheskih  sil,
po puti poznaniya; a  ottuda uzhe doverie (vera) povedet vas v vysshie duhovnye
oblasti. Ot  etih  slov  tol'ko  odin  shag  k  utverzhdeniyu,  chto  v sushchnosti
chelovecheskoj dushi  zalozhena vozmozhnost' dojti  tol'ko  do izvestnoj  stupeni
poznaniya; dal'she  ona mozhet  podnyat'sya tol'ko putem  doveriya,  putem very  v
pis'mennye  i ustnye predaniya. |tot  shag  byl sdelan tem  duhovnym techeniem,
kotoroe ukazalo  poznaniyu  opredelennye  granicy,  za kotorye dusha ne  mozhet
podnyat'sya  svoimi sobstvennymi  silami;  Vse, chto  lezhalo  za predelami etoj
oblasti,  stanovilos' otnyne predmetom very, -- opiravshejsya  na pis'mennye i
ustnye predaniya" na doverie k  ih nositelyam. Velichajshij uchitel' cerkvi, Foma
Akvinskij  (1227-1274), dal  etomu  ucheniyu mnogoobraznoe  vyrazhenie v  svoih
trudah. CHelovecheskoe poznanie  mozhet  dostich'  togo, chto bylo dano Avgustinu
ego samopoznaniem,  -- dostich' uverennosti v bozhestvennom. Sushchnost' zhe etogo
bozhestvennogo  i  ego  otnoshenie  k  miru  yavleny  v  bogootkrovennom i  uzhe
nedostupnom-samostoyatel'nomu  chelovecheskomu  poznaniyu  bogoslovii,  kotoroe,
buduchi soderzhaniem very, tem samym uzhe vyshe vsyakogo poznaniya.



     |tu tochku zreniya, v samom ee vozniknovenii, mozhno formal'no  prosledit'
v mirosozercanii  Ioanna Skota |rigeny,  zhivshego  v devyatom  veke pri  dvore
Karla  Lysogo,   i  sluzhashchego  estestvennym  perehodom   ot   pervyh  vremen
hristianstva k  vozzreniyam Fomy Akvinskogo.  Ego mirovozzrenie  nosit  cherty
neoplatonizma.  V  sochinenii svoem  "O  razdelenii prirody"  |rigena  razvil
dal'she uchenie Dionisiya  Areopagita. |to uchenie ishodilo iz vzglyada na  Boga,
kak  na sushchestvo,  stoyashchee prevyshe vsego chuvstvenno-prehodyashchego,  i ot  nego
proizvodilo  mir. CHelovek vklyuchen v prevrashchenie vseh  sushchestv v  etogo Boga,
dostigayushchego v  konce togo zhe,  chem  on  byl  iznachal'no. V konce vse  opyat'
pogruzhaetsya v  Bozhestvo, proshedshee cherez  mirovoj  process i zavershivsheesya v
sebe samom. No chtoby  dostignut' etogo Bozhestva, chelovek dolzhen prezhde najti
put'  k voplotivshemusya  Logosu. |ta mysl' privodit u  |rigeny uzhe  k drugoj:
vse, chto soderzhitsya  v Pisanii, kotoroe  uchit o Logose, buduchi prinyato,  kak
soderzhanie  very,  vedet  k  spaseniyu. Razum  i avtoritet  Pisaniya,  vera  i
poznanie stoyat  ryadom. Odno ne protivorechit drugomu; no vera dolzhna privesti
k tomu,  do  chego nikogda ne smozhet podnyat'sya poznanie,  opirayas'  tol'ko na
samogo sebya.



     CHto prezhde, v duhe misterij,  utaivalos' ot  mass, -- poznanie vechnogo,
to  sdelalos' teper',  blagodarya  hristianskim vozzreniyam, soderzhaniem very,
voshodyashchim  po  samoj  prirode  svoej  k chemu-to nedosyagaemomu dlya  prostogo
poznaniya.  Dohristianskij  mnet  derzhalsya  togo ubezhdeniya,  chto  tol'ko  emu
prinadlezhalo poznanie bozhestvennogo, a narodu ostavalas' lish' obraznaya vera.
Hristianstvo  zhe  utverzhdalo,  chto  Bog  v  otkrovenii  svoem  yavil cheloveku
mudrost' i chto v poznanii daetsya  emu otobrazhenie  bozhestvennogo otkroveniya.
Mudrost'  misterij -- teplichnoe rastenie, otkryvaemoe lish' nemnogim  zrelym;
mudrost' zhe hristianskaya  yavlyaetsya  misteriej, kotoraya nikomu ne otkryvaetsya
kak  poznanie,  no  kazhdomu  kak  soderzhanie  very.  Tochka  zreniya  misterij
prodolzhala zhit' v  hristianstve, no v izmenennoj  forme.  Istine dolzhny byli
stat'  prichastny  vse,  a  ne   otdel'nye  izbrannye.  No  eto  dolzhno  bylo
sovershat'sya takim  obrazom,  chto na  izvestnoj  stupeni  poznaniya  poslednee
priznavalos'  bessil'nym   vesti  dal'she,   i   ego  mesto  zastupala  vera.
Hristianstvo vyneslo soderzhanie misterij iz sumraka hrama na dnevnoj svet. I
ocherchennoe  nami v hristianstve  duhovnoe napravlenie velo k  predstavleniyu,
chto eto soderzhanie dolzhno prebyvat' v forme very.




Last-modified: Thu, 03 Jun 1999 14:16:52 GMT

Ocenite etot tekst: