emenno interpretirovavshej sobytie togo vremeni, imevshee vazhnejshee znachenie dlya otvechavshih na etot vopros. Rech' idet o muchenicheskom svidetel'stve very. Uzhe v tak nazyvaemoj chetvertoj Makkavejskoj knige, predpolozhitel'no datiruemoj tem zhe vremenem, chto i Psalmy Solomona, v knige, vyrazhayushchej farisejskoe blagochestie v celikom zaimstvovannoj forme pozdnegrecheskoj ritoriki, o muchenikah very govoritsya (6:29; 17:22), chto otechestvo ochishchaetsya ih krov'yu, a ih dushi "berutsya" kak iskupitel'naya plata za greshnye dushi evrejskogo naroda. |to osnovopolagayushchee vozzrenie teper' perenositsya na dushi velikih uchitelej, iskupayushchie svoi pokoleniya. Hotya inogda v svyazi s etim i voznikayut messianskie allyuzii, koncepciya eta v sushchestve svoem neeshatologichna. No tem samym uzhe ukazano i neeshatologicheskoe, yavlyayushchee sebya v hode zhizni chelovecheskih pokolenij otnoshenie mezhdu surovost'yu i milost'yu Boga, mezhdu sudom i miloserdiem. V farisejskom iudaizme razlichie vyhodit za predely filonovskogo razlichiya mezhdu tvorcheskoj i miluyushchej, carstvennoj i zakonodatel'noj silami Boga; ono privodit k koncepcii vnutrennego bozhestvennogo dramatizma. |ti sily ponimayutsya kak middot Boga, stalo byt', v sootvetstvii s iznachal'nym znacheniem slova, kak mera ili sposob zadaniya mery(120). V farisejskom vospriyatii middot ne ponimayutsya ni kak sily, ni kak atributy, ponimayutsya zhe oni, soobrazno smyslu slova "midda", kak sposoby, otnosheniya, osnovnye pozicii, a znachit, ponimayutsya v sushchestvenno dinamicheskom smysle; odnako osobennaya naklonnost' agady k antropomorfnoj metaforike (dal'nejshee razvitie vethozavetnogo antropomorfizma) inogda daet bolee statichnuyu obraznost'. Bog "ishodit iz middy suda i prihodit k midde miloserdiya" (IT, Taanit 2:1; Psikta 2/62a), a znachit, ot pozicii k pozicii, ili zhe (Tanhuma Buber III, 55a): Bog menyaet odnu "meru" na druguyu. Vsegda ostaetsya dvizhenie, put', perehod ot sposoba k sposobu. I tem ne menee middot vsegda svyazany; vremya ot vremeni odna iz nih beret verh, no nikogda oni ne dejstvuyut po otdel'nosti, nikogda odna ne 119 Ni filonovskij logos, ni predsushchestvuyushchee nebesnoe sushchestvo iz knigi Enoha ne yavlyayutsya posrednikami v hristianskom smysle, no kazhdyj iz nih obnaruzhivaet tendencii, kotorye priveli k podobnomu prevrashcheniyu. 120 Tak i u Filona (Sacr 15:59).
isklyuchaetsya iz dejstviya drugoj. ZHivoj Bog vsegda ohvatyvaet polyarnost' vsego, chto sluchaetsya s mirom dobrogo i zlogo. I tvorenie mira takzhe proishodit ne tol'ko blagodarya odnoj lish' milosti, no posredstvom vzaimodejstviya ee s surovost'yu Boga; odnako nikakoe deyanie karayushchej spravedlivosti takzhe ne sovershaetsya bez uchastiya miloserdiya. "Sozdavaya cheloveka, Bog sozdal ego middoj suda i middoj miloserdiya, i, izgonyaya ego, On izgnal ego middoj suda i middoj miloserdiya" (Midr. Byt Rabba XXI, 6). Peremena, takim obrazom, oznachaet lish' to, chto odin raz odna midda, drugoj raz - drugaya zanimayut vedushchee polozhenie, vsegda v soglasii s sushchestvom togo, chto Bog zhelaet ispolnit'. I vse-taki (chto samoe vazhnoe) po moshchi svoej oni nesravnimy: midda milosti sil'nee. Ona, a ne midda surovosti - pravaya, sil'naya ruka (Sifre 506). Raz tak, to i mir sohranyaetsya; bud' po-drugomu, on ne mog by sushchestvovat'. I to, chto spravedlivo v otnoshenii bytiya mira, spravedlivo i v otnoshenii bytiya cheloveka. Imenno pravoj rukoj Bog (versha sud levoj rukoj) dotyagivaetsya do vozvrashchayushchegosya k Nemu greshnika i vozvyshaet ego k Sebe. V hode vsej istorii roda chelovecheskogo, a ne tol'ko pri okonchatel'nom izbavlenii, preobladaet milost'; "mera dobra bol'she mery vozmezdiya", - chitaem my v odnom tekste rannetalmudicheskoj epohi (Tosefta, Sota 4:1). V svoem izvestnom izrechenii o providenii Boga i "svobode vybora" u cheloveka Akiva dobavlyaet: "Mir suditsya dobrom", - vyskazyvanie, imeyushchee svoim predmetom ne tol'ko poslednij sud, no takzhe i postoyannoe pravlenie Boga. Paulinistskomu razdeleniyu mezhdu spravedlivost'yu Boga v veke sem i Ego spasayushchej milost'yu v konce vremen u Akivy protivostoit dinamicheskoe edinstvo pravosudiya i milosti. Tem samym zanovo ustanavlivaetsya polnaya neposredstvennost' otnosheniya s Bogom, odnovremenno spravedlivym i milostivym, ibo "vorota vozvrashcheniya nikogda ne zakryvayutsya" (Midr. Thillim na Ps. 65). Nel'zya obratit'sya tol'ko k odnoj midde, a ot drugoj otvernut'sya; nuzhno predat'sya bez ostatka dvizheniyu mezhdu nimi obeimi k bozhestvennomu edinstvu, molya o milosti, no ne protivyas' i sudu, so strahom i lyubov'yu odnovremenno, kak odnovremenno strashen i polon lyubvi Bog. Nuzhno predat'sya Emu s lyubov'yu, kotoraya prevyshe straha, kak i u Boga milost' prevyshe suda. |ta neposredstvennost' otnosheniya k Bogu vsecelogo cheloveka podrazumevaet vsecelogo Boga, odnovremenno otkrytogo emu i sokrytogo ot nego. I ona vyrazilas' v uchenii o middot, v kotorom farisejskij iudaizm obnovil vethozavetnuyu emunu, velikoe doverie k Bogu kak On est' i k Bogu, kakim by On ni byl. Tem samym isklyuchayutsya dve velikie idei, kotorye paulinistskaya koncepciya mira protivopostavila neposredstvennoj emune: demonokratiya," kotoroj predan vek sej, i posrednichestvo nekoego pomazannika na poroge gryadushchego veka. V Evangelii Luki (11:1) rasskazyvaetsya o tom, kak odin iz uchenikov Iisusa, yavno ot imeni vseh ostal'nyh, prosit nauchit' ih molit'sya, "kak i Ioann nauchil svoih uchenikov". Togda Iisus i obuchaet ih molitve "Otche nash". Kriticheskoe issledovanie pokazalo, chto, hotya uzhe nel'zya ustanovit', v kakoj mere eta molitva (sostavlennaya glavnym obrazom iz evrejskih molitvoslovij, no vydelyayushchayasya prostotoj svoej obshchej formy) na samom dele voshodit k Iisusu, tem ne menee ona "po krajnej mere harakterna dlya nego"(121). Pervye prosheniya ee, sobstvenno, ne chto inoe, kak prizyv i proslavlenie, nachinayushchie, v soglasii s evrejskim obyknoveniem, molitvu(122). Tri poslednih, podlinno lichnyh, sut' prosheniya obshchiny lyudej, postoyanno molyashchihsya vmeste. Prosheniya eti obrazuyut edinstvo, sozdayushchee vpechatlenie osoboj, otvechayushchej situacii, dostovernosti. Nebol'shaya gruppa lyudej, brodyashchaya so svoim nastavnikom po galilejskoj zemle, otbrosila vsyakoe hozyajstvennoe popechenie i celikom polozhilas' na Boga, kotoryj pozvolit im kormit'sya ot blagozhelatel'no nastroennoj chasti naseleniya etoj strany: oni molyat prezhde vsego o tom, chtoby On i dal'she pomogal im poluchat' neobhodimoe dnevnoe propitanie, daby i dal'she imet' vozmozhnost' stranstvovat' i sluzhit' Bogu. Odnako zhe teper', posle etogo obyazatel'nogo predvaritel'nogo prosheniya, molyashchayasya obshchina vyrazhaet lichnuyu pros'bu, kotoraya totchas zhe napominaet nam propoved' Ioanna. On vozveshchal "ochishchenie dlya vozvrashcheniya k Bogu i proshcheniya grehov" (Mk. 1:4 par.)(123), o proshchenii grehov prosyat i oni. |ti prosheniya imeyut, konechno, i obshchij smysl, odnako svoe konkretnoe soderzhanie oni poluchayut iz zhizni molyashchihsya. V nachale svoego puti Iisus, prizvav pervyh uchenikov, sidya s nimi i drugimi "mytaryami i greshnikami" za stolom, govorit (Lk 5:32 par.): "YA prishel prizvat' k vozvrashcheniyu ne pravednikov, a greshnikov"(124). V podlinnosti etogo stiha mozhno somnevat'sya (imenno v tom vide, v kakom my chitaem ego u Luki, on predstavlyaetsya mne podlinnym); stih zhe, emu predshestvuyushchij i somnenij v svoej podlinnosti ne vyzyvayushchij, govorit o tom zhe: "Ne zdorovye nuzhdayutsya vo vrache, a bol'nye". Greshniki, kotorye, sleduya za Iisusom, obratilis' k Bogu, bol'nye dushoj, vyzdorovevshie blagodarya tomu, chto Iisus privlek ih k sebe, obrazuyut molyashchuyusya tolpu. Oni znayut, chto podverzheny grehu, oni postoyanno 121 Bultmann. Jesus. S. 166. 122 Cp.: Klein. Der alteste christliche Katechismus (1909). S.257. Isaak Hajneman ukazyvaet mne na to, chto slova: "v mire, kotoryj On sozdal po Svoemu blagovoleniyu", sleduyushchie v molitve Kaddish posle "Da svyatitsya Ego velikoe imya"- v "Otche nash" otsutstvuyut. Po moemu mneniyu, iz etogo ne sleduet delat' vyvod o tom, budto by uzhe u Iisusa mozhno zametit' nekuyu predraspolozhennost' k paulinistskomu "kosmicheskomu pessimizmu", odnako otlichie vozzrenij Iisusa ot svojstvennogo Kaddishu priyatiya mira vse-taki oshchutimo. 123 "Proshchenie" svyazano, po moemu mneniyu, kak i v Lk 24:47, s vozvrashcheniem, a ne s ochishcheniem, kak v Deyan 2:38. 124 Iznachal'no skoree: "YA byl poslan", kak v Lk 4:43; mne predstavlyaetsya, chto zdes', kak i v drugih shozhih mestah, nalico nekaya "ioannovskaya" obrabotka teksta.
osoznayut, kak legko dazhe chelovek, vernuvshijsya na bozhij put', snova podpadaet grehu, - poetomu oni molyat Boga prostit' im grehi i ne vvodit' ih v ispytanie, ibo oni ne uvereny, chto smogut vystoyat' v nem. Esli dejstvitel'no Iisus uchil svoih uchenikov molit'sya takim obrazom, togda on govoril, ishodya iz ih polozheniya i znaniya ih dushi, no v to zhe vremya - i iz glubin evrejskoj molitvennoj tradicii. "Podlinnaya molitva, - kak bylo skazano(125), - est' tvorenie evreev". CHto mozhet podrazumevat'sya pod etim, kogda my sozercaem evrejskuyu molitvu na fone velikih drevneindijskih, drevnepersidskih, vavilonskih, egipetskih molitv? Da nichego inogo, kak tol'ko to, chto zdes' osobym, neposredstvennym obrazom chelovek obrashchaetsya k Bogu. Uchit' molit'sya - znachit poverh vseh bukval'nyh smyslov uchit' obrashchat'sya k Bogu. V religii, obhodyashchejsya bez naglyadnyh obrazov, eto ochen' vazhno, a uzh tem bolee v religii, vse yasnee postigayushchej, chto "nebesa i nebesa nebes (t. e. vidimoe kem-libo s nebes kak nebo i tak dalee) ne vmeshchayut Ego" (1 Car. 8:27). Vselennaya ne predostavlyaet bol'she opory cheloveku dlya obrashcheniya k Bogu. Ne izdali, no lish' v blizosti i doverii, ne sootnosimyh bolee s mirovym prostranstvom, mozhet svershit'sya eto obrashchenie. Pervoe slovo, vyhodyashchee iz samogo akta obrashcheniya, ustremleno k Otcu, i tol'ko posle etogo sleduet obrashchenie k Gospodu Basileji; takova zhe posledovatel'nost' obrashchenij i v evrejskoj molitve. A dal'she neposredstvennost' otnosheniya k Bogu uglublyaetsya v lichnyh prosheniyah, v kotoryh "Ty" (Tvoe) ne zanimaet bol'she isklyuchitel'nogo polozheniya. V otlichie ot pervoj chasti molitvy zdes' "Ty", predstavlennoe imperativom, soedineno s podcherknutym umolyayushchim "nam". |ti prosheniya mozhno ponyat' polnost'yu, lish' ishodya iz evrejskogo ucheniya o grehe i proshchenii. Soglasno evrejskomu ucheniyu, greh est' iskazhenie chelovekom osnovopolagayushchego otnosheniya mezhdu Bogom i chelovekom: v rezul'tate etogo iskazheniya chelovek perestaet byt' v podlinnom smysle tvoreniem Boga. Proshchenie zhe est' vosstanovlenie osnovopolagayushchego otnosheniya s Bogom, posle togo kak chelovek, blagodarya vozvrashcheniyu, snova obretaet sostoyanie bogosotvorennosti. Vozvrashcheniyu, esli chelovek sovershaet ego vsej svoej dushoj, nichto ne mozhet pomeshat', v tom chisle i greh pervyh lyudej. Greh etot izmenil ishodnuyu situaciyu, no ne pomeshal svobode i sile Boga, sposobnogo preodolet' ee, ibo tvorcheskoj vole Boga ne mozhet prinesti ushcherba nikakoe dejstvie sotvorennogo. CHelovek vnov' i vnov' nachinaet kak tvorenie Boga, hotya otnyne i obremenennyj gruzom chelovechestva, izverzhennogo iz vneistoricheskogo raya v mir i mirovuyu istoriyu. CHelovek stranstvuet v mire i mirovoj istorii, no tak kak izgnanie i tolchok k stranstviyam proizoshli odnovremenno s "sudom i milost'yu", to chelovek kak nositel' istoricheski rastushchej noshi po-prezhnemu i vsyakij raz zanovo sposoben vyderzhat' ispytanie pered Bogom. To, chto chelovek greshit, - otnositsya k ego situacii, to, chto on vozvrashchaetsya k Bogu, - k ego sostoyatel'nosti v nej. A greshit zhe on, kak i Adam greshil, a ne potomu, chto Adam Greshil. Istoricheski chelovek ne nahoditsya bol'she v iznachal'nom polozhenii i ne stoit pered iznachal'nym vyborom, no sushchnostno v takoj situacii kazhdyj okazyvaetsya zanovo, ibo, soglasno ucheniyu Talmuda (VT, Nidda 31 a), troe sozdayut vsyakoe ditya chelovecheskoe: otec, mat' i Bog, - Bog vsegda prisutstvuet pri etom, i uchastie Ego dostatochno znachitel'no, chtoby greshiiku bylo vozmozhno vernut'sya. Nikto, odnako, ne mozhet vernut'sya, esli k nemu uzhe ne vyshla milost' Boga, a "kto prihodit •ochistit'sya, tomu pomogayut" (VT, SHabbat 104a). Tak kak put' chelovecheskij, kak by daleko on ni zavel, vse vremya nachinaetsya syznova, molyashchijsya govorit pravdu, kogda kazhdoe utro, po probuzhdenii, obrashchaetsya k Bogu so slovami: "Dusha, kotoruyu Ty dal mne, chista". Da, kazhdyj greshit, no kazhdyj mozhet vernut'sya. "Vorota molitvy vsegda otkryty" (Midr. Thillim na Ps. 64), ili, kak vyrazhaetsya Iisus: "Stuchite i vam otvoryat". Ot togo zhe, kto obrashchaetsya k Bogu, On nichego ne utaivaet. Skazano (Is 57:19): "Mir, mir - dal'nemu i blizhnemu" - sperva dal'nemu, potom blizhnemu. Ibo Bog govorit: "YA ne otvergayu nikakuyu tvar', nikogo, kto otdal Mne svoe serdce v vozvrashchenii" (Midr. Thillim na Ps. 119). Proshchenie ne eshatologichno, no vechno prisutstvuet zdes' i teper'. Neposredstvennost' otnosheniya k Bogu - soyuz, ustanovlennyj pri sotvorenii cheloveka, soyuz, kotoryj ne otmenyalsya i ne otmenitsya. Tot, kto molitsya: "Prosti nam grehi nashi", preporuchaet sebya Bogu, vodyashchemu proshchat' grehi zdes' i sejchas. Kak govoritsya v Talmude, chelovek kladet dushu sebe na ruku i protyagivaet ee Bogu. Molitva voznikaet v neposredstvennosti otnosheniya k Bogu i radi vozrastaniya etoj neposredstvennosti. Vozvrashchayushchiesya prosyat o tom, chtoby Bog, prinyavshij ih, uderzhal ih. Eshche raz my dolzhny brosit' vzglyad nazad, tuda, gde rashodyatsya dorogi iudaizma i hristianstva. Uchenie Izrailya o grehe, yavlyayushcheesya ucheniem fariseev i Iisusa, ya tol'ko chto v glavnyh ego chertah opisal. Apokaliptika oznachaet nekij razryv v etom uchenii, odnako ne sovershenno ego unichtozhivshij. Vot vzyvaet chelovek, poistine preispolnennyj skorbi, "|zra" (4 |zra 7:118): "O, Adam! CHto ty nadelal!"- i setuet na teh synov Adama, kotorym byl obeshchan mir, svobodnyj ot smerti, no kotorye sovershili nesushchie v sebe smert' dela: im pokazan sad blazhenstva, govorit |zra, no oni ne byli dopushcheny v nego; o proshchenii |zre skazat' nechego. No i on znaet "smysl bor'by, kotoroj boretsya rozhdennyj na zemle", i v nej on mozhet vostorzhestvovat'. A v "apokalipsise Baruha" (48:42), hotya eta tema po-prezhnemu zvuchit, i zvuchit eshche proniknovennee: "O, Adam! CHto ostavil ty vsem tem, kto proizoshel ot 125 Vel'gauzen (Wellhausen) o Mf. 6:9.
tebya!" - odnako zatem (54:15) kak otvet na eto vosklicanie my slyshim o tom, chto kazhdyj iz potomkov Adama sam prigotovlyaet sebe muchenie ili slavu. Inache u Pavla (Rim. 5:18 i sl.): iz-za neposlushaniya odnogo obrecheny na greh okazalis' mnogie, iz-za odnogo prestupleniya prigovor rasprostranilsya na vseh lyudej; inache chem cherez Hrista izbavit'sya ot proklyatiya nel'zya. V svoih poslaniyah Pavel hranit pochti polnoe molchanie o vozvrashchenii k Bogu, k kotoromu prizyval Iisus vsled za prorokami i fariseyami; Pavel znaet tol'ko priobshchenie ko Hristu, edinstvenno blagodarya kotoromu vnov' ustanavlivaetsya osnovopolagayushchee otnoshenie mezhdu Bogom i chelovekom. V protivopolozhnost' apokaliptike Pavel znaet ob eshatologicheskom proshchenii, no lish' dlya teh iz greshnikov, kotorye priznayut sebya prichastnymi Hristu. Dlya Pavla ne sushchestvuet v istoricheskom vremeni neposredstvennosti otnosheniya mezhdu Bogom i chelovekom - ona dlya nego lish' v nachale i konce istorii; zdes' zhe, v promezhutke mezhdu nimi, gibel'nyj rok rasprostranyaet svoe vliyanie na vse prostranstvo mezhdu Bogom i chelovekom. I lish' Hristos otmenyaet silu roka - dlya hristian. "Prosite i dano budet vam", - skazal Iisus, imeya v vidu ne tol'ko teh, kto sleduet za nim, ibo "Otec daet blago tem, kto ego prosit" (Mf. 7:11). Nikto ne isklyuchen iz etogo chisla. No dlya Pavla eto uzhe nedejstvitel'no; est' spasitel'naya sila Boga, govorit Pavel, no tol'ko dlya teh, kto verit v vest' o Hriste (Rim 1:16). A dlya vseh ostal'nyh sejchas, kak i prezhde, otkryvaetsya gnev Boga s nebes (st. 18), kotoryj vvergaet ih v preispodnyuyu (2:12), no veruyushchie, tol'ko oni, "poluchayut opravdanie darom" (3:24), tol'ko im odnim prostyatsya grehi (st. 26). Neposredstvennost' otnosheniya cheloveka i Boga uprazdnena. "YA - dver'", - slyshim my teper' (In 10:9). Net nikakogo proku (o tom, chto prok v etom est', govoril Iisus) stuchat'sya tam, gde chelovek stoit (pered "uzkimi vorotami"); dostup poluchayut edinstvenno te, kto verit v "dver'". V Evangelii Matfeya molitva "Otche nash" vvedena v "Nagornuyu propoved'"; sootvetstvenno otsutstvuet pros'ba o nej uchenikov Iisusa. Vmesto nee my slyshim logii o molitve, poslednyaya iz kotoryh (6:8) vse eshche porazhaet svoim podlinnym, sovershenno "izustnym" zvuchaniem: "Ved' vash Otec znaet, v chem vynuzhdaetes', ran'she, chem vy prosite u Nego". Zdes' pered nami odno iz vazhnejshih chelovecheskih vyskazyvanij o molitve kak yadre neposredstvennosti otnosheniya cheloveka k Bogu. Bogu ne nuzhno slushat', chtoby "uslyshat'", t. e. chtoby dat' cheloveku to, v chem on dejstvitel'no nuzhdaetsya; no On zhelaet, chtoby chelovek obratilsya k Nemu v takoj neposredstvennosti. |togo ucheniya Iisusa o neposredstvennosti svyazi s Bogom v molitve my opyat' ne nahodim u Pavla. Vyskazyvaniya Pavla o molitve svidetel'stvuyut ob inoj osnovopolagayushchej situacii. Samye vazhnye iz nih (Rim. 8:26 i 2 Kor 12:7 i sl.) soobshchayut o cheloveke, kotoryj vremenami ne znaet, kak molit'sya "dolzhnym obrazom", i na kotorogo v etom zatrudnenii shodit Duh, "vstupaetsya za nego" i sam govorit uzhe ne svyaznymi slovami, no vmesto etogo "besslovesnymi vzdohami" soobshchaet bozhestvennoe Bogu. Zatem Pavel pishet o cheloveke, kotoryj v bedstvennejshem sostoyanii svoej dushi, porazhaemyj udarami angela Satany, obrashchaetsya k "Gospodu", k vozvyshennomu Hristu, s mol'boj. To, chto v otvete, kotoryj on poluchaet, nazyvaetsya "moej Siloj", osushchestvlyayushchejsya v slabosti, est' "sila Hrista", obitayushchaya v nem. |ti vyskazyvaniya hristianskogo duhovidca, kotorye kak svidetel'stva nekoego otnosheniya very s posreduyushchimi vlastyami imeyut neocenimoe znachenie, nahodyatsya vne neposredstvennosti svyazi cheloveka s Bogom. Inymi slovami, s teh por kak Iisus dal svoim uchenikam nastavleniya o molitve, vokrug Bozhestva byla kak by vozdvignuta stena, v kotoroj probita tol'ko odna dver'. Tot, dlya kogo ona otkryvaetsya, vidit Boga milosti, spasshego mir; ostayushchiesya zhe poodal' predany vo vlast' angelov Satany, kotorym Bog gneva otdal lyudej. 16 |pohi hristianskoj istorii mozhno klassificirovat' na osnovanii togo, naskol'ko v nih gospodstvoval paulinizm; pod ponyatiem "paulinizm" podrazumevaetsya, estestvenno, ne prosto napravlenie mysli, no obrazy videniya i bytiya, vnutrenne prisushchie samoj zhizni. V etom smysle nash vek - vek paulinizma po preimushchestvu. Hotya v celokupnom sushchestvovanii nashej epohi hristianstvo otstupilo v sravnenii s prezhnimi epohami, odnako paulinistskie vozzreniya, otnosheniya i nastroeniya zavladevayut otnyne takzhe i mnogimi sferami zhizni, nahodyashchimisya vne hristianstva. Sushchestvuet nekij paulinizm nespasennosti, paulinizm, v kotorom net postoyannogo mesta dlya milosti: mir perezhivaetsya tak, kak ego perezhival Pavel - predannym vo vlast' neumolimyh sil, tol'ko pri etom otsutstvuet yavlennaya cheloveku spasayushchaya volya, nishodyashchaya svyshe, otsutstvuet Hristos. Hristianskij paulinizm nashego vremeni - plod podobnogo zhe osnovopolagayushchego sozercaniya, hotya on i smyagchaet ili isklyuchaet aspekt demonicheskogo miropravleniya. Odnako on vidit bytie zdes'-i-teper' razdelennym na neogranichennuyu vlast' gneva i sferu primireniya, otkuda hotya i podnimayutsya dostatochno yasnye i energichnye prityazaniya na ustanovlenie hristianskogo stroya zhizni, no fakticheski nespasennomu chelovecheskomu miru protivostoit spasennaya chelovecheskaya dusha v vozvyshennom bessilii. Oba eti obraza: obraz bezdny, kraya kotoroj soedineny odnim lish' oreolom Spasitelya, i obraz podobnoj zhe bezdny, otnyne pokrytoj tol'ko lish' nepronicaemym mrakom, ne sleduet ponimat', ishodya iz peremenchivosti chelovecheskoj sub®ektivnosti. CHtoby predstavit' ih, nuzhno bylo vozbudit' setchatku glaz lyudej, zhivushchih segodnyashnej real'nost'yu, situaciej etogo momenta zhizni mira.
YA hochu poyasnit' moyu mysl' na primere dvuh knig ves'ma razlichnogo roda, ibo videnie, o kotorom ya govoryu, naglyadno v nih raskryvaetsya. Odnu knigu ya vybral iz chisla sochinenij v oblasti sovremennoj hristianskoj teologii, potomu chto ne znayu v etoj oblasti nikakoj drugoj raboty, gde by o Boge govorilos' stol' pryamo v duhe Pavla; eto kniga |milya Brunnera "Posrednik". Drugaya kniga, odna iz nemnogih podlinnyh pritch, porozhdennyh nashej epohoj, - proizvedenie nehristianskogo poeta, evreya Franca Kafki, - roman "Zamok". V otnoshenii knigi Brunnera ya sobirayus' kosnut'sya tol'ko togo, chto ona mozhet skazat' o Boge, no ne o Hriste, i, stalo byt', kosnut'sya tusklogo fona, a ne obraza slavy, kotoryj vydelyaetsya na nem. My chitaem: "Bog ne mozhet pozvolit' posyagnut' na Ego slavu"; "sam zakon trebuet bozhestvennoj reakcii na takoe posyagatel'stvo"; "Bog perestal by byt' Bogom, esli by pozvolil posyagnut' na Svoyu slavu". |to govoritsya ob Otce Hrista; stalo byt', imeetsya v vidu ne odin iz bogov i vlastitelej, no Tot, o Kom svidetel'stvuet "Vethij Zavet". Odnako ni v samom Vethom Zavete, ni v kakoj-libo ego evrejskoj interpretacii ne govoritsya tak ob etom Boge; dazhe v ustah Iisusa, naskol'ko, polagayu, ya znayu ego, takie rechi nepredstavimy. Ibo zdes', poistine, - "u Boga vse vozmozhno"; net nichego, chego by On "ne mog". Gospoda mira sego ne mogut, razumeetsya, dopustit' posyagatel'stv na svoyu slavu, - chto ostalos' by u nih, postupi oni tak! No Bog! - konechno zhe proroki i psalmopevcy vozveshchayut o tom, kak On "proslavlyaet Svoe imya" v mire, a Pisanie polno Ego "rveniya" k ustanovleniyu svoej slavy, odnako Sam On ne vhodit ni vo chto iz etogo tak, chtoby ostalos' nechto, prevoshodyashchee Ego. Na yazyke tolkovaniya eto znachit: Bog perehodit ot odnoj middy k drugoj i ni odnoj ne dovol'stvuetsya. I razorvi ves' mir odeyanie Ego slavy na loskut'ya, s Nim Samim nichego ne sluchilos' by. Kakoj zakon mozhet pozvolit' sebe otvazhit'sya nechto potrebovat' ot Nego, - ved' eto vse zhe vysochajshij myslimyj zakon, dannyj Im miru, ne Samomu Sebe(126): On ne svyazyvaet Sebya, i potomu nichto ne svyazyvaet Ego. A chto kasaetsya togo, chto Bog perestal by byt' Bogom, - "Bog" est' lepet mira, chelovecheskogo mira. Sam zhe On neizmerimo bol'she, chem "Bog", i, esli by mir perestal lepetat' ili prekratil sushchestvovat', Bog ostalsya by Soboj. Ego yarost' i nezhnost' my perezhivaem neposredstvenno kak odno; nikakoe suzhdenie ne v sostoyanii otorvat' odno ot drugogo i prevratit' Ego v Boga gneva, trebuyushchego posrednika. V knige Mudrosti, napisannoj, veroyatno, ne pozdnee 100 g. do R.H., k Bogu obrashchayutsya tak: "No Ty vseh zhaleesh', ibo vse Tebe vozmozhno"; "Emu dazhe i eto vozmozhno: zhalet' nas, kakovy my est'!"; "i zakryvaesh' glaza na grehi lyudej radi ih vozvrashcheniya". On zakryvaet na nih glaza, chtoby my ne okazalis' v preispodnej, no vernulis' k Nemu; On otnyud' ne sobiraetsya ozhidat', poka my vernemsya (zdes' imeetsya zamechatel'noe protivopostavlenie sinopticheskomu oboznacheniyu propovedi Ioanna Krestitelya: ne vozvrashchenie dlya proshcheniya, no proshchenie dlya vozvrashcheniya). "...Ibo lyubish' Ty vsyakoe sushchestvo i ne otvrashchaesh'sya ni ot odnogo iz teh, kogo sotvoril", - yasno, chto zdes' tvorenie schitaetsya gorazdo bolee vazhnym, chem grehopadenie. "...Ty zhe shchadish' vse, potomu chto vse - Tvoe, o Gospod', blagovolyashchij zhivomu, ibo vo vsem - Tvoj besporochnyj Duh". Sozdaetsya vpechatlenie, budto avtor etoj knigi vystupaet zdes' protiv rasprostranennogo v Aleksandrii ucheniya o evrejskom Boge gneva. Izvesten vklad Kafki v metafiziku "dveri": pritcha o cheloveke, kotoryj provodit svoyu zhizn' pered otkrytymi vorotami, vedushchimi v mir smysla. On tshchetno prosit o razreshenii vojti v eti vorota, pokuda pered samoj smert'yu emu ne soobshchayut, chto vorota eti byli prednaznacheny dlya nego odnogo i teper' zakryvayutsya. Itak, dver' vse eshche otkryta. Dlya kazhdogo cheloveka est' svoya sobstvennaya dver', i ona otkryta emu. No on ne znaet etogo i, po-vidimomu, uznat' ne v sostoyanii. Oba glavnyh proizvedeniya Kafki razrabatyvayut etot pritchevyj motiv; odno iz nih, "Process", - vo vremennom izmerenii, drugoe, "Zamok",- v prostranstvennom. Sootvetstvenno pervoe proizvedenie imeet delo s bezyshodnost'yu v otnosheniyah cheloveka so svoej dushoj, vtoroe - s bezyshodnost'yu v ego otnosheniyah s mirom. Sama pritcha - ne v duhe Pavla, razrabotki zhe ee imeyut paulinistskij harakter, tol'ko izbavlenie, kak uzhe bylo skazano, zdes' otsutstvuet. Pervoe proizvedenie rasskazyvaet o sude, kotoromu podpadaet dusha i otdaetsya emu ohotno. Odnako vina, za kotoruyu dusha dolzhna byt' osuzhdena, ne formuliruetsya, sudebnaya procedura podobna labirintu, a sami sudebnye instancii somnitel'ny. No vse eto ne stavit pod vopros pravomernost' sudoproizvodstva. Drugaya kniga, imeyushchaya dlya nas zdes' osobyj interes, opisyvaet -kak budto eto nash mir - nekuyu mestnost', otdannuyu vsevlastiyu bezotvetstvennoj byurokratii. CHto proishodit v pravyashchih verhah ili, skoree, vyshe ih - ostaetsya pokrytym mrakom, o suti sobytij chelovek ne imeet ni malejshej vozmozhnosti dogadat'sya; administrativnaya ierarhiya, osushchestvlyayushchaya vlast', poluchila ee svyshe, no, po-vidimomu, bez zadach i predpisanij. Bezgranichno carit vseohvatnaya bessmyslica, kazhdoe soobshchenie, kazhdyj postupok propitany eyu, no zakonnost' ee gospodstva ostaetsya vne somnenij. CHelovek vyzyvaetsya v etot mir, poluchaet svoe prizvanie, no, kuda by on ni povernulsya, chtoby ispolnit' svoe prizvanie, on okazyvaetsya v gustom oblake absurda. |tot mir pogruzhen v haos promezhutoch- 126 Brunner ob®yasnyaet: "Zakon Ego bytiya kak Boga, na kotorom pokoitsya vsyakaya zakonosoobraznost' mira, osnovopolagayushchij poryadok mira, logichnost' i nadezhnost' vsego proishodyashchego, dejstvitel'nost' vseh norm..." Imenno eto i predstavlyaetsya mne nedopustimym vyvedeniem sushchnosti mira iz sushchnosti Boga ili, bolee togo, naoborot: sushchnosti Boga iz sushchnosti mira. Poryadok i norma proistekayut iz deyaniya Boga, dayushchego miru bytie i zakon, a ne iz zakona opredelyayushchego sobstvennoe bytie Boga.
nyh sushchestv - eto paulinistskij mir, tol'ko Bog udalen i prebyvaet v nepronicaemom zatmenii, i dlya Posrednika net mesta. Stoit vspomnit' ob agade (Aggadat Breshit IX), rasskazyvayushchej o greshnom Davide, kotoryj prosit Boga o tom, chtoby On Sam sudil ego, a ne otdaval ego v ruki serafimov i heruvimov, ibo "vse oni lyuty". Lyuty takzhe i promezhutochnye sushchestva Kafki, no vdobavok ko vsemu oni eshche raznuzdanny i bezdarny. Oni ves'ma iskusno vse portyat i koverkayut, vypolnyaya volyu sud'by, vlekut chelovecheskie sushchestva skvoz' absurd zhizni- i delayut oni eto vlast'yu svoego gospodina. Opredelennye cherty ih napominayut nam rasputnyh demonov, kotorymi stali v otdel'nyh gnosticheskih techeniyah arhonty (vlastiteli) paulinistskoj kartiny mira. Silu paulinistskih tendencij v hristianskoj teologii nashego vremeni mozhno ob®yasnit', ishodya iz pechati, kotoroj otmecheno nashe vremya. Tochno tak zhe osobennostyami bolee rannih epoh mozhno ob®yasnit', pochemu vpered vyhodili v odnom sluchae paulinistskie, v drugom - chisto spiritualistskie (ioannovskie) tendencii, a v tret'em sluchae - tendencii tak nazyvaemogo petrinizma, gde ne slishkom opredelennoe ponyatie "Petr" ispol'zuetsya dlya oboznacheniya nezabyvaemogo vospominaniya o besedah Iisusa s uchenikami v Galilee. Paulinistskimi okazyvayutsya te epohi, v kotoryh protivorechiya chelovecheskoj zhizni, v osobennosti protivorechiya sovmestnoj zhizni lyudej, stol' usilivayutsya, chto v istoricheskom soznanii oni obretayut harakter zlogo roka. Togda kazhetsya, chto bozhestvennyj svet zatmilsya, i spasennaya hristianskaya dusha postigaet (kak eto vsegda soznavala nespasennaya evrejskaya dusha) vse eshche osyazaemuyu nespasennost' chelovecheskogo mira vo vsem ee uzhase. Razumeetsya, togda istinnyj hristianin, kak my znaem eto blagodarya Pavlu, boretsya za bolee spravedlivyj stroj svoego soobshchestva, no on ponimaet pri vzglyade na navisshie tuchi gneva yadra protivorechiya i ceplyaetsya s paulinistskim uporstvom za polnotu milosti posrednika. Konechno, on okazyvaet soprotivlenie postoyanno navisayushchej markionitskoj opasnosti, to est' protivitsya razryvu ne prosto mezhdu Vethim i Novym Zavetami, no mezhdu tvoreniem i izbavleniem, Tvorcom i Izbavitelem, ibo on vidit, skol' blizok uzhe chelovek k tomu, chtoby, po slovam govoryashchego o gnosise K'erkegora, "otozhestvit' tvorenie i grehopadenie", i znaet, chto torzhestvo Markiona mozhet privesti k zakatu hristianskogo mira. Odnako, kak mne kazhetsya, sejchas sam hristianskij mir vse yasnee ponimaet, chto s pomoshch'yu Pavla nevozmozhno odolet' Markiona. To, chto v hristianstve est' i nepaulinistskaya tochka zreniya, prevoshodyashchaya tu pechat', kotoroj otmechena nasha epoha, bylo uzhe stoletie nazad vyrazheno K'erkegorom, kogda tot zapisal v svoem dnevnike molitvu, gde govoritsya: "Otec nebesnyj, - poistine, etot moment - lish' mig tishiny vo vnutrennem sushchestve besedy odnogo s drugim". Hotya eto i vyskazano iz glubiny lichnostnoj ekzistencii ("kogda chelovek iznemogaet v pustyne, on ne slyshit Tvoj golos"), zdes' nel'zya otdelit' situaciyu etoj lichnosti i situaciyu cheloveka ot situacii chelovechestva. Molitva K'erkegora, nesmotrya na ego velikuyu veru vo Hrista, ne paulinistskaya ili ioannovskaya, no Iisusova. CHto zhe kasaetsya Kafki, to kakoj-nibud' legkomyslennyj, skoryj na raspravu hristianin s legkost'yu mozhet pokonchit' s nim, poprostu zayaviv o ego nespasennosti, ob®yaviv ego evreem, ne stremyashchimsya k spaseniyu. No pokoncheno-to tol'ko s tem, kto tak k nemu otnessya, Kafka zhe ostalsya nezatronutym takim obrashcheniem. Ibo evrej, v toj mere, v kakoj on ne razobshchen s pervoistokom svoej suti, dazhe takoj otkrytyj vsem napadkam evrej, kak Kafka, vse ravno zashchishchen ot nih. S nim vse sluchaetsya, no ot etogo s nim nichego ne mozhet sluchit'sya. Konechno, on ne mozhet bol'she tait'sya "pod krovom kryl Tvoih" (Ps 61:5), ibo ot vremeni, v kotoroe on zhivet, i poetomu ot nego, syna etogo vremeni, naibolee otkrytogo napadkam, Bog Sebya utail. No Kafka zashchishchen samoj etoj potaennost'yu Boga, o kotoroj on znaet. "Luchshe zhivoj zhuravl' v nebe, nezheli polumertvaya, sudorozhno oboronyayushchayasya sinica v rukah". Kafka opisyvaet, ishodya iz glubochajshego poznaniya, mir obydennosti, on opisyvaet naitochnejshim obrazom gospodstvo lenivogo demonizma, kotoroe napolnyaet perednij plan zhizni, a na polyah dnevnika on carapaet: "Prover' sebya, - chelovechen li ty? Somnevayushchegosya chelovechnost' zastavlyaet somnevat'sya, veruyushchego - verit'". Nevyskazyvaemaya, no vechno prisutstvuyushchaya tema Kafki - udalennost' Sudii, udalennost' vlastelina Zamka, potaennost', pomrachennost', zatmenie. I imenno poetomu Kafka zamechaet: "Kto verit, ne mozhet ispytat' ni odnogo chuda. Dnem nel'zya uvidet' zvezd". Tak voznikaet zashchishchennost' evreya v zatmenii, otlichnaya po sushchestvu ot zashchishchennosti hristianina. |ta zashchishchennost' ne obeshchaet pokoya, ibo zhit', pokuda zhivesh', ty dolzhen s sinicej, a ne s zhuravlem, ne dayushchimsya tebe v ruki. Odnako eta lishennaya illyuzij zashchishchennost' soglasuetsya s hodom veshchej na perednem plane mira, i poetomu nichto ne mozhet tebe povredit'. Ibo iz potustoronnosti, iz t'my nebes, gde nichto ne napominaet o neposredstvennosti otnosheniya k Bogu, prihodit temnyj luch i popadaet v serdce. "My byli sotvoreny, chtoby zhit' v rayu, raj byl prednaznachen sluzhit' nam. Nashe prednaznachenie izmeneno; o tom, chtoby takoe sluchilos' takzhe i s prednaznacheniem raya, - ne skazano". Tak tiho i robko vyglyadyvaet antipaulinizm iz etogo paulinistskogo poeta, opisyvayushchego perednij plan ada: raj vse eshche zdes' i sluzhit nam. Raj sushchestvuet, to est' on prisutstvuet i zdes', gde temnyj luch dostigaet izmuchennogo serdca. Nuzhdayutsya li nespasennye v spasenii? Oni stradayut ot nespasennosti mira. "Vse stradaniya vokrug nas my takzhe dolzhny preterpet'", - i vot opyat' ono, slovo iz lona Izrailya. Nespasennaya dusha otkazyvaetsya otdat' za sobstvennoe spasenie real'nost' nespasennogo mira, v kotorom ona stradaet. Ona sposobna otkazat'sya, ibo ona zashchishchena.
Vot oblik paulinizma bez Hrista, - paulinizma, pronikshego v evrejstvo sejchas, v epohu velichajshej potaennosti Boga. Sledovatel'no, eto oblik paulinizma, napravlennogo protiv Pavla. Eshche mrachnee, chem prezhde, zhivopisuetsya hod sobytij v mire. I vse zhe snova, s eshche bolee uglubivshimsya "nesmotrya na vse eto", sovsem tiho i robko, odnako nedvusmyslenno vozveshchaetsya emuna. Zdes', posredi paulinistskogo carstva, emuna stanovitsya na mesto pistis. Pri vsej svoej sderzhannosti etot zateryavshijsya v pomrachennom mire pozdnij rebenok vse zhe yasno ispoveduet (vmeste s vestnikami iz Vtoroisaii) pered stradayushchimi narodami mira: "Istinno, Ty - Bog sokrytyj, Bog Izrailev, Spasitel'" (Is. 45:15). Imenno tak v chas zatmeniya Boga dolzhna izmenit'sya emuna, chtoby sohranit' postoyanstvo v vernosti Bogu, ne otrekayas' pri etom ot mira. To, chto Bog sokryt, ne umalyaet neposredstvennosti; On ostaetsya Spasitelem v neposredstvennosti, a protivorechie bytiya prevrashchaetsya dlya nas v teofaniyu. 17 Krizis nashego vremeni est' takzhe i krizis oboih obrazov very: emuny i pistis. Oni otlichayutsya drug ot druga kak po suti svoej, tak i po svoemu proishozhdeniyu, i stol' zhe razlichen ih krizis. Po svoej prirode evrejskaya emuna korenitsya v istorii evrejskogo naroda, hristianskaya pistis - v istorii individual'nosti. |muna voznikla v opyte zhizni Izrailya, v opyte, byvshem dlya nego opytom very. Malye, a zatem bol'shie gruppy lyudej, sperva v poiskah svobodnyh pastbishchnyh ugodij, zatem v poiskah zemel' dlya svobodnogo poseleniya, stranstvovali kak plemena, vedomye Bogom. Tot fakt, chto Izrail' perezhil svoj put' v Hanaan, byvshij ego putem v istoriyu, kak voditel'stvo Boga (i tak vosprinimalis' sobytiya uzhe v epohu "patriarhov"), - perezhil v chuvstvennom vospriyatii kak voditel'stvo cherez pustynyu i opasnosti, - etot istoricheski nepovtorimyj fakt i est' rozhdenie emuny. |muna est' "postoyanstvo" (mozhno takzhe nazvat' ee i doveriem v ekzistencial'nom smysle) otnosheniya cheloveka k nezrimomu i vse zhe daruyushchemu sebya videt', sokrytomu, no otkryvayushchemu sebya voditel'stvu. No lichnaya emuna kazhdogo cheloveka pogruzhena v emunu evrejskogo naroda i cherpaet svoyu silu iz zhivoj pamyati pokolenij o velikom voditel'stve nachal'nyh vremen. V istoricheskom processe razvitiya individual'nosti cheloveka izmenyaetsya lish' forma, no ne sushchnost' etoj pogruzhennosti lichnoj emuny v emunu naroda. I kogda nekij hasidskij rebe vidit pered soboj na pereput'e priblizhayushchuyusya k nemu SHehinu - "obitanie" Boga, - dazhe togda v etom est' chto-to ot bylogo voditel'stva. Vpervye tol'ko v nashu epohu vse bol'she rasstraivaetsya svyaz' mezhdu emunoj lichnosti i emunoj naroda. V pokoleniyah evreev epohi emansipacii narod very vse bol'she raspadaetsya na religioznuyu obshchinu i naciyu, svyazannye drug s drugom uzhe ne organichno, no tol'ko strukturno. V sekulyarnoj nacii u emuny net bol'she opory v dushe cheloveka, a u izolirovannoj ot zhizni naroda religii net zhiznennoj sily. Poetomu zdes' lichnoj vere grozit opasnost' v chas pomracheniya utratit' svobodu i proniknut'sya vmesto nee elementami pistis, otchasti logicheskogo, otchasti misticheskogo haraktera. No krizis naroda very vyhodit i za eti predely, ibo ved' zamysel etogo voditel'stva Boga, provozglashennyj v nachale otkroveniya (Ish. 19:6), sostoyal v tom, chtoby Izrail' stal "carstvom pryamyh sluzhitelej Boga (chto i oznachaet zdes' slovo "koganim", obychno perevodimoe kak "svyashchenniki") i narodom svyatym" (osvyashchennym Bogom kak ego Gospodom). Esli narod very rasshcheplyaetsya na religioznuyu obshchinu i naciyu, to otvergaetsya i etot zamysel. V takoj situacii moglo by pomoch' tol'ko lish' eshche odno velikoe obnovlenie narodnoj very. V etom obnovlenii izvechnaya vnutrennyaya dialektika Izrailya mezhdu temi, kto reshaet vruchit' sebya voditel'stvu, i temi, kto reshaetsya idti, dolzhna razreshit'sya v samih dushah, chtoby zadacha stat' svyatym narodom mogla byt' postavlena v novoj situacii i obresti soobraznuyu ej novuyu formu. Otdel'nye lyudi, vozrozhdennye v krizise very i uderzhivaemye v emune, ispolnili by etu funkciyu, kogda potrebuetsya nesti zhivuyu substanciyu very chrez t'mu i mrak. Hristianskaya pistis rodilas' za predelami istoricheskogo opyta narodov, tak skazat' pri vyhode iz istorii, v dushah otdel'nyh lyudej, kuda pronik prizyv verit' v to, chto chelovek, raspyatyj v Ierusalime, est' ih Spasitel'. Hotya eta vera po svoej suti mogla vozvysit'sya i vozvysilas' do blagochestiya polnoj samootdachi, do mistiki prebyvaniya v edinstve s Tem, v Kogo veruyut, - ona pokoitsya na osnovanii, kotoroe, nevziraya na ego "irracional'nost'", sleduet nazyvat' logicheskim ili noeticheskim. |ta vera pokoitsya na prinyatii-za-istinu i priznanii-v-kachestve-istinnogo nekoego utverzhdeniya, vozveshchaemogo o predmete very. Vsya serdechnaya glubina ili vostorzhennost' chuvstva, vsya predannost' zhizni vyrosli iz prinyatiya etogo prizyva i iz ispovedaniya, svershivshegosya kak v glubine dushi, tak i v slove, otkrytom v mir: "YA veryu, chto eto tak". |tot (po svoemu proishozhdeniyu chisto grecheskij) akt very, pylkoe priznanie real'nosti bytiya, nahodyashchejsya po tu storonu obychnogo kruga predstavlenij, - akt, imevshij vse zhe poeticheskuyu formu, sovershalsya togda (v otlichie ot bol'shej chasti pozdnejshej istorii obrashcheniya v hristianstvo) kak dejstvie lichnosti, otgranichivayushchej sebya tem samym ot svoego naroda, i trebovanie very bylo trebovaniem imenno takogo dejstviya. Konechno, Iisus tozhe obrashchaetsya k otdel'nym lichnostyam ili, esli on govorit so mnozhestvom, - k otdel'nym lichnostyam v etom mnozhestve. No nuzhno uslyshat', kak on (Mf. 15:24) govorit o "pogibshih ovcah doma Izraileva"127: dazhe ih on vidit eshche v ustroenii "doma". 127 |to vyrazhenie sleduet otnosit' k zhivotnym, poteryavshim pastbishche (soglasno Ier 50:6; Iez. 34:4, 16; Ps 118:176).
Posle Iisusa nichego podobnogo etomu bol'she ne uslyshat'. Pavel chasto govorit o evreyah i ellinah, no nikogda ne upominaet o specifike ih narodnoj zhizni. Dlya nego vazhno lish' vnov' osnovannoe soobshchestvo, kotoroe po suti svoej vovse ne narod. Ideya "svyatogo naroda" polnost'yu stiraetsya, ona ne vhodit v samosoznanie hristianstva; vskore na ee mesto prihodit ideya cerkvi kak otnyne edinstvenno istinnogo "naroda Bozh'ego". Vsledstvie vsego etogo dazhe pri massovyh kreshcheniyah na Zapade, kotorye kak fenomenal'no, tak i dushevno daleko otoshli ot individual'nogo akta ellinisticheskoj pistis, "hristianskimi" (to est' podchinivshimisya Hristu) stanovilis' ne narody, a kazhdyj chelovek poodinochke. "Narodom Bozh'im" nazyvalsya ves' hristianskij mir, kotoryj po samoj suti svoej otlichalsya ot otdel'nyh narodov. A sami eti narody prodolzhali zhit' poprezhnemu, soglasno sobstvennoj prirode i sobstvennym zakonam. Tak chto veruyushchie vo Hrista sushchestvovali odnovremenno v dvuh sferah: kak individual'nosti v lichnoj sfere i kak uchastniki zhizni svoih narodov v publichnoj sfere. Takoe sostoyanie sohranyalos' i uderzhivalos' ot krizisa do teh por, poka sfera lichnosti byla sposobna protivostoyat' diktatu publichnoj sfery. Krizis nazrevaet v nashu epohu po mere togo, kak sfera lichnosti pronizyvaetsya i opredelyaetsya etim diktatom. Spasitel'noe blago hristianstva, samostoyan'e spasennoj dushi, okazalos' v opasnosti. Sto let nazad K'erkegor ukazal na eto so vsej zhestokost'yu i yasnost'yu. Odnako on ne vyyavil v dostatochnoj mere prichiny bolezni i ne opredelil ee ochag. Sut' dela zdes' v razlade mezhdu osvyashcheniem otdel'nogo cheloveka i nesvyatost'yu ego soobshchestva, s kotoroj chelovek gotov primirit'sya. |tot razlad s neobhodimost'yu perenositsya i vo vnutrennyuyu dialektiku chelovecheskoj dushi. Voznikayushchaya zdes' problema zastavlyaet vspomnit' ob iskonnoj zadache Izrailya - i o ego problematichnoj prirode. No sverh togo nam daetsya pochuvstvovat', chto i zdes' iz strogogo paulinizma vedet put' k drugoj forme pistis, kotoraya okazyvaetsya blizhe k emune. Po obrazu svoemu vera evrejstva i vera hristianstva sushchnostno razlichny - v sootvetstvii s ih chelovecheskimi kornyami. I navernyaka oni ostanutsya ushchnostno razlichnymi, pokuda rod chelovecheskij ne soberetsya iz izgnaniya