ом значении, которое выступление Чаадаева имело в развитии русской общественной мысли. Но именно в оценке этого значения Гершензон и расходится с Герценом. Это вопрос серьезный. И в заключение надо сказать еще несколько слов, кончая, таким образом, эту книгу обращением к той самой проблеме, с которой эта книга и начата. Изложив на свой лад учение Чаадаева, Гершензон пишет затем, что, "своеобразно преломившись сквозь призму славянофильства, оно воскресло затем, как идея вселенской теократии -- у Вл. Соловьева, и как идея русской всечеловечности -- у Достоевского". Затем Гершензон приводит обширные цитаты, подкрепляющие его мысль. Слов нет, существует, конечно, традиция, которая ставит имя Чаадаева в один ряд с крупнейшим русским философом-идеалистом Вл. Соловьевым, которая связывает религиозное учение Чаадаева с определенными тенденциями в творчестве Достоевского, которая прослеживается в интересе к чаадаевским идеям у Ник. Бердяева, С. Булгакова и т. д. Позже, читаем мы в книге Н. С. Шкуринова, "особую активность" тут проявляют белоэмигранты и некоторые враждебно настроенные к марксизму зарубежные авторы. Но этой традицией дело не исчерпывается. Гершензон признает, что "если, -- как он пишет, -- в Соловьеве мы имеем преемство религиозной мысли Чаадаева, то столь же полно... перешла другая часть его учения в мировоззрение Герцена. Герцен, -- говорит Гершензон, -- усвоил мысль Чаадаева о своеобразном характере русской истории и о свойствах русского народа, устранив ее религиозное истолкование и переведя ее на позитивный, социологический язык... Так, -- заключает Гершензон, -- мысль Чаадаева просочилась через Герцена в народничество, через Соловьева -- в современное движение христианской общественности". Можно было бы, конечно, взять за основу эту мысль Гершензона о двояком характере чаадаевского влияния на последующее развитие русской общественной мысли, прибавить к сказанному, что в одной из отмеченных им традиций развивались предрассудки мыслителя, а в другой -- разумная, так сказать, сторона его учения. Только суть дела-то тут прежде всего не в мысли Чаадаева "о своеобразном характере русской истории и свойствах русского народа" и даже не в религиозных его идеях. Как религиозные построения Чаадаева, так и его концепция исторического пути России выступают, конечно же, в качестве формы выражения его социально-этической утопии, его призыва к человеку жить по законам нравственного чувства, по законам совести. Ведь Чаадаев считал, что различные религиозные системы (вспомним цитировавшееся уже раньше место из его письма к Пушкину, в котором он говорит, что и неокатолицизм привлекает его именно как возможная форма распространения новых идей) суть лишь временные, преходящие формы существования человеческого сознания, тогда как существует еще "вечный закон, управляющий нравственным миром". "Ни отыскивать связь времен, ни вечно работать над фактическим материалом, -- писал Чаадаев, -- ни к чему не приведет. Надо стремиться к тому, чтобы уяснить нравственный смысл великих исторических эпох". Это была, конечно же, достаточно абстрактно-романтическая позиция. В практическом применении на такой позиции можно было построить лишь соответствующую этическую утопию. Но эта позиция оказывалась исключительно сильной, обеспечивала наибольшую бескомпромиссность в отрицании безнравственной "суетности" сущего. И с этой-то точки зрения философия Чаадаева связывается в кругу явлений тогдашней русской духовной жизни с явлениями самого крупного калибра. Уже говорилось о родстве основных идей лермонтовского творчества с идеями чаадаевского "Письма". Столь же несомненно и то общее социальное "настроение", которое связывает Чаадаева с Гоголем "Мертвых душ" -- этим, как писал Герцен, "криком ужаса и стыда, который издает человек, когда он вдруг увидит в зеркале свое оскотиневшееся лицо". Конечно, здесь совершенно неуместен был бы разговор о каком-либо прямом влиянии Чаадаева на внутреннюю "лабораторию" этих великих художников слова. Но что социальное "настроение", определившее "отрицательскую" направленность их творчества, было у этих художников общим с чаадаевским и что само выступление Чаадаева, прозвучавшее тогда как гром над всей Россией, стало весьма и весьма действенным стимулом к окончательному созреванию подобного их "настроения", -- это, во всяком случае, несомненно при непредвзятом подходе к делу. Вообще, как неоднократно говорит о том Герцен, именно "Чаадаева письмо представляет первую осязаемую точку перегиба". И затем, приведя обширную выдержку из первого "Письма" Чаадаева, Герцен пишет: "Далее отрицательное сознание идти не могло, чуть ли этот нигилизм, -- подчеркивает он, -- не трагичнее нового", то есть нигилизма представителей последующего этапа в русском освободительном движении -- революционеров-разночинцев. "Важность этого письма как мрачного протеста, -- говорил Герцен, имея в виду чаадаевское выступление в "Телескопе", -- вполне определяется его влиянием. С него начинается точка перелома общественного мнения". Чаадаев, Лермонтов, Гоголь -- эти имена, в представлении Герцена, стоят в одном ряду. "Наряду с философскими размышлениями Чаадаева, -- пишет Герцен, -- и поэтическим раздумьем Лермонтова произведение Гоголя представляет практический курс изучения России". Более того, вся "литература этой эпохи, -- как пишет Герцен, -- началась прологом, который... лишает будущего и убивает надежду. Я имею в виду знаменитое письмо Чаадаева, которое сейчас недооценивают, -- как замечает Герцен в одной из своих статей 1857 года, -- но которое потрясло всю Россию в 1836 году... Это был крик боли, протест... человека... который ощущает в своих мышцах силу, жаждет деятельности и видит себя в пропасти, откуда нет выхода и где обречен на неподвижность. Вот почему в стихах, новеллах, романах повторяется один и тот же тип молодого человека, полного благородных стремлений, но надломленного, бегущего куда глаза глядят, чтобы затеряться, погибнуть, как лишнее, бесполезное существо. Онегин, Владимир Ленский Пушкина, Печорин Лермонтова и герои ранних романов Тургенева -- это одно и то же лицо. Видеть, -- замечает Герцен, -- в этом лишь влияние Байрона, лишь идеалистическую мечтательность, -- это значит обнаруживать большой недостаток понимания и чутья". К этим словам следует отнестись не просто как к одной из возможных концепций -- это свидетельство современника. Но к сказанному тут Герценом следует теперь добавить то, о чем ни сам Герцен, ни тот же Гершензон еще не знали и что вносит очень существенные тем не менее черты в картину духовной биографии "басманного мыслителя". Дело в том, что в 1935 году у нас был опубликован документ, незадолго до того совершенно случайно обнаруженный среди книг чаадаевского архива. Это была прокламация, написанная или переписанная Чаадаевым в последнее десятилетие его жизни и адресованная к русскому крестьянству. Вот полный текст этой прокламации: "Братья любезные, братья горемычные, люди русские, православные, дошла ли до вас весточка, весточка громогласная, что народы вступили, народы крестьянские взволновались, всколебались, аки волны океана-моря, моря синего! Дошел ли до вас слух из земель далеких, что братья ваши, разных племен, на своих царей-государей поднялись все, восстали все до одного человека! Не хотим, говорят, своих царей, государей, не хотим их слушаться. Долго они нас угнетали, порабощали, часто горькую чашу испить заставляли. Не хотим царя другого, окромя царя небесного". По мнению Д. Шаховского, листовка эта явилась своеобразным откликом Чаадаева на революцию 1848 года во Франции. Конечно, если принять точку зрения Шаховского, документ этот, достаточно своеобразный по своему стилю, интересен прежде всего именно как свидетельство общего направления эволюции чаадаевского мышления. Вместе с тем приведенная прокламация может свидетельствовать и о том, что неугомонный "чудак", загнанный в свое "басманное отшельничество", не перестал все-таки искать форм для проявления своего неуемного "истинного честолюбия". Но дело здесь не сводится к поискам новых форм общественной активности. Так мог намечаться переход чаадаевского индивидуализма к какой-то, вероятнее всего, далеко еще не ясной и для самого Чаадаева иной системе отношения к действительности: тут менялся социальный адрес чаадаевской проповеди. Эта прокламация была, по существу дела, обращена к будущему. В самые последние годы чаадаевской жизни русское общество было оживлено известием о начавшейся войне, впоследствии именовавшейся "Крымской кампанией". Представители различных течений общественности спешили выразить свое мнение по поводу начавшихся событий. Вяземский сделал это в своих "Письмах ветерана 1812 года", которые он начал печатать в одной немецкой газете. Погодин откликнулся на события тоже в "Письмах", сделавшихся тогда же довольно известными в рукописном варианте (позже они были объединены в его "Историко-политических письмах и выписках в продолжение Крымской войны"). Письма Тютчева к жене, посвященные той же теме, были почти тотчас опубликованы за рубежом. И т. д. Все, хотя и с разных позиций, поддерживали русское правительство в его военных планах, призывали его к большей решимости в действиях, критикуя за те или иные "упущения". Оживился в последний раз и Чаадаев. Чаадаев написал статью, которая была обнаружена, впрочем, лишь в советское время все тем же Д. Шаховским, предпринявшим специальное исследование для выяснения авторства этой статьи. Дело в том, что Чаадаев, вознамерившись написать статьи, повторил в этом случае уловку, к которой прибег некогда его дед, уже упоминавшийся в этой книге князь M. M. Щербатов. "На вызов Екатерины II через учрежденное ею Вольно-экономическое общество представить туда ото всех, кто пожелает, соображения о преимуществах и невыгодах вольнонаемного труда, написал записку в защиту крепостного права и Щербатов, но он укрылся в ней под фирмой француза, излагающего соображения, якобы вынесенные им из долголетней практической деятельности в России... Внук его, -- замечает Шаховской, -- прибег к подобной же маскировке и, по-видимому, подобно деду, сохранил свое сочинение про самого себя -- и для потомства. Но защищал он в нем мысли, диаметрально противоположные мыслям деда..." В главном своем содержании статья Чаадаева подтверждает верность автора тем самым идеям, которые были им столь темпераментно высказаны еще в "Философических письмах", вплоть до буквального их повторения. Это обстоятельство и послужило для Шаховского, кстати сказать, основным доказательством в пользу утверждения чаадаевского авторства статьи. Некоторые положения статьи перекликаются и с мыслями, выраженными Чаадаевым в письмах, написанных им разным лицам в последний период его жизни. Чаадаев в статье, как и прежде, крайне сурово оценивает историческое прошлое России. "Вся история этого народа, -- пишет он здесь, -- составляет сплошь один ряд последовательных отречений в пользу своих правителей". Совершенно несомненна и антикрепостническая направленность статьи. "Всякий знает, -- говорит в статье Чаадаев, -- что в России существует крепостное право, но далеко не всем знакома его настоящая природа, его значение и удельный вес в общественном укладе страны... Если вам нужны доказательства, взгляните только на свободного человека в России -- и вы не усмотрите никакой заметной разницы между ним и рабом". И далее: "Говоря о России, -- продолжает Чаадаев, -- постоянно воображают, будто говорят о таком же государстве, как и другие; на самом деле это совсем не так. Россия -- целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека, -- именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это -- олицетворение произвола. В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И потому, -- заключает Чаадаев свое рассуждение, -- было бы полезно не только в интересах других народов, а и в ее собственных интересах -- заставить ее перейти на новые пути". Можно сказать, что "негативный патриотизм" Чаадаева в известном смысле нашел тут свое итоговое практически-политическое выражение. Чаадаева не захватил воинственный энтузиазм окружающего общества, не оглушили боевые клики "патриотов". При самом уже начале войны, неудача в которой в дальнейшем и открыла стране возможность для новой попытки обновления всей ее общественной жизни, Чаадаев выступил как пораженец. И это было вполне логично. Спасение России он видел лишь в поражении ее тогдашнего государственного и общественного строя. Чаадаев дожил до воцарения Александра II. Вновь повеяло "александровской весной". И вновь либеральные надежды полонили тогдашнее "образованное общество". Вскоре даже Герцен за границей ударил в свой "Колокол" во славу благим намерениям нового царя. И вновь Чаадаев остался со своим мрачным скепсисом. Теперь у него уже не было ни надежд, ни иллюзий. "Как-то, -- замечает в своих "Записках" историк С. М. Соловьев, -- я зашел к Хомякову. Тот надеялся по-своему: "Будет лучше, -- говорил он: -- заметьте, как идет род царей с Петра, -- за хорошим царствованием идет дурное, а за дурным -- хорошее... Николай -- скверное, теперь должно быть хорошее... А вот, -- продолжал он, -- Чаадаев никогда со мной не соглашается, говорит об Александре II: разве может быть какой-нибудь толк от человека, у которого такие глаза?" Один из современников Чаадаева вспоминал, что на каком-то балу, где присутствовал только что коронованный Александр II, расточая окружающим милостивые улыбки, а окружающие спешили друг к другу с приветом -- "рассказать, что солнце встало", один Чаадаев стоял, как всегда, у какой-то колонны с обычным своим холодным и скептическим видом. Чаадаев посмотрел на нового императора и отвернулся. "Взгляните на него, -- сказал Чаадаев, -- просто страшно за Россию. Это тупое выражение, эти оловянные глаза..." Шли почти официальные слухи о предстоящем освобождении крестьян, о невиданных реформах во всех сферах общественной и государственной жизни. Молодой Чернышевский еще, наверное, даже и не знал о том, что в России существует такой город -- Вилюйск. Чаадаев был неисправим, он был уже безнадежно неисправим. До конца дней своих он остался человеком, который смеется... на похоронах и плачет на свадьбах. . И когда во всех русских газетах и изо всех российских подворотен кричали о "светлой эре прогресса", Чаадаев запасся рецептом на мышьяк и стал постоянно носить этот рецепт в кармане. Иногда, среди какого-нибудь оживленного разговора о грядущей либерализации русского общества, Чаадаев показывал ни с того ни с сего этот рецепт своим энтузиастическим собеседникам. Чудак. Сумасшедший. Он и умер внезапно (произошло это 14 апреля 1856 года, в четвертом часу дня) с этим самым рецептом в кармане. И племянник бросил бумажку в камин -- документ, значения которого он не понял: духовное завещание, которое Чаадаев приобщил к либеральным надеждам своих современников и потомков, рецепт на лекарство от иллюзий. Так ушел из жизни человек, первым познакомивший Россию с той силой, против которой оказалась бессильной вся мощь самодержавной государственности, -- с силой "скепсиса -- этой неустанно работающей философской гильотины" 1. 1 "К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве". М., изд-во "Искусство", 1957, т. 2, стр. 201. 17 апреля того же года в "Московских ведомостях" появилось очень короткое сообщение о кончине Чаадаева, "как старожила Москвы, известного почти во всех кружках нашего столичного общества". Вторая книга "Полярной звезды", издававшейся Герценом, открылась траурной рамкой, в которой было помещено сообщение о смерти Чаадаева. Да, еще одна, едва приметная вроде бы деталь должна быть дописана в картину чаадаевской жизни. В одном из писем, написанных Герценом в мае 1856 года из Лондона к Марии Каспаровне Рейхель, близкому другу герценовского семейства, есть такие строки. Исследователи как-то не обратили на них серьезного внимания. "П. Я. Чаадаев, собираясь ехать сюда, -- умер... Косит себе... Косит и все пуще в мире и пуще". Что ж, может быть, и действительно, "окончив все, что хотел сделать, сказав все, что имел сказать", Чаадаев под самый конец своей жизни и впрямь надумал было переехать "сюда" -- на Запад, к Герцену. В этом была бы своя логика. Это был бы последний общественный поступок Чаадаева, последний его жест, не лишенный социальной символики. Да и дело было уж сделано -- Чаадаев мог распоряжаться собой. Он вышней волею небес Рожден в оковах службы царской; Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес, А здесь он -- офицер гусарский. Эти стихи -- "К портрету Чаадаева" -- были написаны двадцатилетним Пушкиным. В этих строках не только признание редкостной одаренности и исключительных душевных качеств друга, в них есть и некая горьковатая ирония. Только что ж поделать, если судьба человека в "вышней воле небес"... "Черт догадал меня, -- писал как-то Пушкин, -- родиться в России с душой и талантом! Весело, нечего сказать". Прошла жизнь. И оба вырвались из "предначертанного" "вышней волею", и каждый заплатил за это свою цену. Огромную и страшную цену. И Пушкин стал гениальным поэтом. А "офицер гусарский" стал Чаадаевым. К этической утопии Чаадаева можно отнестись, как ко всякой утопии, по-разному. Связь между утопией и всякой, даже самой обоснованной, общественной теорией сложно-диалектична, изменчива. В утопиях хранятся элементы истины, самая передовая общественная теория со временем с необходимостью обнаруживает черты утопизма. Утопию можно принять в буквальном смысле, в той самой форме, в которой она и появилась впервые, а можно истолковать ее метафору и постараться вскрыть за этой метафорой ее реальное содержание. В. Соловьев, например, развивал чаадаевскую этическую утопию, не выходя за рамки ее утопизма, он консервировал, стало быть, эту утопию, догматизировал ее в этом смысле, и он здесь оказался большим утопистом, нежели сам Чаадаев. Небезызвестный дореволюционный историк русской общественной жизни Иванов-Разумник, развивавший в отношении Чаадаева гершензоновскую концепцию, приходил, например, к вполне парадоксальному, хотя и вполне логическому с точки зрения своего собственного умозрения выводу. Изложив религиозную доктрину Чаадаева без всяких комментариев, так, будто она была высказана только что, Иванов-Разумник писал, что Чаадаев "приходит к... этическому и социологическому антииндивидуализму. Иначе, положим, -- замечает Иванов-Разумник, -- и быть не могло: теория, заявляющая, что вся европейская история есть история религиозная, история Водительства Богом одного народа, такая история должна оправдывать и объяснять божественным произволением даже костры инквизиции и пытки палачей Филиппа II-го... Ясно теперь, -- говорит Иванов-Разумник, -- как Чаадаев может относиться к индивидууму, к человеческой личности: для него всякое "я" подлежит упразднению, начиная с собственного... За всю двухвековую историю русской общественной мысли, -- заключает Иванов-Разумник, -- никто не пошел дальше Чаадаева в крайнем этическом и социологическом антииндивидуализме". Догматическое, буквалистское (стало быть, не конкретное и не историческое) истолкование воззрений Чаадаева (как, впрочем, и любых воззрений) лишает исследователя возможности увидеть действительную проблематику этих воззрений, толкает его к восприятию философской метафоры с наивным реализмом неискушенного читателя. Чернышевский, в теории которого оказались развиты некоторые основные идеи этической утопии Чаадаева, при общей положительной оценке последнего, явно недооценивал философское, политическое и этическое значение его выступления, как, кстати сказать, недооценивалась русскими революционными демократами дворянская революционность и все связанное с нею вообще. Но дело в том, что Чернышевский не мог, даже если бы и захотел, не продолжать и не развивать важнейших идей чаадаевской этики. К этому его "принуждал" весь ход освободительной мысли в России и самого русского освободительного движения. Сама жизнь постепенно раскрывала истинное содержание утопической метафоры. "Разумный эгоизм" Чернышевского -- это, по сути, проповедь "разумного индивидуализма", проповедь своеобразного "антропоцентризма", объявляющего человека мерой всех вещей и судьей общества и его истории, утверждающего протест человека против окружающей действительности в качестве уже вполне естественной, присущей самой натуре человека реакции на "противоестественный порядок существующего мира". Вынося сферу нравственной потребности своего протестующего индивида в область мистики, Чаадаев тем самым более или менее неосознанно отражал в своем учении тот факт, что в самой реальной действительности тогдашней России, в действительной истории его индивид бессилен еще утвердить свой протест, не может еще его реализовать, что протест этот его абстрактен и неисторичен. Чернышевский утверждает своего "разумного индивидуалиста" в качестве правомерного субъекта истории. Он уже утверждает историческую необходимость и возможность протеста нравственной личности против окружающего ее общества. Он видит обоснование для доброты человека (то есть для его поступков по "законам совести") в самой физиологической природе человека. Так рационалистический индивидуализм Чернышевского, пришедший на смену мистическому индивидуализму Чаадаева, потребовал своего обоснования в качестве уже антропологического индивидуализма. Так возникла этическая утопия Чернышевского. В самом деле: где он, этот самый человек, "мера всех вещей"? Как и теория Чаадаева, учение Чернышевского в определенном смысле -- это все тот же "абстрактный гуманизм", гуманизм должного, гуманизм будущего. Берется ли за судью в споре "личность -- общество" некий "абсолютный нравственный закон" или некая "натура здорового человека" -- все это опять-таки метафоры. И сама проблема "личность -- общество" -- тоже метафора. Эта метафора раскрывается как реальная проблема данной личности и данного общества. Нельзя сказать, что личность-де всегда "выше" или "ценнее" общества, но нельзя утверждать и обратного. Все дело тут, конечно, в том именно, какая при этом имеется в виду личность и какое общество. Но в этом последнем соображении заключено не только "развенчание" этического утопизма того же, скажем, Чаадаева или того же Чернышевского, но и утверждение огромного исторического смысла и огромной исторической значимости их этических учений. Ибо тот факт, что проблема "личность -- общество" должна решаться конкретно, еще не означает, что постановка этой проблемы как таковой дело вообще бессмысленное и беспредметное. "Я понимаю под эгоизмом человека, -- писал в своих "Лекциях о сущности религии" Л. Фейербах, -- соответствующее его природе, а стало быть, и разуму, -- ибо разум человека ведь не что иное, как сознательная природа его, -- его самопризнание, самоутверждение по отношению ко всем неестественным и бесчеловечным требованиям, которые предъявляют к нему теологическое лицемерие, религиозная и спекулятивная фантастика, политическая грубость и деспотизм. Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный... а метафизический, то есть эгоизм, основывающийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно, тот эгоизм, который, стало быть, коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояемой... Короче говоря, -- заключает Фейербах, -- я понимаю под эгоизмом тот инстинкт самосохранения, в силу которого человек не приносит в жертву себя, своего разума, своего чувства, своего тела духовным... ослам и баранам, политическим волкам и тиграм, философским сверчкам и совам, тот инстинкт разума, который говорит человеку, что глупо, бессмысленно из религиозного самоотрицания давать вшам, блохам и клопам высасывать кровь из тела и разум из головы, давать отравлять себя гадюкам и змеям, поедать себя -- тиграм и волкам". Как видим, у этого "антропологического эгоизма" была определенная социально-политическая направленность, радикально-демократическая по своему характеру. Выдвинутая русскими мыслителями на национальной почве проблема "личность -- общество" в условиях тогдашней России, в условиях реакционного тоталитаризма самодержавных режимов имела также вполне определенный общественно-исторический и практически-политический смысл. И не случайно, что и в дальнейшем она очень горячо обсуждалась представителями самых различных социальных групп русского общества, которыми оставлены неравноценные по существу, но в равной мере исключительно интересные суждения на сей счет. Но при этом надо сказать, что в известном смысле представители русской либеральной и даже радикально-демократической мысли никогда в своих суждениях по поводу данной проблемы и даже в самой постановке ее не поднимались уже до уровня своих учителей и предшественников в России. У Михайловского, скажем, утверждаемый им антропологический индивидуализм принял уже совершенно субъективистский характер, таким образом, став антиисторическим утверждением абстрактных "прав" личности на духовный суверенитет, превратился в своеобразное теоретическое выражение "жалобы" интеллигента-народника на "неправомерность" исторического развития. Мрачная романтика чаадаевского протеста обратилась у позднего Михайловского в сентиментальную слезливость. Конспектируя фейербаховские "Лекции о сущности религии", В. И. Ленин отметил, что "идеал Михайловского лишь вульгаризированное повторение этого идеала передовой буржуазной демократии или революционной буржуазной демократии" 1. С понятным ограничением эту оценку можно, как видно, распространить и на соотношение этического идеала Михайловского и Чаадаева. 1 См. в кн.: Л. Фейербах, Избранные произведения, т. II, М., 1955, стр. 909. Что касается Чаадаева, то следует сказать, что дело тут не только в том, что он в своих теоретических работах первым в России с такой определенностью сформулировал эту проблему -- "личность -- общество". Самой жизнью своей Чаадаев поставил эту проблему, доведя свою позицию "первого лишнего человека" до почти художественной завершенности и цельности. Вне этой проблемы, вне этой идеи жизнь Чаадаева становится непонятна, обессмысливается. Плеханов как-то заметил, что "Философическое письмо" Чаадаева "есть в своем роде высокохудожественное произведение, значение которого, -- как писал Плеханов в 1908 году, -- до сих пор еще не оценено во всей его полноте. О нем, -- говорит Плеханов, -- без малейшего преувеличения можно сказать, что оно написано кровью сердца". Действительно, эмоциональная насыщенность, "личностный" характер этого чаадаевского выступления поразительны, уникальны. И этому есть свое объяснение. В самом деле, к двадцатым, тем более к тридцатым годам прошлого столетия в России вдруг изменился сам эмоциональный тон социальных ощущений передового мыслящего человека. Эмоциональное восприятие действительности этим человеком вошло тогда в глубочайшее противоречие с имевшейся к тому времени системой рационально-логических представлений о сущем и должном. Люди остановились в недоумении: они не знали, что им было делать. Отсюда и та эмоция глубочайшего социального отчаяния, которая тогда вдруг поразила передовое русское общество. Люди как бы окаменели в каком-то холодном ужасе. Вот и у Чаадаева тогда окаменело лицо. Все видевшие его в ту пору отмечают эту "застывшую маску", эту оледенелость черт. Да и мы сами увидим эту перемену, если сравним два чаадаевских портрета, изображающих Чаадаева в пору его юношеских мечтаний и в пору "Философического письма". На смену одушевлению пришла неподвижность, на смену молодому азарту и вызову -- какая-то закрытость и сдавленность во всем внешнем облике. У людей есть такая височная артерия, исключительно точно, как говорят современные психологи, реагирующая на понижение эмоционального тонуса человека, отрицательная эмоция мгновенно вызывает ее сжатие. "Чаадаевская маска", о которой столько писалось его современниками, была внешним симптомом глубочайшей социально-психологической травмы всего его организма, всего его существа -- это была маска отчаяния. Но отчаяние у разных людей вызывает разный эффект. Одни бьются головой о стену, другие застывают в неподвижности. Под "чаадаевской маской" скрывалась огромная энергия мысли и чувства. Интенсивность восприимчивости у Чаадаева была колоссальной. Эмоция социального отчаяния родила у него взрыв энергии, какой-то бешеный приступ творческой активности. И Чаадаев отчаянно забился, как человек, запертый в одиночной камере, в бессильной ярости бьется о глухую стену, зная, что стену эту он не сокрушит и лишь себя покалечит. Более благоразумные в подобных случаях, очевидно, не впадают в такое сумасшествие Они действуют наверняка, и их положение воистину безнадежно. Существует такая любопытная философская сказочка о двух лягушках, которые попали каким-то образом в банку со сметаной и, естественно, стали тонуть. Одна из лягушек, все взвесив и осознав, что положение ее вполне безнадежно, сложила лапки и тут же пошла на дно. А другая, вопреки всем доводам "здравого смысла", все билась и билась в своей тюрьме. Она билась до тех пор, пока сметана ее усилиями не превратилась в масло и пока сама она, таким образом, не почувствовала под собой спасительную твердь. Эмоция отчаяния позволила этой лягушке переступить через привычную систему представлений. "...Я никогда не думал о публике, -- писал Чаадаев в одном из своих писем в 1836 году, -- ...я даже никогда не мог постигнуть, как можно писать для такой публики, как наша: все равно обращаться к рыбам морским, к птицам небесным". И все-таки он обратился к "птицам небесным" и к "рыбам морским". С точки зрения строго логической это был странный поступок. Но этот поступок вызвал неожиданный эффект. Чаадаев остался живым в стране "мертвых душ". И его отчаяние оказалось ценой спасения для многих, уже потерявших всякую надежду. Вообще же, в принципе, проблема "личность -- общество" не может утратить своей актуальности, пока, как говорил Маркс, "частная собственность отчуждает индивидуальность" 1. Вместе с тем не следует упускать из виду и то обстоятельство, что, как указывал Маркс, "движение, стремящееся противопоставить частной собственности всеобщую частную собственность", есть "только форма проявления гнусности частной собственности" 2. Этот "грубый коммунизм", пишет Маркс, "отрицающий повсюду личность человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием" 3. 1 "К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве". М., изд-во "Искусство", 1957, т. 1, стр. 244. 2 Там же, стр. 246 3 Там же, стр. 246 Только в марксизме проблема "личность -- общество" находит, наконец, свою историческую постановку, то есть не решается иллюзорно, в сфере "чистой идеологии" и мифологии, а связывается в своем решении с реальной историей, с действительным движением общества. "В современную эпоху, -- пишут Маркс и Энгельс, -- господство вещных отношений между индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед существующими индивидами вполне определенную задачу. Оно поставило перед ними задачу: вместо господства отношений и случайности над индивидами установить господство индивидов над случайностями и отношениями. Оно не выдвинуло... требования, чтобы "Я развивало Себя", что до сих пор проделывал всякий индивид... а властно потребовало освобождения от вполне определенного способа развития. Эта, -- заключают свою мысль авторы "Немецкой идеологии", -- диктуемая современными отношениями задача совпадает с задачей организовать общество на коммунистических началах... В пределах коммунистического общества, -- пишут Маркс и Энгельс, -- единственного общества, где самобытное и свободное развитие индивидов перестает быть фразой, -- это развитие обусловливается именно связью индивидов, связью, заключающейся отчасти в экономических предпосылках, отчасти в необходимой солидарности свободного развития всех и, наконец, в универсальном характере деятельности индивидов на основе имеющихся производительных сил" 1. 1 "К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве". М., изд-во "Искусство", 1957, т. I, стр. 252--254. Мир щедр: он предлагает каждому своему жителю готовое платье, не хочешь -- ходи голый. Мир предлагает каждому уже готовые, сложившиеся формы общественного бытия -- отношений человека с человеком, личности с личностью. Таким образом, эти формы к моменту вступления в жизнь всякого нового индивида оказываются для него уже не личными. Что касается "чудаков", то они вступают в очень любопытные отношения с обществом. С одной стороны, их протест созревает на почве определенного уровня духовной и материальной жизни, уже достигнутого к этому историческому моменту обществом в целом, и, таким образом, общество в целом их растит из себя, оказывается их матерью. С другой стороны, "чудаки" в своем протесте отрицают породившее их общество и платят презрением и черной злобой за проявленную к ним "заботу", в которой, впрочем, данное общество менее всего повинно. На самом деле тут происходит всего лишь вполне необходимое разделение труда в сфере становления нравственного мира человечества. Ирония истории, если вспомнить это Марксово выражение, заключается, помимо прочего, в том, что прогресс буржуазной цивилизации дается человечеству ценой огромных моральных потерь. Но дело не только в том, что отмеченная особенность вообще свойственна развитию цивилизации. "Насильственное воздействие государства на отдельного индивидуума, -- говорит тот же Грамши, -- возрастает, возрастает нажим и контроль одной части над целым и целого -- над каждой своей составной частицей. Одни, -- замечает Грамши, -- разрешают этот вопрос просто -- преодолевают противоречие с помощью вульгарного скептицизма, другие -- внешне придерживаются буквы закона. Для многих же вопрос разрешается трагически, ибо это бывает связано с бурным и болезненным взрывом подавляемых чувств и порывов, которые вынужденное социальное "лицемерие" (то есть формальное следование букве закона) притупляет и загоняет вглубь" 1. 1 А. Грамши, Избранные произведения в трех томах, т. 2, стр. 206--207. Впрочем, как заявляет Грамши, "не впадая в вульгарный скептицизм и не сживаясь с удобным "лицемерием", можно обрести ясность мысли и душевное спокойствие, даже если тебя раздирают самые невероятные противоречия и давит неумолимейшая необходимость; для этого, -- говорит он, -- надо уметь мыслить "исторически", диалектически, надо уметь с предельной трезвостью определить свою задачу или же поставить перед собой совершенно определенную и точную цель. В этом смысле, при такого рода душевных заболеваниях можно... быть "самому себе врачом" 1. Но только ведь больных, как всегда, куда больше, чем врачей. 1 А. Грамши, Избранные произведения в трех томах, т. 2, стр. 208. "Недостаточно того, -- писал Чаадаев, -- чтобы прав был ум, нужно, чтобы и сердце было право". Человеческое общество с неизбежностью тяготеет к гармонии между исторически необходимым человечеству и нравственно ценным для человека. Это знают не только "чудаки". Не отсюда ли, кстати сказать, и то, в бытовом своем проявлении звучащее подчас очень наивно, чувство неизбежности осуществления "священной мечты", которое испытывают многие "чудаки" и утописты и которое часто у них обретает силу фанатической одержимости и религиозной безапелляционности? Не отсюда ли у самых заядлых утопистов то чувство полной практичности их теорий, неизбежной осуществимости этих теорий, которое является характернейшей чертой всякого действительно серьезного мыслителя. Впрочем, утописты -- весьма серьезные мыслители, иначе они и не были бы утопистами. Фурье, например, в течение долгих лет, вплоть до своей смерти (в 1837 году!), ежедневно, в определенные часы ждал в своем доме того самого миллионера, который "должен был" дать, наконец, средства для немедленного осуществления фурьеристской утопии. Кабэ ездил в Иллинойс организовывать свою икарийскую республику. "Шестидесятник" В. А. Слепцов в России еще в середине прошлого века пытался организовать некую бытовую коммуну, идеал которой он находил в знаменитом "Хрустальном дворце" Чернышевского. В конце прошлого -- начале нынешнего века устраивали свои коммуны толстовцы. "Затерянный в умственных пустынях моей страны, -- писал Чаадаев в одном из своих писем 1832 года, -- я долго полагал, что я один истощаю свои силы над этой работой, или имею, по крайней мере, лишь немного товарищей, рассеянных по земле; впоследствии я открыл, что весь мыслящий мир движется в том же направлении; и великим был для меня день, когда я сделал это открытие". Как это ни странно на первый взгляд, но Чаадаев был все-таки не вполне не прав, придя к подобному заключению. Только слова эти, сказанные им тогда в письме к Шеллингу, надо было, конечно же, адресовать не за границу, а в будущее -- это был бы самый короткий путь к взаимопониманию с другими людьми. В 1862 году Герцен опубликовал цикл своих статей под общим названием "Концы и начала". Тут он подводил итоги своим раздумьям над прошлым России и Европы, над уже закончившейся фазой исторического развития и пытался заглянуть в будущее мира и своей родины. В одной из статей этого цикла Герцен писал, вспоминая минувшее: "Титаны, остающиеся после борьбы, после поражения, при всех своих титанических стремлениях, представителями неудовлетворенных притязаний, делаются из великих людей печальными Дон-Кихотами. История подымается и опускается между пророками и рыцарями печального образа... Они остаются последними часовыми идеала, давно покинутого войском... Эти фанатические верования в осуществимость гармонического порядка, общего блаженства, в осуществимость истины, потому что она истина, это отрешение от всего частного, личного, эта преданность, переживающая все испытания, все удары, -- это-то и есть вершина... Гора кончена, выше, дальше -- холодный воздух, мгла, ничто. Опять спускаться!" Но почему же все-таки нельзя сразу пойти следом за этими Дон-Кихотами и почему их приходится считать Дон-Кихотами? Ведь провозглашали-то они и верные мысли! "Отчего нельзя продолжить? -- спрашивает Герцен. -- Отчего, -- говорит он, -- Монблан не стоит на Шимборозо и Гималаи не продолжает их -- какова бы была гора?" Но таких гор не бывает на земле. Это воздушный замок. Мечта Чаадаева о жизни