vaemsya s voprosom, pochemu v dannyh istoricheskih rabotah
voznikaet semioticheskaya problematika. Ital'yanskij semiotik Umberto
|ko (Eco U. A theory of semiotics. -- Bloomington etc., 1976)
govoril o semioticheskom ob容kte kak o tochkah kommunikacii, gde vozmozhno
vozniknovenie lzhi. Ishodya iz dannogo istoricheskogo rassmotreniya, my mozhem
dat' bolee obshchee opredelenie semiotiki kak nauki o vozmozhnyh mirah. Togda
stanovitsya ponyatnym ee interes k takim ob容ktam, kak literatura, zhivopis',
teatr, kino i pod., kotorye real'no zadayut te ili inye varianty drugih
mirov. "Iskusstvo, -- pishet YUrij Lotman, -- naibolee razvitoe
prostranstvo uslovnoj real'nosti" (Lotman YUM. Kul'tura i vzryv. --
M., 1992. S.62). No takzhe i istoriya, poskol'ku ona zanyata ne nablyudeniem, a
rekonstrukciej odnogo iz takih vozmozhnyh mirov. Pri etom glavnym stanovitsya
ne poisk podobij, a kak raz nalichie otlichij ot mira
nastoyashchego.
Poetomu i voznikaet v issledovanii L.Karsavina ponyatie
formy: "Vlast' "formy", t.e. i formy sobstvenno i formy-tradicii ...
kak raznyh proyavlenij odnoj i toj zhe storony psihiki, proslezhivaetsya vo vseh
storonah srednevekovoj zhizni i mysli, ne tol'ko v sholastike.
Social'no-ekonomicheskie i politicheskie otnosheniya tyagoteyut k bystromu
zakreposhcheniyu ih v "obychae", i tol'ko chto voznikshij golos vylivaetsya v
feodal'nye tradicionnye formy i v novye, im sozdavaemye, kotorye totchas zhe
stremyatsya okostenet'. (...) forma zastilaet soderzhanie i samodovleet, kak
chasto samodovleet i dialekticheskaya tehnika, uroduyushchaya trudy pozdnih
sholastikov. Mozhno prinesti lozhnuyu klyatvu nad yashchichkom s relikviyami, esli
predvaritel'no relikvii iz nego vynut'" (Tam zhe. S.206).
L.Karsavin razgranichivaet dejstvie razuma i instinkta kak
dvuh harakteristik kollektivnogo soznaniya. "Instinkt slep, no on vechno
neudovletvoren, vechno uvlekaet vpered, chuvstvuya nepolnotu dostignutogo. Emu
nuzhna pomoshch' razuma dlya opoznaniya svoih neudach i opredeleniya svoih hotya by
vremennyh celej. Razum vsegda gotov zakosnet' v dostignutom,
udovol'stvovat'sya ogranichennym, im "opredelennym". Sam po sebe on sila
konservativnaya, istochnik i tvorec av-
poslerevolyucionnyj period 160
toriteta i very v avtoritet. Razum vedet k okosteneniyu zhizni, k
zakrepleniyu i umershchvleniyu ee v sozdavaemyh im nedvizhnyh "opredeleniyah",
"formah" (S.198).
I dalee: "Instinkt i razum nahodyatsya v sostoyanii postoyannogo
vzaimodejstviya i vzaimorastvoreniya. Instinkt preobladaet v massovyh,
"stihijnyh" processah, v oblasti samoproizvol'nogo, razrushayushchego staroe
tvorchestvo gosudarstvennoj, social'no-ekonomicheskoj i duhovnoj kul'tury.
Razum polnee skazyvaetsya v soznatel'noj i celevoj, oformlyayushchej storone togo
zhe tvorchestva. (...) V silu raz容dineniya razuma i instinkta i sosredotocheniya
preobladayushchej deyatel'nosti kazhdogo iz nih v raznyh sloyah zhizni i obshchestva
chrezvychajno vazhnym yavlyaetsya vopros o kul'turnom obshchenii: o vozdejstvii
instinkta na men'shinstvo i o rasprostranenii opoznavaemoj men'shinstvom,
"opredelyaemoj" im kul'tury v zhivushchih preimushchestvenno instinktom massah.
Tol'ko eshche raz -- ni razum, ni instinkt v chistom, besprimesnom svoem
dejstvii otdel'no druga ot druga ne proyavlyayutsya" (S.198-199). Novym v etom
podhode yavlyaetsya podcherkivanie polozhitel'nogo v instinkte i obratnoe --
elementy negativnogo v razume, kotorye, kak okazalos', nevozmozhny odin bez
drugogo.
Gibel' rimskoj imperii L.Karsavin "proschityvaet" takzhe v ramkah
kategorij soznaniya. On pishet: "Sostoyanie psihiki rimskogo obshchestva
harakterizuetsya ponizheniem napryazhennosti i energii zhizni, chto vyrazhaetsya v
utrate emocional'no-volevogo znacheniya i poznavatel'noj dostupnosti idej
gosudarstva, obshchestva, material'noj i duhovnoj kul'tury. No eta atoniya
tol'ko odna storona processa. Drugaya, po sushchestvu s nej tozhdestvennaya,
zaklyuchaetsya v uhode lichnosti v sebya, v individualizacii i samozamykanii ee,
i ne v samouglublenii "kollektivnoj lichnosti", a v individualizacii
lichnostej, razlagayushchih etim kollektivnoe edinstvo" (Tam zhe.
S.25). V germanskom mire L.Karsavin, naoborot, vidit tyagu k edineniyu.
"Vne roda germanec bezzashchiten i bessilen: vsyakij mozhet ego beznakazanno --
rod ne zastupitsya -- ubit', obratit' v rabstvo, i ne na kogo emu operet'sya
vne splochennyh rodov (...) V formah semejnogo i rodovogo edinstva vyrazhaetsya
opredelennyj psihicheskij uklad, pogloshchenie individual'nogo soznaniya rodovym"
(Tam zhe. S.27). Sootvetstvenno, eto dolzhno privodit' k dvum variantam
postroeniya semioticheskih sistem.
istoricheskij podhod 161
Kak i P.Bicilli, L.Karsavin podcherkivaet opredelennyj
"nekonkretnyj", "neindividual'nyj" harakter mira v srednie veka. "Dazhe
avtory rukovodstv dlya ispovedi ot cheloveka voobshche nishodyat ne k individuumu,
a k rycaryu voobshche, kupcu voobshche i t.d. Vospriyatie individual'nogo sejchas zhe
prevrashchayut v vospriyatie obshchego, pribegaya k tradicionnomu shablonu ili
simvolu; novoe sejchas zhe vvodyat v grani privychnogo, kak vvodyat gorod v
ierarhicheskuyu sistemu feodalizma, ili lishayut ego svezhesti i svoeobraziya vo
vnov' opredelyaemoj forme. (...) Za malymi isklyucheniyami ne chuvstvuyut chuzhoj
individual'nosti kak takovoj, ne chuvstvuyut i svoej individual'nosti. |tim
ob座asnyaetsya neustojchivost' lichnosti, bystroe proniknovenie ee pri perehode v
novuyu sredu ideyami i bytom etoj sredy. (...) Odnako zhizn' v otvlechennom vide
ne sleduet schitat' zhizn'yu slaboj i anemichnoj. Naprotiv, ona polna takoyu
energiej, chto chasto vyzyvaet polnuyu illyuziyu "individualizma".
"Otvlechennost'" ne isklyuchaet ni sily, ni glubiny perezhivanij" (Tam
zhe. S.216). Sootvetstvenno, "ne srabatyvaet" individualizaciya i v lichnyh
processah.
"Ispoved' obostryaet dushevnuyu zhizn' srednevekovogo cheloveka, -- pishet
L.Karsavin. -- No emu vazhno bylo ego lichnoe spasenie, ne ego lichnye
osobennosti, skoree pugavshie, chem privlekavshie; a v sebe samom on videl
greshnika voobshche, bor'bu dobrodetelej s porokami, usiliya voli i blagodat' --
vse, chto, konechno, takim zhe tochno bylo i u drugih. Tonkie nablyudeniya i
glubokie otkrytiya kasalis' chelovecheskoj prirody v celom, ne v ee
nndividual'nyh proyavleniyah" (S.217). My mozhem schitat' eto chisto
semioticheskim processom, pri kotorom, kak p v lyubom znake, proishodit poterya
individual'nyh harakteristik za schet priobreteniya obshchih. Slovo "sobaka"
oboznachaet vseh sobak, shodno ponyatie "greshnika" perevodit iz real'noj
dejstvitel'nosti v znakovuyu, iz konkretiki prostupka v znakovuyu sferu
religioznogo obshchestva. Kstati, L.Karsavin podcherkivaet opredelennuyu
surovost' vremeni, psihologicheski chelovek nahodilsya kak by v postoyannoj
vojne s d'yavolom. "Uzhe ne podpisyvali svoego imeni, ne pribaviv slova
"greshnik" (Tam zhe. S.71). To est' religiya kak semioticheskaya sistema,
dayushchaya edinuyu interpretaciyu proishodyashchemu, pobezhdala vozmozhnye popytki
individual'nogo ob座asneniya mira i samogo sebya. Kstati, sovremennye
issledovateli govoryat o tom zhe,
poslerevolyucionnyj period 162
o preobladanii simvolicheskogo nad real'nym v soznanii cheloveka togo
vremeni. Tak, Kseniya Myalo ob座asnyaet prirodu srednevekov'ya s pomoshch'yu
"sinhronnosti krestovyh pohodov (XI-XIII vv.) i gotiki, t.e. rezko
vyrazhennogo prostranstvennogo -- i po gorizontali, i po vertikali --
stremleniya k absolyutu, k predel'noj celi bytiya" (Myalo K. G. Kosmogonicheskie
obrazy mira: mezhdu Zapadom i Vostokom // Kul'tura cheloveka i kartina mira.
-- M., 1987. S.229).
Neskol'ko svoih proizvedenij L.Karsavin posvyashchaet poisku otlichij
pravoslaviya ot katolichestva. Katolicheskoe uchenie o cerkvi "nepriemlemo dlya
pravoslavnogo soznaniya v samoj osnove svoej, -- v principial'nom otdelenii
religioznogo i hristianskogo ot nereligioznogo i nehristianskogo, cerkovnogo
ot necerkovnogo. Dlya nas, pravoslavnyh, vse mirskoe i, v chastnosti, svetskaya
vlast', ne vremennoe, vyrvannoe grehovnost'yu chelovechestva uchrezhdenie: ona
stol' zhe neobhodima v mire, kak i vlast' cerkovnaya. V ideale svoem i
sushchestve svetskaya vlast' ne vne cerkvi: ona takaya zhe cerkovnaya vlast', kak i
vlast' ierarhii" (Karsavin L.P. O sushchnosti pravoslaviya // Karsavin
L.P. Sochineniya. -- M., 1993. S.379).
Drugoe vazhnoe otlichie L.Karsavin videl v ponimanii kafolichnosti
ili vselenskosti. "Vselenskoe ili universal'noe, rassuzhdaet katolichestvo,
ohvatyvaet, v ideale, po krajnej mere, vse. Poetomu universal'no to, chto
nahoditsya vo vsyakoj veshchi i universal'noe ravnoznachno obshchemu. (...) S etoj
tochki zreniya, vselenskaya cerkov' -- nechto vrode internacionala, ideya
kotorogo ne sluchajno poyavilas' na Zapade, po sushchestvu buduchi lish' odnim iz
opredelenij katolicheskoj idei. Dlya vselenskoj cerkvi kak takovoj ne mozhet
byt' nacional'nyh cerkvej: vse nacional'noe ne religiozno, ne absolyutno, ne
sushchestvenno" (Tam zhe. S.384). V sluchae zhe pravoslaviya, naoborot,
"vselenskaya cerkov' i myslima tol'ko kak sistema ili garmonicheskoe edinstvo
mestnyh, nacional'nyh ili ob容dinyayushchih neskol'ko nacional'nostej libo
razdelyayushchih organicheski kakuyu-nibud' nacional'nost' cerkvej" (Tam zhe.
S. 385).
My govorim ob etom otlichii potomu, chto ono imeet semioticheskij
harakter. Sr. rassuzhdeniya Borisa Uspenskogo o Petrovskoj epohe kak o
smene yazykov. I, kak nam predstavlyaetsya, na shag dalee stoit rassuzhdenie na
etu zhe temu L.Karsavina: "Vsyakaya kul'tura potencial'no cerkovna. Po-
istoricheskij podhod 163
etomu soedinenie cerkvej est' i soedinenie i ocerkovlenie kul'tur.
Poskol'ku pravoslavnaya cerkov' stremitsya aktual'no byt' vselenskoj, ona
raskryvaet svoyu russkuyu kul'turu, v nej yavlyaya svoj nepovtorimyj lik --
vselenskoe kak nacional'noe. Poskol'ku zhe ona vosprinimaet i drugie
kul'tury, kak by rastvoryaetsya v nih i ih ocerkovlyaet. V etom glubochajshij
smysl tak nazyvaemoj "evropeizacii" Rossii i ob座asnenie religioznogo
otnosheniya k "evropejskomu", harakternogo imenno dlya nas. No evropeizaciya
sama po sebe ("bol'shevistskaya", a chast'yu i "Petrovskaya"), yavlyaetsya otkazom
ot svoego, samootdachej i gibel'yu. Poetomu ona empiricheski dolzhna
vospolnyat'sya raskrytiem svoego, vospolneniem vosprinimaemogo,
samoutverzhdeniem" (Tam zhe. S.393). S etoj tochki zreniya smena
semioticheskih yazykov, podobnaya Petrovskoj, yavlyaetsya gibel'noj dlya russkoj
kul'tury, esli ona ne vospolnyaetsya novymi nacional'nymi chertami.
V svoem issledovanii "Vostok, Zapad i russkaya ideya" L.Karsavin
zamechaet voobshche chisto semioticheski: "Zadacha pravoslavnoj ili russkoj
kul'tury i universal'na, i individual'no-nacional'na. |ta kul'tura dolzhna
raskryt', aktualizirovat' hranimye eyu s VIII v. potencii, no raskryt' ih
putem prinyatiya v sebya aktualizirovannogo kul'turoyu zapadnoj (v etom smysl
"evropeizacii") i vospolneniya priemlemogo svoim" (Karsavin A.P.
Vostok, Zapad i russkaya ideya // Karsavin L.P. Sochineniya. -- M., 1993.
S.210).
Otsyuda pryamo vytekayut zamechaniya L.Karsavina o nacional'nom tipe:
"Russkie lyudi dejstvitel'no lenivy, chto ves'ma sootvetstvuet potencial'nosti
vsej russkoj kul'tury. Ne svobodna ot leni i vyzyvayushchaya ee sosredotochennost'
na absolyutnom, sozercatel'nost' nacional'nogo haraktera" (S.215). I eto vse
vnov' obuslovleno semioticheski: prenebrezhenie real'nym radi simvolicheskogo.
On pishet: "s tyagoteniem k absolyutnomu svyazano ravnodushie k otnositel'nomu,
vo vsyakom sluchae postol'ku, poskol'ku eto otnositel'noe absolyutnym ne
opravdano i ne obosnovano. Otsyuda proistekaet iskonno russkij maksimalizm
ili bol'shevizm: prezrenie k dejstvitel'nosti ili besposhchadnoe razrushenie ee
vo imya neosushchestvimogo ideala. I redko bol'shevizm sochetaetsya s plodotvornoj
prakticheskoj deyatel'nost'yu i chut'em real'nosti, tait svoj yad pod pokrovom
neobhodimogo. Takov bol'shevizm Petra Velikogo, bol'shevizm, gubitel'-
poslerevolyucionnyj period 164
nost' kotorogo prikryta razmahom dela Preobrazovatelya..." (Karsavin
L.P. O sushchnosti pravoslaviya // Karsavin L.P. Sochineniya. - M., 1993.
S.365-366).
L.Karsavin obrashchalsya k semioticheskoj problematike obshchej kul'tury
ne tol'ko v "Kul'ture srednih vekov", no i v "Filosofii istorii". Kniga byla
izdana v 1923 godu v Berline, sledovatel'no, esli ne napisana, to produmana
v osnovnom v Rossii do vysylki 1922 goda. Vsled za Osval'dom SHpenglerom
L.Karsavin schitaet, chto kul'tury drug dlya druga absolyutno nedostupny.
"Sub容kt dannoj kul'tury, naprimer -- evropejskoj, nikak ne mozhet byt'
sub容ktom kul'tury drugoj, naprimer -- antichnoj" (Karsavin L.
filosofiya istorii. SPb., 1993. S.161). On dazhe usilivaet eto polozhenie,
govorya: "Mne kak russkomu ili evropejcu nedostupna i neponyatna kul'tura
indijskaya" (Tam zhe. S.162). Pri etom vozmozhno i sosushchestvovanie
kul'tur, zdes' on imeet v vidu odnovremennost' poyavleniya v raznyh kul'turah
blizkih individualizacij, naprimer, Zaratustra, Budda, Konfucij i
Lao-czy.
Kul'tura, po L.Karsavinu, stremitsya k rasshireniyu:
"ona po-svoemu preobrazhaet, "delaet soboyu" okruzhayushchuyu sredu, ona
"osvaivaet" porodivshie ee kul'tury i te, kotorye ee okruzhayut, -- ubivaet
inye kul'turnye lichnosti i zamenyaet ih soboyu. Tak, evropejskaya kul'tura,
zarozhdayas' i v germanskom narode, delaet ego i svoeyu individualizaciej, no
ubivaet v nem druguyu lichnost', ranee v nem individualizirovavshuyusya" (Tam
zhe. S.163). Pri etom aktivnost' kul'tury ne ogranichivaetsya vremenem i
prostranstvom svoego rascveta: "antichnost' real'no, hotya i ushcherblenno, zhivet
v nastoyashchem" (Tam zhe. S. 165).
Rabota istorika sblizhaetsya s semioticheskoj, poskol'ku "izuchaya razvitie
kakogo-nibud' momenta (individual'nosti ili kachestvovaniya), istorik ishodit
iz poznavaemoj im po neskol'kim proyavleniyam ("simvolam") specificheskoj
kachestvennosti momenta" (Tam zhe. S. 318). Tip raboty istorika
harakterizuetsya im sleduyushchim obrazom: "Istorik konstruiruet sistemu
rimskogo, germanskogo, srednevekovogo prava, sistemu katolichestva,
vizantijskoj religioznosti, indijskoj filosofii i t.d. V chistom svoem vide
podobnye konstrukcii vyvodyat nas iz oblasti istorii v oblast' nauk
sistematicheskih i, chast'yu, normativnyh" (Tam zhe.
S.112).
istoricheskij podhod 165
Rassuzhdaya o kollektivnoj lichnosti, svojstvennoj tomu ili inomu narodu,
L.Karsavin paradoksal'nym obrazom govorit o smene ee v raznye
kul'turnye periody: "Nositelem russkoj kul'tury v XI II-XVII vekah yavlyaetsya
inaya lichnost', chem ta, kotoraya vyrazhala sebya v IX-XII vekah. Ves'ma
veroyatno, chto na perelome ot XVI k XVII veku, v epohu Smuty, voznikaet novaya
lichnost', i ochen' vozmozhno, chto imenno sejchas ona umiraet, a zarozhdaetsya
nositel' novoj russkoj kul'tury" (Tam zhe. S.176-177). Kstati, v
zapisyah kaunasskogo studenta Gleba Sorochkina za 1927-1928 gg.
citiruetsya stat'ya L.Karsavina "Uroki otrechennoj very" o novom tipe v
Rossii: "On uzhe opredelyaet novyj social'nyj uklad i tvorit novyj byt,
otrazhennyj novym fol'klorom. V razrushenii staroj ideologii i religioznosti i
v oblich'i samyh primitivnyh ee form vzyskuyutsya novaya ideologiya i novaya
religioznost', nikem eshche ne vyrazhennye, skoree oshchutimye, chem ponimaemye"
(Sorochkin G. Iz dnevnika // Karsavin L. Malye sochineniya. SPb., 1994.
S.515).
Poslednee ponyatie, o kotorom my budem govorit' v svyazi so vzglyadami
L.Karsavina -- eto ponyatie lichnosti. Uzhe v rabote
"Apologeticheskij etyud" (zhurnal "Put'", 1926 g.) on govorit: "Lichnost' ne
est' summa elementov i iz nih ne slagaetsya. Ee harakternejshaya osobennost'
imenno v tom i zaklyuchaetsya, chto ona proyavlyaet sebya po-osobomu, po-svoemu,
otlichno ot vseh prochih lichnostej v kazhdom svoem momente i chto vse usvoyaemoe
eyu perestaet byt' elementom i prevrashchaetsya v ee samoe. Poetomu, strogo
govorya, net nikakih "obshchih" hotya by dvum tol'ko lichnostyam elementov ili
momentov, obshchih, po krajnej mere, v tom smysle, v kakom ponyatie "obshchego"
sushchestvuet v obychnom slovoupotreblenii i "tochnyh naukah". Lichnost' rozhdaetsya
kak nechto sovershenno novoe i edinstvennoe vo vsem mire, kak vozmozhnost'
osobogo nepovtorimogo aspekta vsego mirozdaniya" (Karsavin L.P. Malye
sochineniya. SPb., 1994. S.380).
Dannoj probleme L.Karsavin posvyatil otdel'nuyu knigu "O
lichnosti", vyshedshuyu v 1929 godu v Kaunase. On analiziruet slova, otsylayushchie
nas k etomu ponyatiyu, nachinaya s ponyatiya "lik". "Lik svyatogo -- ego
sovershennaya i sushchestvennaya lichnost', lish' priblizitel'no i simvolicheski
vyrazhaemaya izobrazheniyami, opisaniyami, harakteristikami. |tot lik (sr. --
"podlinnik") "prosvechivaet" skvoz' ikonu, zhitie i samoe empiricheskuyu
lichnost'" (Karsavin L.P. O
poslerevolyucionnyj period 166
lichnosti // Karsavin L.P. Religiozno-filosofskie sochineniya. -- T.1. --
M., 1922. S.24). Dalee sleduyut "lichina", "harya", "maska". "Ne sluchajno,
dumayu, -- pishet L.Karsavin, -- v russkom yazyke so slovom
"persona" sochetalsya smysl chisto-vneshnego polozheniya cheloveka, chast'yu
zhe -- smysl vnutrenne neobosnovannoj i nadutoj vazhnosti, t.e. obmana"
(Tam zhe. S.25). V etot spisok mozhno prisoedinit' i paradoksal'noe
nazvanie stat'i Vladimira Rabinovicha "Morda lica" (Rabinovich
V. Morda lica // CHelovek. -- 1990. -- No 4). Takzhe i Marsel' Moss
posvyatil odnu iz svoih rabot etoj probleme (Moss M. Ob odnoj
kategorii chelovecheskogo duha: ponyatie lichnosti, ponyatiya "ya" // Moss. M.
Obshchestva. Obmen. Lichnost'. Trudy po social'noj antropologii M., 1996).
V kachestve predshestvennika L.Karsavina v etoj oblasti, no
takogo, kotoryj shel v neskol'ko inom napravlenii -- bolee istoricheskom,
mozhno nazvat' knigu G.Markelova (Markelov G.I. Lichnost' kak
kul'turno-istoricheskoe yavlenie (|tyudy po istorii individualizma). -- T.1.
SPb.. 1912). Ona postroena po glavam: Egipet, Kitaj, Indiya, Izrail', Greciya,
Rim, Hristianstvo. Vo vvedenii nam vstrechaetsya sleduyushchee nablyudenie:
"Sovremennost' mozhno oharakterizovat' kak epohu psihologicheskih
protivorechij, kak epohu dushevnogo nadloma. V protivopolozhnost' etomu epohi
bolee, otdalennye, epohi nachala kul'turnoj zhizni predstavlyayutsya nam bolee
cel'nymi, s bolee garmonicheskim mirosozercaniem" (S.4).
U L.Karsavina problema lichnosti perevedena v religioznuyu, ravno
kak i problema obshcheniya: "Vzaimoobshchenie lichnostej ne chto inoe, kak
individuaciya v nih odnoj i toj zhe vysshej lichnosti i ob容dinenie ih v nee i v
nej" (Karsavin L.P. O lichnosti. S.152-153).
Lichnost' realizuetsya vo vsyakom momente polnost'yu, otsyuda
L.Karsavin vyhodit na problemu simvola -- "moment lichnosti dolzhen
byt' i samim soboyu i osobogo roda vyrazheniem vseh prochih momentov i vsyakogo
drugogo momenta, t.e. ih simvolom. Potomu-to my vsegda poznaem
lichnost' chrez kakoj-nibud' konkretnyj ee aspekt, chrez odin iz ee momentov,
poluchayushchij blagodarya etomu simvolicheskoe znachenie" (Tam zhe. S.77).
My mozhem vklyuchit' v etu pereklichku idej i Alekseya. Loseva,
kotoryj v svoih "Ocherkah antichnogo simvolizma i
istoricheskij podhod 167
mifologii" (1930) sporit ob etih ponyatiyah s Florenskim: "Florenskij
uchit o like. |tot lik polon vnutrennih intimnejshih energij. Lik
predpolagaet lichnost', duhovnuyu individual'nost', vnutrennyuyu svobodu
duha. (...) Kratko svoe rashozhdenie s Florenskim v ponimanii antichnogo
platonizma ya formuliroval by tak. U Florenskogo -- ikonograficheskoe
ponimanie platonovskoj Idei, u menya zhe -- skul'pturnoe ponimanie. Ego
Ideya slishkom duhovno-vyrazitel'na dlya antichnosti. Moya platonovskaya Ideya --
holodnee, bezlichnee i bezrazlichnee; v nej bol'she krasoty, chem intimnosti,
bol'she okamenelosti, chem ob容ktivnosti, bol'she gologo tela, chem lica i lika,
bol'she holodnogo lyubovaniya, chem umileniya, bol'she ritoriki i iskusstva, chem
molitvy" (Losev A. Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii. - M.,
1993. S.705).
V svoej rabote L.Karsavin vvodit vazhnoe ponyatie social'nogo
prostranstva naryadu s ponyatiyami simfonicheskogo i fizicheskogo
prostranstva (sr. razvernutoe ispol'zovanie fizicheskogo i social'nogo
prostranstva v Burd'e P. Sociologiya politiki. -- M., 1993).
"Sub容ktom social'noj prostranstvennosti, ee istochnikom i eyu samoyu yavlyaetsya
social'naya lichnost', -- pishet L.Karsavin. -- Poskol'ku zhe social'naya
prostranstvennost' osushchestvlyaetsya individual'nymi lichnostyami, oni sut'
momenty social'noj i ona sama" (Karsavin L.P. O lichnosti. S.128).
Ili: "social'naya prostranstvennost' voznikaet i ischezaet v vozniknovenii i
ischeznovenii individuumov" (S.129).
Rassmatrivaya ponyatie social'noj lichnosti, L.Karsavin predlagaet
razlichat' dva ih vida -- periodicheskie i postoyannye:
"periodicheskimi social'nymi lichnostyami budut uchenoe i sportivnoe obshchestvo,
partijnyj s容zd, s容zd sovetov i t.d., "postoyannymi" -- razbojnich'ya shajka,
sem'ya, pravitel'stvo, narod i t.p." (Tam zhe. S.176). |to v sil'noj
stepeni napominaet budushchuyu klassifikaciyu auditorii u Richarda SHehnera na
sluchajnuyu i integrirovannuyu (Schechner R. Performance
theory. -- New York etc., 1988). Social'naya lichnost' obladaet opredelennoj
telesnost'yu, k kotoroj L.Karsavin otnosit biologicheskoe edinstvo,
obshchij etnicheskij uklad, vzaimoobshchenie s odnoj i toj zhe sredoj. Otsyuda on
delaet interesnyj vyvod: "emigranty dolzhny libo pererozhdat'sya, libo
vyrozhdat'sya, i tem skoree, chem oni rasseyannee" (Tam zhe. S.177).
Sootvetstvenno, lyuboe
poslerevolyucionnyj period 168
obshchenie predpolagaet sozdanie sootvetstvuyushchej social'noj lichnosti,
kotoraya mogla ne sushchestvovat' do vstrechi, vozniknut' vo vremya vstrechi i
umeret' posle nee.
CHem podtverzhdaem my prisutstvie L.Karsavina v semioticheskom
kruge idej? V konce predydushchego paragrafa my uzhe pisali o semioticheskom
haraktere istoricheskogo izucheniya v aspekte sopostavleniya dvuh tochek zreniya,
dvuh modal'nostej, gde v rezul'tate vykristallizovyvaetsya semioticheskaya
problematika. I etot srez poluchil dal'nejshee razvitie v stanovlenii
semiotiki v Rossii. Dostatochno nazvat' imena Borisa Uspenskogo, Arona
Gurevicha, Georgiya Knabe, Vladimira Rabinovicha. Nesomnenno semiotichny ego
raboty o simvolicheskih mehanizmah srednevekovoj kul'tury, kak by uzhe po
opredeleniyu. Odnako ne menee vazhny i raboty religioznoj napravlennosti.
Stolknovenie dvuh modal'nostej my vidim v issledovaniyah po razgranicheniyu
katolicizma i pravoslaviya. Raboty o lichnosti predstavlyayut soboj popytku
vystroit' ierarhicheskuyu sredu obitaniya dlya znakovoj dejstvitel'nosti,
"kotel", v kotorom ona zarozhdaetsya i realizuetsya.
Osnovnye raboty
Karsavin L.P. Kul'tura srednih vekov. -- Pg.: Ogni, 1918
Karsavin L.P. Kul'tura srednih vekov. -- Kiev: Simvol --
AirLand, 1995
Karsavin L.P. Malye sochineniya. SPb.: Aletejya, 1994
Karsavin L.P. Religiozno-filosofskie sochineniya. -- T.1. - M.:
Renessans, 1992
Karsavin L.P. Sochineniya. -- M.: Raritet, 1993
Karsavin L.P. Filosofiya istorii. SPb.: Komplekt. 1993
Karsavin L.P. ZHozef de Mestr//Voprosy filosofii. 1989. - No3
Karsavin L.P. filosofiya i V.K.P. // Voprosy filosofii. -1992. -
No 3
Karsavin L.P. Otvet na stat'yu N.A.Berdyaeva ob evrazijcah //
Put'. -- 1926. -- No 2; pereizd. v "Put'". -- Kniga 1. - M., 1992
Karsavin L.P. O nachalah // Simvol. - 1994. - No 31
Karsavin L.P. Problema ucheniya ob angelah (angelologiya) // tam
zhe
Karsavin L.P. Perepiska s A. Vetterom // tam zhe
* * *
Horuzhij S.S. Karsavin i de Mestr // Voprosy filosofii. -1989.-
No 3
istoricheskij podhod 169
Nazarov V.N. "Kazhdyj iz nas v glubine svoej est' Sofiya" //
Voprosy filosofii. -- 1991. - No 9
Kuleshov V. I. Neozhidannaya vstrecha s L.P.Karsavinym // Voprosy
filosofii. -- 1993. -- No 5
Sobolev A.V. Svoya svoih ne poznasha. Evrazijstvo: L.P.Karsavin i
drugie // Nachala. -- 1992. No 4
Horuzhij S.S. Karsavin, evrazijstvo i VKP // Voprosy filosofii. -
1992. - No 2
Litvinov G.. Sud'ba filosofa L'va Petrovicha Karsavina //
|migraciya. -- 1992. - No 3
Gavryushin N. Perepiska A.Vettera s L.Karsavinym // Simvol. -
1994. - No 31
Mosin A. "Real'nyj sobesednik" // tam zhe
Horuzhij S. Dvoyashchijsya tekst // tam zhe
Horuzhij S. ZHizn' i uchenie L'va Karsavina // Karsavin L.
Religiozno-filosofskie sochineniya. -- T.1. -- M., 1992
Kartashev A.V. Lev Platonovich Karsavin (1882-1952) // Karsavin
L.P. Malye sochineniya. SPb., 1994
SHtejnberg A.3. Lev Platonovich Karsavin // tam zhe
Sorochkin G. Iz dnevnika (k istorii Kaunasskogo
religiozno-filosofskogo kruzhka) // tam zhe
3.3. VchESLAV Ivanov
My pomeshchaem Vyacheslava Ivanova (1866-1949) v dannom
razdele, hotya s takim zhe uspehom on mog byt' prichislen i k germenevtikam,
poskol'ku govorit o svoem puti issledovaniya, razlichaya germenevtiku
nizshuyu, bolee slovesnuyu i filologicheskuyu, i germenevtiku vysshuyu,
gde rech' uzhe idet ne tol'ko ob interpretacii teksta, no i ob interpretacii
avtora, duha epohi i vsego antichnogo soznaniya v celom (Ivanov V. Dionis i
pradionisijstvo. SPb., 1994. S.260-261).
O Vyacheslave Ivanove ostavlena obshirnaya memuarnaya literatura. Ego
"Bashnya iz slonovoj kosti" v Peterburge videla u sebya ves' cvet russkogo
serebryanogo veka. Kak vspominaet Andrei Belyj: "Hozyain "stanovishcha"
(tak Merezhkovskie zvali kvartiru) yavlyalsya k obedu: do -- kutalsya pledom; s
obernutoj golovoj utopal v korrekturah na nizkom, postel'nom divane, rabotaya
ne odevayas', othlebyvaya chernyj chaj, podavaemyj pryamo v postel': chasa v tri;
do -- ne mog on prosnut'sya, lozhas' v chasov vosem' utra, zastavlyaya gostej s
nim prodelyvat' to zhe; k semi s polovinoj vechera utrennij, rozovyj, svezhij,
kak roza, umytyj, odetyj, yavlyalsya:
poslerevolyucionnyj period 170
obedat'; provedshij so mnoyu tak na bashne dva dnya |.K.Metner na tretij
sbezhal; ya takuyu vyderzhal zhizn' nedel' pyat'; vozvrashchalsya v Moskvu pohudevshij,
zelenyj, osunuvshijsya, vdohnovlennyj besedoj nochnoyu, vernee, chto -- utrennej"
(Belyj A. Nachalo veka. -- M., 1990. S.354).
Lev SHestov v svoem esse "Vyacheslav Velikolepnyj" zamechaet, chto
russkogo pisatelya mozhno luchshe vsego ponyat' po ego otnosheniyu k Dostoevskomu i
Tolstomu. Ob Ivanove zhe on govorit sleduyushchee: "V.Ivanov nahodit, chto
osnovnaya mysl' Dostoevskogo, kotoruyu i on sam razdelyaet i schitaet simvolom
svoej very, v tom, chto velichajshij chelovecheskij greh -- stremit'sya ustroit'sya
na zemle bez Boga" (SHestov L. Soch. V 2-h tt. -- T.1. -- M., 1993.
S.272). Zavershaet zhe on svoyu rabotu slovami: "Vse nravitsya mne v V.Ivanove;
i tonkost' ego upadochnyh uzorov, i ego pristrastie k ellinizmu, i vkus k
SHilleru, Gete i Nicshe, i prorocheskij ton ego pisanij. Mne nravitsya narochitaya
tyazhest' ego ogromnyh, izyskannyh periodov, dazhe ego staromodnaya zhemannost',
kogda on vosstanavlivaet bukvu 9 v slovah beurg, promebej i t.d. U drugih
eto vyshlo by smeshno, u V.Ivanova -- krasivo i torzhestvenno. Mne kazhetsya,
chto, esli by on nadel shityj zolotom dedovskij shelkovyj kaftan ili
napudrennyj parik, emu by eto tozhe bylo k licu" (Tam zhe, S.277).
Vpervye kurs lekcij ob ellinskoj religii Dionisa Vyach.Ivanov
chitaet v Parizhe v vysshej shkole obshchestvennyh nauk v 1903 g. Kniga zhe "Dionis
i pradionisijstvo" vyhodit v Baku v 1923 g. posle zashchity ego dissertacii v
mestnom universitete v 1921 g. V 1924 g. on vyezzhaet ottuda v Italiyu i ne
vozvrashchaetsya obratno, hotya do 1936 g. prodlevaet svoj sovetskij pasport.
Osnovnaya ideya, kotoraya mozhet nas zainteresovat' v ego trudah, eto
Dionis i ego kul't. K nej on obrashchaetsya na protyazhenii vsej zhizni. Do
vysheupomyanutoj knigi byla celaya seriya statej po etoj problematike.
Schitaetsya, chto on obratilsya k Dionisu pod vliyaniem Fridriha Nicshe. On
sam pishet v stat'e "Nicshe i Dionis": "Nicshe vozvratil miru Dionisa: v etom
bylo ego poslannichestvo i ego prorocheskoe bezumie" (Ivanov Vyach,
Rodnoe i vselenskoe. -- M., 1994. S.27). V etoj zhe stat'e on pishet ob
orientacii na Apollona kak o centrostremitel'noj, oformlivayushchej,
skreplyayushchej, v to vremya kak stihiya Dionisa opredelyaetsya kak muzykal'naya,
razreshayushchaya i centrobezhnaya. Pri etom
istoricheskij podhod 171
opisanie dannoj suti inogda prinimaet ves'ma teoreticheskoe oformlenie:
"Dionisijskoe nachalo, antinomichnoe po svoej prirode, mozhet byt'
mnogoobrazno opisyvaemo i formal'no opredelyaemo, no vpolne raskryvaetsya
tol'ko v perezhivanii, i naprasno bylo by iskat' ego postizheniya -- issleduya,
chto obrazuet ego zhivoj sostav. Dionis priemlet i vmeste otricaet
vsyakij predikat; v ego ponyatii a ne-a, v ego kul'te zhertva i
zhrec ob容dinyayutsya kak tozhdestvo" (Tam zhe. S.29).
I eshche odna vazhnaya teoreticheskaya harakteristika:
"Dionisijskoe sostoyanie est' vyhozhdenie iz vremeni i pogruzhenie v
bezvremennoe" (Tam zhe. S.33). Stat'ya byla napechatana v 1904 g. v
zhurnale "Vesy". Vagnera, kak i Bethovena, Vyach.Ivanov schital
zachinatelyami novogo dionisijskogo tvorchestva (Ivanov Vyach. Vagner i
dionisovo dejstvo // Ivanov Vyach. Rodnoe i vselenskoe. -- M., 1994. S.35).
Vsmatrivayas' v stihiyu dionisijstva, my postepenno uvidim te paralleli,
kotorye idut ot trudov Vyach.Ivanova k takim yavleniyam semioticheskogo
mira, kak karnavalizaciya Mihaila Bahtina i performans kak teoriya
sovremennogo rituala. Podobnaya pereklichka idej mozhet byt' ves'ma
plodotvornoj dlya dal'nejshih issledovanij.
V dionisijstve Vyach.Ivanov vidit fenomen kul'tovogo obshcheniya
(Ivanov Vyach. Dionis i pradionisijstvo. SPb., 1994. S.263). Harakter
dionisijstva my mozhem uvidet' v sleduyushchem opisanii: "V kul'te Dionisa
chelovek otkazyvalsya vremenno ot svoego soznatel'nogo chelovecheskogo "ya", ot
zakonov, ustoev chelovecheskogo obshchestva i pogruzhalsya v temnoe, manyashchee lono
bespredel'noj i vsepogloshchayushchej prirodnoj zhizni -- zhizni zhivotnoj, zhizni
rastitel'noj, ne ozarennoj svetom soznaniya, moguchej v svoem bujnom pod容me,
orgianizme, v svoem stihijnom, neuderzhimom i dikom likovanii, stoyashchem vne
nravstvennosti, vne vysshih zaprosov duha. |to byla zhizn' bezrazlichnaya i
slepaya v svoem zhivotnom veselii, prekrasnaya i dikaya. Dlya cheloveka ona byla
regressom, otkazom ot vseh dostizhenij v oblasti chelovecheskogo duha,
ona nizvodila ego nazad k ishodnomu volnuyushchemusya,
haoticheski-neprosvetlennomu, no zato neissyakayushchemu zhizn'yu, besprestanno
istochayushchemu stremitel'nye i radostnye potoki zhizni -- lonu Prirody"
(Arsen'ev N.S. Pessimizm i mistika v drevnej Grecii // Put'. -- 1926.
-- No 5; perenzd. v Put'. - Kn. 1. - M., 1992. S.595).
poslerevolyucionnyj period 172
Vyach.Ivanov zainteresovalsya kul'tom kak dejstviem, kotoroe
yavlyaetsya gorazdo bolee rannim fenomenom, chem soznanie. Slozhnost'
issledovaniya zaklyuchaetsya ne tol'ko i ne stol'ko v otdalennosti podobnyh
kul'tov vo vremeni. Odnoj iz vazhnyh harakteristik, kotorye predstavlyayut
slozhnost' dlya sovremennogo uma, yavlyaetsya dvojstvennyj harakter -- "bozhestvo
odnovremenno myslitsya kak princip zhizni i smerti" (Ivanov Vyach. Dionis
i pradionisijstvo. S.284). Otsyuda sleduet ryad dualisticheskih
ekvivalentnostej: zhertva otozhdestvlyaetsya s bozhestvom, uchastniki orgij,
ispytyvaya ekstaz, tozhe otozhestvlyayutsya s bozhestvom, bozhestvo otozhestvlyaetsya
so zhrecom (Tam zhe. S.283).
Dlya opisaniya podobnyh struktur Vyach.Ivanov vvodit ponyatie
diady. "Iskusstvo diady ne est' iskusstvo prosto antagonisticheskoe,
t.e. izobrazhayushchee lyuboj antagonizm, lyubuyu bor'bu vrazhdebnyh sil. Sily,
kotorye ono predstavlyaet vrazhduyushchimi, myslyatsya iskonno slitymi v odnom
celostnom bytii" (Tam zhe. S.298). Pri etom on illyustriruet etot
princip harakterom Gamleta, kotoryj ne est' slabyj chelovek, v protivnom
sluchae ne bylo by tragedii. Takim obrazom Vyach.Ivanov prihodit k
central'noj harakteristike svoego ob容kta -- "razdvoenie pervonachal'nogo
edinstva na mezhduusobnye energii est' korennaya ideya i glubochajshee
perezhivanie Dionisovyh tainstv. Dionis iskoni myslitsya kak bog,
vdohnovlyayushchij svoim oderzhaniem isstuplennyh, obrashchayushchihsya na nego zhe, dlya
sversheniya nad nim zhertvennogo dejstviya. On passiven kak bog stradayushchij v
sobstvennom svoem oblike, -- i aktiven kak bog zhertvoprinosyashchijsya v lice
ispolnitelej ego strastnoj voli i uchasti: tak razdvoyaetsya on na
antinomicheskie ipostasi. V odnoj lish' Dionisovoj obshchine vse uchastniki
ekstaticheskogo bogosluzheniya nosyat imya svoego boga ("vakhi"), t.e.
tainstvenno s nim otozhdestvlyaetsya. Itak, vot iskonnaya diada religii Dionisa:
on -- zhertva, i on zhe -- zhrec" (Tam zhe. S.299). Kstati, potomu i
tragediyu Vyach. Ivanov schital chelovecheskim iskusstvom, poskol'ku
chelovek ne obladaet odnosostavnost'yu, harakternoj dlya zverej, angela ili
cherta: "emu odnomu dostalas' v udel vnutrennyaya bor'ba" (TAM zhe.
S.298). Perenosya etot fenomen v oblast' psihologii sovremennogo cheloveka,
Vyach.Ivanov zaklyuchaet: "Popytka uderzhat' formal'no-rassudochnye
sposobnosti i osobennaya priverzhennost' k processam posledovatel'nogo
myshleniya chasto
istoricheskij podhod 173
byvayut soputstvuyushchimi priznakami pri narushenii umstvennogo i dushevnogo
ravnovesiya" (Tam zhe. S.300). To est' norma v etoj interpretacii
otnyud' ne yavlyaetsya takovoj.
Sootvetstvenno, mozhno perenesti diadicheskoe rassmotrenie v inuyu
realizaciyu. "Otsyuda -- poiski vyyavleniya diady ne v edinichnoj dushe, a v
nekoem kollektive, predstavlyayushchem soboyu celostnoe organicheskoe edinstvo.
Izlyublennymi temami tragedii stanovyatsya raspri mezhdu det'mi i roditelyami
(|lektra, matereubijstvo Oresta, proklyatie |dipa; syuda zhe otnosyatsya
detoubijstva, kak trapeza Fiesta, bezumie Gerakla, prestupleniya Medei,
zaklanie Ifigenii), mezhdu brat'yami (|teokl i Polinik), mezhdu suprugami
(Klitemnestra i Agamemnon, Gerakl i Dianira, Danaidy). Princip diady
sohranyaetsya zdes' kak princip mezhdousobiya v estestvennom edinstve, hotya i
sobiratel'nom" (Tam zhe. S. 304). Iz etih nablyudenij stanovitsya
absolyutno yasnym vvodimyj Vyach.Ivanovym izvestnyj semioticheskij
princip binarnosti, kotoryj zanimaet ves'ma vazhnye pozicii sredi
semioticheskogo instrumentariya.
No Ivanov idet eshche dal'she i pytaetsya reshit' problemu vvedeniya
"apollinijskogo elementa" v tragediyu tak, chtoby ne paralizovat' ee
"dionnsijskoj energii". "On zhelatelen, prezhde vsego, poskol'ku soobshchaet
scenicheskomu dejstviyu formal'nuyu strojnost' i plasticheskuyu
izobrazitel'nost'. On zhelatelen, dalee, i kak nekoe tonchajshee ograzhdenie,
zashchishchayushchee zritelya (zametim, chto zritel' ne dolzhen byt' tol'ko zritelem ili
soglyadataem, no i v kachestve uchastnika dejstva ne perestaet byt'
sozercatelem), -- volshebnoe pokryvalo, ohranyayushchee ego ot pryamogo udara
Dionisovyh molnij. No tot zhe apollnnijskij pokrov uzhe kak by razmagnichivaet
tragediyu, esli iz razrezhennogo oblaka, podobnogo naitiyu sonnoj grezy,
sgushchaetsya v nepronicaemuyu dlya dionisijskih tokov tkan', obvolakivayushchuyu
izobrazhaemoe na scene chisto-epicheskoj otreshennost'yu ot zritelya, uzhe tol'ko
-- zritelya" (Tam zhe. S.305-306). Na sej raz pered nami voznikaet
instrumentarij, harakternyj dlya semioticheskogo analiza teatra.
Tragediya, po Vyach.Ivanovu, yavlyaetsya vozvratom geroicheskogo eposa.
To est' eto vyhod na pra-formy, svojstvennye chelovechestvu v bolee rannie
periody ego istorii. Pochemu zhe obryady stol' ustojchivo sohranyayutsya
chelovechestvom? I Vyach.Ivanov predlagaet sleduyushchee ob座asnenie: "obryad
ustoj-
poslerevolyucionnyj period 174
chivee myslennyh predstavlenij: on dlitsya, mezhdu tem kak energiya,
potrebnaya na zhivoe vossozdanie pra-mifa v soznanii, postepenno oslabevaet i
pervonachal'no yarkie i velichavo-prostye cherty ego malo-pomalu tuskneyut i
drobyatsya. Naimenee razlozhimy, naibolee zhivuchi i uporny pra-mif i obryad v
kul'tah orgiasticheskih, vsledstvie ih otnositel'noj zamknutosti i
specificheskoj psihologii, no i oni podverzheny dejstviyu obshchego zakona"
(Tam zhe, S.270). Plyus k etomu my mozhem dobavit', chto sohrannosti
sposobstvovali takzhe elementy neupravlyaemosti, svojstvennye
orgiazmam. Ved' v ekstaze, povtoryal Vyach.Ivanov vsled za
Platonom, mozhno nablyudat' obshchenie s bogom.
V svoej teorii Vyach.Ivanov rassmatrivaet mifologemu kak
produkt soznatel'nogo simvolizma. |to opredelennaya "nadstrojka" nad naivnym
narodnym verovaniem, kotoroe voploshchaetsya v obryade. Pod eti rassuzhdeniya
Vyach.Ivanov pytaetsya podvesti dostatochno stroguyu metodologiyu,
poskol'ku on zamechaet: "Rassmotrenie kategorii faktov soznaniya v kachestve
istoricheskih svidetel'stv pokazalo, chto oni ne mogut byt' perenosimy ili
proeciruemy v proshedshee, esli v nem net tochno otvechayushchej im istoricheskoj
konkretnosti, i chto vysshej instanciej dostovernosti, osoblivo v suzhdenii o
drevnejshem sostoyanii religii, dolzhny byt' priznany fakty byta i dejstviya.
Pervonachal'no, narod vovse ne myslit otvlechenno ot dejstviya" (Tam zhe.
S.267). Poslednie nablyudeniya govoryat o tom, chto Vyach.Ivanov podverg by
kritike razvivshiesya v opredelennyj period otvlechennye semioticheskie
konstrukcii kak bezosnovatel'nye.
V rabote Vyach.Ivanov raskryvaet svoj sobstvennyj instrumentarij,
schitaya, chto dlya interpretacii mifologemy "sleduet vladet' klyuchami ee
simvoliki. Naprimer, predstavitel' podzemnogo carstva harakterizuetsya chernym
konem, chernoj koz'ej shkuroj na plechah, a takzhe nalichiem zmei, pchely, ploda
granatovogo dereva. Dionisu vsegda pripisyvaetsya zemnaya mat', t.e. my imeem
situaciyu dvojnogo rozhdeniya. V rezul'tate pered nami predstaet dostatochno
slozhnaya konstrukciya: "monade Apollona protivostoit dionisijskaya diada, kak
muzheskomu nachalu protivostoit nachalo zhenskoe, takzhe izdrevle znamenuemoe v
protivopolozhnost' edinice muzha chislom "dva". Odnako, Dionis ne zhenskij
tol'ko, no i muzheskij bog; antinomicheski zaklyuchaet on v sebe diadu i
istoricheskij podhod 175
monadu: na samom dele, on odnovremenno tvorit i razrushaet tekuchie formy
individuacii" (Tam zhe. S.167).
Nekotorye issledovateli priderzhivalis' gipotezy egipetskogo
proishozhdeniya kul'ta Dionisa. "V Egipte ellinskie teologi uznali misticheskuyu
tajnu, chto raschlenenie boga obuslovlivaet ego vozrozhdenie i chto upodoblenie
cheloveka bogu stradayushchemu v strastyah ego est' zalog voskreseniya cheloveka s
bogom voskreshayushchim. Oni uznali, chto cel'nyj sostav sedmerichen i chto
raschlenenie est' raz座atie sedmicy, a vosstanovlenie sedmicy v edinstve --
vozrozhdenie" (Tam zhe. S.183).
Tragediya tozhe formiruetsya, ona mogla idti po puti ponizheniya, opirayas'
na sel'skie obychai religii Dionisa, ili po puti vozvysheniya, ishodya iz
misticheskih kul'tov. V konce koncov izbiraetsya poslednij put'. Prichem
proishodit opredelennoe "tematicheskoe" razdelenie: "Misteriya -- bogam,
tragediya -- geroyam: takova byla norma razdeleniya dejstv po soderzhaniyu,
ustanovlennaya organizatorami sakral'noj zhizni Afin. Podobno tomu kak u nas,
v Rossii do revolyucii bylo vospreshcheno predstavlya