ытийных определений присутствия его бытие как такое становится онтологически уловимо. Как характеризовать само это единство? Присутствие есть сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии. Это "идет о..." прояснилось в бытийном устройстве понимания как самонабрасывающего бытия к своей способности быть. Последняя есть то, ради чего присутствие всегда есть, как оно есть. Присутствие в его бытии всегда уже сопоставило себя с возможностью себя самого. Бытие-свободным для самой своей способности быть и с нею для возможности собственности и несобственности кажет себя в исходной, стихийной конкретности в ужасе. Но бытие к самой своей способности быть однако онтологически говорит: присутствие в его бытии всегда уже есть вперед себя самого. Присутствие всегда уже "хватает через себя", не как отношение к другому сущему, какое оно не есть, но как бытие к умению быть, какое есть оно само. Эту бытийную структуру сущностного "речь идет о..." мы схватываем как вперед-себя-бытие присутствия. Эта структура затрагивает опять же целое устройства присутствия Вперед-себя-бытие означает не что-то вроде изолированной тенденции в безмирном "субъекте", но характеризует бытие-в-мире. К последнему же принадлежит, что оно, вверенное самому себе, всегда уже брошено в некий мир. Оставленность присутствия на самого себя кажет себя исходно конкретно в ужасе. Бытие-вперед-себя означает, схваченное полнее: вперед-себя-в-уже-бытии-в-некоем-мире. Коль скоро эта сущностно единая структура феноменально увидена, проясняется также выявленное ранее при анализе мирности. Там получилось: целое отсыланий значимости, конституирующей мирность, "фиксировано" в том или ином ради-чего. Сцепление целого отсылок, многосложных связей "для-того-чтобы", с тем, о чем для присутствия идет речь, не означает спайки наличного "мира" объектов в одно с субъектом. Это есть наоборот феноменальное выражение исходно целого устройства присутствия, чья целость теперь эксплицитно выявляется как вперед-себя-в-уже-бытии-в... Повернув иначе: экзистирование всегда фактично. Экзистенциальность сущностно определена фактичностью. И опять же: фактичное экзистирование присутствия есть не только вообще и индифферентно брошенная способность-быть-в-мире, но оно всегда уже и растворилось в озаботившем мире. В этом распадающемся бытии при... дает о себе знать, явно или нет, понятно или нет, бегство от жути, которая с латентным страхом остается большей частью скрыта, ибо публичность людей подавляет всякую несвойскость. Во вперед-себя-уже-бытии-в-мире заключено по сути и падающее бытие при озаботившем внутримирном подручном. Формально-экзистенциальная целость онтологического структурного целого присутствия должна поэтому быть схвачена в следующей структуре: бытие присутствия означает: вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем). Этим бытием заполняется значение титула забота, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально. Исключена из этого значения остается всякая онтически взятая бытийная тенденция, как озабоченность, соотв. беззаботность. Поскольку бытие-в-мире есть в своей сути забота, постольку в предыдущих анализах бытие при подручном могло быть охвачено как озабочение, а бытие с внутримирно встречающим событием других как заботливость. Бытие-при... есть озабочение потому, что оно как способ бытия-в определяется через его основоструктуру, заботу. Забота характеризует не где-то лишь экзистенциальность, отрешенную от фактичности и падения, но охватывает единство этих бытийных определений. Забота поэтому не имеет первично и исключительно в виду и изолированного отношения Я к самому себе. Выражение "забота о себе самом по аналогии с озабочением и заботливостью, было бы тавтологией. Забота не может предполагать особого отношения к самости, ибо та онтологически уже характеризуется через вперед-себя-бытие; а в этом определении соположены оба других структурных момента заботы, уже-бытие-в... и бытие- при... В бытии-вперед-себя как бытии к своему особому умению быть лежит экзистенциально-онтологическое условие возможности свободы для собственных экзистентных возможностей. Умение быть есть то, ради чего присутствие всегда есть как оно фактично есть. Но, поскольку это бытие-к-способности-быть само определено свободой, присутствие может к своим возможностям относиться и безвольно, может быть несобственным и фактично сначала и обычно таким способом и есть. Собственное ради-чего остается несхваченным, набросок своего особого умения-быть отдан распоряжению людей. В бытии-вперед-себя это "себя" всегда значит самость в смысле человеко-самости. И в несобственности присутствие остается по сути вперед-себя, равно как в падении бегство присутствия от самого себя кажет еще то бытийное устройство этого сущего, что для него речь идет о его бытии. Забота как исходная структурная целость лежит экзистенциально-априорно "до" всякого присутствия, т.е. всегда уже во всяком фактичном "поведении" и "положении" такового. Ее феномен поэтому никоим образом не выражает приоритета "практического" поведения перед теоретическим. Чисто наблюдающая фиксация наличного имеет характер заботы не менее чем "политическая акция" или спокойное самодовольство. "Теория" и "практика" суть бытийные возможности сущего, чье бытие надо определять как заботу. Поэтому не удается также попытка возвести феномен заботы в его сущностно неразрывной целости к особым актам или порывам наподобие воли и желания или стремления и влечения, соотв. его из них построить Воля и желание онтологически необходимо укоренены в присутствии как заботе и не суть просто онтологически индифферентные переживания, случающиеся во вполне неопределенном по своему бытийному смыслу "потоке". Это не менее верно о влечении и стремлении. Они тоже, насколько вообще поддаются чистому выявлению в присутствии, основаны в заботе. Этим не исключается, что стремление и влечение онтологически конституируют и сущее, которое лишь "живет". Онтологическое основоустройство "жизни" однако своя особая проблема и может быть развернута только на пути редуктивной привации из онтологии присутствия Забота онтологически "раньше" названных феноменов, которые конечно всегда в известных границах могут быть адекватно "описаны", без того чтобы обязательно видеть или вообще хотя бы только узнавать их полный онтологический горизонт. Для данного фундаментально-онтологического разыскания, не стремящегося ни к тематически полносоставной онтологии присутствия, ни тем более к конкретной антропологии, должно хватить указания на то, как эти феномены экзистенциально основаны в заботе. Способность быть, ради какой присутствие есть, имеет сама бытийный модус бытия-в-мире. В ней поэтому лежит онтологическое отнесение к внутримирному сущему. Забота всегда, пусть хотя бы лишь привативно, есть озабочение и заботливость. В волении понятое, т.е. набросанное на его возможности сущее берется на себя как такое, каким надо озаботиться соотв. какое надо заботливостью ввести в его бытие. Потому к волению всегда принадлежит изволенное, которое всегда уже определилось из ради-чего. Для онтологической возможности воления конститутивны: предшествующая разомкнутость ради-чего вообще (бытие-вперед-себя), разомкнутость озаботившего (мир как в-чем уже-бытия) и понимающее бросание себя присутствием на способность быть к той или иной возможности "изволенного" сущего. В феномене воли проглядывает основоположная целость заботы. Понимающее самонабрасывание присутствия есть как фактичное всегда уже при каком-то раскрытом мире. Из него оно берет - и ближайшим образом в меру истолкованности у людей - свои возможности. Это толкование заранее ограничило свободные для выбора возможности кругом известного, достижимого, терпимого, того, что пристойно и прилично. Эта нивелировка возможностей присутствия до ближайше доступного осуществляет вместе с тем зашоривание возможного как такового. Средняя повседневность становится слепа к возможностям и успокаивается одним "действительным". Эта успокоенность не исключает расширенной деловитости озабочения, но возбуждает ее. Воля не водит тогда позитивных новых возможностей, но имеющееся в распоряжении "тактически" видоизменяется таким образом, что возникает видимость каких-то свершений. Успокоенное "воление" под водительством людей означает все же не погашение, но только модификацию бытия к способности-быть. Бытие к возможностям кажет себя тогда большей частью как голое желание. В желании присутствие бросает свое бытие на возможности, которые не только остаются не охвачены озабочением, но их исполнение даже не продумывается и не ожидается. Наоборот: господство вперед-себя-бытия в модусе голого желания несет с собой непонимание фактичных возможностей. Бытие-в-мире, чей мир первично набросан как мир желания, безнадежно потерялось в доступном, но так, что его как единственно подручного все равно в свете желанного никогда не достаточно. Желание есть экзистенциальная модификация понимающего самонабрасывания, которое, подпав брошенности, уже лишь волочится за возможностями. Такое волочение замыкает возможности; что есть "вот" в желающей завлеченности, становится "действительным миром". Желание онтологически заранее предполагает заботу. В завлеченности уже-бытие-при... имеет приоритет. Вперед-себя-в-уже-бытии-в... соответственно модифицируется. Падающая завлеченность обнажает влечение присутствия "жить жизнью" мира, в каком оно всякий раз оказывается. Влечение являет характер погони за... Бытие-вперед-себя затерялось в "лишь-всегда-уже-при...". "Туда-к" влечения есть допущение затянуть себя тому, чем увлечено влечение. Когда присутствие во влечении как бы тонет, то не просто влечение еще налицо, но полная структура заботы модифицируется. Ослепнув, оно ставит все возможности на службу влечения. Напротив, стремление "жить" есть такое "туда-к", которое само от себя привносит мотив. Это "туда-к любой ценой". Стремление стремится вытеснить другие возможности. Здесь тоже бытие-вперед-себя несобственное, хотя захваченность стремлением идет и от самого стремящегося. Стремление способно захлестнуть то или иное расположение и понимание. Присутствие однако ни тогда и никогда не бывает "голым стремлением", в которое привходят другие установки на овладение и руководство, но как модификация полного бытия-в-мире оно всегда уже есть забота. В чистом стремлении забота еще не стала свободной, хотя только она делает онтологически возможной эту гонимость присутствия из него самого. Во влечении, напротив, забота всегда уже связана. Влечение и стремление суть возможности, коренящиеся в брошенности присутствия. Стремление "жить" неуничтожимо, влечение "вобрать жизнь" мира неискоренимо. Оба однако, поскольку они и лишь поскольку они онтологически основаны в заботе, онтически подлежат через нее как собственную экзистентной модификации. Выражение "забота" имеет в виду экзистенциально-онтологический основофеномен, который тем не менее в своей структуре не прост. Онтологически элементарная целость структуры заботы не поддается редукции к онтическому "первоэлементу", так же как бытие заведомо нельзя "объяснить" из сущего. В итоге окажется, что идея бытия вообще так же не "проста", как бытие присутствия. Определение заботы как бытия-вперед-себя-в-уже-бытии-в... - как бытии-при... делает ясным, что и этот феномен в себе еще структурно членоразделен. Не есть ли это однако феноменальный признак того, что онтологический вопрос должен быть продвинут еще дальше до выявления еще более исходного феномена, онтологически несущего единство и целость структурной многосложности заботы? Прежде чем разыскание углубится в этот вопрос, потребно оглядывающееся и уточняющее освоение ранее интерпретированного в видах на фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще. Но сначала надо показать, что онтологическая "новость'' этой интерпретации онтически порядком стара. Экспликация бытия присутствия как заботы не подгоняет его под надуманную идею, но экзистенциально концептуализирует нам нечто онтически-экзистентно уже разомкнутое. ╖ 42. Подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия В предыдущих интерпретациях, ведших в итоге к выдвижению заботы как бытия присутствия, все шло о том чтобы для сущего, какое мы всегда сами суть и какое мы именуем "человеком", получить адекватные онтологические основания. Для этого анализ должен был с самого начала оторваться от ориентации на принятую, но онтологически непроясненную и принципиально проблематичную опору, какую предлагает традиционная дефиниция человека. По ее мерке экзистенциально-онтологическая интерпретация может отчуждать, особенно когда "заботу" понимают просто онтически как "озабоченность" и "хлопотливость". Поэтому теперь уместно привести доонтологическое свидетельство, доказательная сила которого, правда, "лишь историческая". Заметим однако: в этом свидетельстве присутствие говорит о себе самом, "исконно", необусловленно теоретическими интерпретациями и без видов на таковые. Обратим далее внимание: бытие присутствия характеризуется историчностью, что конечно сперва должно быть доказано онтологически. Если присутствие в основании своего бытия "исторично", то высказывание, идущее из его истории и к ней возвращающее и сверх того лежащее до всякой науки, приобретает особенный, правда никак не чисто онтологический вес. Лежащее в самом присутствии понимание бытия высказывает себя доонтологически. Приводимое ниже свидетельство призвано показать, что экзистенциальная интерпретация не выдумка, но как онтологическая "конструкция" имеет свою почву и с нею свою стихийную разметку. Следующее самоистолкование присутствия как "заботы" изложено в одной старой басне: Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum sustulitque cogitabunda atque coepit fingere. dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit. rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat. cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat. dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul ; suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum. sumpserunt Satumum iudicem, is sic aecus iudicat: 'tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito Cura enim quia prima firixit, teneat quamdiu vixerit. sed quia nunc de nomine eius vobis controversia est homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo'. "Когда однажды "Забота" переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его "Забота" просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она однако захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени "Забота" и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его своим телом. Спорящие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее по-видимому справедливое решение: 'Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку однако "Забота" первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, "Забота" им владеет. Поскольку же об имени идет спор, то пусть существо называется "homo", раз оно сделано из humus (земли)'". Это доонтологическое свидетельство потому приобретает особенное значение, что оно не только вообще видит "заботу" как то, чему человеческое присутствие "все время жизни" принадлежит, но что это первенство "заботы" выступает во взаимосвязи с известной концепцией человека как состава из тела (земли) и духа. Cura prima finxit: это сущее имеет "исток" своего бытия в заботе. Cura teneat, quamdiu vixerit: данное сущее не будет отпущено от этого истока, но прочно в нем удержано, им пронизанное, пока это сущее "пребывает в мире". "Бытие-в-мире" носит в отношении своего бытия печать "заботы". Имя (homo) это сущее получает не во внимании к его бытию, но из отношения к тому, из чего оно состоит (humus). В чем надо видеть "исконное" бытие этого образования, о том предстоит вынести решение Сатурну, "времени". Выраженное в этой басне доонтологическое сущностное определение человека тем самым заранее взяло в обзор тот образ бытия, каким пронизано его временное изменение в мире. История значения онтического понятия "сига" позволяет усмотреть еще и дальнейшие основоструктуры присутствия. Бурдах обращает внимание на двоякий смысл термина "сига", по которому он означает не только "тревожную хлопотливость", но также "тщательность", "преданность". Так Сенека пишет в своем последнем письме (ер. 124): "Из четырех существующих природ (дерево, животное, человек, Бог) две последние, которые одни наделены разумом, отличаются тем, что Бог бессмертен, человек смертен. Из них же благо одного, именно Бога, осуществляет его природа, другого, человека, - забота (cura): unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius сига, hominis." Perfectio человека, становление его тем, чем он способен быть в его освобожденности для его наиболее своих возможностей (в наброске), есть "произведение" "заботы". Равноисходно однако она обусловливает основообраз этого сущего, по которому оно предоставлено озаботившему миру (брошенность). "Двоякий смысл" этой "cura" имеет в виду одно основоустройство в его сущностно двусложной структуре брошенного броска. Экзистенциально-онтологическая интерпретация рядом с онтическим толкованием не есть где-то лишь теоретико-онтологическое обобщение. Такое значило бы лишь: онтически все поведение человека "заботливо" и руководствуется "преданностью" чему-то. Наше "обобщение" априорно-онтологическое. Оно имеет в виду не постоянно проступающие онтические свойства, но одно всегда уже лежащее в основе бытийное устройство. Последнее только и делает онтологически возможным, что онтически это сущее может рассматриваться как cura. Экзистенциальное условие возможности "жизненной заботы" и "самоотдачи" должно в исходном, т.е. онтологическом смысле пониматься как забота. Трансцендентальная "всеобщность" феномена заботы и всех фундаментальных экзистенциалов имеет с другой стороны ту широту, какою задается почва, по которой движется любое онтически-мировоззренческое толкование присутствия, понимает ли оно присутствие как "жизненную заботу" и нужду или противоположно. Тяготящая онтически "пустота" и "обобщенность" экзистенциальных структур имеет свою особую онтологическую определенность и полноту. Так что целое устройства присутствия само в своем единстве не просто, но обнаруживает структурное членение, приходящее к выраженности в экзистенциальном понятии заботы. Онтологическая интерпретация присутствия довела доонтологическое самотолкование этого сущего как "Заботы" до экзистенциального понятия заботы. Аналитика присутствия не метит однако в онтологическое обоснование антропологии, у нее фундаментально-онтологическая направленность. Последняя определяла, правда невысказанно, ход предыдущих рассмотрении, отбор феноменов и границы продвижению анализа. В виду ведущего вопроса о смысле бытия и его разработки разыскание должно теперь однако отчетливо закрепить за собой до сих пор добытое. Но подобного не достичь внешним подытоженном разобранного. Скорее то, что в начале экзистенциальной аналитики могло быть намечено лишь вчерне, теперь надо с помощью полученного заострить до более проникающего понимания проблемы. ╖ 43. Присутствие, мирность и реальность Вопрос о смысле бытия становится вообще возможен только если нечто подобное пониманию бытия есть. К бытийному образу сущего, которое мы именуем присутствием, принадлежит понимание бытия. Чем адекватнее и исходное удастся экспликация этого сущего, тем увереннее придет к цели дальнейший ход разработки фундаментально-онтологической проблемы. При разборе задач подготовительной экзистенциальной аналитики присутствия возникла интерпретация понимания, смысла и толкования. Анализ разомкнутости присутствия показал далее, что вместе с этой последней присутствие сообразно своему основоустройству бытия-в-мире раскрыто равноисходно в аспекте мира, бытия-в и самости. В фактичной разомкнутости мира открыто далее также и внутримирное сущее. Здесь заложено: бытие этого сущего известным образом всегда уже понято, хотя не осмыслено адекватно онтологически. Доонтологическая понятность бытия хотя и охватывает все сущее, сущностно разомкнутое в присутствии, но понимание бытия еще не артикулировало себя соответственно разным модусам бытия. Интерпретация понимания показала вместе с тем, что ближайшим образом и большей частью оно уже вложило себя в понимание "мира" соразмерно бытийному способу падения. Также и где дело идет не только об онтическом опыте, но об онтологическом понимании, толкование бытия берет ближайшим образом свой ориентир на внутримирное сущее.* При этом, через бытие ближайше подручного перескакивают и в первую очередь осмысливают сущее как наличную взаимосвязь вещей (res). Бытие получает смысл реальности (1, 2). Основоопределенностью бытия становится субстанциальность. Этому приложению бытийной понятливости отвечая, онтологическое понимание присутствия тоже вдвигается в горизонт этой концепции бытия. Присутствие тоже подобно другому сущему, реально налицо. Тогда и бытие вообще, получает смысл реальности* Понятие реальности имеет поэтому в онтологической проблематике своеобразный приоритет. Последний заслоняет путь к генуинной экзистенциальной аналитике присутствия, да даже уже и взгляд на бытие -- внутримирно подручного. Он наконец толкает бытийную проблематику вообще в ложном направлении. Прочие модусы бытия негативно и привативно определяются в оглядке на реальность. Потому не только аналитика присутствия, но разработка вопроса о смысле бытия вообще должна быть оторвана от односторонней ориентации на бытие в смысле реальности. Надо показать: реальность не только один бытийный род среди других, но стоит онтологически в определенной взаимосвязи фундирования с присутствием, миром и подручностью. Этот показ требует принципиального разбора проблемы реальности, ее условий и границ. Под титулом "проблема реальности" смешиваются разные вопросы:
  1. есть ли вообще сущее, предположительно "трансцендентное сознанию";
  2. может ли эта реальность "внешнего мира" быть достаточно доказана;
  3. насколько это сущее, если оно реально есть, познаваемо в его по-себе-бытии;
  4. что вообще должен означать смысл этого сущего, реальности.
Нижеследующий разбор проблемы реальности трактует во внимании к фундаментально-онтологическому вопросу троякое: а) реальность как проблема бытия и доказуемости "внешнего мира", б) реальность как онтологическая проблема, в) реальность и забота. а) Реальность как, проблема бытия и доказуемости "внешнего мира " В порядке перечисленных вопросов о реальности онтологический, что вообще должна значить реальность, идет первым. Но пока чистая онтологическая проблематика и методика отсутствовала, этот вопрос, если вообще отчетливо ставился, неизбежно переплетался с выяснением "проблемы внешнего мира"; ибо анализ реальности возможен только на основе подобающего доступа к реальному. Способом же схватывания реального издавна считалось созерцающее познание. Последнее "есть" как поведение души, сознания. Поскольку к реальности принадлежит черта по-себе-бытия и независимости, с вопросом о смысле реальности сцеплен другой о возможной независимости реального "от сознания" соотв. о возможной трансценденции сознания в "сферу" реального. Возможность удовлетворительного онтологического анализа реальности зависит от того, насколько то, от чего должна быть независимость, что должно быть трансцендировано, само прояснено в аспекте своего бытия. Только так станет онтологически уловим также бытийный способ трансцендирования. И наконец, способ первичного подступа к реальному должен быть обеспечен в смысле решения вопроса, способно ли вообще познание взять на себя эту функцию. Эти лежащие до возможного онтологического вопроса о реальности разыскания проведены в предыдущей экзистенциальной аналитике. Познание есть по ним фундированный модус подхода к реальному. Последнее, по сути доступно лишь как внутримирное сущее. Всякий подход к такому сущему онтологически фундирован в основоустройстве присутствия, бытии-в-мире. Оно имеет более исходное бытийное устройство заботы (вперед-себя - уже бытие в мире как бытие при внутримирном сущем). Вопрос, есть ли вообще мир и может ли быть доказано его бытие, как вопрос, ставимый присутствием как бытием-в-мире а кто иначе его должен ставить? - бессмыслен. Сверх того он отягощен двузначностью. Мир как в-чем бытия-в и "мир" как внутримирное сущее, как во-что озаботившегося погружения свалены вместе, соотв. даже еще не различены. Мир однако сущностно разомкнут с бытием присутствия; с разомкнутостью мира "мир" всегда тоже уже раскрыт. Конечно, как раз внутримирное сущее в смысле реального, лишь наличного, может оставаться еще скрытым. Но раскрываемо реальное тоже лишь на основе разомкнутого мира. И лишь на этой основе реальное может оставаться еще потаено. Вопрос о "реальности" "внешнего мира" ставят без предшествующего прояснения феномена мира как такого. Фактически "проблема внешнего мира" постоянно ориентируется на внутримирное сущее ( вещи и объекты). Так эти разборы загоняют в онтологически почти нерасплетаемую проблематику. Сплетение вопросов, смешение того, что хотят доказать, с тем, что доказывают, и с тем, чем ведется доказательство, видно в "Опровержении идеализма" Канта. Кант называет "скандалом философии и общечеловеческого разума", что убедительного и сокрушающего всякий скепсис доказательства для "присутствия вещей вне нас" все еще нет. Сам он предлагает такое доказательство, а - именно как обоснование "теоремы": "Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного присутствия доказывает присутствие предметов в пространстве вне меня". Сначала надо специально заметить, что Кант употребляет термин "присутствие" для обозначения способа бытия, в данном разыскании именуемого "наличностью". "Сознание моего присутствия" означает для Канта: сознание моего наличного бытия в декартовском смысле. Термин "присутствие" подразумевает тут равно наличествование сознания как и наличествование вещей. Доказательство "присутствия вещей вне меня" опирается на то, что к существу времени равноисходно принадлежат изменение и устойчивость. Мое наличное бытие, т.е. данное во внутреннем чувстве наличие многосложности представлений, есть наличное изменение. А определенность временем предполагает нечто устойчиво наличное. Это последнее однако не может быть "в нас", "ибо как раз мое присутствие во времени только и может определиться через это устойчивое" С эмпирически положенной наличной переменой "во мне" поэтому необходимо эмпирически соположено наличное устойчивое "вне меня". Это устойчивое есть условие возможности наличествования перемены "во мне". Опыт во-времени-бытия моих представлений равноисходно полагает меняющееся "во мне" и устойчивое "вне меня". Это доказательство, конечно, не каузальное заключение и потому его неувязками не отягчено. Кант дает как бы "онтологическое доказательство" из идеи временно сущего. Сначала кажется, будто Кант отбросил Картезиев принцип изолированно обнаружимого субъекта. Но это лишь видимость. Что Кант вообще требует доказательства для "присутствия вещей вне меня", уже показывает, что он берет опорный пункт проблематики в субъекте, при его "во мне". Доказательство само ведь тоже ведется исходя из эмпирически данной перемены "во мне" Ибо только "во мне" есть опыт "времени", несущего доказательство. Время дает почву для доказывающего отскока во "вне меня". Сверх того Кант подчеркивает: "Проблематический [идеализм], выставляющий... только невозможность доказать присутствие помимо нашего через непосредственный опыт, разумен и сообразен основательному философскому образу мысли; именно, прежде чем найдено достаточное доказательство, не допускать никакого решающего суждения". Но даже если бы онтический примат изолированного субъекта и его внутреннего опыта был отброшен, онтологически позиция Декарта оставалась бы все же сохранной. Что доказывает Кант, однажды признав правомерность доказательства и его базы вообще, - это необходимое совместное наличие меняющегося и устойчивого сущего. Такая соупорядоченность двух наличных вовсе не означает однако еще совместного наличествования субъекта и объекта. И будь оно даже доказано, оставалось бы все еще скрыто онтологически решающее: основоустройство "субъекта", присутствия, как бытия-в-мире. Совместное наличествование физического и психического онтически и онтологически полностью отлично от феномена бытия-в-мире. Различие и взаимосвязь этих "во мне" и "вне меня" Кант фактично по праву, в смысле же тенденции его доказательства неоправданно - предполагает. Подобным же образом не доказано, что то, что относительно совместного наличия изменчивого и устойчивого выяснено по путеводной нити времени, подходит и для взаимосвязи этих "во мне" и "вне меня". Но будь предполагаемое в доказательстве целое различия и взаимосвязи "внутреннего" и внешнего увидено, будь онтологически осмыслено то, что предположено этим предположением, то рассыпалась бы возможность принимать доказательство для "присутствия вещей вне меня" за еще недостающее и необходимое. "Скандал в философии" состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но в том, что такие доказательства снова и снова ожидаются и предпринимаются. Подобные ожидания, намерения и требования вырастают из онтологически неудовлетворительного введения того, от чего независимым и "внеположным" "мир" должен быть доказан как наличный. Не доказательства неудовлетворительны, но бытийный образ доказывающего и доказательств ищущего сущего недоопределен. Оттого может возникать видимость, будто с демонстрацией необходимо совместного наличествования двух наличных о присутствии как бытии-в-мире что-то доказано или хотя бы доказуемо. Верно, понятое присутствие противится таким доказательствам, потому что в своем бытии оно всегда "уже есть то, что запоздалые доказательства почитают за необходимость ему впервые продемонстрировать. Захоти кто из невозможности доказательств наличествования вещей вне нас заключить, что последнее надо поэтому просто "принимать на веру", извращение проблемы не было бы преодолено. Оставалось бы в силе предвзятое мнение, что в принципе и в идеале Какое-то доказательство следовало бы уметь провести. Со сведением к "вере в реальность внешнего мира" неподобающая постановка проблемы утверждается и тогда, когда эту веру специально восстанавливают в ее особом "праве". В принципе опять требуют доказательства, хотя делается попытка удовлетворить ему на другом пути чем путь обязывающего довода Даже если бы кто захотел апеллировать к тому, что субъект должен заранее предполагать, а неосознанно всегда уже и предполагает наличие "внешнего мира", спорным оставалось бы конструктивное введение изолированного субъекта. Феномен бытия-в-мире был бы этим так же мало задет, как и демонстрацией совместного наличия физического и психического. Присутствие с подобными предпосылками всегда уже "опоздало", ибо, как сущее выдвигая эту предпосылку - а иначе она невозможна, - оно как сущее всегда уже существует в мире. "Раньше" всякого присутствиеразмерного предпосылания и поведения лежит "априори" бытийного устройства в бытийном образе заботы. Верить в реальность "внешнего мира", по праву или без права, доказывать эту реальность, удовлетворительно или неудовлетворительно, ее предполагать, явно или нет, подобные попытки, не овладев в полной прозрачности своей же почвой, предполагают сначала безмирный соотв. неуверенный в своем мире субъект, который должен по сути сперва в мире удостовериться. Бытие-в-мире при этом с самого начала поставлено на восприятие, мнение, уверенность и веру, образ действий, сам всегда уже являющийся фундированным модусом бытия-в-мире. "Проблема реальности" в смысле вопроса, есть ли в наличии и доказуем ли внешний мир, обличает себя как невозможная, не потому что она в порядке следствия ведет к неразрешимым апориям, но потому что само сущее, стоящее в этой проблеме темой, подобную постановку вопроса как бы отклоняет. Доказательству не подлежит, что - и как - "внешний мир" наличен, но показать надо, почему присутствие как бытие-в-мире имеет тенденцию сначала "теоретико-познавательно" хоронить "внешний мир" в ничтожестве, чтобы лишь потом через доказательство заставить его воскреснуть. Основание тому лежит в падении присутствия и в мотивированном этим вложении первичной бытийной понятности в бытие как наличность. Если постановка вопроса при такой онтологической ориентации "критическая", то в качестве ближайше и единственно достоверно наличного она находит голое "внутреннее". После разгрома исходного феномена бытия-в-мире на основе сохранившегося остатка, изолированного субъекта, проводится его сопряжение с "миром". Многосложность попыток решения "проблемы реальности", выстраивавшихся разновидностями реализма и идеализма и их посредниками, не может пространно обсуждаться в настоящем разыскании. Насколько несомненно в каждом из них отыщется некое зерно аутентичного вопрошания, таким же извращением было бы, захоти кто добыть надежное решение проблемы через вычисление того, что в том или другом случае верно. Потребно наоборот принципиальное узрение, что разные теоретико-познавательные направления не столько промахиваются как теоретико-познавательные, но на основе упущения экзистенциальной аналитики присутствия вообще просто не достигают почвы для феноменально обеспеченной проблематики. Этой почвы не достичь и через добавочные феноменологические усовершенствования концепции субъекта и сознания* Через то не гарантировано, что неподобающая постановка вопроса не останется все же на месте. С присутствием как бытием-в-мире внутримирное сущее всегда уже разомкнуто. Это экзистенциально-онтологическое высказывание кажется совпадает с тезисом реализма, что внешний мир реально наличен. Поскольку в экзистенциальном высказывании наличествование внутримирного сущего не отрицается, оно по результату как бы доксографически - согласуется с тезисом реализма. Оно однако принципиально отличается от всякого реализма тем, что тот принимает реальность "мира" за требующую доказательства, но вместе с тем и за доказуемую. То и другое в экзистенциальном высказывании прямо отрицается. А что вполне отделяет его от реализма, это онтологическая непонятливость последнего. Пытается же ведь он объяснить реальность онтически через реальные отношения взаимодействия между реальным. На фоне реализма идеализм, как он ни противоположен по результату* и несостоятелен, имеет принципиальное преимущество, если не принимает себя ложно за "психологический" идеализм. Когда идеализм подчеркивает, что бытие и реальность есть только в сознании", то здесь приходит к выраженности понимание, что бытие необъяснимо через сущее. Поскольку однако остается не объяснено, что здесь происходит бытийное понимание, и что это бытийное понимание само онтологически значит, и как оно возможно, и что оно принадлежит к бытийному устройству присутствия,* то он строит интерпретацию реальности в пустоте. Что бытие необъяснимо через сущее, а реальность возможна лишь в понятности бытия, не избавляет ведь от вопроса о бытии сознания, о самой res cogitans. Следствием идеалистического тезиса лежит намеченный, как необходимая предзадача, онтологический анализ самого сознания. Лишь поскольку бытие есть "в сознании", т.е. понимаемо в присутствии, присутствие способно понимать и конципировать также такие черты бытия как независимость, "по-себе", вообще реальность. Только поэтому "независимое" сущее как внутримирно встречающее доступно в усмотрении. Если титул идеализма равнозначен пониманию того, что бытие никогда не объяснимо через сущее,* но для любого сущего всегда уже "трансцендентально", то в идеализме лежит единственная и правильная возможность философской проблематики. Тогда Аристотель был не меньше идеалист чем Кант. Если идеализм означает редукцию всего сущего к субъекту или сознанию, которые отмечены только тем что остаются неопределенны в своем бытии и характеризуются предельно негативно как "невещные", то этот идеализм методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм. Остается еще возможность расположить проблематику реальности до всякой "точкозренческой" ориентации тезисом: всякий субъект есть, что он есть, только для объекта и наоборот. Но в этой формальной постановке члены корреляции оказываются наравне с ней самой онтологич