I. Bahofen i L. G. Morgan, matricentricheskij princip delaet central'noj figuroj obshchestva lyubyashchuyu mat'. Materinskij princip -- eto princip bezuslovnoj lyubvi; mat' lyubit svoih detej ne potomu, chto oni nravyatsya ej, a potomu, chto oni ee (ili drugoj zhenshchiny) deti. Poetomu materinskuyu lyubov' nel'zya zasluzhit' horoshim povedeniem, no nel'zya i poteryat' ee, sogreshiv. Materinskaya lyubov' -- eto miloserdie i sostradanie (po-drevneevrejski "rachan in", koren' etogo slova rechen, chto oznachaet "materinskaya utroba").
Otcovskaya lyubov', naprotiv, obuslovlena, ona zavisit ot dostizhenij rebenka i ego horoshego povedeniya; otec sil'nee lyubit togo rebenka, kotoryj bol'she vsego pohozh na nego, togo, kogo on hochet sdelat' naslednikom svoej sobstvennosti. Lyubov' otca mozhno poteryat', no ee mozhno vnov' zasluzhit' raskayaniem i smireniem. Otcovskaya lyubov' -- eto spravedlivost'.
|ti dva principa -- zhenskij-materinskij i muzhskoj-otcovskij -- sootvetstvuyut ne tol'ko sushchestvovaniyu muzhskogo i zhenskogo nachal v lyubom cheloveke, no i stol' svojstvennoj kazhdomu muzhchine i zhenshchine potrebnosti v miloserdii i spravedlivosti. Samoe glubokoe zhelanie cheloveka, po-vidimomu, dobit'sya takogo sinteza, v kotorom dva eti polyusa (materinstvo i otcovstvo, zhenskoe i muzhskoe nachala, miloserdie i spravedlivost', chuvstvo i razum, priroda i intellekt) ne tol'ko utratili by vzaimnyj antagonizm, no i dopolnyali i ottenyali by drug druga. I hotya takoj sintez ne mozhet byt' v polnoj mere dostignut v patriarhal'nom obshchestve, on v kakoj-to mere sushchestvoval v Rimsko-katolicheskoj cerkvi. Bogomater', cerkov' kak vselyubyashchaya mat', papa rimskij i svyashchenniki kak materinskie obrazy -- i vse eto ruka ob ruku s otcovskimi elementami strogoj patriarhal'noj byurokratii, vo glave kotoroj stoyal tot zhe papa, no uzhe kak nositel' vlasti i mogushchestva. |tim materinskim elementam v religioznoj sisteme vpolne sootvetstvovalo otnoshenie k prirode v processe proizvodstva: trud krest'yanina tak zhe, kak i remeslennika, ne byl vrazhdeben prirode. |to byla kooperaciya s prirodoj: ne nasilie nad nej, a preobrazovanie prirody v sootvetstvii s ee sobstvennymi zakonami.
V Severnoj Evrope Lyuter ustanovil chisto patriarhal'nuyu formu hristianstva, opiravshuyusya na byurgerov i svetskih knyazej. Sut' etogo novogo social'nogo haraktera v podchinenii patriarhal'noj vlasti: edinstvennym sposobom zasluzhit' lyubov' i odobrenie stal trud.
Za fasadom hristianskoj religii voznikala novaya tajnaya religiya, "industrial'naya religiya", ukorenivshayasya v strukture haraktera sovremennogo obshchestva, no ne priznavaemaya "religiej". Industrial'naya religiya nesovmestima s podlinnym hristianstvom. Ona nizvodit lyudej do polozheniya slug ekonomiki i sozdannyh ih zhe rukami mashin.
Osnovoj industrial'noj religii byl novyj social'nyj harakter. Sut' ego sostavlyayut strah i podchinenie mogushchestvennoj muzhskoj vlasti, kul'tivirovanie chuvstva viny za neposlushanie, razryv uz chelovecheskoj solidarnosti iz-za preobladaniya svoekorystiya i vzaimnogo antagonizma. V industrial'noj religii "svyashchenny" trud, sobstvennost', pribyl', vlast', dazhe esli eta religiya i sposobstvovala razvitiyu individualizma i svobody v ramkah svoih osnovnyh principov. Prevrashchenie hristianstva v strogo patriarhal'nuyu religiyu sdelalo vozmozhnym vyrazit' industrial'nuyu religiyu v terminologii hristianstva.
Samym vazhnym dlya ponimaniya haraktera i tajnoj religii sovremennogo chelovecheskogo obshchestva yavlyaetsya to izmenenie v social'nom haraktere, kotoroe proizoshlo za period s nachala ery kapitalizma do vtoroj poloviny XX stoletiya. Avtoritarnyj, oderzhimyj, nakopitel'skij harakter, razvitie kotorogo nachalos' v XVI veke i kotoryj prodolzhal preobladat' v strukture haraktera, po krajnej mere srednih klassov obshchestva, do konca XIX veka, medlenno ustupal mesto rynochnomu harakteru. (YA opisal smeshenie razlichnyh orientacij haraktera v knige "CHelovek dlya samogo sebya".)
YA nazval eto yavlenie rynochnym harakterom, potomu chto v etom sluchae chelovek oshchushchaet sebya kak tovar, svoyu stoimost' ne kak "potrebitel'nuyu stoimost'", a kak "menovuyu stoimost'". ZHivoe sushchestvo stanovitsya tovarom na "rynke lichnostej". Odin i tot zhe princip opredeleniya stoimosti dejstvuet i na rynke lichnostej i na tovarnom rynke: na pervom prodayutsya lichnosti, na vtorom -- tovary. V oboih sluchayah stoimost' opredelyaetsya ih menovoj stoimost'yu, dlya kotoroj potrebitel'naya stoimost' yavlyaetsya neobhodimym, no ne dostatochnym usloviem.
I hotya sootnoshenie masterstva i chelovecheskih kachestv, s odnoj storony, i lichnosti -- s drugoj, kak predposylok uspeha byvaet razlichnym, reshayushchuyu rol' v dostizhenii uspeha vsegda igraet "lichnostnyj faktor". Uspeh zavisit glavnym obrazom ot togo, naskol'ko vygodno udaetsya lyudyam prepodnesti sebya kak "lichnost'", naskol'ko krasiva ih "upakovka", naskol'ko oni "zhizneradostny", "zdorovy", "agressivny", "nadezhny", "chestolyubivy", bolee togo, on zavisit ot ih proishozhdeniya, prinadlezhnosti k tomu ili inomu klubu i ot znakomstva s "nuzhnymi" lyud'mi. Tip lichnosti zavisit do nekotoroj stepeni ot toj special'noj oblasti, rabotu v kotoroj mozhet vybrat' chelovek. Birzhevoj makler, prodavec, sekretar', zheleznodorozhnyj sluzhashchij, professor kolledzha ili upravlyayushchij otelya, -- kazhdyj iz nih dolzhen predlozhit' osobyj tip lichnosti, kotoryj nezavisimo ot ih razlichij dolzhen udovletvoryat' odnomu usloviyu -- pol'zovat'sya sprosom.
Otnoshenie cheloveka k samomu sebe opredelyaetsya tem faktom, chto odnih umenij i nalichiya sootvetstvuyushchih sposobnostej eshche nedostatochno dlya vypolneniya toj ili inoj raboty; dlya uspeha neobhodimo eshche pobedit' v zhestkoj konkurencii. I esli by dlya togo, chtoby zarabotat' na zhizn', bylo by dostatochno polagat'sya na svoi znaniya i umeniya, to chuvstvo sobstvennogo dostoinstva bylo by proporcional'no sposobnostyam cheloveka, to est' ego potrebitel'noj stoimosti. No tak kak uspeh zavisit glavnym obrazom ot togo, kak chelovek prodaet svoyu lichnost', to on chuvstvuet sebya tovarom ili, vernee, odnovremenno prodavcom i tovarom. CHeloveka ne zabotyat ni ego zhizn', ni ego schast'e, a lish' to, naskol'ko on goditsya dlya prodazhi.
Cel' rynochnogo haraktera -- polnejshaya adaptaciya, chtoby byt' nuzhnym, sohranit' spros na sebya pri vseh usloviyah, skladyvayushchihsya na rynke lichnostej. Lichnosti s rynochnym harakterom po sravneniyu, skazhem, s lyud'mi XIX veka ne imeyut dazhe svoego sobstvennogo "ya", na kotoroe oni mogli by operet'sya, ibo ih "ya" postoyanno menyaetsya v sootvetstvii s principom "YA takoj, kakoj ya vam nuzhen".
U lyudej s rynochnym harakterom net inyh celej, krome postoyannogo dvizheniya, vypolneniya vseh del s maksimal'noj effektivnost'yu, i esli sprosit' ih, pochemu oni dolzhny dvigat'sya s takoj skorost'yu, pochemu oni stremyatsya k naibol'shej effektivnosti, to na etot vopros u nih net nastoyashchego otveta, oni predlagayut odni lish' racionalizacii tipa "chtoby bylo bol'she rabochih mest" ili "v celyah postoyannogo rasshireniya kompanii". Oni ne interesuyutsya (po krajnej mere soznatel'no) takimi filosofskimi ili religioznymi voprosami, kak "dlya chego zhivet chelovek?" i "pochemu on priderzhivaetsya togo, a ne inogo napravleniya?". U nih svoe gipertrofirovannoe, postoyanno menyayushcheesya "ya", no ni u kogo net "samosti", sterzhnya, chuvstva identichnosti. "Krizis identichnosti" -- etot krizis sovremennogo obshchestva -- vyzvan tem faktom, chto chleny etogo obshchestva stali bezlikimi instrumentami, chuvstvo identichnosti kotoryh zizhdetsya na uchastii v deyatel'nosti korporacij ili inyh gigantskih byurokraticheskih organizacij. Tam, gde net autentichnoj lichnosti, ne mozhet byt' i chuvstva identichnosti.
Lyudi s rynochnym harakterom ne umeyut ni lyubit', ni nenavidet'. |ti "staromodnye" emocii ne sootvetstvuyut strukture haraktera, funkcioniruyushchego pochti celikom na rassudochnom urovne i izbegayushchego lyubyh chuvstv, kak polozhitel'nyh, tak i otricatel'nyh, potomu chto oni sluzhat pomehoj dlya dostizheniya osnovnoj celi rynochnogo haraktera -- prodazhi i obmena, -- a tochnee, dlya funkcionirovaniya v sootvetstvii s logikoj "megamashiny", chast'yu kotoroj oni yavlyayutsya. Oni ne zadayutsya nikakimi voprosami, krome odnogo -- naskol'ko horosho oni funkcioniruyut, -- a sudit' ob etom pozvolyaet stepen' ih prodvizheniya po byurokraticheskoj lestnice.
Poskol'ku lyudi s rynochnym harakterom ne ispytyvayut glubokoj privyazannosti ni k sebe, ni k drugim, im absolyutno vse bezrazlichno, no ne potomu, chto oni tak egoistichny, a potomu, chto ih otnoshenie k sebe i k drugim stol' neprochno. |tim, vozmozhno, takzhe ob®yasnyaetsya, pochemu ih ne bespokoit opasnost' yadernoj i ekologicheskoj katastrofy, nesmotrya dazhe na to, chto im izvestny vse dannye, svidetel'stvuyushchie o takoj ugroze. Tot fakt, chto etih lyudej ne bespokoit ugroza ih sobstvennoj zhizni, mozhno bylo by, pozhaluj, ob®yasnit' tem, chto oni chrezvychajno smely i niskol'ko ne egoistichny; odnako my ne mozhem prinyat' takoe ob®yasnenie vvidu otsutstviya u nih bespokojstva i za svoih detej i vnukov. |to otsutstvie bespokojstva na vseh urovnyah yavlyaetsya rezul'tatom utraty kakih by to ni bylo emocional'nyh svyazej, dazhe s "samymi blizkimi". Delo v tom, chto u lyudej s rynochnym harakterom net "samyh blizkih", oni ne dorozhat dazhe soboj.
Udivitel'no, pochemu sovremennye lyudi tak lyubyat pokupat' i potreblyat', no sovsem ne dorozhat tem, chto priobretayut. Naibolee pravil'nyj otvet na etot vopros zaklyuchaetsya v samom fenomene rynochnogo haraktera. Otsutstvie privyazannostej u lyudej s takim harakterom delaet ih bezrazlichnymi i k veshcham. I pozhaluj, edinstvennoe, chto imeet dlya nih kakoe-nibud' znachenie, -- eto prestizh ili komfort, kotorye dayut eti veshchi, a ne sami veshchi kak takovye. V konechnom schete oni prosto potreblyayutsya, kak potreblyayutsya druz'ya i lyubovniki, poskol'ku i k nim ne sushchestvuet nikakih glubokih privyazannostej.
Cel' cheloveka rynochnogo haraktera -- "nadlezhashchee funkcionirovanie" v dannyh obstoyatel'stvah -- obuslovlivaet ego rassudochnuyu v osnovnom reakciyu na okruzhayushchij mir. Razum v smysle ponimaniya yavlyaetsya isklyuchitel'nym dostoyaniem Homo sapiens; manipulyativnyj zhe intellekt kak instrument dostizheniya prakticheskih celej prisushch i zhivotnym, i cheloveku. Manipulyativnyj intellekt, lishennyj razuma, opasen, tak kak on zastavlyaet lyudej dejstvovat' takim obrazom, chto eto s tochki zreniya razuma mozhet okazat'sya gubitel'nym dlya nih. I chem bolee vydayushchimsya yavlyaetsya nekontroliruemyj manipulyativnyj intellekt, tem on opasnee.
Ne kto inoj, kak CHarlz Darvin pokazal tragediyu cheloveka, zanyatogo isklyuchitel'no naukoj, tragediyu otchuzhdennogo intellekta i ee posledstviya. V svoej avtobiografii on pishet, chto do tridcatiletnego vozrasta nahodil bol'shoe naslazhdenie v muzyke, poezii, zhivopisi, no zatem na mnogie gody utratil vsyakij vkus k nim: "Kazhetsya, chto moj um stal kakoj-to mashinoj, kotoraya peremalyvaet bol'shie sobraniya faktov v obshchie zakony... Utrata etih vkusov ravnosil'na utrate schast'ya i, mozhet byt', vredno otrazhaetsya na umstvennyh sposobnostyah, a eshche veroyatnee -- na nravstvennyh kachestvah, tak kak oslablyaet emocional'nuyu storonu nashej prirody" [Darvin, 1957, s. 148].
Opisannyj Darvinom process razvivalsya s teh por ochen' bystro; voznik pochti polnyj razryv mezhdu razumom i serdcem. Osobogo vnimaniya zasluzhivaet tot fakt, chto takoe vyrozhdenie razuma ne kosnulos' bol'shinstva vedushchih uchenyh, rabotayushchih v oblasti tochnyh i naibolee revolyucionnyh nauk (naprimer, v teoreticheskoj fizike). Vseh ih gluboko interesovali filosofskie i nravstvennye problemy, ya imeyu v vidu takih uchenyh, kak A. |jnshtejn, N. Bor, L. Silard, V. Gejzenberg, |. SHredinger.
Preobladanie rassudochnogo, manipulyativnogo myshleniya nerazryvno svyazano s atrofiej emocional'noj zhizni. A poskol'ku emocii ne kul'tivirovalis', schitalis' nenuzhnymi i rassmatrivalis' skoree kak pomeha dlya optimal'nogo funkcionirovaniya, oni ostalis' nerazvitymi i tak i ne smogli prevzojti urovnya emocional'nogo razvitiya rebenka. Poetomu lica s rynochnym harakterom chrezvychajno naivny vo vsem, chto kasaetsya emocional'noj storony zhizni. Ih mogut privlekat' "emocional'nye lyudi", odnako v silu svoej naivnosti oni chasto ne mogut opredelit', yavlyayutsya li takie lyudi estestvennymi ili fal'shivymi. Vot pochemu tak mnogo obmanshchikov i moshennikov dobivayutsya uspeha v duhovnoj i religioznoj sferah zhizni; vot pochemu politiki, izobrazhayushchie sil'nye emocii, ochen' privlekayut lyudej s rynochnym harakterom i pochemu poslednie ne mogut otlichit' podlinno religioznogo cheloveka ot togo, kto prosto demonstriruet glubokie religioznye chuvstva.
Konechno, termin "rynochnyj harakter" otnyud' ne yavlyaetsya edinstvennym terminom, opisyvayushchim etot tip lichnosti. Dlya harakteristiki ego mozhno bylo by takzhe vospol'zovat'sya terminom Marksa otchuzhdennyj harakter; lyudi s takim harakterom otchuzhdeny ot svoego truda, ot samih sebya, ot drugih lyudej i ot prirody. Ispol'zuya psihiatricheskij termin, cheloveka s rynochnym harakterom mozhno bylo by nazvat' shizoidnym, odnako takoj termin mozhet vvesti v zabluzhdenie, tak kak shizoidnaya lichnost', zhivya sredi drugih shizoidnyh lichnostej i uspeshno funkcioniruya, ne ispytyvaet chuvstva bespokojstva, kotoroe svojstvenno ej v bolee "normal'nom" okruzhenii.
Vo vremya okonchatel'nogo redaktirovaniya rukopisi etoj knigi mne predstavilas' vozmozhnost' prochest' podgotovlennuyu k publikacii rabotu Majkla Makkobi "Igroki: novye korporativnye lidery". V etom glubokom issledovanii Makkobi analiziruet strukturu haraktera dvuhsot pyatidesyati rukovoditelej, menedzherov i inzhenerov dvuh preuspevayushchih krupnyh kompanij v SSHA. Mnogie poluchennye im rezul'taty podtverzhdayut to, chto ya opisyval kak cherty kiberneticheskoj lichnosti, osobenno preobladanie u nee rassudochnoj sfery i slaboe razvitie sfery emocional'noj. Prinimaya vo vnimanie, chto opisyvaemye Makkobi rukovoditeli i menedzhery libo uzhe yavlyayutsya, libo budut liderami amerikanskogo obshchestva, rezul'taty provedennogo im issledovaniya priobretayut bol'shoe social'noe znachenie.
Sleduyushchie dannye, poluchennye Makkobi v rezul'tate provedeniya s kazhdym chlenom izuchaemoj gruppy ot treh do dvadcati interv'yu, dayut nam chetkoe predstavlenie ob etom tipe haraktera:
Glubokij i zhivoj nauchnyj interes k ponimaniyu dinamichnogo smysla raboty -- 0%
Sosredotochennyj, energichnyj, iskusnyj, ne ispytyvaet, odnako, glubokogo
nauchnogo interesa k prirode veshchej -- 22%
Interes k rabote stimuliruetsya samoj rabotoj i yavlyaetsya neustojchivym -- 58%
Umerenno produktivnyj, nesosredotochennyj. Interes k rabote -- v osnovnom
instrumental'nyj, radi obespecheniya zarabotka i nadezhnogo ekonomicheskogo
polozheniya -- 18%
Passivnyj, neproduktivnyj, rasseyannyj -- 2%
Otricaya rabotu, otricaet real'nyj mir -- 0%
100%
Osobenno porazitel'ny dva fakta: 1) otsutstvie glubokogo interesa k ponimaniyu ("razum") i 2) to, chto u podavlyayushchego bol'shinstva interes k rabote neustojchivyj libo rabota yavlyaetsya v osnovnom sredstvom obespecheniya nadezhnogo ekonomicheskogo polozheniya.
Polnoj protivopolozhnost'yu etomu yavlyaetsya kartina togo, chto Makkobi nazyvaet "shkaloj lyubvi".
Lyubyashchij, polozhitel'nyj, tvorcheskij -- 0%
Otvetstvennyj, serdechnyj, pylkij, no negluboko lyubyashchij -- 5%
Umerennyj interes k drugomu cheloveku, sposoben lyubit' bolee gluboko -- 40%
Tradicionnye interesy, blagopristojnyj, orientirovannyj na rolevoe povedenie -- 41%
Passivnyj, nelyubyashchij, ravnodushnyj -- 13%
Otricayushchij zhizn', cherstvyj -- 1%
100%
Nikogo v etom issledovanii nel'zya bylo oharakterizovat' kak "gluboko lyubyashchuyu lichnost'", hotya 5% sostavlyayut "serdechnye i pylkie". Vsem zhe ostal'nym svojstvenny umerennye ili tradicionnye interesy, nesposobnost' lyubit' ili pryamoe otricanie zhizni -- dejstvitel'no, porazitel'naya kartina nedostatochnogo emocional'nogo razvitiya i yavno vyrazhennoj rassudochnosti.
|toj obshchej strukture haraktera sootvetstvuet "kiberneticheskaya religiya" rynochnogo haraktera. Za fasadom agnosticizma ili hristianstva skryvaetsya otkrovenno yazycheskaya religiya, hotya lyudi i ne osoznayut ee kak takovuyu. |ta yazycheskaya religiya s trudom poddaetsya opisaniyu, ibo takoe opisanie vozmozhno lish' na osnove togo, chto lyudi delayut (i ne delayut), a ne na osnove ih soznatel'nyh razmyshlenij o religii ili dogmah toj ili inoj religioznoj organizacii. Samym porazitel'nym na pervyj vzglyad yavlyaetsya to, chto chelovek prevratil sebya v boga, potomu chto on obrel tehnicheskuyu vozmozhnost' sozdat' vtoroj mir vmesto togo mira, kotoryj, kak utverzhdaet tradicionnaya religiya, byl vpervye sozdan bogom. Mozhno sformulirovat' etu mysl' inache: my prevratili mashinu v boga i, sluzha mashine, stali podobny bogu. Ne vazhno, kakuyu formulirovku my vyberem: vazhno to, chto lyudi, nahodyas' v sostoyanii naivysshego real'nogo bessiliya, voobrazhayut, budto stali blagodarya nauke i tehnike poistine vsemogushchimi.
I chem v bol'shej izolyacii my okazyvaemsya, chem menee emocional'no reagiruem na okruzhayushchij mir i chem bolee neizbezhnym i katastroficheskim kazhetsya nam v to zhe samoe vremya konec civilizacii, tem bolee pagubnym stanovitsya vliyanie etoj novoj religii. My perestaem byt' hozyaevami tehniki i, naprotiv, stanovimsya ee rabami, a tehnika -- nekogda zhiznenno vazhnyj element sozidaniya -- povorachivaetsya k nam svoim drugim likom -- likom bogini razrusheniya (vrode indijskoj bogini Kali), kotoroj i muzhchiny i zhenshchiny zhazhdut prinesti v zhertvu i samih sebya, i svoih detej. Prodolzhaya soznatel'no ceplyat'sya za nadezhdu na luchshee budushchee, kiberneticheskoe chelovechestvo zakryvaet glaza na tot fakt, chto ono uzhe prevratilos' v poklonnikov bogini razrusheniya.
Mozhno privesti mnozhestvo razlichnyh dokazatel'stv etogo tezisa, no ni odno iz nih ne yavlyaetsya stol' ubeditel'nym, kak dva sleduyushchih, a imenno, chto velikie derzhavy (i dazhe nekotorye menee krupnye gosudarstva) prodolzhayut razrabotku yadernogo oruzhiya so vse uvelichivayushchejsya razrushitel'noj siloj i ne prihodyat k edinstvennomu zdravomu resheniyu -- unichtozheniyu vseh yadernyh vooruzhenij i zavodov, postavlyayushchih neobhodimyj material dlya sozdaniya yadernogo oruzhiya, i chto, v sushchnosti, nichego ne delaetsya dlya togo, chtoby polozhit' konec ugroze ekologicheskoj katastrofy. Koroche govorya, nichego ser'eznogo ne delaetsya dlya sohraneniya chelovecheskogo roda.
Degumanizaciya social'nogo haraktera i rascvet industrial'noj i kiberneticheskoj religij vyzvali dvizhenie protesta, vozniknovenie novogo gumanizma, korni kotorogo v hristianstve i filosofskom gumanizme pozdnego srednevekov'ya i epohi Prosveshcheniya. |tot protest nashel svoe vyrazhenie kak v teisticheskih hristianskih, tak i v panteisticheskih i neteisticheskih filosofskih teoriyah. On ishodil ot dvuh protivopolozhnyh storon: ot romantikov, priderzhivavshihsya konservativnyh politicheskih vzglyadov, i marksistov i drugih socialistov (i nekotoryh anarhistov). I pravye, i levye byli edinodushny v svoej kritike industrial'noj sistemy i vreda, nanosimogo eyu lyudyam. Takie katolicheskie mysliteli, kak Franc fon Baader, i konservativnye politicheskie lidery, kak Bendzhamin Dizraeli, izlagaya problemu, neredko pol'zovalis' takimi zhe formulirovkami, chto i Marks.
Kazhdaya iz storon po-raznomu predstavlyala sebe puti spaseniya lyudej ot opasnosti prevrashcheniya ih v veshchi. Romantiki (pravye) schitali, chto edinstvenno vozmozhnyj vyhod sostoit v tom, chtoby ostanovit' bezuderzhnyj "progress" industrial'noj sistemy i vernut'sya k prezhnim, hotya i neskol'ko modificirovannym formam social'nogo poryadka.
Protest levyh mozhno bylo by nazvat' radikal'nym gumanizmom, hotya on nahodil vyrazhenie to v teisticheskoj, to v neteisticheskoj forme. Socialisty schitali, chto ekonomicheskoe razvitie ostanovit' nevozmozhno, chto nel'zya vernut'sya k prezhnim formam social'nogo poryadka i chto edinstvennyj put' k spaseniyu -- eto dvizhenie vpered i sozdanie novogo obshchestva, kotoroe osvobodilo by lyudej ot otchuzhdeniya, podchineniya mashine, ot budushchej degumanizacii. Socializm yavilsya sintezom srednevekovoj religioznoj tradicii i postrenessansnogo duha nauchnogo myshleniya i politicheskogo dejstviya. On byl, podobno buddizmu, "religioznym" dvizheniem mass, ibo, hotya po forme on vsegda ostavalsya svetskim i ateisticheskim, cel'yu ego bylo osvobozhdenie lyudej ot egoizma i alchnosti.
Neobhodimo dat' hotya by kratkie kommentarii, chtoby ob®yasnit' moe ponimanie marksistskogo ucheniya o socializme vvidu togo, chto sovetskimi kommunistami i zapadnymi social-reformistami socializm prevrashchen v materializm, cel' kotorogo -- dostizhenie vseobshchego blaga. Kak otmechali v svoe vremya German Kogen, |rnst Bloh i ryad drugih uchenyh, socializm predstavlyaet soboj nereligioznoe vyrazhenie prorocheskogo messianstva. Veroyatno, luchshe pokazat' eto na kakom-nibud' primere, procitirovav, skazhem, otryvok iz Kodeksa Majmonida, gde daetsya harakteristika messianskogo vremeni: "Mudrecy i proroki strastno ozhidali prihoda Messii ne dlya togo, chtoby narod Izrailev voscarstvoval nad vsem mirom, i ne dlya togo, chtoby podchinit' sebe inovercev i vozvysit'sya nad drugimi narodami, i ne dlya togo, chtoby on mog est', pit', provodit' vremya v vesel'e. Oni upovali, chto Izrail' prebudet svobodnym i chto narod ego smozhet posvyatit' sebya izucheniyu Knigi i zaklyuchennoj v nej mudrosti, i ne budet ni odnogo narushivshego Zakon, ni gonitelya ego, i kazhdyj budet dostoin zhit' v mire gryadushchem. I ne stanet togda ni goloda, ni vojny, ni zavisti, ni bor'by mezhdu lyud'mi. Plody zemnye yavyatsya lyudyam v izobilii, i kazhdyj poluchit vse, v chem on nuzhdaetsya. I odno tol'ko zanyatie ostanetsya lyudyam v celom mire -- poznavat' slovo Bozh'e. I stanet togda narod Izrailev poistine mudr, i otkroetsya emu vse nyne ot lyudej sokrytoe, i pridet on k takomu ponimaniyu vsego, sotvorennogo Vsevyshnim, na kakoe tol'ko sposoben razum chelovecheskij. Kak pisano: "Ibo zemlya budet napolnena vedeniem Gospoda, kak vody napolnyayut more" (Isaiya, XI, 9)".
V etom otryvke cel' istoricheskogo razvitiya opredelyaetsya kak predostavlenie kazhdomu cheloveku vozmozhnosti vsecelo posvyatit' sebya izucheniyu mudrosti i poznaniyu boga, a ne dostizheniyu vlasti ili bogatstva. Messianskoe vremya -- eto vremya vseobshchego mira, material'nogo izobiliya i otsutstviya zavisti mezhdu lyud'mi. |ta kartina ochen' blizka k tomu ponimaniyu celi zhizni, kotoroe sformulirovano Marksom v konce tret'ego toma "Kapitala".
"Carstvo svobody nachinaetsya v dejstvitel'nosti lish' tam, gde prekrashchaetsya rabota, diktuemaya nuzhdoj i vneshnej celesoobraznost'yu, sledovatel'no, po prirode veshchej ono lezhit po tu storonu sfery sobstvenno material'nogo proizvodstva. Kak pervobytnyj chelovek, chtoby udovletvoryat' svoi potrebnosti, chtoby sohranyat' i vosproizvodit' svoyu zhizn', dolzhen borot'sya s prirodoj, tak dolzhen borot'sya i civilizovannyj chelovek, dolzhen vo vseh obshchestvennyh formah i pri vseh vozmozhnyh sposobah proizvodstva. S razvitiem cheloveka rasshiryaetsya eto carstvo estestvennoj neobhodimosti, potomu chto rasshiryayutsya ego potrebnosti; no v to zhe vremya rasshiryayutsya i proizvoditel'nye sily, kotorye sluzhat dlya ih udovletvoreniya. Svoboda v etoj oblasti mozhet zaklyuchat'sya lish' v tom, chto kollektivnyj chelovek, associirovannye proizvoditeli racional'no reguliruyut etot svoj obmen veshchestv s prirodoj, stavyat ego pod svoj obshchij kontrol', vmesto togo chtoby on gospodstvoval nad nimi kak slepaya sila; sovershayut ego s naimen'shej zatratoj sil i pri usloviyah, naibolee dostojnyh ih chelovecheskoj prirody i adekvatnyh ej. No tem ne menee eto vse zhe ostaetsya carstvom neobhodimosti. Po tu storonu ego nachinaetsya razvitie chelovecheskih sil, kotoroe yavlyaetsya samocel'yu, istinnoe carstvo svobody, kotoroe, odnako, mozhet rascvesti lish' na etom carstve neobhodimosti, kak na svoem bazise. Sokrashchenie rabochego dnya -- osnovnoe uslovie" [Marks K. i |ngel's F. Soch., t. 25, ch. II, s. 386 -- 387. - Kursiv moj. -- |. F.].
Podobno Majmonidu -- i v otlichie ot hristianskih i iudaistskih uchenij o spasenii -- Marks ne postuliruet kakoe-to okonchatel'noe eshatologicheskoe reshenie; protivorechie mezhdu chelovekom i prirodoj sohranyaetsya, odnako carstvo neobhodimosti stavitsya, naskol'ko vozmozhno, pod kontrol' cheloveka: "No tem ne menee eto vse zhe ostaetsya carstvom neobhodimosti". Cel' -- "razvitie chelovecheskih sil, kotoroe yavlyaetsya samocel'yu, istinnoe carstvo svobody" (Kursiv moj. -- |. F.). Mysl' Majmonida, chto "odno tol'ko zanyatie ostanetsya lyudyam v celom mire -- poznavat' slovo Bozh'e", -- eto dlya Marksa "razvitie chelovecheskih sil, kotoroe yavlyaetsya samocel'yu".
Imet' i byt' -- etim dvum razlichnym formam chelovecheskogo sushchestvovaniya otvoditsya glavenstvuyushchaya rol' v ideyah Marksa o vozniknovenii novogo cheloveka. Opirayas' na eti dve formy, Marks perehodit ot ekonomicheskih k psihologicheskim i antropologicheskim kategoriyam, kotorye, kak my mogli ubedit'sya, obsuzhdaya Vethij i Novyj zavet i uchenie |kharta, yavlyayutsya v to zhe vremya fundamental'nymi "religioznymi" kategoriyami. Marks pisal: "CHastnaya sobstvennost' sdelala nas stol' glupymi i odnostoronnimi, chto kakoj-nibud' predmet yavlyaetsya nashim lish' togda, kogda my im obladaem, to est' kogda on sushchestvuet dlya nas kak kapital ili kogda my im neposredstvenno vladeem, edim ego, p'em, nosim na svoem tele, zhivem v nem i t.d.,-- odnim slovom, kogda my ego potreblyaem... Poetomu na mesto vseh fizicheskih i duhovnyh chuvstv stalo prostoe otchuzhdenie vseh etih chuvstv -- chuvstvo obladaniya. Vot do kakoj absolyutnoj bednosti dolzhno bylo byt' dovedeno chelovecheskoe sushchestvo, chtoby ono moglo porodit' iz sebya svoe vnutrennee bogatstvo. (O kategorii obladaniya sm. stat'yu Gessa v sbornike "Dvadcat' odin list".)" [Marks K. i |ngel's F., Soch., t. 42, s. 120].
Marksova koncepciya bytiya i obladaniya predstavlena v sleduyushchem obobshchenii: "CHem nichtozhnee tvoe bytie, chem men'she ty proyavlyaesh' svoyu zhizn', tem bol'she tvoe imushchestvo, tem bol'she tvoya otchuzhdennaya zhizn'... Vsyu... tu dolyu zhizni i chelovechnosti, kotoruyu otnimaet u tebya politekonom, on vozmeshchaet tebe v vide deneg i bogatstva..." [tam zhe, s. 131].
I zdes' Marks, govorya o "chuvstve obladaniya", podrazumevaet to zhe samoe, chto i |khart, kogda on govoril o "privyazannosti k svoemu "ya", to est' zhazhdu veshchej i priverzhennost' k svoemu "ya". Marks govorit ob obladanii kak o sposobe sushchestvovaniya, a ne o sobstvennosti kak takovoj, ne o neotchuzhdennoj chastnoj sobstvennosti kak takovoj. Ni roskosh', ni bogatstvo, ni bednost' ne yavlyayutsya cel'yu sushchestvovaniya; v sushchnosti, Marks rassmatrivaet i roskosh' i bednost' kak porok. Cel' -- "porodit' iz sebya".
CHto zhe takoe porozhdenie iz sebya? |to aktivnoe, neotchuzhdennoe vyrazhenie nashej sposobnosti, napravlennoj na sootvetstvuyushchie ob®ekty. Marks prodolzhaet: "Kazhdoe iz ego chelovecheskih otnoshenij k miru -- zrenie, sluh, obonyanie, vkus, osyazanie, myshlenie, sozercanie, oshchushchenie, zhelanie, deyatel'nost', lyubov', slovom, vse organy ego individual'nosti... yavlyayutsya v svoem predmetnom otnoshenii, ili v svoem otnoshenii k predmetu, prisvoeniem poslednego" [tam zhe, s. 120]. Takova v otlichie ot obladaniya forma prisvoeniya pri bytii. Marks vyrazil etu formu neotchuzhdennoj deyatel'nosti v sleduyushchem otryvke: "Predpolozhi teper' cheloveka kak cheloveka i ego otnoshenie k miru kak chelovecheskoe otnoshenie: v takom sluchae ty smozhesh' lyubov' obmenivat' tol'ko na lyubov', doverie tol'ko na doverie i t. d. Esli ty hochesh' naslazhdat'sya iskusstvom, to ty dolzhen byt' hudozhestvenno obrazovannym chelovekom. Esli ty hochesh' okazyvat' vliyanie na drugih lyudej, to ty dolzhen byt' chelovekom, dejstvitel'no stimuliruyushchim i dvigayushchim vpered drugih lyudej. Kazhdoe iz tvoih otnoshenij k cheloveku i k prirode dolzhno byt' opredelennym, sootvetstvuyushchim ob®ektu tvoej voli, proyavleniem tvoej dejstvitel'noj individual'noj zhizni. Esli ty lyubish', ne vyzyvaya vzaimnosti, to est' esli tvoya lyubov' kak lyubov' ne porozhdaet otvetnoj lyubvi, esli ty svoim zhiznennym proyavleniem v kachestve lyubyashchego cheloveka ne delaesh' sebya chelovekom lyubimym, to tvoya lyubov' bessil'na, i ona -- neschast'e" [tam zhe, s. 150--151).
Odnako idei Marksa vskore byli iskazheny, i, vozmozhno, eto proizoshlo potomu, chto on rodilsya na sto let ran'she, chem sledovalo by. I on, i |ngel's polagali, chto kapitalizm uzhe dostig predela svoih vozmozhnostej i, takim obrazom, revolyuciya -- ne za gorami. Oni gluboko zabluzhdalis', kak vynuzhden byl priznat' eto |ngel's uzhe posle smerti Marksa. Oni sformulirovali svoe novoe uchenie v period naivysshego razvitiya kapitalizma i ne predvideli, chto ponadobitsya eshche bolee sta let, chtoby nachalsya upadok i okonchatel'nyj krizis kapitalizma. V silu istoricheskoj neobhodimosti etot vyvod, antikapitalisticheskij po svoej napravlennosti, sdelannyj v period naivysshego rascveta kapitalizma, dolzhen byl byt' ispol'zovan v kapitalisticheskom duhe, chtoby imet' uspeh. Dejstvitel'no, eto i proizoshlo. Socializm i kommunizm osnovyvalis' na burzhuaznoj koncepcii materializma. Nekotorye vyskazyvaniya iz rannih rabot Marksa (v celom zhe eti raboty rascenivalis' kak "idealisticheskie" zabluzhdeniya "molodogo" Marksa) povtoryalis' kak ritual'nye zaklinaniya, tak zhe kak na Zapade proiznosyatsya citaty iz Biblii.
To obstoyatel'stvo, chto Marks zhil v period naivysshego razvitiya kapitalizma, imelo i drugie posledstviya. Marks, kak predstavitel' svoej epohi, ne mog ne vosprinyat' gospodstvovavshie v ego vremya predstavleniya i ustanovki. Tak, naprimer, nekotorye avtoritarnye naklonnosti ego lichnosti, nashedshie otrazhenie v ego trudah, sformirovalis' pod vliyaniem skoree patriarhal'no-burzhuaznogo duha, nezheli socialisticheskogo. Pri sozdanii "nauchnogo" socializma v otlichie ot socializma "utopicheskogo" Marks sledoval primeru klassikov politekonomii. Podobno etim ekonomistam, utverzhdavshim, chto ekonomika razvivaetsya po svoim sobstvennym zakonam, sovershenno nezavisimo ot chelovecheskoj voli, Marks schital neobhodimym dokazat', chto socializm obyazatel'no budet razvivat'sya v sootvetstvii s ekonomicheskimi zakonami. Poetomu on inogda dopuskal takie formulirovki, kotorye mozhno bylo oshibochno prinyat' za deterministskie. |to nahodilo svoe vyrazhenie v tom, chto vole cheloveka i ego voobrazheniyu ne otvodilos' dolzhnogo mesta v istoricheskom processe. Takaya nevol'naya ustupka duhu kapitalizma oblegchala process iskazheniya nauchnoj sistemy Marksa i prevrashcheniya ee v sistemu, ne otlichayushchuyusya korennym obrazom ot kapitalizma.
Esli by Marks vyskazal svoi mysli segodnya, kogda nachalsya -- i s kazhdym dnem vse uglublyaetsya -- krizis kapitalizma, dejstvitel'nyj smysl ego ucheniya mog by okazat' vliyanie na lyudej i dazhe zavoevat' ih umy pri uslovii, konechno, chto my vprave sdelat' takoe istoricheskoe predpolozhenie. Vo vsyakom sluchae, kazhdaya socialisticheskaya ili kommunisticheskaya partiya, zayavlyayushchaya o svoej prinadlezhnosti k marksizmu, dolzhna otdavat' sebe polnyj otchet v tom, chto socializm nesovmestim s byurokraticheskoj, orientirovannoj na potreblenie social'noj sistemoj, chto on nesovmestim s tem materializmom i racionalizmom, kotorye harakterizuyut kak sovetskuyu, tak i kapitalisticheskuyu sistemu*.
[* YAvno oshibochnye rassuzhdeniya |. Fromma na etih stranicah podvergnuty kriticheskomu analizu vo vstupitel'noj stat'e. -- Prim. red.]
Tol'ko iskazheniem socializma mozhno ob®yasnit' tot fakt, chto neredko podlinno radikal'nye gumanisticheskie idei ishodyat ot grupp i individov, nikogda ne schitavshih sebya marksistami, ili dazhe protivnikov marksizma -- inogda iz chisla aktivnyh v proshlom deyatelej kommunisticheskogo dvizheniya.
Zdes' nevozmozhno nazvat' vseh radikal'nyh gumanistov poslemarksovskogo perioda, odnako nizhe ya vse-taki privedu neskol'ko primerov ih uchenij. I hotya vozzreniya etih radikal'nyh gumanistov ves'ma otlichayutsya drug ot druga, a inogda dazhe protivorechat drug drugu, vse oni razdelyayut sleduyushchie idei:
-- proizvodstvo dolzhno sluzhit' real'nym potrebnostyam lyudej, a ne trebovaniyam ekonomicheskoj sistemy;
-- mezhdu lyud'mi i prirodoj dolzhny byt' ustanovleny novye vzaimootnosheniya, osnovannye na kooperacii, a ne na ekspluatacii;
-- vzaimnyj antagonizm dolzhen ustupit' mesto solidarnosti;
-- cel'yu vseh social'nyh preobrazovanij dolzhno byt' chelovecheskoe blago i preduprezhdenie neblagopoluchiya;
-- sleduet stremit'sya ne k maksimal'nomu, a k razumnomu potrebleniyu, sposobstvuyushchemu blagu lyudej;
-- individ dolzhen byt' aktivnym, a ne passivnym uchastnikom zhizni obshchestva*.
[* So vzglyadami social'nyh gumanistov mozhno poznakomit'sya v knige "Socialisticheskij gumanizm" (pod red. |. Fromma).]
Al'bert SHvejcer ishodit iz predposylki neminuemogo krizisa zapadnoj kul'tury. "No sejchas uzhe dlya vseh ochevidno, -- utverzhdaet on, -- chto samounichtozhenie kul'tury idet polnym hodom. Dazhe to, chto eshche ucelelo ot nee, nenadezhno. Ono eshche proizvodit vpechatlenie chego-to prochnogo, tak kak ne ispytalo razrushitel'nogo davleniya izvne, zhertvoj kotorogo uzhe palo vse drugoe. No ego osnovanie takzhe neprochno, sleduyushchij opolzen' mozhet uvlech' ego s soboj v propast'...
Sposobnost' sovremennogo cheloveka ponimat' znachenie kul'tury i dejstvovat' v ee interesah podorvana, tak kak usloviya, v kotorye on postavlen, umalyayut ego dostoinstvo i travmiruyut ego psihicheski"** [1973, s. 34, 40].
[** |tot i posleduyushchie otryvki vzyaty iz knigi A. SHvejcera "Kul'tura i etika", kotoraya byla vpervye opublikovana v 1923 g. i nad kotoroj on rabotal s 1900 po 1917 g.]
Harakterizuya cheloveka industrial'nogo obshchestva kak "nesvobodnogo, razobshchennogo, ogranichennogo", nahodyashchegosya "pod ugrozoj stat' negumannym", SHvejcer prodolzhaet: "Poskol'ku k tomu zhe obshchestvo blagodarya dostignutoj organizacii stalo nevidannoj ranee siloj v duhovnoj zhizni, nesamostoyatel'nost' sovremennogo cheloveka po otnosheniyu k obshchestvu prinimaet takoj harakter, chto on uzhe pochti perestaet zhit' sobstvennoj duhovnoj zhizn'yu...
Tak my vstupili v novoe srednevekov'e. Vseobshchim aktom voli svoboda myshleniya iz®yata iz upotrebleniya, potomu chto milliony individov otkazyvayutsya ot prava na myshlenie i vo vsem rukovodstvuyutsya tol'ko prinadlezhnost'yu k korporacii...
S otkazom ot nezavisimosti svoego myshleniya my utratili -- da inache i byt' ne moglo -- veru v istinu. Nasha duhovnaya zhizn' dezorganizovana. Sverhorganizovannost' nashej obshchestvennoj zhizni vylivaetsya v organizaciyu bezdum'ya" [s. 48--50. Kursiv moj. -- |. F.].
Industrial'noe obshchestvo, po mneniyu SHvejcera, harakterizuetsya ne tol'ko otsutstviem svobody, no i "perenapryazheniem" (Überanstrengung) lyudej. "V techenie dvuh ili treh pokolenij dovol'no mnogie individy zhivut tol'ko kak rabochaya sila, a ne kak lyudi". Vse eto vedet k umiraniyu duhovnogo nachala, i v processe vospitaniya detej takimi iznurennymi roditelyami okazyvaetsya utrachennym nechto vazhnoe dlya ih chelovecheskogo razvitiya. "Pozzhe, sam stav zhertvoj perenapryazheniya, on vse bol'she ispytyvaet potrebnost' vo vneshnem otvlechenii... Absolyutnaya prazdnost', razvlechenie i zhelanie zabyt'sya stanovyatsya dlya nego fizicheskoj potrebnost'yu" [s. 42. Kursiv moj. -- |. F.]. I poetomu SHvejcer ratuet za sokrashchenie proizvodstva i vystupaet protiv chrezmernogo potrebleniya i roskoshi.
Podobno dominikanskomu monahu |khartu, protestantskij teolog SHvejcer nastaivaet na tom, chto chelovek ne dolzhen pogruzhat'sya v atmosferu duhovnogo egoizma, otstranyat'sya ot mirskih del, on dolzhen vesti aktivnyj obraz zhizni, starayas' vnesti svoj vklad v duhovnoe sovershenstvovanie obshchestva. "Esli sredi nashih sovremennikov vstrechaetsya tak malo lyudej s vernym chelovecheskim i nravstvennym chut'em, to ob®yasnyaetsya eto ne v poslednyuyu ochered' tem, chto my besprestanno prinosim svoyu lichnuyu nravstvennost' na altar' otechestva, vmesto togo chtoby ostavat'sya v oppozicii k obshchestvu i byt' siloj, pobuzhdayushchej ego stremit'sya k sovershenstvu" [s. 50. Kursiv moj. -- |. F.].
On prihodit k vyvodu, chto sovremennaya kul'tura i social'naya struktura priblizhayutsya k katastrofe, posle kotoroj nastupit novyj Renessans, "gorazdo bolee velichestvennyj, chem tot, kotoryj uzhe byl"; SHvejcer utverzhdaet, chto esli my ne hotim pogibnut', to dolzhny stremit'sya k samoobnovleniyu v novoj vere. "V etom Renessanse vazhnejshim budet princip aktivnosti, kotorym vooruzhaet nas racional'noe myshlenie -- edinstvennyj vyrabotannyj CHelovekom racional'nyj i pragmaticheskij princip istoricheskogo razvitiya... YA ubezhden v svoej vere, chto eta revolyuciya proizojdet, esli my reshimsya stat' myslyashchimi chelovecheskimi sushchestvami" (Kursiv moj. -- |. F.).
Vozmozhno, imenno potomu, chto SHvejcer byl teologom i naibol'shuyu izvestnost' -- po krajnej mere v filosofskih krugah -- zavoeval razrabotannoj im koncepciej "blagogoveniya pered zhizn'yu" kak osnovoj etiki, obychno ignoriruemoj lyud'mi, on stal odnim iz samyh radikal'nyh kritikov industrial'nogo obshchestva, razveyavshim ego mify o progresse i vseobshchem schast'e. On ponimal, chto chelovecheskoe obshchestvo i mir v celom prihodyat v upadok v rezul'tate industrializacii; uzhe v nachale XX veka on videl bessilie i zavisimost' lyudej, razrushitel'noe dejstvie vsepogloshchayushchej raboty, neobhodimost' men'she rabotat' i men'she potreblyat'. On govoril o neobhodimosti Vozrozhdeniya kollektivnoj zhizni, kotoraya dolzhna byt' organizovana v duhe chelovecheskoj solidarnosti i blagogoveniya pered zhizn'yu.
Zavershaya eto izlozhenie ucheniya SHvejcera, nel'zya ne otmetit' tot fakt, chto on byl metafizicheskim skeptikom, ne razdelyavshim metafizicheskogo optimizma hristianstva. V etom kroetsya odna iz prichin togo, pochemu SHvejcera tak sil'no privlekala buddijskaya filosofiya, soglasno kotoroj zhizn' ne imeet nikakogo smysla, darovannogo ili garantiruemogo verhovnym sushchestvom. On prishel k sleduyushchemu vyvodu: "Esli prinimat' mir takim, kakov on est', nevozmozhno pridat' emu takoe znachenie, chtoby celi i zadachi CHeloveka i CHelovechestva priobreli smysl". Edinstvennyj dostojnyj obraz zhizni -- eto deyatel'nost' v tom mire, v kotorom my zhivem; prichem ne prosto deyatel'nost' voobshche, a aktivnaya deyatel'nost', proyavlyayushchayasya v zabote o blizhnih. SHvejcer dokazal eto i svoimi trudami, i vsej svoej zhizn'yu.
Sushchestvuet porazitel'noe shodstvo mezhdu ideyami Buddy, |kharta, Marksa i SHvejcera: vseh ih ob®edinyaet reshitel'noe trebovanie otkazat'sya ot orientacii na obladanie; nastojchivoe trebovanie polnoj nezavisimosti; metafizicheskij skepticizm; religioznost' bez very v boga*; trebovanie proyavlyat' social'nuyu aktivnost' v duhe zaboty o cheloveke i chelovecheskoj solidarnosti. Odnako sami eti uchiteli daleko ne vsegda osoznayut vse eto. |khart, naprimer, ne osoznaet svoj neteizm, a Marks -- svoyu religioznost'. Interpretaciya vzglyadov etih myslitelej, osobenno |kharta i Marksa, nastol'ko slozhna, chto nevozmozhno dat' adekvatnoe predstavlenie o toj neteisticheskoj religii, propoveduyushchej zabotu o blizhnem, kotoraya delaet ih osnovopolozhnikami novoj religioznosti, stol' sootvetstvuyushchej potrebnostyam novogo CHeloveka. YA nadeyus' proanalizirovat' idei etih uchitelej v svoej sleduyushchej knige. Dazhe te avtory, kotoryh nel'zya nazvat' radikal'nymi gumanistami, ibo oni pochti ne vyhodyat za predely abstraktnyh mehanisticheskih vzglyadov nashego vremeni (kak, naprimer, avtory dvuh dokladov, predstavlennyh Rimskim klubom), ne mogut ne videt', chto edinstvennoj al'ternativoj ekonomicheskoj katastrofe yavlyaetsya korennoe izmenenie vnutrennej prirody cheloveka. Mesarovich i Pestel' govoryat o neobhodimosti "novogo mirovogo soznaniya... novoj etiki pri ispol'zovanii material'nyh resursov... novogo otnosheniya k prirode, osnovannogo ne na pokorenii prirody, a na garmonii... oshchushcheniya tozhdestva s budushchimi pokoleniyami lyudej... Vpervye za vsyu istoriyu sushchestvovaniya cheloveka na zemle ot nego trebuyut ne delat' to, chto on mozhet delat'; ot nego trebuyut ogranichit' ekonomicheskoe i tehnologicheskoe razvitie ili, po krajnej mere, izmenit' napravlenie etogo razvitiya; vse budushchie pokoleniya lyudej na zemle trebuyut ot nego podelit'sya svoim bogatstvom s temi, u kogo nichego net, podelit'sya ne iz soobrazhenij miloserdiya, a v silu neobhodimosti. Ot cheloveka trebuetsya skoncentrirovat' usiliya na organichnom razvitii mirovoj sistemy. I mozhet li chelovek, buduchi v zdravom rassudke, skazat' na eto "net"? Oni prihodyat k vyvodu, chto bez etih korennyh izmenenij v cheloveke "Homo sapiens prigovoren".
[* V svoem pis'me k |. R. YAkobi SHvejcer pisal, chto "religiya lyubvi mozhet sushchestvovat' i bez lichnosti, upravlyayushchej mirom" [Divine Light, 1967,2,1].]
|tomu issledovaniyu prisushchi nekotorye nedostatki, i, na moj vzglyad, naibolee sushchestvennym iz nih yavlyaetsya to, chto avtory ego ne rassmatrivayut politicheskie, social'nye i psihologicheskie faktory, stoyashchie na puti lyubyh izmenenij. Bespolezno ukazyvat' na obshchuyu tendenciyu neobhodimyh izmenenij, esli eto ne soprovozhdaetsya ser'eznoj popytkoj rassmotret' te real'nye prepyatstviya, kotorye stoyat na puti realizacii vseh ih predpolozhenij. (Ostaetsya lish' nadeyat'sya, chto