╧20Впервые на магнитных носителях
в авторской редакции (20.9.98)
|
с ведома и согласия владельца авторских прав на некоммерческой основе при условии сохранения целостности и неизменности образующих его файлов включая сохранение настоящего уведомления. Любое коммерческое использование текста "Чакр"
Copyright © 1983-1998 Владимир Данченко (2:463/192.21) |
В ходе становления себя как сознательного существа человек изучал и учился использовать окружающие его силы. Причем параллельно с изучением внешнего мира, внешней среды, изначально велось также изучение внутреннего мира, внутренней среды, — в частности, изучение так называемой "схемы тела", то есть собственного тела человека, данного ему во внутреннем восприятии и традиционно именуемого "тонким телом" (в отличие от "грубого", физического тела, доступного пяти обращенным вовне органам чувств).
Результаты глубоких интроспективных исследований "схемы тела", изустно передававшиеся от учителя к ученику, были наиболее полно систематизированы в текстах средневекового индуистского тантризма.* Результаты эти сводились вкратце к следующему.
В схеме тела, в месте, соответствующем спинному мозгу, присутствует ряд "центров" или Чакр* — средоточий сил, правящих как телом, так и миром. В нижнем из центров спит сотворившая мир Свернувшаяся-Кольцом-Сила, Кундалини-Шакти, которая в процессе проявления вселенной последовательно выделила из себя, явила эти средоточия сил. Говорится, что Кундалини творит и поддерживает как мир, так и тело, и что она освобождает йогинов и связывает невежд. Пробужденная посредством специальных йогических приемов, Кундалини восходит вверх от центра к центру, растворяя их в себе. Тем самым человек освобождается от цепей явленного мира и обретает свою подлинную природу.
Однако возвестившие нам о системе "центров" тантрические тексты отражают лишь конечный ИТОГ многовековых интроспективных исследований "схемы тела", а именно, — конкретную методику "освобождения от мира феноменов". Поэтому проблема Чакр не рассматривается здесь самостоятельно и упоминается исключительно в контексте подъема Кундалини; многовековый же ПРОЦЕСС исследования Чакр, позволивший разработать данную методику, выносится за скобки как не имеющий более практического значения для дела Освобождения. Йогам более нет нужды исследовать Чакры: они пользуются ими, подобно тому как мы пользуемся различными бытовыми приборами, зачастую не имея ни малейшего представления об их устройстве — нам достаточно знать, для чего они предназначены и как действуют.
Теория Чакр получила свое второе рождение в рамках теософской традиции, которая ввела в ее сферу весь багаж представлений о человеке, накопленных к концу XIX века европейской наукой и оккультизмом. Не имея возможности полноценно воспользоваться методиками подъема Кундалини, тезисно изложенными в тантрических текстах, теософы, как истинные европейцы, задались вопросом: что такое Чакры? Они занялись именно исследованием Чакр.
Теософы сделали в этом направлении три важные открытия. Во-первых они обнаружили, что Чакры активны не только в процессе подъема Кундалини, но и в нашем повседневном опыте. Во-вторых, они обнаружили, что в повседневном опыте Чакры переживаются в передней части брюшной и грудной полости, а не в области спинного мозга, как о том единогласно свидетельствуют тантрические тексты. В-третьих, они обнаружили связь между функцией Чакр и психофизиологическим тонусом организма (так называемой "энергетикой"), определив их как "центры поглощения космической эфирной энергии".
Тем самым теософы значительно расширили наши представления о Чакрах. С другой стороны, общий уровень теософского теоретического мышления несет на себе печать своего времени и с точки зрения современного развития научных знаний о человеке совершенно недостаточен. Придавая же своим интерпретациям внутреннего опыта статус "экстрасенсорных откровений", экспериментальное подтверждение которых принципиально возможно лишь в случае предварительного принятия их на веру, теософская традиция самоустранилась от дальнейшего продвижения в данном направлении.
Основным "родимым пятном", доставшимся исследователям в наследство от теософской традиции, служит повсеместно распространенное вульгарное представление о Чакрах как о неких пространственно локализованных образованиях ("центрах"), в той или иной форме объективно присутствующих в человеческом теле — "грубом" или "тонком".
Авторитетом теософской традиции обусловлена и своеобразная "методологическая летаргия", в результате которой большинство исследователей, стремящихся к выявлению специфических функций отдельных центров, то есть элементов системы Чакр, попросту постулируют существо этой системы как нечто само собой разумеющееся (например, "Чакры — это органы эфирного тела" или "Чакры — это энергетические центры"), — по всей видимости совершенно не отдавая себе отчета в том, что занимаются анализом ПРЕДПОЛАГАЕМЫХ структур с НЕОПРЕДЕЛЕННОЙ функцией, анализом "того, не знаю чего".
Г оворится, что Чакры скрыто присутствуют в теле каждого человека, то есть имеют самое непосредственное отношение к каждому из нас. Но что такое Чакры? Оккультная информация о Чакрах традиционно преподносится таким образом, чтобы задействовать наше воображение, а не наше восприятие: как правило, авторы пытаются навязать нам определения сущности, с проявлениями которой мы предположительно не сталкивались в своем личном опыте.
У неискушенных читателей такая подача материала порождает два преобладающие типа отношения к предмету: некритично мыслящие люди становятся носителями мифа о центрах, а люди мыслящие критично, отмахиваются от самой идеи центров, как от одной из форм современного мифотворчества.
Если в нашу задачу входит серьезное исследование, а не игра в эзотерику, то попыткам определить сущность данного явления (то есть того, чем являются Чакры) должно предшествовать по возможности более полное описание самого этого явления.
Действительно, Чакры описывались и описываются. Можно указать три основные подхода к описанию Чакр: йогический, оккультный, а также подход, развиваемый в рамках современной межличностной тонусологии (так называемой "психоэнергетики"). В первом случае подробно описывается структура традиционной символики Чакр, служившей в качестве опоры для специальных форм йогического сосредоточения. Во втором случае имеется стремление как можно "объективнее" описать Чакры на уровне визуализаций "эфирного тела". В третьем случае описываются "энергетические" характеристики Чакр в контексте межличностного взаимодействия.
Во всех трех случаях мы сталкиваемся с абсолютизацией того или иного частного аспекта рассматриваемого явления — и, соответственно, с искажением, "заужением" его сущности. Так, Раммурти Мишра определяет Чакры как "точки для сосредоточения внимания", Чарльз Лидбитер — как "завихрения на поверхности эфирного тела" (цит. по 45, 242),* а на темном языке современного биопольного фольклора они определяются не более содержательным термином "энергетические центры".
Каждый, кто опытно имел дело с "энергетическими центрами", знает, что термин этот — не более чем условное обозначение, позволяющее, с одной стороны, избегать тревожной неопределенности данной формы психического опыта, а с другой, — сообщать о факте существования такого рода опыта другим "имеющим уши". Чакры — это не "вихри эфирной материи" и не "условные точки для сосредоточения". Будучи и "вихрями эфирной материи", и "условными точками для сосредоточения" и многим другим, Чакры представляют собой нерасчленимые целостности, сущность которых несводима к сумме составляющих их частей. Обретенный же к настоящему времени опыт научного изучения системных объектов показывает, что "источник этой целостности следует искать не внутри объекта, а вне его, в той совокупности связей, которые характеризуют объект в его отношении к другим объектам (к окружающей среде)" (41, 239).
Разнообразие частных описаний объясняется тем, что Чакры, как факты психического опыта, не существуют вне процесса наблюдения. Воистину объект наблюдения обусловлен здесь средствами наблюдения (в частности, силой разрешающей способности инструмента наблюдения), всей экспериментальной ситуацией в целом. Поэтому в зависимости от процедуры наблюдения Чакры могут оказываться "вихрями эфирной материи", мотивационными структурами личности и т.д. и т.п.
Следовательно, для того, чтобы выяснить, что представляет собой система Чакр, необходимо прежде всего дать как можно более полное описание данной системы в различных "экспериментальных ситуациях", выявить всю совокупность связей данной системы с окружающей средой.
Таким образом, мы оказываемся перед необходимостью разработки ОБЩЕЙ ТЕОРИИ ЧАКР. В отличие от множества частных классификаций,* призванных выявить специальную функцию отдельных центров в тех или иных конкретных "экспериментальных ситуациях", общая теория предполагает всестороннее рассмотрение именно системы центров как целого, не задерживаясь на анализе ее элементов (то есть отдельных Чакр).
Далее, ввиду сложности и неопределенности этой системы, на первом этапе анализа имеет смысл абстрагироваться от ее внутреннего содержания, исключительно разнородного по составу и природе протекающих процессов, сосредоточив внимание на ее внешнем, функциональном аспекте — на свойствах отношения ее как целого ("черного ящика") со средой.
Такой подход к изучаемым явлениям называется функциональным. При этом "функциональный подход есть не столько способ обойти внутреннюю сложность объекта, сколько средство для выявления существенных сторон этого объекта, его особой природы, ИСТОКИ КОТОРОЙ НАДЛЕЖИТ ИСКАТЬ В СФЕРЕ ОТНОШЕНИЙ ОБЪЕКТ-СРЕДА" (41, 239).
Выявив целостную функцию системы Чакр, мы можем попытаться выяснить природу структур, осуществляющих эту функцию. Учитывая же, что Чакры нам даны лишь во внутреннем ощущении, описать функцию данной системы можно только описав, как мы сталкиваемся с ней в своем личном опыте.
И так, Чакры не выдуманы — это первое, на что следует указать со всей определенностью; наша жизнедеятельность окрашена их активностью вне зависимости от того, знаем ли мы об этом или нет. Центры это не просто "условные точки для сосредоточения". Вопрос о реальности центров — это вопрос осознания нами тонких реакций нашего тела на среду.
Для того, чтобы пользоваться центрами сознательно, вовсе не обязательно их визуализировать. Неосознанно же ими пользуются все люди, в особенности женщины, — пользуются испокон веков, не всегда, конечно, отдавая себе в этом отчет. В отличие от мужчин, женщины гораздо лучше чувствуют свое тело и знают, что тело по-разному реагирует на разные ситуации, — например, встреча с разными людьми как бы отзывается эхом в разных его областях.
Такими основными областями есть анус, нижняя и верхняя части живота, грудь ("сердце"), горло, лоб и поверхность головы (скальп).* В далекой древности женщины обнаружили, что с помощью тела можно извлекать специфическую информацию о человеке, ситуации и среде, а также определенным образом воздействовать на них — как на человека, так на ситуацию и среду. На этой прикладной основе мужчины развили впоследствии "Науку о Центрах".
При более пристальном наблюдении оказалось, например, что с различными центрами взаимосвязаны различные типы эмоций: повышенная активность, "ощущаемость" какого-то центра вызывает преобладание какого-то определенного типа эмоциональных состояний, и наоборот — те или иные состояния вызывают повышенную ощущаемость того или иного центра. Оказалось, что с каждым центром взаимосвязан и определенный тип мышления, определенный тип оценки ситуации и среды, определенная социальная ориентация, определенное видение мира.
Когда человек обратился к телу, несущему эти центры, то обнаружил, что с каждым из них взаимосвязаны определенные физиологические функции, а также определенные органы, железы, нервные сплетения, отделы спинного мозга.
Иными словами человек обнаружил, что все "этажи" его психофизиологического организма структурированы по тому же принципу, что и "центры тела", соотносятся с последними. Причем интегралом, объединяющим и целостно выражающем в себе это единомножество, служит именно система "центров": областей тела, данных человеку во внутреннем ощущении.
Обратившись вовне, человек обнаружил, что активность различных центров тонко взаимосвязана с различными жизненными ситуациями, людьми, местами, городами, культурами, что через призму центров может быть проструктурирован как социум, так и универсум, вся вселенная в целом. Вселенная становится как бы эхом человеческого тела, обнаруживая в себе те же закономерности, а человеческое тело, в свою очередь, вторит эхом Вселенной. Оказалось, например, что деятельность центров тонко отражает характеристики различных стихий (земля, вода и т.д.) и других качеств внешнего мира. Говорят, центры подвержены влиянию небес — различных планет, а также домов Зодиака.
Обратившись к внутренним пространствам визуализаций, человек обнаружил, что с различными центрами связаны и различные "астральные миры". Он обнаружил их также в виде "вихрей", "воронок" и прочих "аномалий" в своем "эфирном теле" и "эфирных телах" других людей.
Центры — это интегральное выражение вселенной, это точки сопряжения, в которых встречаются внешний и внутренний миры. Любой процесс или явление во вселенной соотносится с каким-либо из центров. Система центров, выкристаллизовавшихся в человеческом осознании своего тела (в "схеме тела"), — это единственное место во вселенной, где ВСЯ ОНА представлена в связном и организованном единстве. "Что есть здесь, то есть и повсюду, а чего здесь нет, того нет нигде", — учат нас Тантры. Посредством таких индивидуальных систем центров, то есть нас с вами, универсум взаимодействует сам собой.
Посредством центров люди взаимодействуют друг с другом, — неважно, глубоко или поверхностно. Мы взаимодействуем друг с другом не посредством речи, которая представляет собой одну из многочисленных форм активности горлового центра, а именно целостно, "всем телом". Женщины чувствуют это, но это могут научиться сознавать и мужчины.
Характер нашей индивидуальности и, соответственно, нашего взаимодействия со средой, обусловлен характером функционирования нашей системы центров. Другими словами, индивидуальные характеристики представляющей нас системы центров определяют специализацию нашей жизненной активности, наше фактическое место в мире.
Степень активности тех или иных центров и структура их иерархической соподчиненности у каждого человека различны, — хотя здесь, разумеется, можно выделить различные типы. Как правило, для людей характерна неравновесность в работе центров, вследствие чего большинству из нас может быть присвоен определенный числовой индекс, отражающий порядок соподчиненности наших центров преобладающей активности (счет центров начинается снизу). Например, — 25, 136 или 7435. Человек, у которого резко доминирует какой-то один центр, может быть квалифицирован как своего рода инвалид.
В большинстве своем люди движутся по жизни как бы на автопилоте центров, самостоятельно реагирующих на среду и воздействующих на нее. Люди не могут пользоваться центрами сознательно, поскольку центры у них "закрыты" — они не видят деятельности своих центров, растворены в ней. "Раскрыв" центры и увидав их со стороны, то есть разотождествившись с их деятельностью, человек обретает способность использовать свои центры в качестве особого канала сознательного взаимодействия со средой, как внешней, так и внутренней.
С информационной точки зрения, например, центры можно рассматривать как входно-выходное устройство "человеческого биокомпьютера". Воздействуя тем или иным образом на тот или иной центр, внешняя среда вызывает его специфическую реакцию, специфическое целостное ОЩУЩЕНИЕ, несущее в снятом виде всю возможную информацию об этом воздействии, весь багаж соответствующего опыта, обретенного к настоящему моменту человеком. Чем более "разработан" центр, тем более "тонкую" информацию можно получить с его помощью.
"Опыт Йоги показывает, что сознание нашего мозга — лишь одна из возможных форм сознания, которые, согласно природе их функций, локализованы или сцентрированы в различных областях тела, собирая, преобразуя и распределяя текущие через них силы... "Многомерное" сознание, даваемое практикой тантрической Садханы,* можно сравнить со стереоскопическим изображением или стереофонической музыкой, дающими более адекватное отражение оригинала" (21).
Через центры можно получать информацию и о внутренней среде организма, а также воздействовать на нее. Йоги известны своей способностью управлять практически всеми психическими и физиологическими функциями.
Воздействие же центров на внешнюю среду легче всего просматривается в случае взаимодействия между центрами различных людей, — в так называемой "бытовой магии" межличностных отношений. Например, не задействовав тот или иной центр, вы никогда не сможете получить от людей то, чего они вам, в общем-то, не должны; это прекрасно чувствует и слесарь ЖЭКа, "снимающий дань" со своего участка, и плейбой, выбирающий на улице подходящих ему женщин. Оба они чувствуют, что для достижения требуемого результата им необходимо войти в определенное СОСТОЯНИЕ.
Более редкие формы воздействия центров непосредственно на внешнюю среду традиционно относятся к области "более высокой" магии и колдовства и могут составить предмет парапсихологического исследования. Разные Сиддхи или "сверх-способности" также соотносятся с разными центрами.
Итак, описав вкратце общую картину функционирования системы Чакр, мы можем попытаться выяснить природу структур, осуществляющих эту функцию, — рассмотреть вопрос о "физических коррелятах" этих связанных с нашим телом фактов психического опыта.
"П о всей вероятности Чакры — это нейрогормональные структурно-функциональные объединения. Функциональные центры йоги представляли в виде системы Чакр, обозначая их разными рисунками, символами, и этого было вполне достаточно для понимания различных жизненных функций и умения управлять ими" (28).
Хотя цитируемая попытка определения "физических коррелятов" Чакр относится к одним из последних, она по существу мало чем отличается от предыдущих. До сих пор поиски таких коррелятов велись лишь по внешнему признаку: расположение Чакр в физическом теле пытались сравнивать с его анатомическим строением (см., напр., 60). Действительно, при этом были обнаружены некоторые соответствия. Сделали вывод: система Чакр отражает примитивные познания древних об анатомии нервной системы, где бедность знаний компенсируется богатством воображения.
Однако сравнивать имеет смысл лишь действительно однородные явления. Чакры же представляют собой определенные зоны "схемы тела", в которых испытываются определенные ощущения. Чакра — это место, в котором должно нечто ПЕРЕЖИВАТЬСЯ, а не место, в котором предполагается наличие какого-то ОРГАНА. Чакры представляют собой предмет специфической психологии, а не специфической анатомии; поиски же "физических коррелятов" — это, по существу, поиски механизмов "физиологического обеспечения психических функций" (цит. по 29, 6). Следовательно, для начала нужно определить, о каких психических функциях идет речь.
Ранее говорилось, что реакция центров на среду выражается в "особом целостном ощущении", локализованном в той или иной части тела. Это "особое ощущение" можно определить таким более строгим понятием как "психофизиологическое состояние".
Психофизиологическое состояние — это целостная реакция личности на внешние и внутренние стимулы, реакция не отдельной системы или органа, но именно личности в целом, неразрывное единство трех уровней реагирования, трех "составляющих": 1/ психической (переживания), 2/ физиологической (соматика и вегетатика) и 3/ поведенческой. В частности, представляя собой фон, на котором развертывается психическая и практическая деятельность человека, состояния оказывают самое непосредственное влияние на протекание этой деятельности, — в том числе познавательной, эмоционально-оценочной и волевой. Когда человек (произвольно или под влиянием извне) входит в то или иное состояние, эффективность его деятельности может повышаться или понижаться в зависимости от того, пребывает ли она в согласии с данным состоянием (см. 30, 330-334).
В качестве примера типичных психофизиологических состояний можно привести состояния страха и полового возбуждения. Эти два состояния связаны с двумя нижними центрами. Однако деятельность указанных центров вовсе не исчерпывается столь очевидными и однозначными состояниями. Наоборот, в повседневном опыте активность Чакр проявляется в форме очень тонких и сложных состояний, которые, даже будучи осознаны, практически невыразимы вербально.
Для состояний такого рода характерна четко выявленная пространственная локализация "физиологической составляющей", точнее, смазанность грани между психической и физиологической составляющими. При этом возникает впечатление, что "психическая составляющая" непосредственно обусловлена какими-то процессами, протекающими в той или иной части тела.
Как уже указывалось, "психическая составляющая" рассматриваемых психофизиологических состояний представляет собой особое "целостное ощущение, несущее в себе в снятом виде всю возможную информацию о данном воздействии". Именно в виду того, что форма данного ощущения не отделена от закрепленного в ней познавательного содержания, последнее, как правило, субъективно не переживается и не сознается (см. 13, 104-107).
Другими словами, мы имеем здесь дело с состояниями, несущими скрытую информацию о внешней и внутренней среде, с потенциальным интуитивным знанием, возникающим в результате взаимодействия чувственного и логического в познании (см. 32, 125).
По продолжительности различают три типа таких состояний: перманентные (хронические), текущие (длительные) и оперативные (мимолетные). Первые несут информацию об индивидуальных характеристиках, присущих нашей внутренней среде, а также о привычной для нас внешней среде обитания и, как правило, нами не отмечаются. Вторые несут информацию об устойчивом отклонении от стереотипа внешней и внутренней среды и наиболее заметны. Третьи отражают процесс непрерывных изменений во внешней и внутренней среде и, опять же, сознанием не фиксируются.
Итак, поиск "физических коррелятов" Чакр представляет собой по существу поиск "физиологических составляющих" целостных психофизиологических состояний. Поэтому вопрос об этих коррелятах следует формулировать следующим образом: деятельность каких анатомических структур ответственна за возникновение в нашем сознании ощущений, связанных с функцией Чакр?
Не говоря уже об отождествлении, Чакры не могут быть даже соотнесены с какими-то конкретными анатомическими образованиями. Они соотносятся именно с целыми областями человеческого тела, представленными соответствующими отделами спинного мозга, вегетативными нервными сплетениями, мышцами и участками кожи. С этой точки зрения бессмысленно спорить, например, с чем соотносится горловой центр — с глоточным сплетением или сонной артерией и каротидным синусом, щитовидной железой или местом присоединения спинного мозга к продолговатому, с гортанью или чем-либо еще.
Физиология не знает Чакр и не может знать их, поскольку Чакры, как таковые, вне переживания не существуют. Чакры — это не идеальные "экстракты" тела, но результат взаимодействия между внешней и внутренней средой организма как психофизиологической целостности. Учитывая же тот факт, что любая целостная деятельность организма осуществляется только при избирательной интеграции многих частных механизмов, мы можем утверждать, что физическим коррелятом системы Чакр служит ВСЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ТЕЛО, а не какие-то отдельные органы или системы органов.
Иными словами, к Чакрам не приложимы понятия о жесткой локализации. С различными Чакрами соотносятся различные "сегменты" тела (макушка, межбровье, горло, грудь, верхняя и нижняя часть живота, промежность) и, соответственно, все анатомические органы и физиологические функции, связанные с этими "сегментами". Следует полагать, что переживания, порождаемые деятельностью тех или иных Чакр, обусловлены всей интерорецепторной зоной,* представленной в том или ином "сегменте".
Отсутствием четкой анатомической привязки объясняются и многочисленные расхождения в вопросе о точной пространственной локализации Чакр. Расположена ли Анахата в правой части груди или по центру, на уровне мечевидного отростка грудины или выше его? Находится ли Манипура на уровне пупка или ниже? Где расположена Свадхиштхана, а где Муладхара? (Мужчинам особенно трудно разобраться с этим вопросом, поскольку нижние два центра у них перекрывают друг друга.) По всей вероятности, точная пространственная локализация Чакр обусловлена индивидуальными особенностями каждого конкретного организма. Можно предположить, что она зависит от источника доминирующих сигналов в данном "сегменте" тела.
Но каким образом сигналы, несущие информацию о различных физиологических процессах, могут отражаться на "психической составляющей" целостных психофизиологических состояний, связанных с функцией Чакр? Каким образом рабочие характеристики наших внутренних органов могут отражаться на характере нашей практической деятельности? Для того, чтобы построить теоретическую модель механизма проникновения интерорецепторной сигнализации на уровень сознания и подсознания, нам необходимо будет прежде всего разобрать принципиальный нейрофизиологический механизм сознательного восприятия как такового.
В не зависимости того, спим мы или бодрствуем, в кору нашего мозга непрерывно поступает поток импульсов, несущих информацию о внешней и внутренней среде организма. Лишь малая часть этой информации достигает уровня сознания, сознается нами. Находясь в бодрствующем состоянии, мы реагируем на некоторые раздражители, воздействующие на наши органы чувств, но в большинстве своем они вызывают не больший эффект чем тогда, когда мы спим (см. 44, 324): разряды нейронов, несущие информацию о внешнем мире, как бы "повисают в воздухе", не имея возможности вступить во взаимный контакт. Деятельность же одного нейрона еще не создает психических функций, для этого необходимо взаимодействие многих нейронных полей (см. 25, 73). За счет чего "сплавляются" разрозненные импульсы?
Для того, чтобы разряд единичного нейрона, "квант информации", обрел какую-то значимость в рамках более широкого "информационного поля", вслед за первичным импульсом, поступившим в кору головного мозга по так называемым специфическим сенсорным путям, несущим конкретную информацию о среде, в кору должен поступить и поддерживающий его вторичный импульс, идущий по путям так называемой неспецифической активирующей системы (НАС), деятельность которой отражает актуальные в данный момент потребности человека как целостной психофизиологической единицы.*
Отдельный импульс может войти в контакт с другими импульсами, то есть быть воспринятым, лишь в том случае, если он включает в себя обе компоненты — первичную ("информационную") и вторичную ("энергетическую"). Сознаются же лишь те информационные ансамбли "специфических" импульсов, которые получают дополнительную генерализированную энергетическую ("неспецифическую") поддержку со стороны лежащей в основе НАС мозговой структуры, называемой ретикулярной формацией.
Интроспективно явление такой избирательной энергетической поддержки информационных процессов знакомо каждому по феномену внимания. Например, когда все внимание направленно на восприятие информации, поступающей через зрительный рецептор, частично перестают снабжаться энергией сигналы, поступающие в мозг от других рецепторов, то есть человек может ничего не слышать и не чувствовать, — и наоборот, когда он весь "превращается в слух", он может ничего не видеть. Когда человек над чем-то усиленно думает, он "не замечает" ничего вокруг: энергия частично отводится с нерабочих участков для усиления рабочих.
Таким образом, внимание к ограниченному числу стимулов неизбежно сопровождается исключением из области сознательного восприятия огромного количества информации. То, какие раздражители получат преимущественную поддержку от НАС и будут осознаны, зависит от общей программы жизнедеятельности, осуществляемой человеком как целостным психофизиологическим организмом, от его "потребностей". Поскольку же наиболее общей "программой" служит приспособление организма к окружающей среде, наиболее полной и постоянной поддержкой НАС пользуются сигналы, поступающие от наших органов чувств, процессы наших жизненно-значимых эмоциональных реакций на среду, а также интеллектуальные процессы обработки информации о внешнем мире, процессы моделирования возможных ситуаций и т.д.
Функция НАС, частично знакомая нам по явлению внимания, в основе своей автоматизирована, непроизвольна. Говорится, что она "спит" (см. Приложение III). Произвольный же, сознательный контроль над этим процессом доступен нам лишь в минимальной степени. Произвольное внимание, к которому каждый человек прибегает в процессе научения чему-либо, представляет собой лишь временно необходимую фазу программирования функциональных систем, лежащих за порогом сознания, — в том числе и систем, обеспечивающих процесс непроизвольного внимания. Для того, чтобы, скажем, научиться играть на рояле или печатать на машинке вслепую, вначале нужно прилагать большие сознательные усилия. Однако, эти усилия, эти сознательно закладываемые программы дают соответствующий результат лишь проникнув на бессознательный уровень и действуя оттуда. Мы не сможем выполнить достаточно сложное произведение, размышляя, по какой клавише должен ударить в следующий момент каждый из десяти наших пальцев.
Различные йогические и оккультные методики развития внимания являются не чем иным, как попытками овладеть сознательным контролем над функцией НАС во всей ее "творящей миры" полноте (см. Приложение III), — способностью выводить на уровень сознания те процессы в коре мозга, которые обычно не сознаются. Начиная с произвольного выведения ранее не сознававшихся процессов на уровень сознания во время упражнений, в конце концов приходят к тому, что данный уровень сознательного восприятия становится непроизвольным, естественным: происходит расширение сферы сознательности.
Попробуем теперь на основании этих предварительных теоретических посылок смоделировать физиологические механизмы некоторых психических явлений, связанных с Чакрами, а именно: 1/ механизмы, благодаря которым характеристики нашей системы Чакр определяют характер нашей личности и 2/ механизмы визуализаций ("астральных миров") вызываемых сосредоточением на Чакрах.
"П ротивопоставление организма и личности свидетельствует о живучести дуалистической традиции... Отношение организма и личности есть отношение взаимопроникновения, ибо эти понятия выражают не два слоя реальности, а два аспекта одной и той же реальности" (64, 60).
В настоящее время установлено, что в коре имеется представительство всех внутренних органов и систем (см. 46), которые входят в состав соотносимых с Чакрами больших интерорецепторных зон. Обычно идущая от них импульсация сознается лишь в случае каких-то нарушений: заболит, скажем, сердце или живот.
В условиях патологии проявляется не только связь между внутренними органами и мозгом, но и их влияние на протекающие в нем процессы. Известно, что функциональные и органические расстройства внутренних органов отражаются на личностных характеристиках больного (см. 14). Например, многим страдающим от язвенных заболеваний органов пищеварения свойственны тревожность, раздражительность, гиперсоциальная исполнительность и чрезмерная приверженность этическим стандартам (см. 56, 124).
В условиях нормы влияние интерорецепторной информации на характер протекания психических процессов еще не исследовалось. Нетрудно предположить, однако, что сосуществуя на одном морфологическом уровне с "осознаваемой" корковой активностью, поток несознаваемой интерорецепторной информации каким-то неуловимым для обычного человека образом окрашивает процессы, протекающие в его сознании, что физиологическая индивидуальность нашего организма определяет психологическую индивидуальность нашей личности.
Как правило, в норме интерорецепторная информация не сознается. Однако осознание ее в принципе возможно, и достигается оно развитием внимания к тонким реакциям нашего тела на среду. Получив поддержку со стороны НАС, внутренняя информация становится сознаваемой наряду с внешней. Можно предположить, что различные формы восприятия деятельности Чакр обусловлены различной степенью активации корковых представительств соответствующих интерорецепторных зон, а также различными формами взаимодействия между системами внешних и внутренних анализаторов.
Можно предположить также, что механизм возникновения визуализаций в Чакрах (так называемых "астральных миров") связан с полным вытеснением с уровня сознания экстерорецепторной информации о внешней среде и замещением ее информацией, поступающей из внутренней среды организма, то есть от интерорецепторов. Попробуем, приняв эту точку зрения, разобрать механизм "чистой" визуализации ("астрального путешествия").
"А депты далеко не единодушны во мнении относительно того, насколько божественные существа, вызываемые во время практики Садханы, являются порождением их собственного воображения и насколько они обладают самостоятельным существованием подобно людям и животным внешнего мира.Высокоавторитетное объяснение, записанное в священных книгах,* гласит, что эти божества, обладающие, подобно живым существам, цветом, формой и подвижностью, во всех случаях являются продуктом ума практикующего, — даже в том случае, когда возникают незваными и ведут себя независимо. Их существование объясняется тем, что в сознании человека наличествуют определенные уровни, недостижимые для обычных логико-мыслительных процессов. Божества представляют собой как бы инструменты для связи между этими уровнями и "нормальным" (обыденным) состоянием сознания" (12).
Необходимым условием для возникновения произвольных и не самовнушенных визуализаций служит максимально возможное отвлечение всех пяти органов чувств от объектов внешнего мира (это соответствует пятой ступени восьмиступеньчатой Йоги, описанной Патанджали), а также приостановка всех интеллектуальных и эмоциональных процессов, порождаемых действием памяти и воображения. Почему названные условия способствуют возникновению визуализаций? Некоторые идеи, могущие помочь прояснению этого вопроса высказывает в книге "Мозг и сознание" Х.Дельгадо:
"Зрелый мозг со всем богатством его прошлого опыта и приобретенных навыков не способен осуществлять процесс мышления, не способен даже бодрствовать и реагировать, если он лишен своего воздуха — СЕНСОРНОЙ ИНФОРМАЦИИ" (25, 65).
Дельгадо рассматривает случаи, когда у больных, надолго прикованных к постели, появлялись психотические симптомы, в том числе бред и галлюцинации, которые не поддавались обычному медикаментозному лечению, но быстро исчезали после общения с людьми или после сенсорной стимуляции при помощи радио и телевидения. Эксперименты по сенсорной депривации также показали, что через несколько часов изоляции у испытываемых возникают зрительные и слуховые галлюцинации — подчас настолько реальные, что мешают заснуть. Из вышеприведенных фактов автор делает однозначный вывод: "Коре головного мозга для поддержания нормальной поведенческой и психической деятельности необходим сенсорный приток; при изоляции же от внешнего мира психические функции нарушаются" (см. там же, 65-70).
Однако если сознание, по определению Дельгадо "не автономно", но представляет собой "переработку в мозгу поступающей информации" (там же, 33), то результаты переработки какой информации отражают так называемые галлюцинации?
Логично предположить, что при изоляции от внешнего сенсорного потока кора переходит на внутреннее самообеспечение, раскрывая себя информации, идущей изнутри организма, и компенсируя таким образом недостаток информации из перекрытых внешних источников. Другими словами, лишая чувства их привычных внешних "пастбищ" мы понуждаем их искать новые, внутренние "пастбища".
Известно, что "возбуждение так называемых ассоциативных зон мозга может вызвать во входных каналах динамические возбуждения, аналогичные тем, которые вызываются сенсорными раздражителями". И если образы, которые предположительно возникают при таком возбуждении в обычных условиях (например, образы памяти и воображения), легко отличить от образов внешнего мира, то "в таких особых условиях, как временная сенсорная депривация, дифференциация внутреннего и внешнего механизмов формирования образов нарушается, вызывая появление различных иллюзий и галлюцинаций" (53, 184, 185).
Итак, модель нейрофизиологического механизма произвольно вызванной "чистой" визуализации ("астрального путешествия") может быть представлена следующим образом:
Сначала все импульсы, поступающие в кору от интерорецепторов, а также характеризующие обычный "ментальный фон", лишаются поддержки НАС (это достигается путем "отвлечения чувств" и "остановки внутреннего диалога"). Тем самым сознание лишается какой бы то ни было информации о внешнем мире и "физический план" как бы перестает существовать — корковая активность больше не отражает протекающих в нем процессов. Кроме того, в сознании устанавливается так называемая "ментальная тишина", не затрагиваемая никакими "информационными бурями".
Однако способом существования коры мозга как "физиологического субстрата психических функций" является непрерывная активность, непрерывная обработка поступающей информации. Поэтому в целях компенсации дефицита информации, возникающего вследствие такой "тотальной депривации", поддержку НАС начинают получать те импульсы, которые отражают процессы, протекающие в тех или иных интерорецепторных зонах (Чакрах). Теперь вся актуальная для "психонавта" реальность строится этими импульсами. Он попадает в иной мир.
"В настоящее время попытка перехода от нейронного уровня к уровню восприятия менее осуществима, чем полет на Луну во времена Древнего Рима. Экстраполируя земной опыт, древний римлянин мог бы задумать выстрел на Луну, а здесь даже в принципе остается неизвестным, существует ли переход от нейрона к образу, и если да, то как исследовать этот переход, природа которого так же загадочна, как сама жизнь" (49, 95).
Поэтому единственное, что мы можем в настоящее время сделать, — это провести некоторые достаточно очевидные параллели и привести некоторые гипотезы (хотелось бы надеяться, "достаточно безумные").
"Астральные образы" (равно как и любые другие) не могут возникать "из ничего", "сами по себе": возникая в результате возбуждения ассоциативных зон коры мозга, они всегда что-то отражают. Вот только что? Основная выдвигаемая здесь гипотеза состоит в том, что "астральные образы" представляют собой субъективное отражение в сознании нового типа корковой активности, которая обусловлена интерорецепторной информацией, поступающей из внутренней среды организма.
Отражение при этом осуществляется в форме так называемых "транскрипций" (см. 63) или, как говорил И.М.Сеченов, "небывалых комбинаций бывалых впечатлений" (цит. по 78, 249). Сознание по инерции воспринимает события "внутренних пространств" в формах, присущих событиям внешнего мира: иные формы ему неизвестны.
"Астральное путешествие" очень напоминает сновидение; однако поскольку в этом сновидении мы сохраняем бодрствующее сознание и не растворены в происходящих событиях, это "сновидение" представляется гораздо более реальным, чем апатичное восприятие приевшегося внешнего мира. Для "астрального мира" характерно и то, что хотя при наличии определенной практики мы можем проявлять здесь сознательную активность, основной поток "астральных событий" протекает независимо от нашего сознания.
"Пытаясь увязать представления о визуализируемых божествах (Деватах) как о служебных символах, создаваемых для целей медитации, с представлениями о них как о действительно самостоятельных сущностях иных планов, их соотносят иногда с той категорией явлений, которую Юнг называет "архетипами" — образами, существующими в умах всех людей, как часть коллективного наследия человечества. Однако Юнг никогда не говорил, что архетипы могут выходить из под контроля, а Деваты на это способны" (12).
В связи с этим мастера визуализации предостерегают от дилетантских экспериментов с глубинными силами человеческой психики: "Практиковать визуализацию — все равно, что ложится спать рядом с беременной тигрицей. Среди ночи она может проголодаться и съесть вас" (23). Говорится, что драконы в заколдованных лесах там, — сила не менее реальная и опасная, чем грузовики на улице здесь.
Феномен неконтролируемости астральных образов служит серьезным аргументом в пользу их "телесного", а не "умственного" происхождения: вегетативная жизнь тела, как правило, независима от нашей сознательной воли, в значительной степени независимы от нее и визуализации. От ума визуализируемые события получают лишь свою форму.
Форма визуализаций обусловлена нашими подсознательными ожиданиями, ее диктует наш подсознательный культурный багаж. Отмечая эту черту "астрального мира", один мой знакомый психонавт, инженер по образованию, рассказывал, что в своих астральных выходах нередко сталкивался со сложными техническими конструкциями, в частности, с объектами, которые он склонен был определять как "космические корабли", — добавляя, что в средневековье их наверняка назвали бы "башнями, полными чудес". Иными словами, повстречав в "астрале" башню, полную чудес, современный человек говорит, что видел нечто вроде космического корабля.
Впрочем на характере визуализаций явно отражаются и структурные свойства Чакр, так как связанные с разными Чакрами "миры" очень отличаются друг от друга. По всей вероятности, эти различия обусловлены типом взаимодействия между организмом и средой в области разных интерорецепторных зон, "образом жизни" этих областей. В данном случае Чакры являются центрами осознания принципиального способа энергообмена соответствующих интерорецепторных зон, "средоточиями различных специфических сил, находящих отражение в уме" (48).
Возьмем, к примеру, "астральные миры", связанные с нижними Чакрами и, как принято считать, наиболее тесно примыкающие к физическому плану. Здесь образное и содержательное наполнение сознания психонавта ("картина реальности") формируется различными безусловными вегетативными рефлексами — скажем, кишечника или предстательной железы. Это даже не подсознание, это именно бессознательный, глубоко равнодушный ко всему человеческому мир стимулов и реакций, который в обычной жизни только изредка и глухо дает о себе знать, — например, при переполненном мочевом пузыре в метро. Но теперь эти силы добираются до коры (сознания) с ее богатыми возможностями.
Психонавт оказывается в мире жадных, властных и грубых существ, и если способность его управлять такого рода активностью недостаточно развита еще на "физическом плане", существа эти будут делать с ним что пожелают. "Сразу за вашим лежит мир, где нет ни закона, ни порядка. Со мной был Свет Матери и я прошел его" (цит. по 63). Если психонавт верит в черта, он столкнется с ним именно здесь. Если не верит, то черта не будет, но кошмары неминуемы. Они могут быть безличными, "абстрактными", со смазанными и перемешанными кусками несовместимых элементов привычной реальности, "транскрибирующими" крайне отрицательные эмоциональные состояния.
Вместе с тем наряду с отрицательными состояниями в каждом центре можно испытать также своеобразный, лишь ему свойственный вид наслаждения; если же победить самоактивность сил центра, отрицательных состояний вообще можно избежать. Говорится, что в этом и состоит ловушка Чакр на пути классической тантрической Садханы. Поэтому "требуется полное отвержение наслаждения и искушения со стороны высших существ" ("Йогасутры", 3.51, цит. по 17). В более высоких Чакрах, начиная с Анахаты, страдание и наслаждение становятся все более возвышенными, а реальность в которую "попадает" сознание — все более заманчивой.
"Терпеливо, через многие повторные опыты мы учимся распознавать, к какому плану относятся наши переживания, а затем — к какому уровню каждого из планов. Такая локализация необходима для того, чтобы научиться понимать значение этих переживаний. Это непонятный иностранный язык, даже несколько языков сразу, которые нам предстоит освоить, не смешивая с ними наш ментальный язык. Последнее, пожалуй, труднее всего, ввиду бессознательной тенденцией знакомого нам "земного" языка к искажению чистоты переживания... " (63).
Впервые попавшего в "астрал" можно сравнить с новорожденным, органы чувств которого еще не вполне сформировались: хотя рецепторы и превращают энергию внешних воздействий в нервные импульсы, корковые отделы соответствующих анализаторов еще недостаточно развиты для того, чтобы связать эти импульсы вместе, превратить их в факт сознания, действительно информирующий о протекающих вне его процессах.
Для того, чтобы извлечь из внутренних миров какую-то полезную информацию, необходимы все новые и новые контакты с ними, необходимо научиться в них жить, что весьма затруднительно, так как человеческие существа по природе своей обречены сознательно функционировать преимущественно во внешнем мире.
Следует отметить, что разнообразие внутренних приключений более характерно для европейского оккультизма и современных неортодоксальных школ Йоги, которые не придают большого значения традиционной символике Чакр, рассматривая последние как нечто вроде "коммуникационных амбразур" для выхода на иные "уровни проявления", столь же бесконечные и разнообразные, как физический мир.
Для "классических" средневековых йогинов проблема адекватности получаемой в этих мирах информации не существовала: их не интересовали внутренние пространства. Ортодоксальная йогическая практика преследовала одну цель: "освобождение от цепей Майи"; все остальное рассматривалось как искус, как очередная уловка той же Майи. Прежде, чем ученик получал от учителя благословение на работу с Чакрами, его воля и способность к концентрации были уже развиты до такой степени, что "силы" раскрываемой Чакры не успевали проявить самоактивность в сознании: это выражалось в том, что йогин видел приблизительно ту образную картину, которую ожидал увидеть.
Тем не менее, тантрические тексты указывают, что "центры" человеческого тела сообщаются с "космическими планами", каждый из которых отличен от другого и заселен своими "божествами". Восходя в процессе работы с Кундалини из Чакры в Чакру, йогин проходит через сообщающиеся с этими Чакрами "миры" (см. 2; 48; 63).
З десь может возникнуть следующий резонный вопрос: рассматривая визуализируемые в Чакрах "астральные миры" как порождаемые исключительно ТЕЛОМ, не отступаем ли мы тем самым от первоначально принятой методологии, полагающей, что Чакры не существуют вне отношения со СРЕДОЙ?
Нет, не отступаем. Деятельность интерорецепторов (отражением которой предположительно являются визуализации) как раз и обусловлена их непосредственным контактом с внешними по отношению к ним частям внутренней среды организма. Кроме того, визуализации представляют собой продукт взаимодействия между событиями во внутренней среде организма и формами восприятия, заданными внешней средой.
Вопрос, однако, можно поставить и несколько иначе: каким образом информация о внешней среде, как таковой ("люди, места и ситуации"), отражается на активности "больших интерорецепторных зон", предположительно соотносящихся с Чакрами? Воспринимается ли такого рода информация об окружающей среде непосредственно телом (а если да, то как?) и лишь затем в той или иной степени сознается, или же протекающие в психике информационные (сознаваемые или неосознаваемые) процессы попросту "детонируют" на физиологию, вызывая тем самым специфические ощущения в теле, т.е. приобретая дополнительную "физиологическую окраску"?
Очевидно, с чисто психофизиологической точки зрения второе допущение будет вполне достаточным. Не выходя за рамки психофизиологии представляется возможным проинтерпретировать не только механизмы "информативной" функции Чакр в нашем повседневном опыте, но и принципиальный механизм повседневного "непосредственного воздействия" Чакр на среду и Чакры других людей: повышенная активность тех или иных центров обостряет нашу восприимчивость к ситуациям, благоприятным для осуществления тех или иных конкретных форм деятельности, связанных с этими центрами, а также стимулирует и облегчает протекание данных форм деятельности, объективно способствуя быстрейшему достижению стоящих перед нами задач. При определенном же теоретическом настрое такая высокорезультативная деятельность может субъективно восприниматься как "непосредственное воздействие" центров на среду.
"Психофизиологический" арсенал концептуальных средств позволяет проинтерпретировать даже такой феномен, как визуализация различных "тонких тел" (то есть различных слоев "ауры"), — и, в частности, пространственно соотносящихся с Чакрами "аномалий" ("завихрений", "воронок") в этих телах. Указанные явления могут представлять собой проекцию на корковый уровень зрительного анализатора, как на экран дисплея, интегрального результата обработки "подпороговой" информации, поступающей по обычным чувственным (а не "сверхчувственным") каналам. Аура при этом трактуется как зрительная иллюзия, несущая тем не менее объективную информацию. Такая информация может быть "дешифрована" опытным сенситивом.
Людей, привыкших к традиционным оккультно-йогическим интерпретациям рассмотренного здесь круга вопросов, вряд ли удовлетворит чисто психофизиологический вариант их решения.
Многим любителям ментальной экзотики не понравится его недостаточная романтичность. Действительно, не прибегая к "умножению сущностей", то есть к представлениям об "уровнях проявления" или "космических планах", существующих якобы параллельно со знакомым нам "физическим планом", такой подход заземляет полет нашей фантазии и в значительной степени обедняет возможности наших интеллектуальных игр.
Многие профессионалы сочтут, что психофизиологическая интерпретация не соответствует "теоретической очевидности" их непосредственного опыта. Следует заметить, однако, что люди, отождествляющие свой личный опыт с его теоретическим оформлением, находятся во власти ментальных иллюзий и витальных предпочтений, — а последнее в рамках ими же принимаемой системы взглядов считается не самым хорошим тоном.
И все же подлинная причина традиционного "умножения сущностей" заключена не в ментальных иллюзиях и витальных предпочтениях, — она лежит гораздо глубже и обусловлена смутным чувством нашей изначальной родственности, нашего изначального единства со всей "остальной" вселенной и другими людьми. Это глубинное чувство причастности и не позволяет многим из нас принять такую, казалось бы "очевидную" идею о том, что мы субстанционально изолированы, отсечены от мира своими "естественными анатомическими границами", преодолевая их лишь в процессе дыхания и еды.
Так, оккультная традиция утверждает, что наш индивидуальный внутренний мир представляет собой лишь крошечную часть огромного "Невидимого Мира", подобно тому, как наше тело представляет собой крошечную часть физического мира. И подобно тому как в физическом мире мы лично порождаем лишь немногие из воспринимаемых нами явлений и процессов, не мы порождаем и большинство процессов "своего" внутреннего мира. Мы лишь воспринимаем их.
Несмотря на то, что "официальные" современные представления о человеке оценивают его в психофизиологическом плане как индивидуальность и только в социальном аспекте говорят о нем как о проявлении чего-то целого, по мере развития научного знания о природе живого мы сталкиваемся со все большим числом фактов, дающих основания для все более внимательного отношения к холистическим интуициям наших предшественников.
Сегодня ученные прорывают узкие "контурные" представления о живых существах, апеллируя не к духу, а к материи, не к психологии, а к физиологии, не к интроспекции, а к объективному эксперименту. Они экспериментально показывают, например, что "жизнедеятельность глубоко скрытых в организме внутренних электрогенных органов... не ограничивается только анатомическими контурами тела, но в виде объемной динамической структуры электромагнитного поля распространяется со скоростью света на все пространство вне их тела...", что "живые существа постоянно пронизаны всевозможными полями и сами активно их создают" (22, 134).
Основой для объединения этих двух подходов к пониманию взаимодействия человека и мира (психофизиологического и биопольного) может послужить тантрическая традиция. Так, в отношении визуализируемых "астральных миров" тантризм признает, что наши тела их не только порождают, но и воспринимают, — что воспринимаемые нами "астральные миры" порождены не только нашим собственным телом. Однако прежде, чем попытаться как-либо проинтерпретировать это заявление, нужно будет ознакомится с тантрической концепцией тела.
Итак, что такое тело?
П редставляя собой особый тип видения мира и человека в нем, тантризм не исчерпывается индуистскими и буддистскими Тантрами, в которых он обрел свое наиболее полное и систематизированное изложение, и которым он обязан самим своим именем. Элементы такого видения мира обнаруживаются в учениях китайских даосов, кельтских друидов, мексиканских индейцев и даже христианских гностиков, — например, в "Евангелии от Фомы". В истоках же своих это мировосприятие восходит к почитавшим творческое начало ("Мать мира") культам и земледельческим обрядам эпохи матриархата.
Его теоретической основой, "если данное выражение здесь вообще уместно, является теория единства природы и человеческого тела, рассматривающая оба эти объекта в качестве двух аспектов одной и той же лежащей в их основе реальности" (80, 367). Человеческое тело — это микрокосм, копирующий макрокосм: постигнув тайны своего тела мы тем самым можем овладеть и тайнами природы. Основным инструментом тантрической Садханы также служит ТЕЛО — в отличие от "патриархальной" ведической Садханы, инструментом которой служит СОЗНАНИЕ. Тантры считают, что для расширения сознания не существует орудия более совершенного, чем человеческое тело.
Огромное значение, придаваемое тантристами телу, послужило причиной пренебрежительного к ним отношения со стороны всего "спиритуального мира". Действительно, с точки зрения здравого смысла духовной ортодоксии очень трудно представить, каким образом тело как таковое способно расширять сознание. Ведь в духовном аспекте тело традиционно рассматривается как "сосуд греха", "темница духа", в лучшем случае как "храм духа", как его "инструмент", но всегда однозначно: это не более чем неодушевленная физическая оболочка, приводимая во движение душой или "жизненной силой"; и единственное, чем эта нечистая по своей природе грубая плоть может способствовать росту духа — не мешать ему. Тантрическое же понимание отношения "тело-дух" совершенно не укладывается в рамки подобных привычных представлений, более того, оно им прямо противоположно.
Впрочем, здесь следует напомнить, что тантрический строй мышления, противопоставляемый этим "привычным представлениям", вовсе не является чем-то новым и революционным; наоборот, это отголосок миропонимания далекой эпохи матриархата, миропонимания, вытесненного патриархальными представлениями о сознании-абсолюте. Продолжая подспудно развиваться в замкнутом кругу эзотерических сект, это древнее миропонимание и составляет оппозицию представлениям, ставшим со временем "привычными", "традиционными", "ортодоксальными" и т.д.
В чем же "неортодоксальность" тантризма и почему Шанкара называл его "смерти подобным"? Пожалуй, наиболее четко принципиальная тантрическая позиция выражена друидами, у которых символом души была омела. Подобно омеле, ДУША ПАРАЗИТИРУЕТ НА ДЕРЕВЕ ТЕЛА, ЖИВЯ ЕГО СОКАМИ (см. 45, 265).
Пытаясь теоретически проинтерпретировать результаты своих интроспективных исследований "схемы тела", тантристы пришли к выводу, что сознанию дано лишь то, что показывает ему тело. Сознание можно изменять, изменяя точки его подключения к телу.
Эти выводы звучат для нас совершенно дико, поскольку наше отношение к телу вполне "традиционно", то есть физиологично: тело для нас — это скелет, наполненный внутренностями, обложенный мышцами, обтянутый кожей и, в лучшем случае, окруженный какими-то полями неопределенной природы. Оккультные представления о различных "более тонких" телах, скрывающихся за фасадом "грубого", лишь подчеркивают физиологичность его понимания как бездуховной ОБОЛОЧКИ или СРЕДСТВА ПЕРЕДВИЖЕНИЯ. В противоположность такому традиционно-физиологичному отношению к телу, понимание тела Тантрами, — причем именно грубого, физического тела, — глубоко мистично.
"ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ТЕЛО — РЕЗЮМЕ ВСЕЛЕННОЙ... Все наши члены, все наши органы соотносятся с силами, циркулирующими в космосе, и сформировались в связи с ними... Горнее существо человека не имеет какой-либо формы, но состоит только из сил, токов, энергий, света и излучений, конденсация которых создала физические органы, какими мы их знаем" (3).
Точки, в которых космические энергии кристаллизируются в качества тела, и в которых "качества тела разрешаются или трансформируются в психические силы" (21a), называются Чакрами.
Таким образом, органы тела на физическом плане служат как бы верхушками айсбергов, образуемых иными планами реальности, — это "выходы" иных планов на физический. Иными словами, тантристы рассматривают тело как СОВОКУПНОСТЬ ФИЗИЧЕСКИХ ПРОЕКЦИЙ всех планов реальности.
Сознание отражает мир через тело, то есть через индивидуальную окраску соподчинения активности представленных в нем проекций различных планов (связанных с различными функциями тела). Поэтому "если вы хотите увидеть мир во всей его истинности и понять эту Истину, вы должны сначала добиться такого состояния, когда все ваш тело будет подобно отполированному зеркалу" (цит. по 1).
Согласно тантрическим представлениям, у обычного человека структура восприятия мира определяется в основном структурой активности органов зоны солнечного сплетения. "Когда ум пребывает в СЕРДЦЕ, душа замечает духовный свет и восклицает: что это? Когда ум подступает к ГОРЛУ... человек любит слушать и говорить о Боге. Когда ум поднимается еще выше и приближается к БРОВЯМ, перед ним встает видение Божественного Существа... Но лишь на следующей стадии ум... входит в Божественное Сознание и ощущает свое единство с Бесконечным" (54, 39). Впрочем, вне зависимости от "точек подключения", восприятие мира человеком столь же неповторимо, как и его тело.
Итак, тело как целостность есть интегрированное физическое проявление активности различных "планов" реальности. Причем физическое тело — это единственное место во вселенной, где все ее уровни связно представлены в своей иерархической последовательности. Отсюда и иное, "нетрадиционное" отношение к телу у тантристов. Тело для них — это "воистину лучшее из творений". Лишь обретая тело и усвоив уроки всех уровней представленного здесь "зримого", "зрящий" обретает возможность постигнуть свою подлинную природу.
"Тело есть основа всех наук. Здесь протекают все священные реки, здесь расположены все священные обители и места паломничества, Солнце и Луна. Я никогда не видел места, более достойного поклонения и более преисполненного благодати, чем мое тело.Да, важнее всего для человека его тело. Ты сможешь достичь мира не раньше, чем узнаешь его тайны" (цит. по 80).
Подобно безумному нищему, который повсюду таскает с собой котомку, полную драгоценностей, мы не догадываемся заглянуть в свое тело и не подозреваем о скрытых в нем сокровищах. Тайна тела заключается в том, что оно не исчерпывается собой как моделью мира, — микрокосмом, копирующим макрокосм, — но служит ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВОМ МИРОВ, и эти представительства, будучи столь же неразрывно связаны со своими мирами, как физическое тело с физическим миром, являются такими же "выходами" на свои планы, как физическое тело — на план физический.
Поэтому второй тайной тела есть то, что оно служит не только представительством миров, но и ПОСРЕДНИКОМ МЕЖДУ МИРАМИ, — единственной точкой как физического, так и любого другого мира, через которую можно вступить в контакт со всеми уровнями проявления и стать проводником их сил или, пройдя и победив их, вернуться "к Себе".
Но что это за "миры", совокупность которых порождает на физическом плане такой удивительный феномен, как человеческое тело? Очевидно, "колеса" нашего тела вращают те самые "миры", с которыми мы имели дело, разбирая вопрос о природе визуализаций в Чакрах.
"Мы состоим, как уже говорилось, из некоторого количества центров сознания, которые располагаются от макушки головы прямо вниз до основания позвоночника. Каждый из этих центров, напоминающих станции приема волн различной длины, связан с различными планами сознания, от которых мы получаем (большей частью не сознавая того) все виды вибраций: тонкие физические, витальные, ментальные, — более высокие или более низкие, — которые определяют наш способ думать, чувствовать, жить.Вся игра нашей фронтальной природы приходит извне — из всеобщего разума, всеобщей витальности или из высших сфер, если мы способны на них "настраиваться". Индивидуальное сознание, будучи чем-то вроде фильтра, отбирает некоторые вибрации, более предпочтительные чем другие, — в соответствии со своей средой, традициями и т.п. Принятые же нами вибрации преобразуются в нас в идеи, стремления, низость или благородство " (63).
По сравнению с представленной выше традиционной (патриархальной) оккультно-йогической точкой зрения на всеобщие миры, "пересечение" которых создает наше индивидуальное СОЗНАНИЕ, тантризм оказывается гораздо более радикальным учением: он утверждает, что всеобщие миры ("космические планы") создают и наше индивидуальное ТЕЛО.
Пытаясь выяснить природу "миров", визуализируемых в Чакрах, мы предположили, что они порождаются нашим телом. С тантрической точки зрения визуализируемые события имеют более сложную природу: они обусловлены не только нашим телом, но и мирами, порождающими наше тело. А откуда берутся эти миры? Они порождаются телами других людей, животных, растений и даже, говорят, минералами. В свете современных разработок, связанных с теорией "биологического поля" и "электромагнитной организующей матрицы" (см. 45, 224-225), эти фантастические древние представления получают как бы второе свое рождение. С чем связано возникновение подобных теорий в наше время?
Н ередко упускают из виду тот факт, что А.Г.Гурвич ввел в биологию понятие "поля" вовсе не с целью теоретического обоснования "психических феноменов" (телепатии, психокинеза и т.п.). Создание теории биополя явилось результатом попыток проникнуть в механизм НАСЛЕДОВАНИЯ ПРОСТРАНСТВЕННОЙ ОРГАНИЗАЦИИ ОРГАНИЗМА (то есть механизм осуществления, а не только лишь передачи наследственности), а также в механизм СОХРАНЕНИЯ ВНУТРИКЛЕТОЧНОЙ ПРОСТРАНСТВЕННОЙ ОРГАНИЗАЦИИ. Иными словами, создание этой теории было попыткой объяснить, благодаря чему молекулы объединяются и остаются объединенными в клетку, клетки — в орган, а орган — в организм.
Действительно, представить себе, каким образом сложнейшие системы, каковыми являются биологические объекты, способны сохранять свою идентичность, то есть оставаться самими собой в условиях "метаболического вихря", составляющего способ существования входящих в них элементов, можно только, допустив, что элементы эти соподчинены некоторому "единому нормирующему фактору", связанному со всей системой как "целым". Из понятия "единого нормирующего фактора" и выросло понятие "поля" (см. 9, 98-99).
Как объяснить тот факт, что в процессе эмбрионального формообразования деление клеток приводит к возникновению не просто однородной биомассы наподобие культуры дрожжей, а столь сложной системы, как, скажем, человеческий организм? В результате чего возникает неоднородность элементов?
Пытаясь ответить на этот вопрос, "механика развития то и дело приходит к опровергнутым ею же самой представлениям об изначальной неоднородности элементов дифференцирующихся систем. Представить же себе возникновение различий в комплексе однородных... элементов можно только, если допустить, что они "соподчинены" некоторому полю, так что возникающие в них различия являются простыми функциями от их положения в этом поле" (9, 100).
Гипотетическое морфогенное (формообразующее) биологическое поле, по Гурвичу, не может быть сведено ни к одному из известных физических полей. Оно присуще только живому и преемственно, то есть не может возникнуть в какой-то момент заново. Источниками поля Гурвич считает молекулы хроматина клеточных ядер. Клетки взаимодействуют посредством своих полей, так что судьба каждой данной клетки определяется синтезированным вектором от всех близлежащих клеточных полей. При этом элементарные клеточные поля вкладываются в поля органов и систем органов, а те, в свою очередь, — в единое биоэнергетическое поле организма (см. 31, 9).
Подобно тому как совокупность неуловимых гипотетических гравитационных полей, генерируемых всеми объектами, служит для нашей вселенной чем-то вроде обручей для бочки, каркасом, не дающим ей "развалиться", так и эти биополя служат "силовыми каркасами", обеспечивающими целостность всех биологических объектов, начиная с клетки и кончая человеком (а возможно, как считают некоторые, — и человеческим обществом).
Еще сильнее перекликаются с тантрическими представлениями те теории, в которых биологические поля выполняют не только конструктивную функцию, обеспечивая сохранение целостности живых организмов, но и функцию информационную, выступая в качестве посредника между организмом и средой.
Так, А.С.Ромен считает, что основу организма как саморегулирующейся системы "составляет определенный энергетический каркас (структура), в котором можно выделить две части: внутреннюю и внешнюю. Внутренняя взаимосвязана с внутренней средой организма (всеми ее составляющими) и обнаруживается в виде... так называемых "активных точек" кожи (то есть точек акупунктуры — ╧20). Внешняя взаимосвязана с внешними процессами (протекающими вне организма) и обнаруживается в виде своеобразной энергетической оболочки (в частности, формируя своеобразное поле), являющейся по существу той частью организма, которая выполняет первоначальное взаимодействие с окружающей средой (и в то же время получает разнообразную информацию из внутренней среды)" (61, 302).
По мнению В.А.Фролова "активные точки" кожи представляют собой рецепторы "биоинформационной системы" (БИС) организма, чувствительной к сверхслабым электромагнитным полям. При этом "организм выступает в роли кибернетического автомата, следящей системы, постоянно, на уровне подсознания, обрабатывающей состояние внутреннего гомеостазиса в соответствии с сигналами, постоянно поступающими из внешнего информационного поля... Более того, если найти способы вывода подсознательной работы на уровень сознания, можно расшифровать систему Фурье-образов, постоянно воздействующих на БИС, то есть восстановить пространственные и временные портреты источников излучений" (74, 318).
П.И.Гуляев указывает, что согласно элементарным законам физики, вокруг проводника, по которому проходит ток (а наш организм буквально начинен такими проводниками) неизбежно должно возникнуть электромагнитное поле. Наличие таких внешних ("ауральных") полей вокруг тела человека и животных экспериментально доказано и регистрируется с помощью специальных приборов — ауротронов и ауроскопов (см. 22).
Поскольку же ауральные поля воздействуют на электронные приборы, есть все основания допустить, что они воздействуют и на живые существа, что "все живое на земле связано друг с другом ауральными полями различных свойств и в различной степени. Ауротроника показывает, что события в нервной системе человека не могут происходить независимо от событий, протекающих в организмах других людей, животных и растений. Мы еще не выявили экспериментально и инструментально подробности этой связи, но надеемся сделать это в будущем" (22, 134).
Одной из наиболее серьезных причин для теоретических сомнений относительно способности волн поля, возникающего при различных биологических процессах, влиять каким-то образом на другой организм, служит слабость этих сигналов.
"Как показали расчеты выполненные Аркадьевым, мощность биосигнала настолько мала, что вряд ли "телепатеме" удалось бы вообще покинуть пределы черепа... Однако если придерживаться мнения, что процессы приема и усиления в нервной системе протекают на молекулярном уровне и даже на уровне клеток (условно отождествляя их с каскадами усиления), — а это принципиально возможно, — то, учитывая огромное количество нервных элементов в головном мозгу* (свыше 10 миллиардов), действительно трудно найти пределы возможного усиления в такой системе слабых первичных сигналов" (33, 5-6).
Вне зависимости от того, насколько эти предположения соответствуют действительности, с различными элементарными формами дистантных межличностных взаимодействий ("телепатической связи"), в особенности, связанных с родственниками и близкими людьми, сталкивался в своем личном опыте, пожалуй, каждый человек.
По природе своей такая связь не является формой общения: как правило, дистантные взаимодействия не сознаются и протекают преимущественно на уровне первой сигнальной системы (см. 33, 9). Можно полагать, что в результате повышения роли сознательного элемента в адаптации к среде, развития коры головного мозга и второй сигнальной системы (постоянная активность которой в форме "внутреннего диалога" значительно повышает порог восприятия внешних сигналов) у людей этот вид связи влияет на индивидуальное поведение в несколько меньшей степени, чем у животных.
С другой стороны, у человека, в отличие от животных, появилась возможность осознавать это влияние, более того, сознательно ИСПОЛЬЗОВАТЬ его механизмы.
Н аши тела обретают в процессе эмбриогенеза свойственные им структурно-пространственные характеристики и сохраняют их в дальнейшем благодаря существованию единого биологического "поля жизни", создаваемого всей совокупностью живых организмов, — начиная простейшими и кончая человеком.
Это поле возникает и развивается параллельно с эволюцией живых организмов, обусловленной развитием системы "организмы-среда". В процессе эволюции постепенно возникают различные "диапазоны" биологического поля. Прогрессивные формы живых организмов, создаваясь по матрице старых "диапазонов", процессом своей жизнедеятельности вносят в общее поле новые "частотные характеристики". Будучи достаточно четко выражены, эти частотные характеристики превращаются в новый "диапазон" всеобщего биологического поля, надындивидуальную "организующую матрицу", которая, фиксируя пространственную организацию индивидуальных структур, обеспечивающих данный тип обретенных функций и свойств, как бы "узаконивает" воспроизведение биологических структур такого типа в ходе дальнейшей эволюции. Чем более организован организм, тем в более широком диапазоне частот он работает.
Биологическое поле жизни — именно живое поле. Оно несет информацию гораздо более богатую и разнообразную, чем недавно "оживленный" человеком радиодиапазон электромагнитного поля, поскольку каждый живой организм непрерывно "передает в эфир" данные о строении, функции, состоянии и т.д. представляющих его биологических структур.
Чакры с этой точки зрения могут рассматриваться как нечто вроде приемно-передающих устройств, точек включения индивидуального организма в соответствующие диапазоны породившего его всеобщего "поля жизни". Таким образом, Чакры несут информацию не только о событиях, происходящих в организме, но и о событиях, происходящих в "эфире" данного диапазона; более того, обладая достаточным опытом, с помощью Чакр можно получать из "эфира" целевую информацию, — например, о состоянии тех или иных органов конкретного организма.
Осознание биопольной информации, воспринимаемой нашими телами, может происходить как на уровне смутных висцеральных ощущений, так и на уровне "визуальных транскрипций" — зрительных образов. В случае чистой визуализации, протекающей на уровне функций всех пяти органов чувств, информация такого рода полностью определяет объектный аспект нашего сознания: мы попадаем в один из "астральных миров".
Характерной особенностью тантрической теории служит представление об иерархии "миров", создающих целостный психофизиологический организм человека. Эти "миры" или "планы" относятся к различным слоям так называемых "покровов Майи".* Всего упоминается пять покровов: покров пищи — АННАМАЙЯ КОША, покров жизни — ПРАНАМАЙЯ КОША, покров ума — МАНОМАЙЯ КОША, покров мудрости — ВИДЖНЯНАМАЙЯ КОША и покров блаженства — АНАНДАМАЙЯ КОША. Согласно постулату "как наверху, так и внизу", указанные покровы представляют собой объективные "уровни реальности" и субъективные "уровни восприятия" этой реальности человеком (см. 66).
В традиционной пост-тантрической (патриархатной) интерпретации учение о пяти "покровах" рассматривается прежде всего как космологическая теория, трактующая об "уровнях проявления" непроявленного духа, о последовательном "огрублении" духа в результате "нисхождения" его в материю (см., напр., 63; 79, 42-49). Развивая, "утоньшая" свое сознание человек оказывается способным входить в соприкосновение с все более тонкими "уровнями проявления". Различные оккультные течения предлагают различные варианты членения объективной реальности по уровням (см. предисл. к 58). Несмотря на расхождения в терминологии и количестве выделяемых уровней ("планов"), все оккультные теории эволюции и строения вселенной создаются по той же схеме "от тонкого к грубому", что и приведенная выше система пяти "покровов Майи".
Что послужило фактической основой для возникновения теорий о "планах" и "уровнях" реальности? Попробуем разобраться в этом на примере концепции "пяти покровов".
Происхождение ее, несомненно, психологическое. Перед нами не ТЕОРИЯ, а именно ОПИСАНИЕ, перечень тех уровней восприятия, с которыми мы сталкиваемся, обращаясь к наблюдению своего собственного тела и внутреннего мира. Описательная суть этой классификации до некоторой степени скрыта благодаря объяснительной функции используемых в ней терминов.
Так, наиболее грубым и очевидным уровнем восприятия выступает восприятие нашего физического тела как вещи среди других вещей предметного мира. Материал для тела поступает из поглощаемой нами пищи, поэтому оно и называется "покровом пищи". Однако тело дано нам также во внутреннем ощущении. Эти ощущения связаны прежде всего с различными движениями — движениями тела и движениями в теле. А источником этих движений древние считали дыхание, отметив, что к самопроизвольному движению способно лишь то, что дышит. Да и самые движения в теле подобны ветрам, дуновениям (санскр. "Вайю"). Поэтому восприятие "схемы тела" было названо "покровом дыхания" или "покровом жизни".* Далее, объектами восприятия могут становиться сознаваемые нами психические и познавательные процессы, то есть актуальное содержание нашего внутреннего мира. Этот уровень восприятия был назван "покровом ума" или "покровом души". Далее, мудрецы смогли различить, тот неочевидный факт, что мудрость или творческое разрешение трудноразрешимых проблем приходит к нам из какого-то надсознательного, несознаваемого источника. Этот уровень, данный нам лишь опосредованно в своих плодах, и был назван "покровом мудрости". Далее, — что для человека есть непреходящим счастьем и радостью? Люди, посвятившие себя исследованию этого вопроса, пришли к выводу, что непреходящее счастье не может быть основано на каких-либо объектах по причине их преходящей природы, но оно становится фактом в случае преодоления конфронтации между "я" и "не-я", субъектом и объектом. Надличный уровень восприятия, на котором постигается единство человека и мира, был назван "покровом блаженства". Все эти объектные покровы сознания скрывают нас — "свидетелей покровов" — от самих себя. Высвобождение себя из-под "покровов Майи" служит целью йогической Садханы.
По мере того, как у человека в ходе всеобщей эволюции сознания развивалось воображение и инструментальное мышление, а функция непосредственного восприятия слабела, первоначальное описательное значение системы "пяти покровов" было забыто, и она стала рассматриваться как космогоническая теория. Уровни восприятия при этом превратились в исторические этапы эволюции вселенной.
Традиционное отождествление уровней восприятия с уровнями проявления представляет собой не что иное, как проецирование результатов интроспективного анализа субъективной реальности на картину объективной реальности, то есть антропоморфизацию вселенной. Теории эволюции, построенные по такому принципу, являются по существу мифологизированной психологией и страдают рядом внутренних противоречий, вскрытых еще Шанкарой в его критике теории эволюции "соглашательской Санкхьи" (см. 80), на которой основано большинство позднейших оккультных спекуляций о "космических планах", "уровнях проявления" и т.п., — в том числе теософские доктрины и работы йогических просветителей конца XIX века Вивекананды и Рамачараки (16 ; 17; 58; 59).
В частности, центральный недостаток теории эволюции "от тонкого к грубому" состоит в том, что различные этапы "проявления" или "огрубления" нельзя логически вывести один из другого (см. 55). Следует, впрочем, особо отметить, что лежащая в основе такого подхода онтологизация психологии вряд ли может быть принята в качестве законного теоретического выражения ведущего тантрического постулата, согласно которому "душа, подобно омеле, паразитирует на дереве тела".
С другой стороны, на фоне современной нам научной психологии такая мифологизированная психология обладает определенными преимуществами: в отличие от психологии как науки, этот миф обращен к человеку.
Академическая психология — это отчужденная психология, отвлеченная и самодостаточная "наука для науки" (в лучшем случае — "для производства"), наука искушенная в знании о ком-то постороннем, а не о том переживающем человеке, которым есть каждый из нас. В ней отсутствует экзистенциальная, то есть значимая для НАШЕГО существования проблематика; огромный материал, накопленный научной описательной и объяснительной психологией ничего не говорит о проблемах того внутреннего мира, с которым МЫ имеем дело в своем непосредственном повседневном опыте, не дает нам никаких ориентиров, не открывает никаких ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПЕРСПЕКТИВ дальнейшего внутреннего роста.
Все это есть в той фантастической, мифологизированной психологии, с которой мы сталкиваемся в оккультной и йогической литературе. И поэтому люди обращаются к ней, несмотря на всю ее, казалось бы, очевидную научную несостоятельность. И поэтому их мир оказывается разорванным на воображаемый (в котором они пытаются жить) и воспринимаемый (в котором им приходится жить). И поэтому, как нам представляется, задача состоит в том, чтобы демифологизировать "эзотерическую психологию", сохранив ее экзистенциальный стержень.
Далее мы пробуем рассмотреть учение о "пяти покровах", исходя из фундаментального постулата тантризма о "душе, паразитирующей на дереве тела", а также попытавшись увязать его с другим фундаментальным постулатом — "как наверху, так и внизу". Для этого нам придется поставить учение о "покровах Майи" с головы на ноги.
Эволюция покровов при таком подходе рассматривается как идущая от "грубого" к "тонкому", причем макрокосм ограничивается исключительно физическим планом, Аннамайя Кошей. Остальные покровы представляют собой идеальное отражение в индивидуальном сознании (рассматриваемом как микрокосм) различных тонкоматериальных ("полевых") процессов, порождаемых человеческим организмом, в том числе его мозгом, — и взаимодействующих на уровне всеобщего поля (рассматриваемого как макрокосм) с аналогичными процессами, порождаемыми другими организмами. При этом каждому из "уровней" объективного восприятия соответствует какой-то "уровень" объективной реальности — один из частотных диапазонов всеобщего поля, последовательно возникающих в ходе эволюции. Микрокосм (человек) и макрокосм (вселенная) как бы воспроизводят друг друга.
Материальным субстратом сознания при таком подходе оказываются не нейрогормональные процессы мозга, а особый материальный процесс, который имеет природу поля* и представляет собой функцию целостного организма, — в том числе его мозга.
Более того, на "полевом" уровне индивидуальность организма в значительной степени снята, и он включен во всеобщие процессы породившей его "полевой" среды. Обладая видимостью индивидуальности, "покровы Майи" скрывают от нас нашу всеобщую природу и поэтому называются "покровами Майи". Говорится, что задача Йоги состоит в высвобождении нашей природы из-под покровов индивидуального сознания (фаза так называемой "реализации" или "восхождения к Свету") и превращении "покровов Майи" в послушные проводники скрываемых ими всеобщих процессов (фаза так называемой "трансмутации" или "нисхождения Света" — см. 63).
Таким образом, представляя собой единство "внутреннего" и "внешнего", различные "покровы Майи" отражают не только структурные уровни организации системы организм-среда, но и исторические этапы ее эволюции, приведшей к возникновению человека и ведущий за его пределы.
У ровень субъективного восприятия рассмотренных ранее "полей жизни", которые создают "энергетический каркас" биологических объектов, относится к ПРАНАМАЙЯ КОШЕ — "покрову дыхания" или "покрову жизни". Согласно традиционным тантрическим представлениям, этот покров состоит из "жизненной силы" (Праны), поглощаемой якобы живыми существами из воздуха в процессе дыхания. Чтобы не прерывать описания "покровов Майи", мы проинтерпретируем эти представления отдельно (см. Приложение II).
Пранамайя включает в себя два слоя: "грубой" Праны (Стхула Прана) и "тонкой" Праны (Сукшма Прана). Стхула Прана, называемая в оккультной традиции "эфирным двойником" или "эфирным телом", — это уровень восприятия кожно-мышечных, соматических ощущений, связанных с общим энергетическим тонусом. Указанный уровень восприятия несет информацию прежде всего о положении тела в пространстве и переживается как однородная "схема тела". Это тело, данное нам во внутренних ощущениях, обладает некоторой независимостью от "грубого" физического тела: например, держа руку "грубого" тела неподвижно, мы без труда можем пошевелить "тонкими" ("эфирными") пальцами.
Оккультная традиция утверждает, что посредством специальных методов "эфирное тело" может быть полностью экстериоризировано, то есть выделено из физического тела ("подобно мечу из ножен"), в результате чего человек обретает способность к "путешествиям вне тела". В книге А.С. Ромена "Самовнушение и его влияние на организм человека" (Алма-Ата, 1970) среди побочных эффектов глубокой релаксации упоминается и экстериоризация. Автор настоящей статьи не обладает личным опытом "внетелесных переживаний" и поэтому не находит возможным каким-либо образом расценивать эти заявления.
Существует, однако, гипотеза, согласно которой поле, возникающее в результате биоэлектрических процессов в нейронах коры головного мозга, может при определенных обстоятельствах "освобождаться" от своего "генератора" и обретать самостоятельное существование в форме так называемой "уединенной волны", оставаясь при этом стабильным и сохраняя присущую ему внутреннюю структуру. Сегодня такие свободные гомеостатические поля (СГП) науке неизвестны, — возможно по той причине, что никто никогда их не искал.
СГП можно представить по аналогии с такими знакомыми нам явлениями, как шаровая молния, водоворот или смерч — объектами, внутренняя динамика которых позволяет им продолжительное время сохранять свою структуру. В последнее время в математике активно развивается теория солитонов,* на основании которой возможно построение математической модели СГП. И тем не менее, вопрос о возможности появления СГП в природе продолжает оставаться открытым.
Если Стхула Прана представляет собой уровень восприятия СТРУКТУРЫ тела, то Сукшма-Прана — это уровень восприятия ощущений, обусловленных различными вегетативными ПРОЦЕССАМИ, протекающими в теле. Впрочем, ощущения этого уровня могут распространяться и вне контуров тела, — например, восьмой центр (Сахасрара Чакра) переживается над головой. Сукшма Прана — это собственно "энергетическое тело", назначение которого состоит в непрерывном извлечении информации об "энергетической среде" — местах, людях и ситуациях. Именно на этом уровне воспринимаются Чакры.
Однако информация, поступающая через Чакры, не ограничивается уровнем переживаемых энергий тела, взаимодействующих с энергиями окружающей среды. Чакры связаны со всеми "покровами", и следующим из них выступает МАНОМАЙЯ КОША — "покров ума" или "покров души", который состоит из двух основных слоев: витального и ментального.
Еще на начальных этапах эволюции у биологических объектов возникает способность к мгновенной целостной реакции всего организма на различные раздражители, — реакции положительной или отрицательной (вовлечения или избегания) в зависимости от значения данного раздражителя для выживания, полезности его или вредности. Способность испытывать такую "симпатию" ил "антипатию" к ситуации и среде наблюдается уже у простейших; однако в полной мере она проявляет себя в животном мире — в форме влечений, желаний и низших эмоций, связанных с жизненными потребностями организма.
Эта пограничная область может рассматриваться "как психическое выражение раздражений, поступающих из недр организма и достигающих психики, как состояние потребности действовать, возникающее в психике вследствие связи последней с телом" (73, 18). У человека, почти без изменений унаследовавшего от животных указанную сферу психофизиологических процессов (называемую в оккультной литературе "низшим виталом" или Кама Рупой), она получила дальнейшее развитие в форме высших эмоций и чувств — моральных, интеллектуальных и эстетических ("высший витал", Кама Арупа). Более того, "у людей эмоция изолируется от царства инстинктов" (20, 130).
Состояние тела, охваченного витальным порывом или эмоциональной бурей, — а в этот процесс вовлекаются железы внутренней секреции, вегетативная и центральная нервная система, — не может не отразиться на общем поле организма. Узор "более тонких" частотных характеристик витального уровня при этом как бы вплетается в канву "более грубых" модуляций энергетического уровня. Не говоря уже о ярко выраженной положительной или отрицательной эмоциональной окраске психофизиологического тонуса организма, взаимопроницаемость витальных и энергетических волновых структур косвенно подтверждается также тем фактом, что эмоциональное состояние отражается на состоянии внутренних органов (как тут не вспомнить печальноизвестные инфаркты, язвы желудка, мигрени и прочие "расстройства на нервной почве"), и наоборот, — состояние внутренних органов отражается на эмоциональном состоянии. Так, при расстройствах сердечной деятельности возникает эмоция страха, функции печени — гневная раздражительность, функции желудка — состояние апатии и безразличия, при затруднениях в опорожнении полостных органов — чувство беспокойства (см. 14). О существовании некоего "витального поля" может косвенно свидетельствовать "заразительность" эмоций, та необычная легкость, с которой они передаются от человека к человеку. Достаточно сильный индуктор может оказывать эмоциональное воздействие на большие массы людей.
По мере развития такой важной структуры, обеспечивающей адаптацию к внешней среде, как центральная нервная система, у живых организмов возникла способность к обработке и накоплению информации о среде и своих на нее реакциях. Эта способность, наблюдаемая уже у животных в форме образного мышления ("низший ментал", Рупа Манас), у человека получила свое дальнейшее развитие в форме абстрактного мышления ("высший ментал", Арупа Манас) и способности к предвидению результатов своих действий. Это привело к развитию самосознания (Ахамкара), а последнее — к возникновению способности сознательного контроля над своим ментальным потоком, то есть разума.
С обретением самосознания человек начинает сознавать все перечисленные уровни "покровов Майи" как "себя" и отождествляется с ними, становится пространственно и личностно обособленным индивидом. Тем самым происходит выделение индивидуальных "тел" (энергетического, витального и ментального) из всеобщих планов; до появления Ахамкары "тела" как бы растворены на соответствующих им "планах".
Таким образом, канва витальных частотных модуляций, вплетенная в волновые характеристики того или иного сегмента энергетического каркаса (то есть Чакры), оказывается украшена канвой "еще более тонких" ментальных частот. При этом модулированные волны различных диапазонов "энергетического каркаса", создаваемого непосредственно физическим телом, становятся несущими для частотных модуляций витального уровня, а последние — несущими для волн "мысленной информации".
Косвенным подтверждением данной гипотезы может служить тот факт, что результативность "опытов по передаче мысли на расстояние"* значительно повышается, если индуктор и перцепиент пребывают в эмоциональном контакте, а также если индуктор находится в состоянии эмоционального возбуждения, а перцепиент — в состоянии покоя. Кроме того, "мысленная информация" воспринимается в образно-чувственной форме. Например, во время опыта в котором я принимал участие и в котором были соблюдены все вышеуказанные условия, передаваемое слово вспыхнуло у меня перед закрытыми глазами огненными буквами.
В отличие от теософской, тантрическая традиция не выделяет витальный и ментальный план в самостоятельные уровни проявления, рассматривая их как два взаимопроникающих аспекта Маномайя Коши — "покрова души" или уровня восприятия сознаваемых психических и познавательных процессов. Действительно, доступный нашему осознанию внутренний мир представляет собой единство содержательных и личностно-смысловых аспектов: мы переживаем содержание нашего внутреннего мира, а не просто знаем о нем (см. 62, 97-98). Эмоции могут быть оторваны от интеллекта лишь в умственной абстракции.
Итак, индивидуальные поля, несущие информацию о витальных и ментальных событиях, которые протекают в сознании их владельцев, определяются характеристиками "энергетических каркасов", которые несут информацию о событиях, протекающих в их телах. Совокупность индивидуальных "энергетических каркасов" различных видов живых существ создает всеобщую "организующую матрицу" — "поле жизни" с очень широким диапазоном частот (наиболее полно представленным в "организующей матрице" человека), обеспечивающем сохранение эволюционно оправдавших себя видов, — подобным же образом совокупность индивидуальных витальных и ментальных полей создает всеобщие диапазоны частот ("витальный план" и "ментальный план"), "параллельные" энергетическому, и обеспечивающие сохранение и воспроизводство тех или иных ментальных процессов. Все индивидуальные поля погружены в это всеобщее поле и восприимчивы к его влияниям в свойственных для них диапазонах частот, обусловленных специфическими характеристиками систем Чакр, порождающих данные индивидуальные поля.
По мере развития и усложнения индивидуальных сознаваемых психических и познавательных процессов, во всеобщем поле образовался новый, более тонкий диапазон, отражающий деятельность неосознаваемых механизмов фиксации, накопления и обработки информации, — так называемых "неосознаваемых форм высшей нервной деятельности" (см. 6).
Некоторые авторы указывают, что бессознательное представляет собой не просто отдельную, изолированную область психики человека, но "выступает как момент, как составная часть каждого познавательного акта — ощущения, восприятия, представления, мышления" (13, 130). В значительной степени бессознательно и наше поведение, более того, "инструментальное поведение и его осознание часто противоположны друг другу: чем эффективнее мы выполняем действия, тем меньше мы их осознаем" (53, 124). Анализ приспособительного поведения показывает, что "бессознательное по своему объему, превосходит сознание... Оно обеспечивает приспособление организма к относительно постоянным условиям существования, освобождая сознание для конструктивно творческой деятельности в условиях изменяющейся среды" (13, 131).
В сущности, все потенциально сознаваемые процессы бессознательны в том смысле, что протекают независимо от сознания: сознание лишь регистрирует их. Бессознателен, например, процесс речи. Действительно, мы сознаем слова лишь после того как они произнесены; если мы попытаемся сделать произнесение каждого слова сознательным актом, то вряд ли сможем поддерживать разговор. Этот парадокс пассивного свидетеля — Пуруши и слепой деятельницы — Пракрити становится особенно очевидным во время попыток установить сознательный контроль над какими-либо процессами, протекающими "в свете" сознания. С пассивностью, "пустотой" сознания сталкивается каждый человек, внезапно поставленный перед необходимостью "сказать что-нибудь".
Существуют, однако, и такие области психики, которые весьма труднодоступны или даже принципиально недоступны для непосредственного восприятия. В тантрической традиции эти уровни называются ВИДЖНЯНАМАЙЯ КОШЕЙ или "покровом премудрости". О существовании его мы можем судить лишь опосредованно — по его плодам, проявляющимся на уровне Маномайя Коши как воля, память и интуиция. Указанный покров включает в себя два слоя — "низшего Буддхи" (собственно Буддхи) или Карана Шариру, "тело причин" и "высшего Буддхи" (Махата, "великого") или Ишвару — "Господа".
В современной йогической литературе категорию Буддхи (досл. "пробужденная", женск. род) принято отождествлять с европейской категорией "разума", различающего, сознающего содержание и природу понятий, которыми бессознательно оперирует Манас, отождествляемый с категорией "рассудка" (см. 5, 7-15; 71, 195).
Совершенно не учитывая того факта, что в тантрической иерархии "уровней проявления" Буддхи лежит выше самосознания (Ахамкары*), данная интерпретация лишает рассматриваемую систему "уровней проявления" внутренней логики и по существу направлена на ее теоретическую дискредитацию. (О том, как это делается, см. 55, — главу, посвященную Санкхье). Будучи свободны от рамок спиритуалистической методологии, мы позволим себе большую последовательность.
Буддхи (низший Буддхи) действительно можно рассматривать как "определяющую способность" (см. 17), некую "волю", контролирующую поток мышления, дающую право на существование одним мыслям и отвергающую другие. Однако в процессе мышления (не говоря уже о целостном процессе жизнедеятельности) у нашего разума нет ни необходимости, ни возможности "принимать решения" по поводу каждой отдельной мысли подобно тому как у него нет ни необходимости, ни возможности следить за движениями каждого отдельного пальца во время игры на рояле. Л.С.Выготский писал об этом, что "сама мысль рождается не из другой мысли, а из мотивирующей сферы нашего сознания" (19, 314).
"Мотивирующая сфера" определяется в индуистской традиции как Карана Шарира, "тело причин" (кстати, словарь дает и другой перевод слова "карана" — "мотив"). "Каузальное или причинное тело обязано своим именем тому факту, что в нем содержатся причины всего проявляющегося затем на низших планах" (52). Говорится, что каузальное тело служит "хранилищем приобретенного опыта".
Традиционалистски ориентированные индусы (48; 54) относят Карана Шариру не к Виджнянамайе, а к следующему "покрову", Анандамайе. Делается это из "космологических соображений", суть которых сводится к тому, что Анандамайя, будучи первым и наиболее "тонким" из "уровней проявления", должна была бы содержать в себе "семена" всей последующей эволюции.
Теософы (38; 52), верные канонам классической европейской философии с ее спекулятивной абсолютизацией и даже мифологизацией разума, отождествляют каузальное тело с Арупа Манасом или высшим менталом, то есть относят его к Маномайя Коше. Однако причины наблюдаемых нами интеллектуальных и эмоциональных явлений лежат не в сфере нашего мышления ("идеологии"), а в неосознаваемой нами сфере потребностей ("экономике" целостного психофизиологического организма). Но люди, по словам Энгельса, "привыкли объяснять свои действия из своего мышления, вместо того, чтобы объяснять их из своих потребностей".
Мотивы наших действий являются отражением наших потребностей. (Уточнение понятия "потребности" мы отложим до следующей главы.) Однако, "мотивирующая сфера" Карана Шариры включает в себя не только "смыслообразующие личностные мотивы", но и установки, навыки, динамические стереотипы и ассоциативные связи, выработавшиеся у нас в процессе взаимодействия со внешней средой, — она представляет собой всю сумму обретенных нами знаний о назначении окружающих вещей, которая неявно тормозит осознание их других свойств (см. 13, 82). Виджнянабхикшу (Санкхьяправачанабхашья, 11.41) говорит, что В БУДДХИ СОДЕРЖАТСЯ ВСЕ САНСКАРЫ.
Санскары — это подсознательные следы наших прошлых действий, "стремящиеся к проявлению" и особым образом определяющие в каждый данный момент характер нашего индивидуального отношения к происходящему, а таким образом и характер наших действий, нашего взаимодействия с миром и другими людьми, — определяющих в конечном счете нашу судьбу.
П.Д.Успенский пишет, что "каузальное тело содержит причины своих действий внутри себя, оно независимо от внешних причин и является телом воли" (70). Действительно, поскольку функция Карана Шариры состоит в фиксировании итогов развития индивида (определяющих дальнейшее его развитие), она обладает очень слабой восприимчивостью к случайным внешним воздействиям. И тем не менее, отличительным свойством Карана Шариры служит именно ее программируемость: достаточно активно и целенаправленно "заряжая" ее теми или иными Санскарами, мы в конце концов обнаруживаем, что наше сознание и действие начинают естественно и без усилий с нашей стороны течь в требуемом направлении. В качестве примера можно привести процесс обучения, — скажем, обучения все той же игре на рояле, — хотя "санскарообразование" активируется любым устремлением, не обязательно стремлением научиться чему-либо. Причем сила стремления не только определяет интенсивность процесса санскарообразования, но и поддерживается последним.
Индивидуальные стремления всех людей образуют "причинный диапазон" всеобщего поля, который связывает единой судьбой нас всех — все человечество. Будучи включена в этот всеобщий диапазон, именуемый "каузальным планом", Карана Шарира определяет течение нашей личной судьбы среди джунглей переплетающихся судеб других людей. Положительная и отрицательная "пси-опосредованная инструментальная реакция" (см. 45, 124-125), "рука Судьбы", "чудесные совпадения" и т.п. — все это различные проявления той активной роли, которую играет всеобщий "каузальный план" в нашей личной жизни. Следует заметить, что для случайного посетителя "оперативный" выход на каузальный план (доступ к механизмам "стечения обстоятельств") надежно закрыт замком эго (личностного самосознания).
Следующим слоем Виджнянамайя Коши служит высший Буддхи (Махат) или Ишвара.* В отличие от низшего Буддхи, "ИШВАРА НЕ ЗАПЯТНАН САНСКАРАМИ. Обладая всеведением и будучи неподвластен времени, он является учителем Учителей" (Йогасутры, 1.24-26).
Если персонификация причинного уровня в форме "Ангела Хранителя" или "Беса Вредителя" представляет собой по существу воплощение бытовой интуиции (положительной или отрицательной соответственно), то Ишвара воплощает в себе сферу подсознательных механизмов творчества — источник любых качественно новых проявлений в познании и действии. Природа этого источника во все времена истолковывалась различно — в соответствии с верованиями и образованием людей, входивших с ним в сознательный контакт.
Функции Ишвары прямо противоположны функциям описанной выше Карана Шариры; он нацелен не на сохранение частных достижений, а на их преодоление. В его задачу входит сохранение процесса развития.
По существу, Ишвара представляет собой ту неосознаваемую сферу сознания, которую П.В.Симонов вслед за К.С.Станиславским назвал "сверхсознанием". Симонов рассматривает сверхсознание как "один из психологических механизмов, благодаря которому объективные потребности развития общества трансформируются в мотивы поведения отдельного человека" (65, 63).
"Сверхсознание способствуют развитию в самом широком смысле этого слова, нередко опрокидывая глубоко усвоенные нормы во имя более важных, хотя и неосознаваемых норм и ценностей, отказ от которых несовместим с развитием человеческой цивилизации..." Поскольку же "этим высшим ценностям, накопленным человечеством на протяжении столетий, должно быть обеспеченно надежное хранилище от превратностей и противоречивости сиюминутных влияний" (65, 62-64), механизмы сверхсознания, как говорит Симонов, "осознанию не подлежат".
С другой стороны, Ишвара — это не просто "Хранитель Пути", но именно "Учитель Учителей", источник инсайтов или интуитивных озарений — способности к "ускоренному, внезапному переходу от старых форм знания к новым" (32, 125). Персонифицированный Ишвара — это Господь йогинов, объект их почитания и поклонения. Они полагают, что всеми своими достижениями обязаны Ему, а не своим сознательным усилиям, и что все в конечном счете зависит от Его милости.
С объектной точки зрения Ишвара представляет собой общее определение для ряда "неосознаваемых форм высшей нервной деятельности", которые проявляются, в частности, в виде интеллектуальной интуиции, и как таковые ничего "мистического" в себе не содержат. "Мистическим" есть общение, сознательный контакт с Ишварой.
"Плодами деятельности этих скрытых уровней обработки информации — "уроками Ишвары" — неосознанно пользуется каждый человек. Такое пользование подобно сбору диких плодов; йогины же, так сказать, занимаются "организованным сельским хозяйством". Выделяя в себе себя и Ишвару, они вступают с ним в личные отношения, сознательно определяют общение с ним целью своих стремлений. Ишвара становится желанным "другим" в нас. Такая внутренняя психологическая позиция, эмоционально окрашенная всей гаммой личностных отношений, служит активатором надсознательных процессов и в огромной степени усиливает их эффективность" (86).
Однако позиция эта должна быть активной. Характерная особенность внутреннего Учителя, которая в корне отличает его от "внешних" учителей, состоит в том, что он не только никогда не настаивает на своей точке зрения, но говорит лишь тогда, когда мы страстно его вопрошаем, — и молчит, если вопроса нет или вопрос задан праздно. Интуиция, подобно компьютеру, выдает самое компактное и совершенное решение, исходя при этом из заложенных в нее исходных данных. Но достаточны ли эти данные? Все ли учтено? Поэтому необходимым условием контакта с надсознательным Учителем служит сознательное совершенствование искусства вопрошания.
Не случайно задача двух первых ступеней Йоги состоит в создании условий для Ишварапранидханы, "принесения всего в жертву Ишваре" (Йогасутры, 2.45). Цель Йоги может быть достигнута лишь в том случае, если вся жизнедеятельность и вся сфера сознательного целеполагания поставлены на службу этому надсознательному принципу: "Что отдал — твоим пребудет, что не отдал — потерял". Браман Чаттерджи пишет, что "раскрытие принципа Буддхи в человеке превращает его в "Посвященного" (79, 50).
Итак, здесь были рассмотрены два уровня "покрова премудрости" — статический (низший Буддхи) и динамический (высший Буддхи). В отличие от низшего Буддхи, который можно рассматривать как обусловленную прошлым опытом совокупность неосознаваемых психических и познавательных структур, определяющих характер протекания сознаваемых психических и познавательных процессов, высший Буддхи представляет собой обусловленную прошлым опытом совокупность неосознаваемых психических и познавательных процессов, благодаря которым в сфере осознания возникают новые психические и познавательные структуры.
Виджнянамайя вбирает в себя весь обретенный опыт индивида и преобразует его в "эликсир премудрости"; она представляет собой своеобразный "аккумулятор", не зарядив который энергией нашего упования, мы не сможем получить искру мудрости — и не сможем, соответственно, сдвинуться с места.
Подобно тому, как низший витал составляет переходный этап от безличностной подсознательности Пранамайи к сознательной личностной сфере Маномайи, низший Буддхи отмечает переход к сфере Виджнянамайи — надсознательной и надличностной. Пранамайя более "груба" чем Маномайя, и в то же время более скрыта и не столь очевидна. Так же обстоят дела с Виджнянамайей и следующим, "более тонким" уровнем восприятия — АНАНДАМАЙЯ КОШЕЙ, "покровом радости" или "блаженства"; я предпочитаю говорить о радости. В отличие от завуалированного и незаметного "покрова премудрости", к которому в той или иной степени причастен каждый человек, "покров радости" дан не каждому, но, будучи достигнут, сознается со всей очевидностью.
Если Виджнянамайя обеспечивает так называемое "различающее познание", в котором достигается полное разотождествление "зрящего" с внутренними состояниями и составляющими их компонентами (интеллектуальными, эмоциональными и "энергетическими"), то на уровне Анандамайи происходит, так сказать, контролируемое отождествление "зрящего" с окружающими его всеобщими процессами. Этот уровень связан с нивелировкой или расширением самосознания, изменением обычных, "нормальных" (отчужденных) субъект-объектных отношений.
"Теперь мой ум больше не ищет... Теперь мой ум уже больше не идет ощупью, не шарит, не задает вопросов. Это не значит, что мой ум удовлетворен настоящим положением вещей; это значит, что такой ум не создает иллюзий. Такой ум может действовать в совершенно ином измерении..., где не существует конфликта, где нет ощущения "разделенности" (см. 35)."Некоторые писатели называют этот душевный опыт "космическим сознанием" что представляет собой довольно подходящий термин, так как просветление, особенно в его высших формах, заставляет соприкоснуться с жизнью в ее целом, почувствовать родство со всей жизнью, — высокой и низкой, большой и малой, доброй и злой" (58,35).
Следует особо отметить, что этот уровень восприятия обусловлен не какими-то особыми "возвышенными" формами интеллектуальных и эмоциональных процессов (хотя и может сопровождаться ими), а изменением самого воспринимающего, точнее, типа взаимодействия между воспринимающим и объектами любых уровней восприятия — безразлично каких.
Это восприятие нового способа бытия, а не новых форм бытия. По видимости все останется таким, как прежде, — и в то же время все неуловимо и совершенно меняется. Ввиду неуловимости, "невоспринимаемости" происходящей перемены Анандамайю иногда даже называют не новым уровнем восприятия, а новым уровнем существования. Выражение этого уровня доступно лишь языку поэзии и логических парадоксов:
"Когда он не знал о Пути,
Горы для него были горами,
А воды водами.Когда он вступил на Путь,
Горы для него перестали быть горами,
А воды водами.Когда он постиг Путь,
Горы для него вновь стали горами,
А воды — водами" (см. 67).
Анандамайя — это уровень восприятия, не скованный рамками "знания о предназначении вещей", а также не скованного рамками личности; уровень на котором присутствует "я" и "не-я", субъект и объект, но отсутствует барьер между ними. Это уровень операционального, а не экзистенциального отчуждения индивида от универсума, человека от мира.
Поэтому говорится, что Анандамайя начинается с Аннамайи, с физического плана. Как и в Аннамайе, объектом этого уровня восприятия служит весь мир; в то же время Анандамайя не исчерпывается "внешним миром", но включает в себя и "мир внутренний", — она охватывает все покровы во всем многообразии протекающих здесь процессов.
В случае обыденного видения функцию субъекта, "зрящего" (Пуруши) выполняет та или иная потенциально объективируемая, то есть "зримая" структура (Пракрити) с которой отождествляет себя субъект, — такой структурой может быть, например, ментальный процесс. В ходе йогической Садханы зрящий полностью разотождествляется со зримым, субъект освобождается от всех объективируемых структур, обнаруживая, что "ничто не есть я". Тем самым создаются предпосылки для тантрического видения, в котором зрящий сознательно сливается со зримым, предаваясь созерцанию "того, что есть", во всей его полноте.
Для описания такого "подлинного осознания того, что есть", такого ВОВЛЕЧЕННОГО СОЗЕРЦАНИЯ "чистым субъектом" одновременной игры всех покровов Майи, не замаскированных более под "я", тантрическая традиция использует эротическую символику. Говорится, что Пракрити (досл. "прародительница") встречает Пурушу (досл. "мужа") и отдается ему лишь на этом уровне. Осознав наконец-то себя и происходящее, обнаружив в себе присутствие Пуруши, Пракрити входит в последнее из возможных для себя состояний — состояние экстаза.
Таким образом Пуруша оказывается в экстатической вселенной, которая играет с ним сбросив маски, — свободно, самодостаточно, без какого-либо стремления опутать его своей игрой. Это и есть уровень подлинной Лилы — "Божественной Игры", которая серьезнее любых человеческих дел.
"Она простирается, чтобы обмануть одиночество,
Однако глаза Ее постигают Себя и смеются.
Ее глаза — игроки, и их выигрыш — пригоршни Света".*
Покров "честной игры" представляет собой наиболее труднопреодолимую ловушку Майи, применившей здесь последнее оружие, против которого, практически, нет защиты, — оружие истины. Анандамайя — это динамическое и бесконечно разнообразное единение с истиной, сбросившей все покровы, чарующей нас своей наготой, доступностью и любовью.
Но как правило такая честная игра продолжается недолго. Едва успев пресытится танцами неведения, Пуруша очаровывается танцем Истины и ЗАБЫВАЕТ СЕБЯ, — утрачивает нить медитации. Непроизвольно отождествившись с каким-то из элементов этой космической мистерии, он проваливается в "волчью яму" Маномайи.
"В пустыне, которая обитала во Мне, Она обняла Меня
И, обняв, даже Мне приказала видеть и слышать невидимое
В тишине ослепительного мрака.Встала Она на веках Моих, косы с Моими смешав волосами
Форму рук Моих приняла, цвет Моих глаз вобрала
И растворилась в Моей тени как брошенный в небо камень.Всегда у Нее открыты глаза, они не дают Мне спать.
Грезит Она среди бела дня, Она заставляет меня смеяться,
Смеяться и плакать, и говорить, хотя Мне нечего сказать".
"В Ее глазах теряются все те, кто открывает перед людьми безмерность одиночества..." На уровне Анандамайи человек чувствует себя в этом огромном мире "дома", — подобно тому, как мужчина чувствует себя "дома" в любимой женщине. Это последний приют на подъеме к вершине, и многие из тех немногих, которые не только достигли, его но и вошли внутрь, не хотели идти дальше. "Я не хочу быть сахаром", — восклицал Рамакришна, — "я хочу есть сахар!" И все же "Сущность Твоя пребывает вне всех покровов", — напоминают Упанишады. Именно эта, сбросившая покровы голая истина, в обладании которой и заключается Ананда, служит последним из покровов. Нас учат, что МОЖНО ИДТИ ДАЛЬШЕ.
"У святого Павла сказано: "Кто говорит, что он есть нечто, когда он ничто, тот самого себя обманывает": в переживании блаженства человек становится ничто и все сотворенное для него ничто! Относительно этого достойный Дионисий говорит: "Господи, приведи меня туда, где Ты — Ничто!" (82a, 143)."Когда... душа готова взлететь сама над собой и войти в ничто, где нет ни ее самой, ни ее действия, тогда она "в благодати"... Знайте — и это так же верно, как то, что жив Бог! — покуда душа будет еще в состоянии сознавать себя, как нечто сотворенное и природное, и действовать сообразно этому, до тех пор не стать ей самой "благодатью", — но она может быть "в благодати"... Именно надо сначала быть в благодати, чтобы потом стать самой благодатью. Высшее действие благодати — привести к тому, что она есть сама!" (там же, 137-138).
Окончательно сливаясь со зримым, зрящий исчезает, "входит в ничто", во всепорождающее "космическое влагалище", в Нирвану, тождественную Сансаре.* Это ничто есть все покровы Майи, не замаскированные более под "я", но ставшие им. "Откажись от Пуруши в себе и стань Пракрити", — призывают нас Тантры. — "Тем самым ты обретешь единое тело и займешь место в вечности" (цит. по 80).
1) АННАМАЙЯ — отражение внешних объектов: восприятие внешних ощущений;
2) ПРАНАМАЙЯ — отражение внутренних состояний организма (соматика и вегетатика): восприятие внутренних ощущений;
3) МАНОМАЙЯ — отражение сознаваемых психических явлений и процессов: восприятие переживаний, которые включают в себя эмоциональную и интеллектуальную составляющие;
4) ВИДЖНЯНАМАЙЯ — отражение результатов синтеза информации о внешней и внутренней среде организма в надсознательной "сфере программирования", — в том числе воля, память и интуиция.
5) АНАНДАМАЙЯ — отражение результатов революционного расширения самосознания: уровень надличностного восприятия, охватывающего все "покровы".
Взаимное соотношение "покровов", "планов", "тел" и их психофизических соответствий представлено на сводной таблице (см. Приложение I).
Уточним, что если термин "покровы" применяется для обозначения качественно различных уровней восприятия, то термин "тела" или "оболочки" — для обозначения качественно различных объектов восприятия в границах "покровов". Поскольку человек живет, как правило, "автоматически", и не обладает устойчивым восприятием соответствующих "телам" функций, некоторые традиции утверждают, что эти "тела" (эфирное, энергетическое, витальное, ментальное, каузальное, буддхическое и нирваническое) не даны человеку изначально, и что ему необходимо их СОЗДАВАТЬ.*
Что касается "космических планов", к которым якобы принадлежат эти "тела", то согласно постулату "как наверху, так и внизу" мы предположили, что "планы" представляют собой волновые диапазоны всеобщего поля, существующие исключительно на физическом плане.
Всеобщее поле возникает и развивается параллельно с эволюцией органического мира, так что различные его диапазоны как бы фиксируют различные этапы этой эволюции. В то же время оно первично по отношению к каждому отдельному организму, оказывая на него непосредственное формирующее воздействие ВО ВСЕХ ДИАПАЗОНАХ.
Возникло ли указанное поле в процессе эволюции органической жизни на Земле или сама эта эволюция была обусловлена погруженностью нашей планеты в космические поля, создаваемые эволюционирующей органической жизнью во всех уголках вселенной, — "поля жизни", "поля разума" и "поля супраментальные"? Очевидно, время ответа на этот вопрос еще не наступило. Мы, во всяком случае, не выходим в своем рассмотрении за рамки геоцентрической модели.
Как бы там ни было, с "полевой" точки зрения все живые существа, в том числе люди, представляют собой сложнейшие приемно-передающие устройства, обладающие различной степенью чувствительности и настроенные на различное число диапазонов частотного спектра. На индивидуальном уровне такая включенность во всеобщие "полевые" процессы выражается в форме различных психических и физиологических функций.
Имеется ли действительно какая-то необходимость в гипотезе о "всеобщем поле", или эта гипотеза служит не более чем данью традиционному "как наверху, так и внизу"? В главе, посвященной теориям биологического поля, уже указывалось, что существует ряд проблем теоретической биологии, требующих для своего разрешения введения понятия "поля". Кроме того, имеются некоторые необычные и достаточно распространенные факты житейского опыта, которые могут быть удовлетворительно растолкованы лишь при помощи "полевых" категорий.
Речь идет прежде всего о случаях так называемых "дистантных межличностных взаимодействий" с близкими людьми. Эти взаимодействия происходят на уровнях Пранамайи и Маномайи и проявляются, как правило, в экстремальных для "индуктора" ситуациях. Наиболее распространенными ситуациями такого рода служат любовь и смерть.
Результаты экспериментов по "передаче мысли на расстояние" и лечению "наложением рук" также не могут быть объяснены иначе. Здесь говорится именно об этой парапсихологической тематике, поскольку я лично принимал участие в подобных опытах и не могу отнести наблюдавшиеся феномены ни за счет самовнушения, ни за счет надувательства. Разделяя свойственное многим людям скептическое отношение к рассказам о чужих "чудесах", я нахожу возможным ссылаться лишь на те "чудеса" с которыми сам имел дело.
Поэтому здесь будет упомянут еще один класс труднообъяснимых явлений, на этот раз связанных с уровнем Виджнянамайи, точнее с "каузальным планом". Имеются в виду психиатрически безупречные хронические "стечения обстоятельств", "совпадения", "синхронии" и т.п. Объем работы не позволяет привести достаточное количество соответствующих примеров, — единичные же примеры не отражают специфики данного феномена. Поэтому нам придется ограничится кратким обобщением "выносимого за скобки" фактического материала.
"Подозрительные совпадения и случайности" могут быть разделены на беспорядочные (так называемые "знаки") и упорядоченные (так называемые "магические воронки").
Насколько я могу судить по личным наблюдениям, "знаки" служат прежде всего своеобразным "индикатором тонуса" ситуации или межличностного взаимодействия. Собственно "знаком" при этом оказывается частота беспорядочных совпадений (принцип индикации, напоминающий работу счетчиков Гейгера).
С другой стороны, единичный "знак" нередко становится толчком к осознанию результатов надсознательного синтеза информации о каком-то предстоящем событии; в этом случае "знак" может расцениваться как "хороший" или "плохой". Однако следует особо подчеркнуть, что для почитаемых "знаками" случайностей и совпадений характерна именно индифферентность к происходящему: их появление непосредственно не влияет на основной ход событий, "индикаторами" которого они являются.
В отличие от "знаков", "магическими воронками" называются последовательно выстраивающиеся цепи случайностей и совпадений, которые оказывают непосредственное воздействие на основной ход событий. Чаще всего "воронки" образуются в случае, когда человек делает себя "инструментом" какой-то социально-значимой деятельности, цели которой выходят за рамки его личных интересов, требуя при этом активного проявления его личной инициативы. "Эффект воронки" значительно усиливается, если в данный процесс вовлечено еще несколько "людей-инструментов", преодолевших (непроизвольно или в результате йогической практики) жесткие рамки личностного самосознания.
Итак, теория, эксперимент и житейский опыт предполагают наличие некоторой особой, обычно не сознаваемой связи между живыми существами, — связи, радиус действия которой превосходит радиус действия привычных нам пяти органов чувств. С точки зрения современного развития научных знаний эти факты могут получить объяснение лишь на основе категории "поля", связывающего наши внутренние миры и судьбы воедино.
Существует, однако, известный эмоциональный барьер, благодаря которому многие из нас предпочитают скорее отказаться от анализа подобных фактов вообще (поскорее забыть о них), нежели принять такое, казалось бы, лежащее на поверхности объяснение. Этим эмоциональным барьером служит ЧУВСТВО СОБСТВЕННОСТИ.
Человек привык рассматривать свой внутренний мир как свою частную собственность: это его "строго охраняемая территория вселенной", на которую "другие" попадают лишь по его милости; это его суверенные владения, где он царь и бог, — и где он в случае чего может спрятаться и отогреться. "Здесь вам не проходной двор!"
Несмотря на то, что человек не знает, кто он, равно как не видит истоков "своего" внутреннего мира, он говорит: "Мое — не ваше". Он говорит об этом как о чем-то само собой разумеющемся и почитает нормой свою оторванность, свою отчужденность от "остального" мира и других людей. Но эта въевшейся в обыденное сознание эгоцентрическая установка, столь характерная для индивидуалистического буржуазного мировосприятия, — отнюдь не единственно возможная.
"Я часть всего, что видел", — пишет Теннисон. Причем изоляционистская модель отношений человека с миром отвергается не только поэтами. На ее принципиальную несостоятельность указывают разработки в области общей теории систем.
"Целостные характеристики и собственное поведение можно приписывать объекту лишь в рамках внешнего, феноменологического описания. При более строгом сущностном подходе так называемые собственные характеристики объекта обнаруживают гораздо более сложную природу, выступая как синтетический результат отношения между объектом и средой, как структурные свойства этого отношения" (41, 50).
Несостоятельность изоляционной установки вскрыл в своих ранних философско-антропологических исследованиях Маркс (см. 42), определивший впоследствии "сущность человека" как "совокупность общественных отношений". Ее несостоятельность вскрывает современная психология, обнаруживая существование социально обусловленных неосознаваемых "сфер программирования" человеческого поведения (см. 39; 81). Ее несостоятельность вскрывают нейрофизиологи, исследующие механизмы мозговой деятельности.
Так, Х.Дельгадо указывает, что наши психические функции формируются на основании множества элементов (слов, концепций, сведений, типовых реакций и т.д.), поступающих в организм в виде сенсорной информации из внешней социально-культурной среды, более того, — непрерывный приток информации и ощущений извне является необходимым условием существования этих психических функций (см. 25, 225-247). Дельгадо указывает также, что разоблачение несостоятельности изоляционистских тенденций, свойственных личностному самосознанию, имеет определяющее значение в деле социализации индивида.
"Более ясное представление о нашей постоянной зависимости от окружающей среды и общества повысит наш интерес к раскрытию и исследованию факторов, причин и механизмов этой зависимости. Само осознание того, что элементы, формирующие нашу личность и поступающие извне, имеют такое огромное значение, поможет установить более прочные интеллектуальные и эмоциональные связи с источником культуры и усилит в нас стремление укреплять окружающее — этого поставщика строительного материала для создания нашей личности. Сплоченность людей станет теснее, если они поймут, что именно коллектив закладывает фундамент индивидуума, что судьба каждого создана судьбой всего коллектива и в значительной степени зависит от него" (25, 233).
Р ассматривая иерархию миров, мы ни словом не обмолвились об "астральных мирах", о которых так много говорилось вначале.
Как мы увидим далее, для этого были некоторые основания; и все же, какое место среди перечисленных "покровов" и связанных с ними "миров" занимают так называемые "астральные миры"? Попробуем сперва выяснить традиционное применение термина "астральный". Анализ оккультной литературы показывает, что представители разных школ вкладывали в это понятие разное содержание.
Так, Парацельс, а вслед за ним и другие представители школы "северного посвящения" называли начало, управляющее вегетативными функциями организма, "АСТРАЛЬНЫМ ТЕЛОМ", полагая, что оно состоит из межпланетного или астрального ("звездного") вещества (см. 75), благодаря чему подвержено влиянию звезд. Папюс говорит, что астральное тело — это животная душа, посредник между телом и духом. А.В.Трояновский в предисловии к книге Лидбитера "Астральный план" отмечает, что "оживление существ" составляет лишь одну из функций астрала, добавляя, что "при образовании существ материальное, тело формируется по астральному клише" (37, 3-4). Гендель, напротив, полагает, что "в течение внутриутробного периода развития плотное тело строится по матрице эфирного тела" (цит. по 45, 245). Систематизируя материал, связанный с данной темой, Рамачарака приходит к выводу, что эфирное и астральное тело — это одно и то же, однако предпочитает пользоваться последним термином: "Астральное тело есть оригинал, по которому строится физическое тело" (58, 7-8).
Представители теософической школы "южного посвящения" рассматривали в качестве "организующего фактора физического тела" (79, 8) именно эфирное, а не астральное тело. "Материя же, которая служит проводником для таких явлений нашей душевной природы, как страсти, эмоции, чувства и волнения, материя более тонкая, чем эфир, получила... название "астральная" — вследствие ее свойства светиться в темноте" (там же, 9).
Для северной школы более характерны представления именно о "выделении астрального тела" (из физического), а не о "выходе в астрал". Выделив астральное тело можно путешествовать по этому миру, оставаясь невидимым (см. 40). С точки зрения южной школы такой феномен следовало бы назвать выделением эфирного, а не астрального тела. Представители этой школы подчеркивают, что "переход" из физического тела в астральное означает прежде всего "иное положение души во времени и пространстве" (см. 58, 7), то есть выход в иной, "параллельный" физическому мир, названный "АСТРАЛЬНЫМ ПЛАНОМ".
Если термин "астральное тело" фактически дублирует такие понятия, как "эфирное тело" (северная школа) и "витальное тело" (южная школа), то термин "астральный план" действительно не сводится ни к одному из рассмотренных выше планов (эфирному, праническому, витальному). Дело в том, что все эти планы в норме сосуществуют с физическим: мы можем воспринимать любой из них наряду с внешним миром. Напротив, астральный план может лишь частично прорываться* на физический в условиях самовнушенной экзальтации или в условиях патологии — например, во время белой горячки.
"Экстериоризация астрального тела по сути дела есть первый шаг в ту таинственную область, которая называется смертью" (40). Лидбитер определяет астральный план как "низшее царство невидимого мира, куда человек попадает сейчас же после смерти — Гадес (Аид) или царство теней у греков, чистилище или переходное существование у христиан..." (37, 5). "Мир небесный" он называет соответственно "ментальным планом" (см. 38). Однако анализ его работ показывает, что и в первом и во втором случае речь идет не о чем ином, как о визуализации определенных переживаний. По Лидбитеру, "мир небесный" (ментал) отличается от "мира теней" (астрал) только тем, что переживания и образы здесь более приятны и возвышенны.
Использование термина "ментальный план" в таком приложении вносит в этот и без того запутанный предмет дополнительную и ничем не оправданную путаницу, — ведь даже полный выход на ментальный план (погружение в ментальный поток при утрате восприятия внешнего мира) не обязательно связан с визуализациями. Поэтому во избежание ненужных недоразумений представляется уместным по отношению к любого рода визуализируемым событиям применять только термин "астральный план", — тем более, что в расхожем словоупотреблении термин — "астрал" ассоциируется именно с визуализациями.
Итак, АСТРАЛЬНЫЙ ПЛАН — ЭТО ПЛАН ВИЗУАЛИЗАЦИЙ, на который каждый из нас непроизвольно попадает во время сновидений (см. 45, 130): будучи скрыт ясным светом бодрствующего сознания, этот "звездный" мир приоткрывается нам во сне, подобно тому как звезды обнаруживают свое существование лишь после захода солнца. При этом "раз и навсегда следует отметить, что новые "места" или новые сферы, куда переходит душа, означают не что иное, как изменение состояния самой души" (58, 168; сравн. 79, 21).
Строго говоря, речь идет не об астральном ПЛАНЕ (поскольку в качестве самостоятельного "космического плана", то есть частотного диапазона всеобщего поля, "астрал" не существует), а о копирующем пространственно-временной континуум голографическом астральном ЭКРАНЕ, на который проецируются события различных планов.
Как уже указывалось ранее, события, с которыми мы сталкиваемся в "астрале", представляют собой трехмерные визуальные "транскрипции" процессов, протекающих на тех или иных этажах организма и психики. Это "астральные голограммы" событий в различных "покровах" и связанных с ними "оболочках", совокупная активность которых создает целостный процесс нашего восприятия себя и мира. Таким образом, "астральный выход" представляет собой нечто вроде коллапса, в результате которого сознание как бы "проваливается в собственные подвалы" и попадает в "магический театр" скрытых механизмов своей "фронтальной активности" (см. 63).
При рассмотрении "актерской группы" этого театра, особое внимание следует уделить областям, пограничным с Маномайей; назовем их "зонами потребностей". Так, между Пранамайей и Маномайей лежит зона индивидуально-органических (пища, самосохранение) и видовых (сексуальных и родительских) потребностей, а между Маномайей и Виджнянамайей — социальных (коммуникативных и иерархических) и идеальных (потребностей в познании и творчестве, — в том числе потребность в эволюционном развитии). Именно в "зонах потребностей" обитает, говоря словами Шекспира, то "божество, что придает форму нашим намерениям, обтесывая их сообразно своим желаниям".
Обладая известной независимостью от сферы переживаемых психических явлений и сознательного целеполагания, — более того, определяя характер протекающих здесь процессов, "зоны потребностей" представляют собой основные источники "самостоятельных сущностей", проецирующихся на астральной сцене. Для тех, кто "имеет уши" не лишним будет в этой связи процитировать следующее высказывание Маркса: "Никто не может сделать что-нибудь, не делая это вместе с тем ради какой-либо из своих потребностей..."
Рассмотрим теперь как визуализируемые области соотносятся с различными Чакрами.
Пауэлл пишет, что "помимо других своих функций Чакры служат точками соединения сил, переходящих из одной оболочки в другую" (см. 52). Иными словами, "растяжка" уровней восприятия и связанных с ними "космических планов" существует не только между центрами (чем выше Чакра, тем более "возвышенный" уровень), но и в рамках каждого центра. Каждый центр представляет собой точку подключения ко к всем планам, то есть может работать во всех диапазонах всеобщего поля. Поэтому из одного и того же плана может поступать информация различного характера, в зависимости от того, через какой центр он идет.
Однако Чакры "размазаны" по уровням восприятия неравномерно: можно говорить о слабых, хороших и прочных контактах тех или иных центров с теми или иными планами. Соответственно и в "астральных мирах", визуализируемых в разных Чакрах, преобладающими являются проекции разных планов.
Приводимая ниже графическая модель представляет собой своеобразную "карту внутренних пространств", координационную сетку для 72 возможных областей восприятия и визуализации, соотносящихся с различными Чакрами, которые представлены на физическом плане различными "сегментами" тела. Горизонтальные ряды соответствуют планам, а вертикальные столбцы — центрам. Восьмая Чакра в данной таблице соответствует центру, который переживается над головой (Сахасрадала Чакра, по Шри Ауробиндо).
Чистые квадраты обозначают зоны слабого контакта,
а квадраты с пересекающимися диагоналями — зоны
преобладающего контакта. Волнистая линия
обозначает путь прохождения Кундалини сквозь
"внутренние пространства", а темные ромбы — так
называемые Грантхи или "узлы", которые
"завязываются" на ее пути.
Чакры традиционно разбиваются на пары с родственными свойствами, соответствующими различным этапам продвижения Кундалини, "творящей миры" ("вверху") и психофизиологический организм человека ("внизу"). Грантхи отмечают качественные переходы между этими этапами, "узлы", в которых результаты того или иного этапа представлены в органичном и связном виде, целостно выражающем и отчасти превосходящем достигнутый уровень. Говорится, что в Грантхах "власть Майи особенно сильна" (см. 2). Достигнув Грантхи, Кундалини стремится свернуться кольцом и заснуть; происходит взрыв воображения, в результате которого йогин нередко теряет нить восприятия "того, что есть" (см. 35).
В масштабе восхождения Махакундалини, то есть всеобщей эволюции (усложнения организации) материальных систем (см. 4) и соответствующих форм отражательной способности ("сознания"), указанные в таблице Грантхи представляют собой "камни эволюционного преткновения" для минералов, растений, животных, людей и йогинов.
"С емя, чтобы дать жизнь новому побегу и новому плоду, должно умереть", — изречение, хорошо известное оккультной традиции. Вот только никто не хочет умирать.
Толчком к написанию этой работы послужило знакомство с материалами книги Дж. Мишлава "Корни сознания", посвященными теме Чакр. Я был удивлен, обнаружив, что на Западе проблемы, связанные с данным предметом, осознаются и решаются в настоящее время на уровне конца XIX века. По-видимому, столь неутешительное положение дел обусловлено тем, что Запад скован живой оккультной традицией. Мы находимся в более выгодном положении. Традиция, питая нас соками зрелого плода былых достижений, больше не довлеет над нами, не сковывает скорлупой догмата. Мы открыты для роста — для нового сознания и для нового действия, которые дадут в будущем новый плод и новую традицию.
Внутренние ощущения одного человека объективно могут не совпадать с ощущениями другого человека, однако он вполне может внушить себе нечто подобное. Для построения "специальной теории Чакр" необходимо огромное количество разноплановых классификаций, которые бы представляли итоги личного опыта, по возможности минимально окрашенного навязанной извне догматикой. И лишь на основании такого обширного фактического материала можно будет попытаться в дальнейшем выявить объективную специфику ("спектр специфики") каждой из Чакр.
А вот и первое упражнение. Внимательные читатели должны были отметить, что в зависимости от перехода к рассмотрению различных сторон предмета изменялся и стиль изложения: изменение окраски содержания влекло за собой изменение окраски формы. Но стиль изложения также отражает активность центров. Попробуйте почувствовать, какие центры были задействованы у автора при освещении тех или иных сторон предмета.
зима 1982-83
| ПОКРОВЫ (КОШИ) |
ТЕЛА И ПЛАНЫ | ОБЪЕКТЫ ВОСПРИЯТИЯ | ||
|---|---|---|---|---|
| Санскрит | Европейские соответствия | |||
| АННАМАЙЯ покров пищи |
Стхула Шарира | Физическое тело | Собственное тело как объект экстероцепторной перцепции | Т
Е Л О |
| ПРАНАМАЙЯ покров дыхания или покров жизни |
Стхула Прана | Эфирное (тонкоматериальное) тело | Соматика, "схема тела" | |
| Сукшма Прана | Праническое (энергетическое) тело | Вегетатика, "биоэнергетика" | ||
| МАНОМАЙЯ покров ума или покров души |
Кама Рупа | Витальное (астральное) тело, низший и высший витал (астрал) | Инстинктивные влечения, желания, низшие эмоции | Д
У Ш А |
| Кама Арупа | Высшие эмоции и чувства | |||
| Рупа Манас | Ментальное тело, низший и высший ментал | Образное мышление, рассудок | ||
| Арупа Манас | Абстрактное мышление, разум | |||
| Ахамкара | Воображаемое "я" | Личностное самосознание, образ-концепция
себя как действующего лица |
||
| ВИДЖНЯНАМАЙЯ покров мудрости |
Карана Шарира (низшая Буддхи) | Тело причин (каузальное) | Мотивационная сфера психики, бытовая интуиция | Д
У Х |
| Ишвара (высшая Буддхи) | Тело просветления (буддхическое) | Творческая интуиция | ||
| АНАНДАМАЙЯ покров радости |
Лила | Нирваническое тело | Надличностные формы взаимодействия с миром | |
Приложение II
Прана, рассматриваемая в качестве гипотетической "жизненной силы", — это некий всеобщий нематериальный принцип, который является сущностью любых форм движения как в органическом, так и в неорганическом мире. Непрерывно протекая сквозь живые существа (приходя из окружающей среды и возвращаясь в нее), Прана находит в них свое наиболее полное выражение как жизнь. Эта теория утверждает, что все живые существа представляют собой машины, приводимые в действие внешними силами: все живое черпает свою "жизненную силу" из всеобщего океана Праны, в который оно погружено. Прана есть в воде и в солнечном свете; можно ее извлечь и из пищи. Но основным источником Праны считается атмосферный воздух. Не удивительно, что йогическая теория "жизненной силы" отвергается современной наукой как "одно из заблуждений индуизма".
Однако Йога — не теоретическая дисциплина. Она стоит на опытных, а не на спекулятивных основаниях, и ее положения представляют собой описательные модели определенных экспериментальных фактов. Для наблюдения этих фактов требуется известная сознательно наработанная острота восприятия, которой современные интерпретаторы, как правило не обладают. Поэтому у нас нет никаких оснований полагать, что структура наблюдаемых явлений отражена в йогических "теориях" неверно.
В то же время нельзя не согласиться, что используемый для их построения концептуальный аппарат действительно устарел и нуждается в пересмотре. Именно это имел в виду Артур Авалон, указывая в предисловии к "Таинственной Кундалини" (60), что нам предстоит "оживить" писания древности. Но каковы пути к оживлению "того, не знаю чего"?
Во-первых, это работа с собственным сознанием, опытное знакомство с теми уровнями восприятия, о которых "возвещают" тексты. Во-вторых, соблюдение определенных методологических принципов. По возможности предельно точное, буквальное выражение "классической" СТРУКТУРЫ ОПИСАНИЯ на уровне современных научных представлений — вот основное методологическое требование, предъявляемое к любым интерпретациям традиционных толкований йогического опыта.
Итак, объективизируя, то есть профанируя понятие Праны, и сбивая тем самым с толку желающих практиковать Пранаяму* по книгам, "теория жизненной силы" по существу не имеет никакого отношения к Пране — различным процессам, ощущаемым в теле. Она нацелена на решение такого сложного вопроса, как проблема энергообмена между организмом и окружающей средой.
Утверждение о том, что энергия, которая обеспечивает жизнедеятельность психофизического организма, поступает в него извне, вряд ли может вызвать возражения. Труднее согласится с тем, что основным источником этой энергии служит воздух: у нас несколько иные представления о "жизненной силе", и последняя ассоциируется скорее с плотным обедом, чем с воздухом.
Однако йогические "теории" строятся прежде всего на материале самонаблюдения. Бодрящее действие воздуха, воды и солнца общеизвестно; в то же время следовать диете, которая не вызывала бы после еды легкой умственной апатии, нелегко. Процесс пищеварения лишь отнимает силы, но не дает их. При этом в организм привносятся энергетические "полуфабрикаты" — из пищи высвобождаются, а затем разносятся по организму особые вещества, в результате последующего распада которых высвобождается энергия. Такой "энергетической валютой" организма, по последним сведениям, служит аденозинтрифосфат (АТФ). Но сам распад АТФ связан не с процессом пищеварения.
Согласно йогическим представлениям, Прана пищи заключена в ее вкусе, поэтому пищу следует пережевывать очень тщательно — до тех пор, пока она не утратит свой вкус. Обычно эта рекомендация трактуется аллегорически: в слюне, мол, содержатся ферменты, и чем лучше пища будет измельчена и смешана со слюной, тем легче будет органам пищеварения ее обрабатывать. Это действительно так, но что касается Праны, то она "содержится" именно во вкусе пищи, — подобно тому как "содержится" она в воздухе и воде.
Может показаться, что это заявление делает "теорию" Праны еще более абсурдной. Что общего между вкусом и воздухом? Прежде чем ответить на этот вопрос, нужно будет сказать несколько слов о впечатлениях.
Уже Санкхья называет объекты внешнего мира "пастбищами чувств": чувства питаются ими, "подобно тому как корова питается травой" (см. 71, 159). Гурджиев также рассматривал внешние впечатления как одну из форм пищи наряду с воздухом и физической пищей, добавляя, что для своего нормального существования организм должен получать пищу всех трех видов, и что он не сможет существовать на одном или даже на двух ее видах.
"Но отношение этих видов друг к другу и их значение для организма неодинаковы. Без физической пищи организм может существовать сравнительно долгое время... Без воздуха он может существовать только несколько минут... Без впечатлений человек не в состоянии прожить ни одного мгновения. Если бы каким-то образом был остановлен поток впечатлений, если бы организм был лишен своей способности получать впечатления, он бы немедленно умер. Поток впечатлений, поступающих к нам извне, подобен приводному ремню, передающему нам движение. Главным мотором для нас служит природа, окружающий нас мир. Природа через наши впечатления передает нам энергию, которой мы живем, движемся и существуем. Если приток такой энергии будет остановлен, наша машина немедленно прекратит работу. Итак, из всех трех видов пищи самым важным для нас являются впечатления..." (70).
Короче говоря, мы получаем Прану в процессе восприятия внешнего мира. Даже если допустить, что это так (йогические тексты ни о чем подобном не упоминают), все же остается неясным, что общего между восприятием и воздухом.
Теперь можно уточнить, что подобно тому, как Прана поступает в организм не из самих восприятий, а в процессе восприятия, она поступает в организм не из воздуха, а в процессе дыхания. Оба процесса (восприятия и дыхания) по существу аналогичны — это процессы взаимодействия организма со средой.
Такое взаимодействие происходит посредством РЕЦЕПТОРОВ, особых нервных аппаратов, преобразующих энергию нервных раздражителей в энергию нервных импульсов.
Рецепторы — это "окна" нервной системы, "посредники" между нею и внешней средой (44, 153). Окончания рецепторных нервных клеток снабжены различными приспособлениями (физик назвал бы их преобразователями), с помощью которых давление, химический состав, температура и другие параметры внешней среды могут быть преобразованы в СТАНДАРТНЫЕ ЭЛЕКТРИЧЕСКИЕ СИГНАЛЫ — единственный язык, понятный для центральной нервной системы. Рецепторы как бы "переводят" внешнюю информацию на энергетический язык нервных импульсов, генерируя их в ответ на изменения того физического параметра, для восприятия которого предназначен данный рецептор (см. 18, 18-29).
Рецепторы расположены по всей поверхности нашего тела, а их скопления образуют органы чувств (экстерорецепторы) собирающие информацию о внешней среде. Но мозг должен знать также, что происходит в остальном организме (по отношению к нервной системе тело выступает как часть окружающей среды), поэтому рецепторы можно обнаружить во всех частях тела — внутренних органах, мышцах, сухожилиях, суставах — и даже внутри самого мозга (44, 153). Для таких рецепторов внутренняя среда организма выступает в качестве внешней: подобно экстерорецепторам, они "переводят" информацию о событиях в этой среде на единый язык стандартных нервных импульсов.
Двигаясь по нервному волокну, импульс нисколько не ослабевает; он эффективно возобновляется на всех многочисленных этапах своего продвижения. Однако зарождение первичных нервных сигналов происходит именно в рецепторах. Таким образом, источником энергии, циркулирующей в нервной системе, "перводвигателем" любых энергетических процессов служит процесс взаимодействия всей массы рецепторов тела со средой — как внешней, так и внутренней.*
При этом важно отметить, что извне в организм поступает не ЭНЕРГИЯ: извне поступают только ВЕЩЕСТВО и ИНФОРМАЦИЯ. В веществе энергия находится в связанном виде, а привносящий информацию энергетический поток (скажем, оптического диапазона электромагнитных волн, который обеспечивает приблизительно 87% наших впечатлений о внешнем мире) гораздо слабее энергетических процессов, протекающих в организме, и в масштабах этих процессов не может рассматриваться как собственно обеспечивающая их энергия. Энергия высвобождается в ходе этих процессов из вещества, усвоенного организмом и ставшего его частью.
Образно говоря, в процессе взаимодействия всей массы рецепторов тела со средой огниво информации высекает из кремня вещества искры энергии, которые приводят в действие мотор жизни. Причем высвобождаемая энергия может во много раз превосходить энергию начального (пускового) воздействия. Например, поглощение одного кванта света одной молекулой зрительного пигмента родопсина запускает сложную цепь процессов, которая приводит в конечном счете к распаду более ста тысяч молекул цГМФ, — вещества, принимающего участие в рождении электрического нервного сигнала на мембране фоторецепторной клетки (см. 50). Движение импульса по нервному волокну обеспечивается не только за счет его собственной энергии, но является результатом химических метаболических процессов, сопровождающих его на всем пути следования.
Все так называемые специфические сенсорные пути, по которым нервные импульсы от различных рецепторов направляются в кору и подкорку, дают ответвления (так называемые коллатерали) в ретикулярную формацию (РФ). По этим коллатералям сюда поступают "копии" всех специфических сенсорных сигналов — болевых, световых, звуковых и т.д. Здесь они принимаются одними и теми же неспециализированными ретикулярными нейронами, способными кумулировать одновременно множество разных сигналов (26, 66).
Таким образом, РФ служит своеобразным аккумулятором энергии афферентных (то есть идущих от периферии к центру) импульсов. Миллионы электрических зарядов, беспрерывно возникающих в периферических рецепторах и бегущих к центру, заряжают РФ, энергия которой затем по необходимости передается на различные уровни (см. 85, 76-77). РФ составляет "стержень" так называемой неспецифической активирующей системы (НАС).
Неспецифической эта система называется потому, что воздействует на все чувствительные и двигательные системы совершенно одинаково, давая им чисто энергетическую поддержку. Выше уже был описан механизм такой поддержки; припомнив сказанное, нетрудно будет понять и механизм аккумуляции энергии: в РФ поступают "дубликаты" всех сенсорных импульсов, однако далеко не все они покидают ее, чтобы в виде энергетической поддержки ("Шакти") соединиться со своей информационно половиной ("Шива") в коре.
А теперь попробуем дать определение термина "Прана" (в рамках рассматриваемой объективистской "теории жизненной силы"). В принципе можно согласится с трактовкой В.Реле (см. 60), отождествляющего Прану с энергией нервного импульса. Необходимо, однако, сделать некоторые уточнения. "Универсальная", то есть "черпаемая из окружающего пространства", Прана — это АФФЕРЕНТНАЯ, идущая от рецепторов к мозгу импульсация, суммируемая ретикулярной формацией как единая энергия.
Помимо "универсальной" Праны йогическая традиция упоминает также пять форм "индивидуальной" Праны — так называемых Вайю или "ветров, правящих телом". Можно предположить, что речь идет о функции нисходящей НАС, стимулирующей вегетативный и соматический аппарат спинного мозга (см. 47, 32-33, 53), о единой энергии, разделяющейся на пять ЭФФЕРЕНТНЫХ — то есть идущих от центра к периферии (органы) — потоков, обеспечивающих пять групп специфических функций.
Так, Апана Вайю "правит" зоной кишечника и мочеполового аппарата, Самана Вайю — зоной пищеварительных органов, Прана Вайю — легкими и сердцем, Удана Вайю — лицом и носоглоткой. Вьяна Вайю, о которой говорится, что она "наполняет собой все тело", заведует скелетной мускулатурой, а также лимфатической и кровеносной системой. Кроме этих пяти существует и так называемая "тонкая психическая Прана"; она может быть соотнесена с описанной выше функцией восходящей НАС, стимулирующей центральную нервную систему.
"Дхира, сын Шатапарни, приблизился к Махашале, сыну Джабалы. Тот спросил его: Что познав, приблизился ты ко мне? — Огни познал я. — Какие огни? — Речь, зрение, мысль и слух.— Ты познал огни; но что познав, приблизился ты ко мне? — Огонь познал я. — Какой огонь познал ты? — Огонь, который есть все это, познал я.
Когда это было сказано, вниз спустился Махашала, сказав: Обучи же этому огню!
Дхира сказал: Поистине, Прана есть этот огонь. Поистине, когда человек засыпает, в Прану входит речь, в Прану — зрение, в Прану — мысль, в Прану — слух. Когда он просыпается, они вновь рождаются из Праны".
(Шатапатха Брахмана)
Как уже указывалось, рецепторы тела не исчерпываются экстерорецепторами: рецепторами (интерорецепторами) снабжены также все внутренние органы. Местам локализации "ветров, правящих телом", соответствуют соотносящиеся с Чакрами большие интерорецепторные зоны,* в которых происходит непрерывное преобразование энергии внешних (по отношению к рецепторам) раздражителей в энергию нервных импульсов.
Знание о Чакрах не только как о "колесах тела", вращаемых Праной, но и как об источниках Праны ("энергетических центрах") в йогических текстах не зафиксировано, — очевидно в виду его полнейшей бесполезности и даже вредности для начинающего. Информация, "обнародованная" в этих текстах, выполняет большей частью функцию "уловок": она нацелена на то, чтобы мотивировать человека к работе над собой.
Примером классической "уловки" может служить указание на принципиальную возможность обретения так называемых Сиддх (досл. "достижений") или паранормальных способностей: "Прана, оживляющая наше тело, этот небольшой элемент ее, представляющий нашу ментальную и физическую энергию, является самым близким к нам из всего бесконечного океана Праны в природе. Именно поэтому, если мы, проникнув в сущность этого элемента, овладеем им, то мы можем надеяться стать господином всей Праны. В таком господстве — секрет Сиддх" (17). Погружаясь в практику, человек со временем сознает, что Йога дает нечто большее, чем Сиддхи.
Но если "уловка", задействовав воображение неофита, приковывает затем это воображение к практике, заставляет воображение "работать на Садхану", то идея "энергетических центров" лишь возбуждает воображение и не более: та атмосфера нездоровой сенсации, которая начиная с конца XIX века, окружает тему "энергетических центров", служит прекрасным примером "использования" подобного "знания" профанами.
Из всех "ворот Праны" только дыхательный аппарат имеет практическое значение для тех, кто стремится установить контроль над Праной; а йогические тексты упоминают лишь о том, что имеет практическое значение.
Плевра, дыхательные пути и сама ткань легких содержит большое количество рецепторных структур, окончаний блуждающего нерва, которые активизируются при растяжении и сжатии легких, посылая импульсы в дыхательный центр. Этот центр расположен в продолговатом мозге, то есть в самом сердце РФ.
Дыхание — это единственная непроизвольная функция организма, поддающаяся относительному сознательному контролю со стороны неспециалиста, поскольку границы дыхательного центра выходят далеко за пределы продолговатого мозга, доходя до коры головного мозга включительно. Сознательно воздействуя на процесс дыхания, можно оказывать воздействие на РФ.
Собственно говоря, йогический контроль над любыми непроизвольными функциями организма, в том числе и над дыхательной функцией, — точнее, над задержкой дыхания (до трех часов — см. 10), — не самоцелен. Его цель состоит именно в обретении способности к управлению функцией НАС, делающей возможным такой контроль.
Практика Пранаямы — это путь к сознательному управлению функцией нисходящей НАС. Следующая ступень Йоги, Пратьяхара (досл. "сведение к"), представляет собой путь к сознательному управлению функцией восходящей НАС. В элементарных упражнениях Пратьяхары йогин учится сводить все свое внимание к информации, поступающей через какой-то один орган чувств (концентрируясь на каком-либо визуальном объекте, звуке, запахе и т.д.), при полном отвлечении внимания от информации, поступающей через все остальные органы чувств. Тем самым йогин делает первые шаги в овладении искусством сознательного управления "силой, творящей миры", — энергией, благодаря которой сознается информация.
зима 1982-83
Приложение III
"Хотя о Кундалини говорят, как о "спящей силе", в действительности она не спит. Называют же ее спящей или скрытой силой, поскольку ее деятельность обычным человеком не воспринимается. Кундалини — эта центральная сила тела, которой принадлежат все работающие здесь энергии. Кундалини поддерживает все Праны, это богиня Пран (Прана Дэви)...У обычного человека Кундалини пребывает в Муладхаре* — электростанции всей системы живого человеческого существа. Подобно динамо-машине, Кундалини производит энергию, посылая ее затем в различные части тела для выполнения различных функций. Отсюда (из Муладхары) человек черпает энергию для осуществления любых форм физической, витальной и ментальной активности. Все тело и многообразие его функций есть проявление Кундалини Шакти — силы, творящей миры" (конспективно из 48).
Таким образом, активна не только "пробужденная" Кундалини: именно "спящая" Кундалини проявляет себя в нашем повседневном опыте. Сравним это описание функций "спящей" Кундалини со следующим описанием спектра функций НАС:
"Неспецифические механизмы распределены практически по всей центральной области ствола мозга; подобно тому как спицы отходят от оси колеса к его ободу, так и функциональные влияния этой центрально расположенной системы могут распространяться в нескольких направлениях: вниз — на спинной мозг, где они регулируют позные реакции и другие виды активности; в стороны и вперед — на гипоталамические и гипофизарные механизмы, осуществляющие висцеральные и эндокринные функции; вверх — на структуры промежуточного мозга, где как теперь считают, возникают аффекты и эмоции, источником которых раньше считали сердце, и еще выше... — на кору больших полушарий, которые вместе с таламусом и базальными ганглиями обслуживают все высшие сенсорные и интеллектуальные процессы" (47, 32).
М.И.Яновская (см. 85) прямо называет НАС "электростанцией мозга", хотя это и не совсем точно: во-первых, НАС представляет собой скорее "аккумулятор", нежели "электростанцию"; во-вторых, она оказывает воздействие не только на внутримозговые процессы (внимание, уровень бодрствования и т.д.), но и на физическую двигательную активность, а также на вегетативный и соматический аппарат спинного мозга (47, 38, 53), то есть на внутреннюю среду организма. С этой точки зрения для НАС больше подходит то определение, которое Нараянанда дал Кундалини, назвав ее "электростанцией всей системы живого человеческого существа".
Таким образом, несмотря на то, что НАС и Кундалини пространственно локализованы на противоположных концах позвоночника, между их функциями наблюдаются очевидные параллели. Причем это относится не только к "спящей" Кундалини.
Так, А.Авалон пишет, что "когда Кундалини спит, сознание человека пробуждено для мира, который ею создан; когда же она пробуждается, человек спит для мира, наслаждаясь иным опытом" (см. 2). "Спящую Кундалини" можно проинтерпретировать как энергию восходящей НАС, пассивно (автоматически) обслуживающую восприятие внешнего мира; когда же "спящую змею пробуждают, схватив ее за хвост" (Хатха Йога Прадипика, 3.3), когда она становится активной, то есть сознательно направляется йогином на иные информационные каналы, внешний мир исчезает. Аналогично описывается и обратный процесс: "Когда Ты, меньше малого, возвращаешься назад, потоком нектара, текущего с Твоих ног, оживляется и делается видимым все то, что прежде было невидимым. Достигнув своей обители, Ты снова сворачиваешься кольцом и засыпаешь" (Ананда Лахари, 10).
Говорится, что когда Кундалини входит в Чакры, они "расцветают", — и "увядают", когда она уходит из них. Части тела, связанные с Чакрами, из которых ушла Кундалини, холодеют, а тело йогина, полностью поднявшего Кундалини, "напоминает труп" (йогина можно отличить от трупа по теплой макушке). Можно предположить, что при "подъеме Кундалини" все большие интерорецепторные зоны ("Чакры") последовательно получают энергетическую поддержку НАС, а затем лишаются ее: сперва на ту или иную зону начинает работать восходящая НАС, вводя ее в сферу сознания, а затем от нее отключаются как восходящая, так и нисходящая НАС.
Воспользовавшись выявленным различием ретикулярных и специфических нейронов как гистологическим критерием для отнесения тех или иных образований к специфической или неспецифической системе, Г.П.Жукова и Т.А.Леонтович пришли к выводу, что сетчатое образование (ретикулярная формация, "стержень" НАС) тянется в виде центрально расположенного столба клеток через весь спинной мозг до коры больших полушарий включительно. Авторы отмечают, что "во всех частях этого образования сохраняются принципиально общие черты структуры сетчатого образования, и полагают, что помимо единой нейронной организации, все остальные образования объединяются в целостную систему также с принципиально единым типом связей" (см. 8, 151-153).
С другой стороны, все сказанное о пространственной локализации Чакр полностью относится и к Кундалини; в физическом теле не существует ни Кундалини, ни Чакр, сквозь которые ей надлежало бы проходить. Попытки обнаружить местонахождение и того и другого подобны попыткам обнаружить "местонахождение сознания", то есть "анатомировать абстракцию" (см. 11, 14).
Практика "подъема Кундалини" в данном случае также не может рассматриваться в качестве критерия истины: наши субъективные ощущения еще ничего не доказывают. Ощущения, например, "пытаются убедить" нас в том, что Солнце движется по небу вокруг неподвижной Земли, что все звезды и планеты находятся от нас на одинаковом расстоянии и т.д. Лама Анагарика Говинда напоминает, что "мы видим лишь цвета, но не видим длины световых волн. Этот общеизвестный факт никогда не следует терять из виду в вопросах психологии..." (21).
"Кундалини дремлет над Кандой, освобождая йогинов и связывая невежд. Тот, кто знает это, знает Йогу" (Хатха Йога Прадипика, 3.107). Крестцовая область (Канда) традиционно объявляется обиталищем Кундалини по той причине, что именно отсюда, с крестцового отдела спинного мозга* начинается процесс сознательного "свертывания" функции нисходящей НАС, последовательного "обесточивания" вышележащих "сегментов" тела (Чакр). Но для того, чтобы управлять, нужно сознавать. Поэтому все тантрические тексты указывают, что Кундалини, эту "цепь бриллиантовых огней" следует ВИЗУАЛИЗИРОВАТЬ именно здесь.
Связь между НАС и визуализациями не только прямая, но и обратная. С одной стороны, визуализация любого рода возникает вследствие изменения обычного функционального режима НАС, осуществляющего программу адаптации организма к среде. С другой, — любая сознательная практика визуализации представляет собой не что иное, как сознательное изменение функционального режима НАС.
Конечная цель практики такого рода состоит в обретении полного сознательного контроля над функцией НАС, а его инструментами, средствами достижения этой цели как раз и служат те яркие и эмоционально насыщенные "описания" Кундалини, которые можно в избытке обнаружить в тантрических текстах: "Она, Чарующая Мир, блистает как молния; Ее сладкий шепот подобен невнятному гудению пчел, обезумевших от любви" (Шат Чакра Нирупана, 10).
Обретаемый контроль может быть использован различно: как для переключения НАС на естественные внутренние информационные каналы (что сопровождается попаданием в "астральные миры"), так и для моделирования искусственных "более чем голографических образов". Последнее относится к области сугестивных методик и более характерно для тибетской школы визуализации.
Так, в следующей за Пратьяхарой шестой ступени, которая называется Дхараной (обычно переводится как "концентрация"), лама, используя обретенную на предыдущей ступени власть над цветом, формой, звуком, запахом и т.д. учится создавать внешние "объекты" и удерживать их в поле сознания. Как правило, в качестве целевого объекта избирается так называемый Йидам — нечто вроде личного ангела-хранителя, имя которого ученику сообщает наставник. Седьмая ступень, Дхьяна (обычно переводится как "медитация") — это созерцание собственной жизни созданного объекта во всех свойственных ему проявлениях, то есть визуализация как таковая. На восьмой ступени, называемой Самадхи, происходит отождествление созерцателя со своим "божественным покровителем" (Йидамом). Считается, что Йидам представляет собой конкретную форму проявления абсолюта, и что слияние с ним представляет собой единственный путь к слиянию с абсолютом.
"Не удивительно, что многие ламы отличаются глубокой и совершенно искренней религиозностью, далекой от ханжества и обмана. Они так часто погружаются в мир своих видений, что уже не отличают его от яви. Они добровольно уходят в безумие, чтобы стать Ваджрасатвой, олицетворяющим Адибудду, семиглавым Хэваджрой, Сангдуем — покровителем тайных сект, Самварой или Калачакрой — Кругом времен" (51, 49).
В заключение следует упомянуть о существовании двух принципиально различных точек зрения на природу Кундалини — ведической и тантрической. Ведическая традиция рассматривает Кундалини как силу воображения, а тантрическая — как силу восприятия. Объем настоящего текста заставляет нас ограничиться лишь констатацией факта такого различия, обусловленного различным подходом обеих традиций к решению основного вопроса философии и пониманию теории причинности. Добавим лишь, что тантрическая традиция связывает обычное восприятие с функцией "спящей" Кундалини; "пробуждение" Кундалини трансмутирует воображение в восприятие, — в том числе в восприятие воображения.
зима 1982-83
Приложение IV
1. Итак, вопрос первый, "нейрофизиологический": Правомочно ли, не проводя специальных исследований, строить на основании существующего экспериментального материала такие нетривиальные теоретические концепции?
Начнем с того, что любое высказывание относительно общих, равно как и частных механизмов деятельности мозга в значительной мере гипотетично. Объект исследования нейрофизиологии подобен объекту исследования физики элементарных частиц: этот объект "поистине неисчерпаем, и все сведения о нем получаются лишь в процессе активного воздействия субъекта познания на объект исследования и опосредованы этим воздействием" (36, 94). Подобно тому как физику-экспериментатору объективная реальность дана не вообще, а лишь в ходе целенаправленного воздействия на нее, приводящего к тем или иным регистрируемым результатам, процессы, протекающие в бесконечно сложном живом человеческом мозге, открывают себя нейрофизиологу лишь в условиях узко целенаправленных экспериментов. В частности, поскольку ретикулярная формация (современные представления о механизмах деятельности которой были положены в основу интерпретации феноменов Праны и Кундалини) служит "коллектором импульсов, приходящих из разных отделов центральной нервной системы, ... эффект при раздражении отдельных ее структур является фактически осколком целостной деятельности центральной нервной системы" (15, 175).
Экспериментальные данные нейрофизиологии — это моменты, выхваченные из целостной деятельности ЦНС, на основании которых нельзя со всей достоверностью вывести какую-то единственно возможную общую картину ее деятельности. Более того, сами по себе экспериментальные данные "вместо того, чтобы приближать нас к пониманию общей картины (на что мы рассчитывали и что является целью эксперимента), ... отдаляют нас от поставленной цели, увеличивая число неразрешенных и неразрешимых проблем" (9, 183).
"Когда наука выходит за сферу непосредственного эмпирического исследования предмета и приступает к систематизации накопленного эмпирического материала "сообразно его внутренней связи", ... эмпирические методы оказываются бессильными и их место должно занять теоретическое мышление..." (82, 105). Иными словами, поскольку отсутствие ориентира обрекает нас на блуждание в чаще фактов, целостная картина принципиальных механизмов работы мозга может быть получена лишь посредством упорядочения лавинообразного потока экспериментальных данных на основании теоретических гипотез. Кроме того, теория стимулирует и сами экспериментальные исследования, указывает направление их развития. "Если нет в голове идей — не увидишь и фактов". Так учил Павлов.
Фундаментальные гипотезы теоретической нейрофизиологии имеют такое же право на существование, как фундаментальные гипотезы теоретической физики; именно они, давая нам целостную картину "нейрофизиологической реальности",* осуществляют подлинную цель стремлений экспериментальной нейрофизиологии как одной из человековедческих дисциплин, а именно, углубляют наше понимание самих себя. К сожалению, в реальной научной практике эта цель как правило заслонена "академическими мотивациями", безразличными к проблемам самопознания испытуемого.
"В общем можно сказать, что экспериментальный метод обогащает и часто осложняет общую картину, но в слабой степени способствует пониманию". "Понимание — это по возможности полное овладение цепью событий, приводящей к наблюдаемому явлению, и нередко дающее возможность предвидения". Понимание нередко достигается чистым размышлением, "которое не ставит себе задачей узнавать новое, но, если можно так выразится, видеть новое в уже известном, то есть проблему там, где ее не видели или не хотели видеть". "Выражаясь образно, можно утверждать, что почти во всех областях... лежит масса бесхозяйственных ценностей, которые стоит лишь осознать, чтобы получить порой необычайно ценные результаты. Речь идет о том, чтобы продумать описанные факты до конца... Основным приемом... является сопоставление двух или большего количества независимых друг от друга высказываний об одно и том же" (9, 183, 186-187; цитируются отрывки из последней неизданной работы А.Г.Гурвича "Принципы аналитической биологии и теории биологического поля").
В данном случае мы исходили из сопоставления эмпирических наблюдений йогинов с экспериментальными материалами современной нейрофизиологии, пытаясь воссоздать целостную картину энергообеспечения "биокомпьютера", взаимодействия энергетических и информационных процессов и т.п. Поэтому нас не должны смущать возможные частные несоответствия этой картины фактам; напротив, теория предполагает постоянную коррекцию в соответствии с непрерывно поступающим новым экспериментальным материалом.
2. Вопрос второй, "йогический": Имеет ли автор личный опыт поднятия Кундалини? Не имеет? Почему же он считает себя вправе интерпретировать тот опыт, которого не имел сам?
Необходимо учитывать, что автор интерпретировал не чей-то личный опыт, а некоторую сумму в принципе общедоступных текстов, излагающих этот опыт. Теоретическое объяснение экспериментальных фактов, описанных в йогических текстах, может быть различным; оно вовсе не исчерпывается объяснениями, представленными в этих текстах.
Довольно часто при анализе теоретического отображения некоторой эмпирической области совершаются две методологические ошибки. Во-первых, теоретический объект отождествляется со средствами, с помощью которых он выражается. Во-вторых, в теоретическом объекте усматривают нечто большее, чем он есть, "отражение принимается за отражаемое". По сути стирается граница между реальностью на уровне эксперимента, выступающей в качестве эмпирического базиса теорий, и теоретическими средствами отображения этой реальности в системе знания (см. 36, 27-28). Йогические тексты, повествующие о подъеме Кундалини, подобны картам, составленным путешественниками, побывавшими в неизвестной нам стране. В основу карты кладется то, что человек действительно повстречал на своем пути. Тем не менее, следует различать собственно страну (субъективную реальность), путь, которым прошли по ней путешественники ("экспериментальную ситуацию"), и принятую систему условных обозначений, то есть саму карту (текст). Текст выступает теоретической моделью эмпирической реальности личного опыта, но отнюдь не опытом как таковым, и тем более не абсолютно истинным и единственно возможным описанием опыта такого рода.
По содержанию интерпретируемая группа йогических текстов представляет собой различные варианты сообщений о сходном типе переживания, опыта. Благодаря ознакомлению с рядом таких текстов, у человека складывается определенное общее представление о том, как должен переживаться изложенный в них опыт, — это, собственно говоря, и составляет задачу указанных сообщений. Интерпретация в данном случае означает попытку объяснить соответствующие переживания через призму иной теоретической модели, то есть предложить иную систему условных обозначений — и только. Ни о каких попытках "исправления" показанного на карте пути речь не идет.
Можно возразить, что мистический опыт самоочевиден, так что его изложение в йогических текстах не обременено никакими теоретическими спекуляциями. Известно, однако, что даже в своем повседневном опыте мы видим не столько то, что есть, сколько то, что мы знаем. Тем более мы оказываемся связаны знанием, пытаясь передать свои повседневные восприятия ("то, что мы видим") в понятийной форме. В случае не повседневных, необычных восприятий зависимость эта резко возрастает. Что касается опыта восприятий, сопровождающих целенаправленно спланированную работу по подъему Кундалини, то опыт этот не только описывается, но и обретается исходя из определенных теоретических установок.
Чтобы пояснить эту мысль, обратимся еще раз к субъядерной физике. Подобно тому как в Йоге сознание оказывается единственным средством познания сознания (всех уровней субъективной реальности), в субъядерной физике инструмент исследования также оказывается равным объекту исследования — частицы изучаются при помощи таких же частиц. Поэтому вопрос о том, какова "элементарная частица вообще" (в случае Йоги — "субъективная реальность вообще"), "безотносительно к экспериментальной ситуации ее изучения и к теоретическим средствам, описывающим и объясняющим с достаточной степенью точности элементарную частицу в пределах определенного класса экспериментальных ситуаций, оказывается лишенным смысла. Элементарные частицы даны в знании лишь постольку, поскольку они вовлечены в процесс познавательной деятельности человека, и представления об элементарных частицах всегда сливаются как с практическими формами этой деятельности, так и с существующими теоретическими способами ее отображения" (36, 107).
Сказанное в полной мере относится также к исследованию субъективной реальности внутреннего мира — сферы, принципиально недоступной наблюдению объективными методами. Очевидно, что сам инструмент здесь "теоретически настроен" еще до начала эксперимента. И такое же теоретическое звучание — естественно, непосредственно, без какой-либо сознательно опосредованной "подстройки" — получает и сам опыт.
Таким образом, не говоря уже об объяснении, всякое описание мистического опыта представляет собой в конечном счете его теоретическую интерпретацию. "Какую бы позу не принимали естествоиспытатели", — говорит Энгельс, — "над ним властвует философия". Естествоиспытатели (а в нашем случае можно сказать "духоиспытатели" — ╧20) "воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят ее. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного сознания так называемых образованных людей, над которыми господствуют остатки давно вымерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии..., либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, — то в итоге они все-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной..." (84, 179).
Настоящее высказывание приведено не для того, чтобы дать оценку философии создателей тантрических текстов, — оно адресовано тем, кто верит в возможность "мистического опыта, свободного от каких бы то ни было теоретических спекуляций". Напоминая, что в любой науке нередки случаи, когда экспериментальные открытия совершаются ученными, не способными их правильно проинтерпретировать теоретически, мы не хотим сказать, что тантрические тексты "неправильно" излагают тантрический опыт; напротив, в пределах "определенного класса экспериментальных ситуаций" они делают это безупречно, оставляя ясные ориентиры для тех, кто хотел бы проследовать по тому же маршруту. Мы просто хотим напомнить, что знать можно больше, чем мы видим. И если тантрические тексты говорят о "свете", то мы усматривали свою задачу в постановке вопроса об "электромагнитных волнах", несущих этот свет.
3. Что ж, тогда вопрос третий — по существу: Зачем это нужно? Нам нужен свет, а не "волны"!
Действительно, над попытками установить, например, каковы "физические аналоги" Чакр, можно насмеяться как над чисто европейским подходом к делу, — ведь подобное знание совершенно бесполезно с практической точки зрения. В случае Чакр мы имеем дело не с чем-то внешним, а со своими собственными ощущениями, знание физической сущности которых ни в коей мере не продвигает нас в умении ощущать их, тем более управлять ими. А что касается расположения этих тонких органов в тонком теле (чем бы ни были и где бы не располагались их физические аналоги), то оно четко указано в текстах.
Известно, однако, что нет ничего более практичного, чем хорошая теория. Не исключено, что в будущем этот "чисто европейский подход" принесет какие-то неожиданные результаты, — например, стимулирует сдвиг современного объективистски ориентированного научного мышления с мертвой точки в его отношении к "восточной мистике", стимулирует творческую активность в самодеятельной йогической среде, приблизит возникновение какого-то давно искомого Синтеза духовных учений. Задача настоящей работы состояла прежде всего в том, чтобы теоретически "потревожить" сложившееся материалистическое и культурологическое отношение к Йоге.
Ведь с материалистической точки зрения сегодня принимается, да и то "крутя носом", не Йога как таковая (то есть мировоззренческая установка на расширение сознания и самосознания в единстве со средствами такого расширения), а лишь ее физиотерапевтический, в лучшем случае — биоэнергетический аспект; все остальное относится к области "фантастических представлений" и всерьез не рассматривается. С культурологической точки зрения Йога рассматривается как реалия, вырванная из контекста иной культуры, и как инородное тело в контексте наличной культуры; говорится, что Йога чужда нашему обществу.
Настоящая работа призвана показать, что "фантастические представления" йогинов на самом деле представляют собой инокультурные "срезы" тех сторон реальности, которые не получили своего отражения в контексте нашей культуры. Тем самым предпринимается попытка указать на неполноту, узость этого контекста, а также — по мере сил и способностей — на возможные пути его расширения.
4. Здесь уместно будет задать четвертый вопрос, строгий: Не мог бы автор, как материалист, уточнить свое отношение к мистике?
"Мистичность" переводится как "таинственность". "Самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека, это ощущение таинственности... Тот, кто не испытал этого ощущения, кажется мне если не мертвецом, то во всяком случае слепым... Я довольствуюсь тем, что с изумлением строю догадки об этих тайнах и смиренно создаю далеко не полню картину совершенной структуры мироздания". Это сказал Эйнштейн, создатель теории относительности, — теории, которая лежит в основе современной картины "физической реальности".
Мистическое отношение к миру основано на сознавании присутствия бесконечных таинственных глубин, скрытых под пленкой познанного, а также сознавании известной меры гипотетичности самой этой пленки. Материалистическое мировоззрение вовсе не предполагает "гносеологической мании величия", дубинноголовой снисходительности человека, уточняющего отдельные детали уже "почти познанного" мира. Напротив, благодаря основному положению материалистической гносеологии о неисчерпаемости познания мира и человека, на любом этапе этого познания мы с необходимостью оказываемся перед лицом "перманентной тайны", бесконечности "еще непознанного", — глубины, осознание которой, не затуманенное нашими познавательными успехами, не может не вызывать своего рода "священного трепета".
Однако мистика, мистицизм — это нечто иное; это учение о некоем особом мистическом ("таинственном") опыте. Таинственность этого опыта заключается в его принципиальной неверифицируемости, "непроверяемости": для нас всегда остается тайной, воспринимали ли мы нечто, или же только воображали его. Строго говоря, опыт нашего повседневного переживания мира также мистичен, поскольку невозможна постановка "решающего эксперимента", способного подтвердить или опровергнуть действительность этого опыта. По словам Витгенштейна, "мистическое не то, как мир есть, а то, что он есть".
Абстрагируясь от мистичности повседневного опыта переживания внешнего мира, мы можем определить в качестве мистического опыт переживания некоторых внутренних событий. Этот опыт может случиться с каждым, но прямой доступ к нему открыт не каждому: для обретения такого доступа требуется особая подготовка. В то же время никакими объективными методами не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто, отражает ли этот опыт какие-то объективные процессы, или представляет самовнушенный плод фантазии.
Итак, в случае внутреннего мистического опыта предметом веры или неверия выступает не учение о раскрываемой этим опытом действительности, но сама эта действительность.
Область мистических явлений, "потусторонних" нашему закрытому взору, традиционно находится в ведении ультра-идеалистических течений теоретической мысли и традиционно же отрицается материализмом. Материалист не верит в то, что по ту сторону актуального сознания может протекать какая-то своя сознательная жизнь, независимая от его воли и целеполагания; тем более он не верит, что "та" жизнь каким-то образом может определить "эту".
Ориентация материалистической теории на "внешний мир" служит причиной ее традиционного отставания во "внутренней проблематике", которое выражалось в недооценке (вплоть до второй половины XIX в.) активности сознания и до сих пор дает о себе знать в забвении экзистенциальных нужд человека. По той же причине область мистического опыта, лежащая на полюсе прямо противоположном теоретической интенции материализма, традиционно сдается последней без боя. Действительно, наличное состояние материалистической теории не дает своим последователям никаких стимулов к исследованиям в этом направлении: материалист просто не понимает, зачем нужно пытаться переживать, а тем самым и как-то объяснять подобные вещи. Сталкиваясь с такими переживаниями случайно, материалист в последующих поисках объяснений, как правило, оказывается очарован богатейшим опытом теоретической интерпретации подобных переживаний, обретенным в рамках идеалистической традиции.
Содержание термина "мистицизм" в его обыденном словоупотреблении крайне неопределенно; обычно "мистицизмом" (как с бранными, так и с благоговейными интонациями) называют то, что непонятно. Говоря о мистицизме, мы будем подразумевать весь массив исторических представлений о внутреннем мистическом опыте. Будучи включены в рамки различных учений, представления эти являются продуктами теоретической интерпретации результатов интроспективного исследования пространств нашего внутреннего мира.
Можно ли выделить основные положения мистицизма, подлежащие материалистической интерпретации? Представляется, что принципиальной для понимания мистицизма служит концепция так называемого "трансцендентного субъекта". В "Философии мистики" Карл Дю-Прель пишет следующее:
"...В сокровенных недрах нашего существа пребывает недоступный нашему самосознанию трансцендентальный наш субъект, корень нашей индивидуальности; он отличается от чувственной половины нашего существа как формою, так и содержанием своего познания, так как находится в других отношениях к природе, воспринимает от нее другие впечатления, а следовательно и реагирует на нее иначе, чем эта наша половина.... Одновременное существование лиц нашего субъекта служит основой всякой мистики и остается при всевозможных изменениях ее формы неизменным ее предположением;... Самое меньшее, что содержит в себе эта метафизическая формула, так это то, что между сознательным и бессознательным лицами нашего собственного "я" могут существовать мистические отношения". Дю-Прель приводит также мнение Канта, что "мы можем вступать в отношения "не только со своим трансцендентным субъектом, но, при посредстве этого субъекта, и с трансцендентальными существами" (27, 493-499).
Итак, основной постулат мистицизма гласит, что "обе половины нашего существа действуют одновременно, хотя трансцендентальная наша деятельность остается скрытою для нашего земного лица" (там же, 492). Важно отметить, что тантризм представляет собой именно экспериментально-мистическое учение: все его, казалось бы, чисто теоретические положения, как относительно анатомии и физиологии "тонкого тела", так и относительно космогонии, представляют собой не что иное, как концептуальное оформление мистического опыта. И опыт этот свидетельствует именно о множестве "потусторонних" существ ("субъектов"), различно предопределяющих нашу "посюстороннюю" жизнь из ряда "потусторонних" миров.*
Этот опыт приоткрывает нам "зазеркальный" мир нашей психики, который оказывается не менее реальным, не менее бесконечным, не менее захватывающим, не менее конфликтным и не более подвластным нашему сознанию, чем мир по эту сторону. Так наряду с отторгнутой от себя внешней вселенной человек оказывается лицом к лицу с противостоящей ему вселенной внутреннего мира. Некоторые настолько очаровываются зазеркальем, что всецело посвящают себя его исследованию, иногда достигая на этом пути таинственных результатов, обретая необъяснимые способности и т.п. Их редкие сообщения о мире "по ту сторону" странны и маловероятны.
Очевидно в то же время, что полнота обретенных ими сил и знаний, по сравнению с возможными, подобна полноте сил и знаний, которые мог бы обрести человек, осваивающий в одиночку этот мир, — в полной изоляции от знаний и умений других людей, без какой-либо поддержки с их стороны...
5. — Простите, вы верите в левитацию? — вопрос пятый, естественный.
Действительно, если сам не умеешь летать и сосед не умеет, трудно поверить в то, что кто-то умеет это делать. Да и законы физики... Не следует забывать, впрочем, что законы эти провозглашаются людьми.
Дело, конечно, не в левитации, — хотя в некоторых йогических трактатах и встречаются предостережения не медитировать в пещерах, чтобы ненароком не набить шишку. Речь идет об отношении к Сиддхам ("достижениям") вообще. Тантрическая Садхана упирается в Сиддхи, точнее, Сиддхи стоят на пути тантрической Садханы. И рассматривая тантрическую традицию, Сиддхи обойти нельзя, — каждый раз мы будем натыкаться на них опять и опять. В данном случае мы не будем рассматривать возможные механизмы Сиддх: для нас важно выработать общее отношение к самой их возможности.
"Физиологическая тренировка мозга необычных людей, усиленная пониманием включенных в этот процесс основных функций, может дать совершенно неожиданные результаты. Мы так привыкли к посредственности, к "среднему арифметическому" уровню нашего окружения, что вряд ли в состоянии представить себе мощь мозга, работающего с полной отдачей" (69, 296).
"Йогические методы примерно так относятся к обычным психическим процессам, как управление силой пара или электричества, основанное на научном познании, относится к обычному, спонтанном действию пара и электричества в природе; при этом могут быть получены результаты, иным путем недостижимые, — результаты, которые представляются чудесными тем, кто не уяснил путей их достижения. Методы, совокупность которых именуется Йогой, представляют собой особые психологические приемы, нацеленные на обычные психические функции и способности. Достигаемые ими результаты постоянно наличествуют в скрытом состоянии, однако при естественном течении психических процессов обнаруживаются не без труда и не часто" (6).
К числу наиболее известных и наиболее распространенных достижений относятся различные формы экстрасенсорного восприятия. Однако они составляют лишь небольшую часть тех "сил", которые, как говорят, достигаются в ходе тантрической Садханы. Тексты упоминают восемь "великих" Сиддх и тридцать "малых". Великие Сиддхи — это способность становиться меньше атома и больше вселенной, легче воздуха и тяжелее железа, переноситься в любое место и исполнять любое желание, управлять всеми стихиями и всеми созданиями. К малым относятся ясновидение, яснослышание, способность принимать любой облик, читать мысли, понимать язык животных и т.д. и т.п.
Современные "психоэнергетики" утверждают, что Сиддхи, обретаемые в результате подчинения тонкоэнергетических центров тела (Чакр), служат проявлением способности оперировать некими полями, сопряженными с этими центрами. Разумеется, традиционное объяснение Сиддх иное. Вот, например, что говорит Лама Анагарика Говинда в "Основах тибетского мистицизма":
"Созерцание внешнего, объективного явления, процесса, вещи и т.п. представляет собой проецирование вовне того, что на самом деле пребывает в глубине нашего сознания. Восприятие пространственно-временных и причинностных характеристик внешнего мира — это привычка, которую мы воспитываем в себе начиная с момента "рождения". Умение управлять внешними силами — это умение управлять проекциями, силами нашего собственного сознания. Созерцая тайные глубины и голубизну небосвода, мы созерцаем глубины нашего собственного внутреннего существа" (21).
"Ты в ужасном положении: для тебя слишком поздно возвращаться, но слишком рано действовать. Ты подобен младенцу, который не может вернуться в уютную утробу матери, и в то же время не может побегать вокруг. Все, на что способен младенец, — это наблюдать и слушать, слушать удивительные рассказы о действиях.Ты сейчас как раз в таком положении: ты не можешь вернуться в лоно своего прежнего мира, и в то же время не можешь действовать с силой. Ты способен лишь наблюдать за проявлениями силы и слушать сказки, сказки о силе.
— Какой смысл в этих сказках?
— Колдуны полагают, что мы являем собой груду никчемности. Мы никогда не сможем по своей воле бросить игры и заняться делом. Поэтому с нами надо действовать обходным путем уловок, способных приковать наше внимание к занятным псевдопроблемам. Побочным результатом работы над псевдопроблемами оказывается разрешение некоторых действительных проблем, неразрешимых как проблемы сами по себе. Таким образом, задача уловки — отвлечь внимание от проблемы, а затем привлечь его к ней так, как это требуется" (34).
Существует мнение, что Сиддхи, "величайшей" из которых называют Мокшу, освобождение от цикла рождений и смертей, — это не более чем "уловки", приманка к Йоге. Как знать? Еще св. Августин говорил, что чудо противоречит не природе, а лишь нашим взглядам на нее. Современная научная картина мира — это тоже "взгляд": не природа во всем своем величии, а лишь ее ответ на наши вопросы. Действительно ли мы уже умеем спрашивать?
6. Впрочем, тут можно задать и шестой вопрос, резонный: Не представляют ли Чакры, "победой" над которыми якобы обретаются Сиддхи, феномен еще более сомнительный, чем сами Сиддхи? "Чудесам" (которые можно объяснить трюками, гипнозом и т.д.) некоторые из нас были свидетелями, однако Чакр не видел никто кроме тех, кто о них учит. Во всяком случае, науке Чакры неизвестны.
В предисловии к "Лекциям по Раджа Йоге" Вивекананда пишет, что "поверхностные ученые, неспособные объяснить различные необыкновенные психические явления, пытаются игнорировать само их существование. Но отворачиваться от чего-либо без надлежащего исследования — отнюдь не признак беспристрастного научного ума" (17). Современные науки о человеке до сих пор не приняли эстафету тантрической анатомии и физиологии не в последнюю очередь по той причине, что научный анализ заявленного ею предмета осуществляется как правило на основе принципиально ложной методологии: Нади и Чакры, Прана и Кундалини рассматриваются в качестве элементов "фантастических представлений" древних о строении и функционировании человеческого организма, тогда как на самом деле они представляют собой элементы "схемы тела", данной нам исключительно во внутренних ощущениях. "Схема тела", именуемая на языке оккультной традиции "тонким телом", относится, к сфере субъективной, а не объективной реальности.
В контексте стоящих перед йогином задач, ему нет нужды изучать строение и функцию органов "грубого тела", — он ищет силу, заставляющую эти органы работать. Он хочет научиться управлять ею. Управлять же силой можно лишь ощутив ее. По мере развития своей способности к внутренним ощущениям, человек узнает, что такое Чакры, и приобщается к скрытым в них силам. Таким образом, Чакры — это в большей степени психологические, нежели физиологические феномены.
"Нет ничего сверхъестественного", — пишет Вивекананда, — "но существуют явления грубые и явления тонкие; тонкие есть причины, грубые — следствия. Грубые могут быть легко обнаружены чувствами, тонкие нет" (17). Очевидно, что ни внешний, ни внутренний мир не исчерпывается той его частью, которая дана нам в ощущениях. Ведь ощущение — это превращение энергии раздражителя в факт сознания. Между тем материальные системы обладают определенной степенью пластичности, то есть способности принимать вещество и энергию и отдавать их. Если воздействующая система не может произвести в подвергающейся воздействию системе никаких изменений, никакое отражение невозможно. Отражение может иметь место лишь на определенном уровне воздействия, то есть при соответствии силы воздействия пластическим возможностям отражающей системы.
Так, сунув руку в огонь и познав, что он горяч, мы произвели в свое время опыт, приоткрывший нам одну из тайн внешнего мира. Но чем более тонким будет производимый нами внешний опыт, тем более дорогую и громоздкую штуку нужно будет для него построить. Точно так же, чем более тонким будет проводимый нами внутренний опыт, тем большая для него потребуется работа над собой. Йогическая практика повышает нашу восприимчивость, постепенно раскрывая для нас мир (точнее, миры) восприятий более тонких, чем те, с которыми мы привыкли иметь дело.
7. — Однако в этой жизни мы чаще сталкиваемся не с тонкими восприятиями, а с шарлатанами, которые своими сомнительными сочинениями о "тонких восприятиях" залазят в карман честной публике. Да и к чему нам эти восприятия? — Так звучит вопрос седьмой, усталый.
Шарлатаны действительно были всегда; но еще раньше были две рыбы, и одна говорила другой: "Вы слышали? Говорят кто-то вылез на берег и ползает по илу". На что та отвечала: "Во-первых, никакая честная рыба на это неспособна; а во-вторых, к чему это?" Через соответствующее число миллионов лет у потомков рыбы, неизвестно чего ползавшей по илу, лапы начали обрастать перьями и они уже пробовали летать, а родичи двух первых так и остались рыбами.
Сегодня мы, подобно этим двум рыбам, не в состоянии представить значение и последствия йогических опытов, ведь "у Него один день как тысяча лет, а тысяча лет, как один день". Это, словами Бэкона, не плодоносные опыты, с помощью которых достигается сиюминутная польза; это опыты светоносные, обгоняющие практику. Они могут казаться бесполезными даже зорким людям, но это "бесполезность" света, озаряющего мир.
зима 1982-83
Приложение V
А в настоящее время, поскольку начало работы — ее лицо, первую главу для пользы дела желательно ликвидировать. Разумеется, полностью очистить текст от сформулированных в ней "идей" не получится, — "идеи" эти проходят красной нитью через последующие главы; но далее они представлены, по крайней мере, не все сразу, разбавлены интересным материалом и не оставляют того тягостного чувства безнадежности, которое возникает после прочтения первой главы.
Я укажу здесь только на ложность исходной посылки, которая лежит в основе "неоматериалистических" спекуляций автора, полагающего, что фундаментальный уровень материи составляют "кванты сознания". Речь идет об отождествлении Атмана с квантом пространства-времени (геоном), а последнего — с квантом сознания.
Брахман и Атман — это философские категории для обозначения субстанционального единства целого и части. Брахман, субстанциональная основа целого (например, мира), и Атман, субстанциональная основа части (например, человека), едины; причем Атман — субстанциональная основа любой части целого, сколь бы различными эти части ни казались. Возникает вопрос: правомерно ли отождествлять Атман человека, его субстанциональную основу, с единичным геоном, своеобразным "квантом субстанции"? — Нет, поскольку человек, будучи предметным существом, существует во времени, занимая при этом определенное пространство, и состоит, следовательно, из множества геонов, квантов пространства-времени. В противном случае пришлось бы признать, что человек состоит из множества Атманов. Атман и геон попросту несоотносимы по той причине, что Атман — это отвлеченное понятие, философская категория, а геон — конкретный физический объект.
Точно так же и поток сознания, если на то пошло, состоит из множества "квантов сознания". Между тем автор под "квантом сознания" подразумевает некое "зерно индивида", которое затем, по причинам более чем загадочным, начинает обрастать снежным комом "оболочек иллюзий", и превращаться в конце концов в человека, подобного нам с вами. Но утверждать, что "в основе индивидуума", обладающего сознанием, лежит один-единственный "квант сознания", все равно что утверждать, будто в основе пространственно-временного континуума лежит один пространственно-временной квант; чтобы не остаться голой фразой, подобная концепция должна быть развернута. Автор, однако, не поясняет, как гипотетический фундаментальный "квант сознания" соотносится с эмпирическим потоком последнего. Разумеется, сделать это довольно сложно. Буддисты, например, квантируя поток сознания, и отождествляя его кванты (дхармы) с квантами субстанции, отрицали наличие Атмана, "фундаментального кванта".
Замечу также, что приведенная в первой главе "структурная схема индивидуума" подозрительно напоминает неоплатоническую схему "эманации единого", модифицированную Алисой Бейли:
У Бейли: ЕДИНОЕ — МОНАДА — ДУША — ЛИЧНОСТЬ — ТЕЛО
У автора: СОЗНАНИЕ — САМОСОЗНАНИЕ — ПСИХИКА — ЛИЧНОСТЬ — ТЕЛО
Но если схема Алисы Бейли, не претендовавшей на материалистический подход, обладает внутренней логикой, то в авторской схеме отсутствует и логика. Потому что, вопреки бытующему среди самодеятельных йогов мнению, от "перемены слов" кое-что, все-таки, меняется: меняется содержание текста.
Далее он пытается скормить читателям следующую логическую кашу: "пространство-время"="существование в пространстве-времени" —> "время"="существование"; поскольку же "сознание"="существование" —> "время"="сознание". Перемешав философские категории и физические величины, автор извлекает из этой кучи следующий тезис: время генерируется сознанием (стр. 23). Как видно, "новому" материализму не обойтись и без "новой" логики.
Любому человеку, сколько-нибудь серьезно изучавшему индийскую философию, ясно, что "становление Атмана Пурушей" представляет собой не более чем "непереводимую игру слов". Не более содержательна и связь между микро-ЧД и самосознанием; для автора, надо полагать, эта связь "очевидна". Для него очевидно также, что гравитация "соответствует" либидо, "кипение пространства" — беспричинной радости бытия и многое другое (см. стр. 55). Ну, а тех, кому все это "не очевидно", надо полагать, могила исправит.
Свои лихие аналогии автор подкрепляет ссылкой на восточную мудрость. Он говорит, что "кажущееся... очевидным различие между внутренней 'психологической реальностью' субъекта и внешней, объективной реальностью, согласно Йоге, является иллюзорным" (там же). Но это не так. "Согласно Йоге" различается пять "оболочек иллюзии" (а не только "очевидные" внешний и внутренний мир), объекты которых обладают качественной спецификой. Причем "оболочки" эти иллюзорны лишь в том смысле, что скрывают от человека его "подлинное Я", Атман и т.п.; различия же между ними не кажущиеся, а действительные. Между "оболочками" существуют неявные причинные связи, но задача исследователя как раз и состоит в том, чтобы раскрыть их.
Стр. 59-64. Все эти рассуждения о "внутренней женщине", "срединном пути" и т.п. имеют весьма неопределенное отношение к энергии вакуума, не связаны с предшествующим материалом и смотрятся в настоящей главе инородным телом. Если их снять, текст от этого только выиграет.
Свидетельства тому обнаруживаются в первом же абзаце главы. Автор начинает ее следующими словами: "В традиционных источниках говорится, что когда Кундалини-шакти пробуждается и входит в канал Сушумны,... она (Кундалини-шакти) становится Праной". И ссылается на "Великую Тайну" Б.Арова 1954 года издания (стр. 47). Посмотрим, что пишет Аров. На цитируемой странице он комментирует традиционное описание Уддияна-бандхи ("Высоко подтяни живот выше и ниже пупка, — Великая Птица тем самым беспрестанно взлетает"). Аров полагает, что Великая Птица — "это Прана или, на мистическом языке Йоги, Кундалини-шакти, которая поднимается по каналу Сушумны". Аров не говорит, что Кундалини становится Праной, — он попросту отождествляет Кундалини и Прану, подобно тому как отождествляет их другой автор того же поколения, Б.Смирнов, говоря о Пранах тела, "объединенных под названием системы Кундалини" (Смирнов, 1981, стр. 199).
Отдавая должное заслугам Арова и Смирнова, нельзя не признать, что ложность подобного отождествления несомненна. Согласно "традиционным источникам", Прана относится к четвертому "покрову иллюзии", обладая в связи с этим гораздо более низким "космологическим статусом", нежели Кундалини-шакти, которая относится к первому "покрову" — Анандамайя Коше. В этом нетрудно убедиться, взглянув на таблицу, приводимую автором (см. стр. 8). Если Прана — это "жизненная сила", то Кундалини — это "сила сознания" (Чит-шакти, Брахма-шакти и т.п., — см. стр. 48). Поэтому утверждение автора, со ссылкой на "традиционные источники", будто Кундалини, входя в Сушумну, становится Праной, — утверждение это представляется весьма сомнительным. Тем более, что первый же цитируемый источник (не очень, правда, "традиционный") оказался перевранным. Возможно, другие перевирать не придется? Но никакими другими ссылками подкреплять свой тезис автор не находит нужным; да это и не удивительно, поскольку нужных ему цитат в "традиционных источниках" нет и быть не может.
На странице 67, например, он пишет, что пробуждаясь и входя в канал Сушумны Кундалини "становится Праной — становится источником энергии для тела, способным заменить все иные источники Праны", — тогда как у того же Авалона, действительно исследовавшего "традиционные источники" (а также у Нараянанды, цитируемого автором), ясно говорится обратное: именно спящая Кундалини служит "опорой" для Пран, "оживляющих тело"; пробуждаясь же и входя в канал Сушумны, Кундалини последовательно растворяет в себе все Чакры и Праны, вследствие чего тело становится безжизненным, "подобным пню".
Автор, однако, одержим идеей превращения Кундалини в Прану. Недостающий цитатный материал попросту фабрикуется. Так, говоря о "жаре" в теле, которым сопровождается подъем Кундалини, он приводит (стр. 104) следующую "цитату" из Арова: "Прана сама находит себе путь от Чакры к Чакре — нужно лишь сосредоточиться на этих Чакрах". У Арова же мы читаем следующее: "Прана... находит себе путь к нужному центру, как только сознание правильным образом концентрируется на нем". Различие между цитатам отнюдь не стилистическое, поскольку Аров в данном случае говорит не о подъеме Кундалини, а о медитации на отдельных центрах.
На стр. 94 автор пишет, что о Кундалини "говорят как о гудении пламени (возникшего из соединения двух ветров)... в трубе Сушумны", — и ссылается на "Шарада Тилаку". При этом на стр. 60 он неосмотрительно приводит соответствующую цитату из упомянутого текста: "Она (Кундалини) прокладывает свой путь сквозь массу звуков, рождающихся из гудения и порывов двух ветров в середине Сушумны". Под "ветрами" подразумеваются два пранические потока в теле — Прана-вайю и Апана-вайю; от жара, возникающего в результате их столкновения в Сушумне, и пробуждается Кундалини. Но ни в этом, ни в других традиционных источниках ничего не говорится о том, что Кундалини "гудит" и возникает "из соединения" двух Вайю. Да и в самом авторском тексте можно найти вполне традиционное указание на то, что Сушумна проводит Прану непрерывно (стр. 66), а не только в результате пробуждения Кундалини. Кроме того, здесь можно найти ряд мест, где "со ссылкой на традицию" указывается, что по Сушумне поднимается (равно как и соединяется в Сахасраре с Шивой, для которого в авторской "интерпретации" места не нашлось) не Прана, а именно Кундалини-шакти (см., напр., стр. 48, 125, 135, 136).
И тем не менее, на страницах рукописи автор десять раз (стр. 65, 67, 73, 77, 80, 94, 100, 113, 118, 129) повторяет свою "формулу самовнушения" про Кундалини, которая, войдя в Сушумну, становится Праной, — четырежды добавляя при этом, что так, мол, сказано в "традиционных текстах". Как говорил Геббельс, "если вам нужно сделать ложь истиной, повторяйте ее почаще".
Возникает вопрос: зачем автору понадобилось это жульничество? Ответ прост: "интерпретация Кундалини-йоги" служит ему лишь средством для придания веса своим собственным концепциям. Выстраивая цепочку "геон — микро-ЧД — кипение пространства — нейтринный газ", он соотносит ее с цепочкой "Атман — Пуруша — Кундалини — Прана". Поскольку же Прана в его концепции проистекает непосредственно из Кундалини, автор заботится, чтобы Кундалини "становилась" Праной и в "традиционных источниках". Это достигается путем расширения границ Пранамайя Коши до Анандамайя Коши, то есть сведения Виджняны и Манаса к Пране, мудрости и ума — к "энергетике". Иными словами, автор "материалистически интерпретирует" не Кундалини-йогу, а писания "астрального майора СС" Аверьянова. Далее мы увидим, что "нейтринный газ" имеет с Праной ровно столько же общего, сколько геон с Атманом, а Пуруша — с микро-ЧД Хокинга.
В качестве единственного (зато трижды упоминаемого — стр. 68, 70 и 76) примера "необъяснимого чисто физиологическим путем проявления праны в теле" автор приводит "опыты с гравитацией" В.С.Аверьянова (он же гуру Вар Авера). Упомянутые "опыты", однако, недостаточно документированы, чтобы служить "объективно установленными фактами". С другой стороны, концепция "пресловутого биополя" (равно как и концепция "биоплазмы") возникла вовсе не для объяснения "фактов" такого рода, — чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с книгой А.Г. Гурвича "Теория биологического поля", данные которой автор приводит в своей библиографии.
Что касается отсутствующих якобы "конкретных определений сущности и природы Праны", то такие определения существуют, и автору они известны. Так, неоднократно цитируемый им Лисбет соотносит Прану с маленькими отрицательными ионами атмосферного воздуха, а ╧20 (работы последнего также приведены в библиографии) рассматривает ее как продукт взаимодействия всей массы рецепторов тела со средой. Замечу, что и в первом и во втором случае обходится без измышления "субстанций", природа которых отличалась бы от природы "изученных на сегодняшний день сил и полей". Автор не случайно обходит молчанием эти альтернативные концепции: в контексте интерпретации традиционно индуистской "пранической" проблематики они обладают значительно более высоким описательным и объяснительным потенциалом, нежели его собственная концепция Праны как "нейтринного газа". С одной стороны, в нейтринном газе нет никакой необходимости для объяснения "эффектов проявления Праны в теле", которые выражаются, "согласно традиционным источникам", в энергообеспечении психофизиологических функций, а с другой, он попросту непригоден для такого объяснения. Нейтринная концепция интересна сама по себе, но не приложима к пранической проблематике; для соотнесения Праны с нейтринным газом нет никаких оснований.
Не желая мириться с этим, автор начинает конструировать такую историю развития "традиционных представлений" о Пране, сама логика которой прямиком выводила бы к идее нейтринного газа. Разумеется, подобная логика требует от него жертв — жертв фактами. Но ради идеи автор готов жертвовать чем угодно. Так, ссылаясь на Смирнова, он пишет (стр. 68), что со временем древнее значение слова "прана" как "дыхание, жизнь" стало вытесняться значением "ток", "нервный ток", "психическая энергия" ("психическая энергия" в данном случае — приписка автора), и что если в "древних текстах" Прана отождествлялась с Брахмой, то "психофизиологические теории Праны", толкующие о пяти потоках "некоей энергии", циркулирующих в теле, сложились лишь в позднем средневековье (стр. 69). У Смирнова же можно прочесть следующее: "В эпической Санкхье слово Прана утратило свое широкое значение и... разбилось на ряд частных значений (Апана, Вьяна, Самана и пр.)" (Смирнов, 1981, стр. 125). То есть, поскольку речь идет об эпической Санкхье, пять Вайю были выделены не в "позднем средневековье", а уже приблизительно в первой половине первого тысячелетия до н.э.
Автор же, следуя законам своей логики, пишет, что "со временем понятие "прана" приобретает все более универсальный смысл" (стр. 69). Этот "логический переход" необходим ему для того, чтобы перенестись из эпических времен в 70-е года нашего века и представить достойным выразителем "традиции" В.С.Аверьянова (вульгаризировавшего йогическую проблематику сведением ее к "психоэнергетической"), добавив затем на стр. 70-71, что "дальнейшее развитие подобных идей" (аверьяновских, надо полагать — ╧20) "можно найти у В.М.Инюшина (зав. биофизической лаборатории Казахстанского государственного университета, г.Алма-Ата)", — как видим, гораздо более респектабельного автора, нежели скандальный "гуру". Инюшин же, "приближаясь к предположению о существовании особого биоплазменного тела" (стр. 71), обращается к идеям Н.И.Кобозева, который еще в 60-х годах пришел к заключению, что мозг — слишком высокоэнтропийная система, чтобы служить материальным субстратом процессов обработки информации и мышления: процессы эти не только безэнтропийны, но, напротив, негэнтропийны, обладают отрицательной энтропией. Кобозев указывает, что таким материальным субстратом может служить лишь "устойчивый комплекс" каких-то легких элементарных частиц наподобие нейтрино. Инюшин считает, что этот "устойчивый комплекс элементарных частиц" и есть "биоплазма", материальный субстрат "биополя"; последнее выполняет, согласно Инюшину, прежде всего информационно-регулирующую функцию. (Замечу, что у меня не было возможности проверить эти сведения по источникам, и я не могу поручиться, что здесь все не переврано и не перекручено.) Автор называет гипотетический устойчивый комплекс элементарных частиц "нейтринным телом". Сегодня, после открытия у нейтрино массы покоя, идея нейтринного тела представляется весьма перспективной. Но она не является логическим следствием исторического развития "традиционных представлений" о Пране, — она не имеет никакого отношения к индуистской культуре вообще и Кундалини-йоге в частности.
Действительная логика "традиционных представлений" о Пране была обратной: со временем понятие "прана" приобретало все более узкий смысл. В этом нетрудно убедиться, обратившись к тому же Смирнову, которого столь часто цитирует автор. Если первоначально говорилось, что "Прана есть Брахмо", что "эта вселенная есть Прана" и т.п., то впоследствии единая Прана распадается на множество Пран, число которых со временем утрясается до пяти Вайю — "ветров тела" или приводящих его в движение "жизненных сил". Именно в таком смысле и употребляется собирательный термин Прана в позднейших йогических источниках вплоть до конца XIX в. (затем, когда Восток начал "осваивать" Запад, ситуация изменилась): тема Праны занимает в них весьма скромное место и затрагивается исключительно в связи с описанием технических приемов Пранаямы — манипуляции "ветрами тела" с целью пробуждения Кундалини.
Даже если рассматривать Прану в теоретическом смысле, как некую "силу", а не как специфическое ощущение, с которым мы можем иметь дело в практике Пранаямы, — то и в этом случае "традиционная " проблема Праны сводится, говоря языком современных представлений, к проблеме энергообеспечения психофизиологических функций, а не к проблеме материального субстрата психики — это, если угодно, проблема ПНЕВМЫ, а не ПРАНЫ. Смешивая две различные проблемы, автор в конце концов приходит к отождествлению "всемирного океана Праны" едва ли не с "ноосферой" ("сферой разума") Тейяра де Шардена (см. стр. 74-75).
Свалив в одну бессмысленную кучу Прану, биоплазму, ноосферу, нейтринный газ и "мировое санс-поле" Аверьянова, автор пытается разрешить эту бессмыслицу при помощи еще большей бессмыслицы. Он вводит понятие шкалы уровней плотности материи: "от сверхплотного субатомного вещества до информации простирается эта шкала" (стр. 75). Но что значит "материя", о плотности ЧЕГО идет речь? Возможно, о плотности объективной реальности, которая, следовательно, бывает более плотной и менее плотной? Пожалуй, все-таки, эта краеугольная идея "неоматериализма", идея наделения философских категорий физическими свойствами, як то кажуть, "трохи те╨".
Чего стоят, например, рассуждения об эзотеризме. Продемонстрировав при помощи "гиперболической функции", что как вверху, так и внизу (нейтринное тело у него "получилось" моделью универсума, нейтринной вселенной — стр. 87), автор пишет следующее:
"Надо полагать, именно с этим связывается ключевое предположение всей эзотерической традиции о том, что человек ЧЕРЕЗ СВОЕ МАТЕРИАЛЬНОЕ ТЕЛО может неким таинственным образом (известным не всем) входить в НЕПОСРЕДСТВЕННЫЙ контакт с явлениями КОСМОЛОГИЧЕСКОГО МАСШТАБА (непосредственно управлять временем, пространством, гравитацией и т.п.). Эта обобщенная идея выражает собой всю суть эзотерической системы знаний...Противоположная — технологическая — традиция познания, на которой базируются все современные научные концепции, основана на иной идее: человек может воздействовать на физические явления, — а тем более на явления космологического масштаба — только посредством НЕКИХ ИНСТРУМЕНТОВ... Суть этого мировоззрения в том, что непосредственное воздействие на реальность невозможно..." (стр. 88).
Автор не отдает себе отчета в том, что стремиться неким таинственным и "не всем известным образом" войти в непосредственный контакт с пространством, временем и гравитацией — это попросту не всем известный способ ломиться в открытую дверь, поскольку все мы изначально в таком непосредственном контакте пребываем. Не менее осмысленно звучит и заявление, будто наука отказывает человеку в возможности непосредственно воздействовать на "реальность" (например, зубами, руками); остается лишь догадываться также, что это за "некие инструменты", посредством которых можно было бы воздействовать на пространство, время и гравитацию.
Впрочем, тот факт, что автор умудрился усмотреть "всю суть" эзотеризма в идее управления "явлениями космологического масштаба", свидетельствуют о незрелости мотивационной сферы его психики, позволяя в какой-то степени объяснить безответственность авторской позиции по отношению к делу, за которое он взялся.
Между тем динамика процессов в "тонком теле", имеющих непосредственное отношение к Сушумне, пробуждению Кундалини и т.п., более разнообразна. Здесь упоминаются, прежде всего, два канала, сопутствующих Сушумне — Ида и Пингала, — по которым постоянно движутся два пранические потока: "лунный" (Чандра), увлажняющий и "солнечный" (Сурья), осушающий. Эти два канала начинаются в ноздрях и заканчиваются в области гениталий. Затем упоминается "нектар" (Сома), который из Сома-чакры, расположенной в мозгу у основания черепа, течет в Манипура Чакру, расположенную в надпупочной области, где и сгорает в "огне". И, наконец, упоминаются два "ветра тела" — нисходящий, Апана-вайю, локализованный в нижней части живота и ответственный за процессы выделения, а также восходящий, Прана-вайю, локализованный в груди и ответственный за процессы поглощения (в отличие от Самана-вайю, ответственного за процессы усвоения и локализованного в верхней части живота).
Столкнувшись с проблемой интерпретации этого многообразия в терминах центробежного и центростремительного потоков нейтринного газа, автор не утруждает себя мудрствованиями: он говорит просто, что Ида — это то же самое, что Сома и Прана-вайю, а Пингала — то же самое, что Агни и Апана-вайю. При этом Прана-вайю превращается в нисходящий, а Апана-вайю — в восходящий поток, Пингала (а также Агни и Апана) отождествляется с Кундалини, а Ида и Прана-вайю — с Сомой, "нектаром"; Кундалини, равно как и Сома, становятся Праной и циркулируют по телу "в виде ее сбалансированных потоков" (вся эта белиберда вывалена на стр. 97-98). Автора не смущает, что, согласно его собственному тезису, "Кундалини становится Праной" лишь в пробужденном состоянии; его не смущает и то, что центробежный поток, "сталкиваемый" с центростремительным ее потоком в целях пробуждения Кундалини (см. стр. 107, 113), представляет собой не что иное, как пробужденную Кундалини; его вообще ничто не смущает.
Логика рассмотрения человека как "аккреционной воронки Пуруши" диктует и соответствующий механизм поглощения Праны ("нейтринного газа") из среды. "Согласно традиционным представлениям", — пишет автор, — "прана входит в тело через Сахасрару в темени" (стр. 105). "Это 'нисходящий поток' Праны, возникающий от обмена нейтринного тела, как локальной структуры с окружающим его нейтринным морем" (стр. 98). Единственным источником "традиционных представлений" такого рода на сей раз оказалась "Автобиография одного йога" Парамахамса Йогананды (см. ссылку на стр. 69), — "спиритуальный боевик", рассчитанный на американского обывателя. "Продолговатый мозг является главным входом для снабжения тела всеобщей жизненной силой..." — пишет Йогананда. — "Космическая энергия затем накапливается в мозгу, который является вместилищем бесконечных внутренних сил..." Разумеется, почему действительными "вратами Праны" традиционно считались глаза, уши, ноздри, рот, гениталии и анус, и почему основной источник ее усматривался во вдыхаемом воздухе, с точки зрения нейтринной концепции объяснить гораздо сложнее.
Автор приводит и более аристократическую "методику пробуждения Кундалини", которая позволяет обходится без сомнительных телодвижений, не приличествующих офицеру. Имеется в виду Раджа-йога, где "растворение" (то есть растворение "зрящего" — стр. 113) "достигается процессом исключительно в нейтринном (биоплазменном) теле, не затрагивающим физиологическое тело и поэтому (? — ╧20) не приводящему к патологическому трансу" (стр. 116). Поскольку же "патологическим" автор считает любой транс, нам следует сделать вывод, что перечисленные им методы пробуждения Кундалини, которые он обещал "проинтерпретировать", представляют собой патологическую форму Йоги. Возможно, именно в связи с этим он и передумал их интерпретировать; но перечислив некоторые элементы "классической техники Дхараны-Дхианы-Самадхи", посредством которых каким-то образом сталкиваются пресловутые "потоки" в нейтринном теле (см. стр. 113), интерпретировать их автор также не стал. Мы узнаем только, что благодаря процессу созерцания плотность нейтринного тела понижается настолько, что сравнивается с плотностью "мирового нейтринного моря" (стр. 116). Создается впечатление, что нейтринная концепция лишь на такого рода "объяснения" и годится. Поэтому во избежание ее окончательной дискредитации представляется уместным тему восьмой главы под каким-нибудь благовидным предлогом изъять из текста, — например, сославшись на то, что практические методы требуют специального рассмотрения и т.д.
Как и в восьмой главе, автор не опускается до интерпретаций, давая понять, что традиционное проведение Кундалини через шесть Чакр (Шатчакра-бхеда) — это просто недостойная внимания ерунда. Классическая Кундалини-йога "не приводит ни к каким конкретным последствиям ни для эволюции сознания, ни для эволюции тела, являясь не более, чем экзотической и опасной игрой со смертью" (стр. 120). Нет, автор не ограничивается зряшным отрицанием, — он утирает нос индусам с их играми, возвещая свою, новую Йогу — "Йогу процесса"; разумеется, его концепция "более глубокая и более обобщенная, чем древняя версия... механизма Кундалини-йоги" (стр. 122).
Впрочем, глубина подхода, демонстрируемая автором на предшествующих страницах, не оставляет особых надежд и для "новой" Йоги. Как и следовало ожидать, она взросла на той же почве, что "новый" материализм и "новая" логика, — на почве недомыслия недосамоутвердившегося подростка, который не хочет учиться, а хочет жениться, причем непременно на королеве. Глубина "новой" Йоге придается с помощью нехитрого приема: "старая" Йога преподносится в таком виде, что мелкота ее становится ясной и ежу, — не говоря уже о "человеке конца 20 века, знающем физиологию, психиатрию и нейрохимию" (стр. 120). Шатчакра-бхеда в авторской подаче представляется как неконтролируемое проскакивание, "прострел" Кундалини через Сушумну, который завершается неконтролируемым "трансом", а попросту говоря обмороком. Все происходит очень быстро. Был человек — и нет его. Как очухается, глазами хлопает, а толку никакого, разве что кайф (см. стр. 111-112). Древние мистифицировали этот процесс.
Напротив, в новой Йоге Кундалини поднимается годами, медленно и незаметно, подолгу задерживаясь в каждой Чакре, активизируя ее и позволяя тем самым реализовать заложенные здесь "программы" вроде борьбы за выживание, сексуальности, самоутверждения, "внутреннего мира" (? — ╧20), самовыражения, интеллектуального развития и стремления к совершенству (см. стр. 122). Несложно заметить, что "восхождением Кундалини" автор называет процесс взросления, развития мотивационного ядра личности, — процесс, который Шри Ауробиндо называл "неспешной Йогой Природы"; характерно вместе с тем, что по мнению автора реализовать большинство из упомянутых программ "обычному среднестатистическому человеку" не дано, — ему даны ("как правило", правда) лишь программы "уровня ╧3": быт, служба, карьера, самоутверждение и т.п. "Развитие интеллекта? Творчество? Внутренний мир?..." — восклицает автор, — "Ничего не значащие для среднестатистического гражданина абстракции" (стр. 123).
Попирая жалких недочеловеков с их "бытом" и "службой", наш Великий Батыр, победоносно реализовавший все программы и ставший шибко умным, безотчетно использует наибезобразнейшую (и в этом смысле действительно отнюдь не среднестатистическую) форму самоутверждения — паразитарную; он питается соками "обычных людей", возносясь в собственных глазах за счет максимального занижения "эволюционного уровня" этих козявок, то есть используя тот же прием, который был использован для придания глубины "новой" Йоге.
Удалившись в уединенное место, автор принял "позу лотоса" и приступил к пробуждению Кундалини одним из тех варварских методов, что в ходу у отечественных адептов: набычившись и затаив дыхание, он надежно сократил анус, втянул живот и начал биться задом оземь. Не выдержав такого обращения, Кундалини со страшным шумом ударила ему в голову, вследствие чего автор вырубился и упал лицом на пол (см. стр. 111-112, 119-120). Надо полагать, что это повторялось неоднократно; после того, как он обрел достаточный йогический опыт, то есть набил достаточное число шишек, количество перешло в качество и он постиг, что занимается ерундой, — ведь те же самые результаты "могут быть легко достигнуты не только практикой тантрической Хатха-йоги, но и методами фармакологии — введением любого вещества, применяемого для общего наркоза" (стр. 120).
Далее автор замечает, впрочем, что существует и иная точка зрения по этому поводу, представители которой полагают, что "если для 'простого человека' это является банальной потерей сознания, то для йогина является якобы неким 'единением' с 'высшим'" (стр. 130). Однако вся штука в том, что автор — "хлопец непростой"; и допустить, что где-то какие-то другие "непростые хлопцы" способны посредством той же тантрической Хатха-йоги достигать иных результатов, чем он, — допустить подобное автор просто не в состоянии, поскольку это было бы равнозначно признанию себя "простым человеком". Нет, ерундой занимался не только он, а все остальные; но только он смог осознать это и пойти дальше, став принципиальным противником транса, этого ПАТОЛОГИЧЕСКОГО (непременно прописными буквами) состояния.
Со страниц своей рукописи автор торжественно провозглашает, что перспектива "грядущей эволюции несовместима с образом психически ненормального индивида" (стр. 121) и четырежды (стр. 10, 112, 121, 135) дает бой патологическим формам Йоги, пытаясь как бы еще и еще раз заверить читателей, что сам-то он здоров, — СОВЕРШЕННО ЗДОРОВ!!! По причине свойственной автору спутанности мышления, разобраться в его критериях нормы и патологии довольно сложно: клеймя позором патологичность транса, он ни разу толком не поясняет, что имеется в виду. И все же на основании некоторых косвенных высказываний (стр. 10 и 113) можно догадываться, что под "патологией" автор подразумевает неконтролируемость состояния. По его мнению, Шатчакра-бхеда классической Кундалини-йоги — это именно неконтролируемый транс, своего рода "короткое психическое замыкание".
Сводя "старую" Йогу к абсурду, автор действует не из злого умысла; этот абсурд отражает не что иное, как результаты "экспериментальной работы", проводившейся автором в данном направлении (см. стр. 119, а также 111-112), — отражает уровень его личных достижений в деле освоения "старой" Йоги. Результаты аутентичной йогической практики как раз и отличаются от результатов удалого битья задом оземь ("чи пан, чи пропав") своей контролируемостью. Непроизвольный "прострел Кундалини", сопровождаемый утратой сознания, — это сырой материал, который может быть освоен, подобно тому как непроизвольное погружение в сон, сопровождаемое утратой сознания, может быть освоено, став сознательным вхождением в "мир сновидения". Обморок, наступающий в результате кислородного голодания мозга (стр. 132), и Самадхи различаются приблизительно так же, как управляемая и неуправляемая ядерная цепная реакция. Механизмы йогического транса складываются на протяжении всех семи предшествующих ему ступеней Йоги.
Наряду с отождествлением обморока (Мурччха) и транса (Самадхи), автор отождествляет "соединение" с "растворением" (стр. 119), рассматривая Лайю (растворение части в целом, дезинтеграцию) как цель Йоги (воссоединение части с целым, интеграцию). В свою очередь, "классическую Лайю" он отождествляет с трансом, то есть обморочным, патологическим состоянием. Тем самым вся Йога оказывается под угрозой "патологизации" (ведь всякая форма Йоги ведет к растворению", а не ставящие такой цели учения и методики "Йогой в строгом смысле этого слова не являются" — стр. 125) и возникает дутая проблема "непатологических форм растворения" (стр. 113), в которых бы для индивида сохранялась "свобода выбора" — растворяться или не растворяться. Нечленораздельность авторских высказываний по этой теме вполне понятна: ведь он из кожи вон лезет, чтобы отмежеваться от "патологических форм растворения" классической Кундалини-йоги, между тем как "патология" из растворения оказывается принципиально неустранимой. Действительно, индивид может сколько угодно проявлять свою "свободу выбора" лишь до того, как он растворился; а когда он растворился, свободу эту проявлять уже попросту некому. Следовательно, "непатологических форм растворения" не бывает.
В двенадцатой главе автор вознамерился переплюнуть не только классическую Кундалини-йогу (ее он переплюнул в девятой главе, возвестив "Йогу Процесса") и не только Йогу как таковую — ее он переплюнул в десятой главе, возвестив "Путь Духа", эволюцию сознания. Путь этот, в отличие от Йоги, "не может в принципе иметь конечной цели, не может иметь конца вообще" (стр. 136); "однако настает такой момент, когда путь эволюции сознания — 'Путь Духа' — уже исполнен..." (стр. 144). И этот немыслимый момент завершения бесконечности "возникает догадка, вначале смутная, что после завершения "пути духа" начинается совершенно новый, неизвестный путь — "Путь Тела" (там же). В двенадцатой главе автор вознамерился переплюнуть саму бесконечность — и переплюнул ее, столь велика была его йогическая сила.
Не обошлось, конечно, и без казусов, как это нередко бывает, когда плюешь против ветра. Оказалось, например, что методом "нового" Пути служит дважды переплюнутая Кундалини-йога "с ее многоплановой теорией и практикой" (стр. 146). Ну и ладно, назовем это отрицанием отрицания; но что достигается при помощи этого метода на сей раз? — "Воссоединение субъекта с миром не только на уровне сознания, но и на уровне физического тела" (стр. 145). — Что имеется в виду? Ведь субстанциально наше тело и так плоть от плоти мира. — Имеется в виду замещение бренного белкового тела нейтринным телом славы; в процессе "расширения тела" весь мир становится моим телом. — Зачем тебе это нужно? — Чтобы управлять пространством, временем и гравитацией (Подробнее см.: Бердник А.П. Звездный корсар. К., 1972). — Как достичь этого? — Нужно голодать и радоваться; и безразлично, каков источник этой радости, — "копьевидное пламя в Муладхаре" или эфедрина гидрохлорид. Таков запредельный путь. — Но при чем тут метод Кундалини-йоги? — ...
1. В основу материалистической интерпретации Кундалини-йоги кладется идеалистически проинтерпретированная физика: автор постулирует, что фундаментальный уровень материи составляют "кванты сознания". Разумеется, "материализм" подобной интерпретации оставляет желать лучшего.
2. Как показал анализ, сама "интерпретация" таковой не является и служит автору лишь предлогом для изложения собственных концепций. Приводимые им "аналогии" в большинстве случаев притянуты за уши, а то и прямо сфабрикованы.
3. Главы, посвященные Йоге как таковой (I и VIII), — самые слабые звенья работы. Собственно "пути тела" посвящена лишь одна глава, причем связь этого "пути" с Кундалини-йогой осталась не раскрытой. Таким образом, название книги не отражает ее содержания: она посвящена не "пути тела" и не "материалистической интерпретации Кундалини-йоги".
4. Самые интересные места книги связаны с разработкой нейтринной концепции, которые вовсе не обязательно камуфлировать под "интерпретацию Кундалини-йоги". Сомнительность подобной "интерпретации", выдаваемой к тому же за превосхождение всего на свете, лишь мешает непредвзятому восприятию того ценного, что действительно имеется в авторских концепциях. Скромность украшает человека.
5. Не думаю, что высказанные здесь замечания по тексту можно "учесть" и поправить дело: в настоящем своем виде "путь тела" безнадежно неисправим. Если браться за переделку, то переделывать нужно все — от начала и до конца, причем не только на бумаге, но прежде всего в голове. Вместе с тем я не считаю последнее бесперспективным, — в противном случае я не стал бы тратить время на распутывание хитросплетений авторской мысли.
февраль, 1986
Приложение VI
4.4.1. Прежде всего, — что значит "работать с центрами"? Рассматривая центры как "функциональные психофизические сегменты" человека,* осуществляющие основные формы его взаимодействия с миром, мы определяем работу с центрами как РАБОТУ С ФУНКЦИЯМИ центров, то есть как проработку основных сфер наших реальных и идеальных отношений с миром, а именно:
1) ОТНОШЕНИЙ ВЫЖИВАНИЯ ("ПРАВ И ОБЯЗАННОСТЕЙ"), связанных с фундаментальным фактом включенности человека в структуру объективных связей природно-социального мира с втекающей отсюда необходимостью следовать законам этих связей, — сферы ориентационных отношений "моего места в мире", в том числе отношений подчинения и господства;
2) ОТНОШЕНИЙ ВЗАИМОДОПОЛНЕНИЯ ("ПАРТНЕРСТВА"), обусловленных фундаментальным фактом дуальности любых форм взаимодействия, фундаментальной "поляризацией" универсума, способом существования которого служит взаимодействие составляющих его элементов, — сферы отношений коммуникации, "диалога" человека с миром, в том числе отношений между полами;
3) ОПЕРАЦИОНАЛЬНЫХ ("ДЕЛОВЫХ") ОТНОШЕНИЙ, связанных негэнтропийным (упорядочивающим) характером взаимодействия человека с миром, — сферы "рекомбинаторных" отношений с миром в процессе его преобразования, в том числе производственных отношений;
4) ОТНОШЕНИЙ ТОЖДЕСТВА ("ЛЮБВИ И СОСТРАДАНИЯ"), обусловленных фундаментальным фактом субстанционального единства человека и мира;
5) ФОРМООБРАЗУЮЩИХ ("ТВОРЧЕСКИХ") ОТНОШЕНИЙ, обусловленных прогрессивным, развивающимся характером "вечно живых" отношений человека с миром;
6) ОТНОШЕНИЙ НАУЧЕНИЯ ("ЗНАНИЯ И УМЕНИЯ"), связанных с усвоением и использованием личного опыта отношений человека с миром;
7) ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ или ЦЕННОСТНО-ОРИЕНТАЦИОННЫХ ОТНОШЕНИЙ, обусловленных историческим процессом обобществления опыта отношений человека с миром;
4.4.2. Пространственная организация системы центров отражает историю ее становления, низшие центры осуществляют эволюционно более древние отношения с миром. Так, уже простейшие ОДНОКЛЕТОЧНЫЕ пребывают со средой в отношениях выживания; в РАСТИТЕЛЬНОМ царстве расцветают отношения взаимодополнения (половое размножение и "великий цикл" фотосинтез-дыхание), а операциональные отношения достигают своего совершенства в жестко "автоматизированном" царстве ЧЛЕНИСТОНОГИХ. В царстве ПОЗВОНОЧНЫХ актуализируются отношения видового тождества ("ворон ворону глаз не выклюет") и творческие отношения, связанные с развитием пластичности приспособительного поведения. Отношения научения, играющего огромную роль в организации жизнедеятельности МЛЕКОПИТАЮЩИХ, приобретают решающее значение на этапе АНТРОПОГЕНЕЗА; идеологические же отношения с миром присущи лишь ЧЕЛОВЕКУ. На каждом из последующих этапов развития системы центров предшествующие формы отношений включаются в структуру с более высоким уровнем организации и видоизменяются согласно законам ее функционирования, — в частности, благодаря отражению в них новых отношений, утрачивают свою однозначность и становятся более многообразными. Человек пребывает во всех перечисленных отношениях с миром ОДНОВРЕМЕННО.
4.4.3. В настоящее время мы являемся свидетелями и участниками процесса становления восьмого центра, посредством которого человек входит в отношения со своими отношениями с миром. Шри Ауробиндо называет этот центр "супраментальным"; можно назвать его также КООРДИНАЦИОННЫМ ЦЕНТРОМ или центром МЕТАОТНОШЕНИЙ. Формирование координационного центра системы завершает очерченный выше этап эволюции и создает предпосылки для качественно нового ее этапа, который в большинстве учений о духовном развитии традиционно ассоциируется с возникновением "нового человека" и "нового мира".
4.4.4. Естественная функция системы семи центров автоматична, непроизвольна и фактически не фиксируется сознанием. Мы движемся по жизни на "автопилоте" центров, сформировавшихся в процессе "принудительного социального развития", и не сознаем характера наших отношений с миром: в этом нет никакой необходимости постольку, поскольку все происходит "само собой". В подобной спонтанности наших отношений с миром нет ничего "плохого"; но для того, чтобы сделать их более полными, более тесными и глубокими, чтобы перевести их на качественно более высокий уровень, необходимо определить тот уровень, на котором они находятся.
4.4.5. Этой задаче и служит проработка центров. Проработка центров не имеет ничего общего с популярными представлениями о "власти над центрами". Она включает в себя прежде всего ясное осознание действительного характера наших отношений с миром, присущих нам индивидуальных особенностей этих отношений (спектр актуализировавшихся отношений, доминирующие отношения, формы компенсации, подавления, недостаточности, смешения функций и т.д. и т.п.), а также их гармонизацию. Гармонизация же системы центров создает предпосылки для последующего ее интегрального развития. Проработка представляет собой по существу ПРОЦЕСС РАЗОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ с центрами — выделения себя из системы центров и вхождения в отношения с ними.
4.4.6. Работа с центрами не может быть сведена к "упражнениям". Всевозможные упражнения и приемы, тем или иным путем активизирующие (или, наоборот, угнетающие) функцию определенных центров, то есть актуализирующие сопряженные с ними сферы отношений с миром, способствуют осознанию характера присущих нам форм этих отношений, но составляют лишь малый эпизод действительной работы с центрами и сами по себе недостаточны. Фактически, подобные упражнения попросту заставляют нас обратить внимание на те отношения с миром, в которых мы пребываем ПОСТОЯННО, и которые благодаря им становятся очевидными.
4.4.7. Основным полем действительной работы с центрами служит повседневная жизнь. Любой ее "вызов" адресован какому-либо из центров и вызывает его реакцию; с другой стороны, различия в степени восприимчивости различных центров в значительной степени определяют специфику наших "ответов". Можно даже сказать, что РАБОТА С ЦЕНТРАМИ — ЭТО РАБОТА С ЖИЗНЬЮ. Обретение полноты отношений с нею становится возможным именно благодаря гармонизации функций системы центров; и напротив — работа, сосредоточения на одном из центров или на какой-то их группе, неизбежно ограничивает эти отношения и представляется полезной лишь в качестве временной, инструментальной методики. Будучи же возведена в методологический принцип, она становится препятствием к интегральному развитию отношений с миром.
4.4.8. Многие традиционные учения о духовном развитии человека разрывают его на две неравноценные части — верхнюю ("высшую", "хорошую") и нижнюю ("низшую", "плохую"). Этот ценностный разрыв получил наиболее последовательное и разработанное теоретическое воплощение в теософской "аксиологической топологии универсума" — пространственно иерархической модели внешнего и внутреннего мира, окончательно выкристаллизовавшейся к концу XIX в. Указанная модель в достаточно наглядной и приемлемой для обыденного сознания форме интегрировала всю сумму представлений своего времени о мире и человеке, придавая им вместе с тем экзистенциальное звучание: в его рамках человек и мир оказывались "вписаны" друг в друга, функционируя и развиваясь по одним законам. Исторические заслуги теософского движения в деле ПОПУЛЯРИЗАЦИИ ИДЕИ ЭВОЛЮЦИИ СОЗНАНИЯ трудно переоценить; однако сегодня утверждаемая теософией пространственная иерархия ценностей входит у противоречие с достигнутым уровнем знаний о человеке, свидетельствуя тем самым о необходимости нового теоретического воплощения древнего постулата, гласящего, что "как наверху, так и внизу".
4.4.9. Действительно, что лучше — щитовидная железа или надпочечники? Интеллектуальная функция или функция выделения? Потребность в самовыражении или родительский инстинкт? Физики или лирики? Мы видим, что принципиальная постановка вопроса о "высшем" и "низшем" как "хорошем" и "плохом" обнаруживает его нелепость. Очевидно, мы имеем здесь дело не с ИЕРАРХИЧЕСКИМ, а с СЕГМЕНТАРНЫМ типом системы, в которой наверху не "лучше" чем внизу, а внизу не "хуже", чем наверху.
4.4.10. Принимая же пространственно-иерархическую картину мира (в любом ее варианте и модификации), человек неизбежно оказывается связан с представлениями о "высшем" ("лучшем") и "низшем" ("худшем"), сколько бы он не ухищрялся в словоупотреблении. Хрестоматийный тому пример являют нам комментируемые "Тезисы". Пытаясь идти в ногу со временем, автор говорит не о "высших" и "низших", а о "верхних" и "нижних" центрах, избегая открытого ценностного противопоставления их друг другу. Между тем содержание авторской аргументации свидетельствует о чисто формальном характере этих мероприятий; в основе ее лежит традиционное распределение ролей между желанным "верхом" и коварным "низом" (см. 1.4). Не удержавшись, автор прямо соотносит с нижними центрами "поток низших энергий", который следует либо "пропустить", либо "отразить", но ни в коем случае с ним не связываться, — чтобы не "утонуть". Возможно, автор считает, что с "потоком высших энергий" также не следует связываться; однако для таких выводов текст "Тезисов" никаких оснований не дает.
4.4.11. Принимая пространственно-иерархическую картину мира и основанную на ней методологию "работы с центрами", человек оказывается в двусмысленном положении. С одной стороны, логика здравого смысла, казалось бы, требует гармонизации системы центров; с другой, — о какой гармонизации может идти речь, если одни центры "хуже" ("менее духовны" и т.д.), а другие "лучше" ("более духовны" и т.д.)? Эта двусмысленность разрешается в пресловутом "разрыве между теорией и практикой". Теоретически провозглашается идея гармонизации; на практике же превозносятся достоинства только верхних центров, а о нижних говорится, что работать с ними ОПАСНО. Однако аргументация, спекулирующая на опасностях работы с нижними центрами, с необходимостью вынуждена оставлять в тени другой немаловажный факт: НА ПУТИ ЭВОЛЮЦИИ СОЗНАНИЯ ВООБЩЕ НЕТ НИЧЕГО ТАКОГО, ЧТО НЕ БЫЛО БЫ СОПРЯЖЕНО С РИСКОМ. Духовное развитие требует полной самоотдачи, но при этом ничего не гарантирует. Оно требует, чтобы вы посвятили ему всю свою жизнь без остатка, и в то же время не гарантирует, что вы в конце концов не обнаружите себя у разбитого корыта. Как говорил дон Хуан, "воин обязан знать об этом, но воин также обязан верить, что он на верном пути, — без этой веры он не имеет ничего".
4.4.12. Следует отдавать себе полный отчет, что работать с верхними центрами не менее опасно, чем с нижними, — а в житейском смысле даже гораздо более опасно. Если неудача в работе с нижними центрами приводит к тому, что человек оставляет путь духовного развития, переходя в иной слой социального функционирования, однако оставаясь при этом хотя и "приземленной", но вполне "нормальной" личностью, то неудача при работе с верхними центрами ведет ко всякого рода ПСИХИЧЕСКИМ РАССТРОЙСТВАМ, — в том числе связанными с различной степенью деградации личности вплоть до полного ее выпадения из структуры социума. Опасность в себе таит даже "успешная" работа с верхними центрами, поскольку она, равно как и успешная работа с нижними центрами, чревата ПРЕЛЕСТЬЮ, то есть самоцельной погоней за "кайфом". Древние же предупреждали, что погоня за "верхними" прелестями более опасна, чем погоня за "нижними" прелестями. Восточная мудрость гласит, что "от смерти к смерти идет тот, кто наслаждается Неведением; но еще печальнее участь того, кто наслаждается Знанием". Опять же, успешная работа с верхними центрами при отказе от работы с нижними неизбежно связана с подавлением "нижней проблематики"; подавляя же естественные реакции нижних центров, человек утрачивает способность реагировать на вызовы жизни естественным образом, отдавая "кесарю", только "кесарево" и отдавая это "кесарево" только "кесарю". Иными словами, практика подавления (искажения) функции нижних центров чревата формированием НЕВРОТИЧЕСКИХ КОМПЛЕКСОВ, в свою очередь искажающих (угнетающих) функцию верхних центров. Примером такого искажения может служить проявляемая многими высокоморальными людьми ("агнцами") едва ли не патологическая неспособность к состраданию по отношению к людям аморальным ("похотливым алкоголикам"). Подобная нетерпимость обусловлена именно подавленной, но скрыто гложущей "агнцов" завистью к "похотливым алкоголикам", — ибо запретный плод сладок; и когда высокоморальный человек толкует о "спящем вулкане страстей" и возможности "утонуть в потоке низших энергий", он действительно знает о чем говорит. Те, кто оставляют нижние центры не проработанными, цепляются за верхние, подобно утопающим, цепляющимся за соломинку. Но для того, чтобы плавать, нужно плавать.
4.4.13. Бескультурье на уровне нижних центров проявляется в двух по видимости противоположных формах: в форме гиперфункции и в форме подавления. Однако как "бунт снизу", так и "диктатура сверху" — это явления одного порядка; и в первом, и во втором случае мы имеем дело с доминированием части над целым, а не с гармоничным взаимодействием элементов в системе. Поскольку же к интегральному развитию отношений с миром способна лишь гармоничная личность, для повышения "духовной квалификации" человеку приходится рано или поздно возвращаться к тому, что ранее он предавал забвению. Особенно же трудно в данном отношении тем, кто обладает некоторым действительным духовным опытом. В последнем случае "духовные завоевания", смешиваясь с неотработанной манипуральной проблематикой, образуют основу так называемого "образа себя", "себя как действующего лица". Любая ситуация, демонстрирующая необходимость повышения "духовной квалификации" неизбежно ставит под сомнение этот образ и вводит человека в состояние фрустрации; тем самым развивается тенденция к избеганию подобных ситуаций и продвижение замедляется.
июль 1984
2. Авалон А. Змеиная сила. Мадрас, 1958.
3. Айванхов О.М. Любовь и сексуальность. ПСС, Т.14.
4. Антомонов Ю.Г. Размышления об эволюции материи. М., 1976.
5. Ауробиндо. Йогическая Садхана. Пондишерри, 1938.
6. Ауробиндо. Синтез Йоги. Пондишерри, 1957.
7. Бассин Ф.В. Проблема бессознательного. М., 1968.
8. Беленков Н.Ю. Принцип целостности в деятельности мозга. М., 1980.
9. Белоусов Л.В., Гурвич А.А., Залкинд С.Я., Каннегисер Н.Н. Александр Гаврилович Гурвич. М., 1970.
10. Бернард Т. Хатха-йога на основании личного опыта. Лондон, 1956.
11. Бернс Б. Неопределенность в нервной системе. М., 1969.
12. Блоуфельд Дж. Тантрический мистицизм Тибета. Нью-Йорк, 1970.
13. Бойко А.Н. Проблема бессознательного в философии и конкретных науках. К., 1977.
14. Быков К.М., Курцин И.Т. Кортиковисцеральная патология. Л., 1960.
15. Вейн, Соловьев. (данные утеряны)
16. Вивекананда. Джнана Йога. СПб., 1914.
17. Вивекананда. Раджа-Йога и афоризмы Патанджали. Сосница, 1906.
18. Вулдридж Д. Механизмы мозга. М.-Л., 1965.
19. Выготский Л.С. Мышление и речь. М.-Л., 1934.
20. Выготский Л.С. О двух направлениях в понимании природы эмоций в зарубежной психологии в начале XX века. — "Вопросы психологии", 1968, N2.
21. Говинда Л.А. Основы тибетского мистицизма. Нью-Йорк, 1960.
21а. Говинда Л.А. Психологическая установка философии раннего буддизма. Лондон, 1961.
22. Гуляев П.И., Заботин В.И., Шлиппенбах Н.Я., Егоров В.Н., Молчанова О.В. Ауральное поле в свете развития представлений А.А.Ухтомского о роли биологических электромагнитных полей. — "Механизмы нервной деятельности". Л., 1977.
23. Гюнтер Г., Турнгпа Ч. Рассвет Тантры. М., 1980 (перевод ВЦП N Г-21110).
24. Дель П. Гуморальные влияния на ретикулярную формацию ствола мозга. — "Ретикулярная формация мозга". М., 1962.
25. Дельгадо Х. Мозг и сознание. М., 1971.
26. Дуринян Р.А. Корковый контроль неспецифических систем мозга. М., 1975.
27. Дю-Прель К. Философия мистики. СПб., б.г.
29. Иваницкий А.М. Мозговые механизмы оценки сигналов. М., 1976.
30. Ильин Е.П. Теория функциональной системы и психофизиологические состояния. — "Теория функциональных систем в физиологии и психологии". М., 1978.
31. Инюшин В.М. Биоплазма и ее излучения. — "Психическая саморегуляция. Вып. 2". Алма-Ата, 1974.
32. Ирина В.Р., Новиков А.А. В мире научной интуиции. М., 1978.
33. Кажинский Б.Б. Биологическая радиосвязь. К., 1962.
34. Кастанеда К. Сказки о силе. Нью-Йорк, 1974.
35. Кришнамурти Дж. Свобода от известного. (данные отсутствуют)
36. Кузнецов В.И. Философский анализ физики элементарных частиц. К., 1977.
37. Лидбитер Ч. Астральный план. Рига, 1936.
38. Лидбитер Ч. Ментальный план. Рига, 1937.
39. Лилли Дж. Программирование и метапрограммирование в человеческом биокомпьютере. М., 1976 (перевод ВЦП N Ц-68247).
40. Малдун С., Кэррингтон Х. Выделение астрального тела. Лондон, 1968.
41. Марков Ю.Г. Функциональный подход в современном научном познании. Новосибирск, 1982.
42. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. — К.Маркс, Ф.Энгельс. ПСС, Т.42
43. Методологические вопросы современного естествознания. К., 1978.
44. Милнер П. Физиологическая психология. М., 1973.
45. Мишлав Дж. Корни сознания. Нью-Йорк, 1975.
46. Мусящикова С.С., Черниговский В.Н. Кортикальное и субкортикальное представительство висцеральных систем. Л., 1973.
47. Мэгун Г. Бодрствующий мозг. М., 1965.
48. Нараянанда С. Первичная сила в человеке или Кундалини Шакти. Ришикеш, 1950.
49. Нейрофизиологические механизмы внимания. М., 1979.
50. Островский М. Зрительный пурпур — родопсин. — "Наука и жизнь". 1981, N12.
51. Парнов Е. Звездные знаки. М., 1978.
52. Пауэлл А.Е. Каузальное тело и эго. (данные отсутствуют)
53. Прибрам К. Языки мозга. М., 1975.
54. Провозвестие Рамакришны. СПб., 1914.
55. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.2. М., 1957.
56. Райцес В.С. Механизмы взаимодействия внешних и внутренних анализаторов. Л., 1980.
57. Рамачарака. Джнана Йога. СПб., 1913.
58. Рамачарака. Основы миросозерцания индийских йогов. СПб., 1913.
59. Рамачарака. Пути достижения индийских йогов. СПб., 1913.
60. Реле В.Г. Таинственная Кундалини. Бомбей, 1927.
61. Ромен А.С. Психоэнергетическая активность и ее внешнее и внутреннее проявление. — "Психическая саморегуляция. Вып. 2". Алма-Ата, 1974.
62. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973.
63. Сатпрем. Шри Ауробиндо или путешествие сознания. Пондишерри, 1963.
64. Сержантов В.Ф. Философские проблемы биологии человека. М., 1974.
65. Симонов П.В. Познание неосознаваемого. — "Наука и жизнь". 1980, N1.
66. Скарнитзл Р. Человек по Йоге и Тантрам. — "Йога". Прага, 1970.
67. Судзуки Р. Ум Дзен — ум начинающего. Нью-Йорк, 1971.
68. Тулку Т. Время, пространство, знание. Беркли, 1977.
69. Уолтер Г. Живой мозг. М., 1966.
70. Успенский П.Д. В поисках чудесного. Нью-Йорк, 1949.
71. Философские тексты "Махабхараты". Вып. 1, книга 2. Ашхабад, 1977.
72. Философские тексты "Махабхараты". Вып. 7, часть 2. Ашхабад, 1981.
73. Фрейд З. Метапсихология. Париж, 1968.
74. Фролов В.А. К вопросу об информационном воздействии электромагнитных полей на живые организмы. — "Психическая саморегуляция. Вып. 2". Алма-Ата, 1974.
75. Холл М. Оккультная анатомия человека; Папюс. Оккультный состав человека. Таллин, 1938.
76. Хомская Е.Д. Мозг и активация. М., 1972.
77. Циборан Л. Философия Йоги (Пуруша как субъективное бытие в "Йогасутрах"). Варшава, 1972.
78. Чайченко Г.М., Харченко П.Д. Физиология высшей нервной деятельности. К., 1981.
79. Чаттерджи Б. Сокровенная религиозная философия Индии. Калуга, 1910.
80. Чаттопадхьяя Д. Локаята Даршана (история индийского материализма). М., 1961.
81. Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969.
82. Шинкарук В.И. Логика, диалектика и теория познания Гегеля. К., 1964.
82а. Экхарт М. Проповеди и рассуждения. М., 1912.
84. Энгельс Ф. Диалектика природы. М., 1968.
85. Яновская М.К. Тайны, догадки, прозрения (глава "Электростанция мозга"). М., 1975.
86. ╧20. На подступах к Локаята Йоге. К., 1982 (рукопись).
"╧20" — легенда эзотерического самиздата начала 80-х годов. Сам он определял свой жанр как "демистификацию мистики", и каждая его книга опрокидывала благополучные стереотипы восприятия вещей, подрывая устои сложившегося на этих стереотипах оккультного истеблишмента тех времен. "Блеск и нищета магов" (1980), показавшая психологическую изнанку "магии", была первым крупным камнем в тихое болото отечественного эзотеризма. За ней последовала "Эволюция сознания в документах" (1981) — бесхитростная хроника "прорастания лотоса из донного мрака", изложенная в совершенно нелитературных выражениях, — и вызвавший бурные протесты спиритуалистической общественности текст "На подступах к Локаята Йоге" (1981), где была предпринята попытка материалистической интерпретации йогических идей развития сознания. Потом была книга с длинным названием "Принципиальные вопросы общей теории Чакр и тантрическая концепция тела" (1982-83), — подлинный методологический прорыв, свежий ветер которого развеивал традиционный в этой области туман мистификаций, приоткрывая глубины таинства отношений человеческого тела с миром. И наконец, появилась "Психическая самозащита" (1983), которая сразу стала самой засекреченной из всех "тайных книг" советского эзотеризма, самой засекреченной по той простой причине, что лишала эзотерических боссов инструмента их власти, обретаемой путем запугивания публики и последующего "освобождения" ее от страха через покровительственное предоставление "защиты".
С тех пор многое изменилось. "Принципиальные вопросы общей теории Чакр" давно стали хрестоматийным материалом, и многочисленные творцы опусов на темы восточной мудрости трудолюбиво выписывают из этой книги целые главы, не утруждая себя кавычками и ссылками на первоисточник, разумеется. Один раз она даже была издана полностью под именем С.М.Данченко. ("Моего дедушку действительно звали Степан Максимович, — разводил руками ╧20, — но фамилия у него была Даниленко".) "Психическая самозащита" за это время издавалась минимум три раза — под разными названиями и разными именами. В сборнике "Эзотерическое наследие славян ", например, она представлена как труд В.С.Аверьянова. Обе книги значатся в файл-листах крупнейших электронных библиотек СНГ, а недавно появились на компакт-диске "Text Collection #1".
Во всех случаях упомянутые работы издавались без ведома автора и его участия. И дело тут не только в нарушении авторских прав. Гораздо печальнее то, что редакция этих текстов, мягко говоря, оставляет желать лучшего. Это типичный пример самиздатского "испорченного телефона", когда в результате многократного творческого перепечатывания с не поддающихся ксерокопированию подслеповатых машинописных страниц текст в конце концов начинает лишь отдаленно напоминать оригинал, до неузнаваемости искажаясь чудовищными опечатками, многочисленными купюрами и вставками откровенно бредового подчас содержания. Особо отличился в этом отношении текст "Психической самозащиты", изданный в брошюрке под угарным названием "Методы астральной защиты русского человека".
Теперь, впервые за 15 лет после того, как немногочисленные авторские копии "Принципиальных вопросов общей теории Чакр" скрылись в лабиринтах Самиздата, текст книги возвращается читателям в редакции, за каждое слово которой ╧20 готов ответить. В дальнейшем предполагается подготовить в авторской редакции полное собрание сочинений этого классика отечественной эзотерической литературы, куда войдет также его последняя работа "Эзотерическая психология и современность: очерки эзотерической психологии эпохи развитого социализма" (1987).
сентябрь 1998
|
|
|
|
|
| n20_01.ha |
247115
|
Эволюция сознания в документах |
|
| n20_02.ha |
~300000
|
Хатха Йога — нейтрализация тела |
|
| n20_03.ha |
3843
|
О вреде неправды (нейрофизиологическое обоснование) |
|
| n20_04.ha |
30988
|
Тантрическая традиция |
|
| n20_05.ha |
12851
|
Отчет о лечении зуба |
|
| n20_06.ha |
121364
|
Блеск и нищета магов |
|
| n20_07.ha |
112695
|
На подступах к Локаята Йоге |
|
| n20_08.ha |
6576
|
Общепит (розенкрейцерская аллегория) |
|
| n20_09.ha |
6501
|
Послесловие к "Основам самопознания" Г.Бенджамина |
|
| n20_10.ha |
284094
|
Принципиальные вопросы общей теории Чакр |
|
| n20_11.ha |
74620
|
Йогические ясли, младшая группа |
|
| n20_12.ha |
123538
|
Принципы современной психической самозащиты |
|
| n20_13.ha |
55130
|
Элементы Садханы: о механизме духовного развития |
|
| n20_14.ha |
111355
|
Комментарии к "Тезисам о Раджнише" |
|
| n20_15.ha |
68718
|
Первый шаг: Честное Самопроявление |
|
| n20_16.ha |
13556
|
Вы и мы |
|
| n20_17.ha |
24378
|
"Контркультура": карать или жаловать? |
|
| n20_18.ha |
619710
|
Эзотерическая психология эпохи развитого социализма |
|
| n20_19.ha |
468884
|
"Вопросы саморазвития человека". Вып.1 |
|
| n20_20.ha |
422433
|
"Вопросы саморазвития человека". Вып.2 |
|
| n20_21.ha |
506019
|
"Вопросы саморазвития человека". Вып.3 |
|
Отмеченные работы можно найти в библиотеке Мошкова:
http://kulichki.rambler.ru/moshkow/PSIHO/N20