зличительности и выраженности еще больше исчезают. В этой незаметности и неустановимости люди развертывают свою собственную диктатуру. Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "толпы", как люди отшатываются; мы находим "возмутительным", что люди находят возмутительным. Люди, которые не суть нечто определенное и которые суть все, хотя не как сумма, предписывают повседневности способ быть. Люди сами имеют свои манеры быть. Упоминавшаяся тенденция бытия, именуемая у нас дистанцией, основана на том, что бытие с другими как таковое озаботилось серединой. Она экзистенциальная черта людей. Для людей речь в их бытии идет по сути о ней. Потому они держатся фактично в усредненности того, что подобает, что считается значимым и что нет, за чем признается успех, чему в нем отказывают. Эта серединность, намечая то, что можно и должно сметь, следит за всяким выбивающимся исключением. Всякое превосходство без шума подавляется. Все оригинальное тут же сглаживается как издавна известное. Все отвоеванное становится ручным. Всякая тайна теряет свою силу. Забота серединности обнажает опять же сущностную тенденцию присутствия, которую мы "именуем уравнением всех бытийных возможностей. Дистанция, середина, уравнение как образы бытия людей конституируют то, что мы знаем как "публичность". Она ближайшим образом правит всем толкованием мира и присутствия и оказывается во всем права. И это не на основании какого-то исключительного и первичного бытийного отношения к "вещам", не потому что она имеет в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия, но на основании невхождения "в существо дела", потому что она нечувствительна ко всем различиям уровня и подлинности. Публичность замутняет все и выдает так скрытое за известное и каждому доступное. Люди всегда на подхвате, но так, что они же всегда и ускользнули там, где присутствие пробивается к решению. Поскольку однако люди преподносят всякое суждение и решение, они снимают с всегдашнего присутствия ответственность. Люди могут как бы себе обеспечить, что "человек" к ним постоянно апеллирует. Они с крайней легкостью могут за все отвечать, потому что никто не тот, кто должен за что-то постоять. Люди всегда "были" должны так поступить, и тем не менее можно сказать, что "ни один" не был. В повседневности присутствия почти все делается через тех, о ком мы вынуждены сказать, что никто ими не был. Люди облегчают так всякое присутствие в его повседневности. И не только это; с таким облегчением бытия люди идут присутствию навстречу, поскольку в нем заложена тенденция к упрощению и послаблению. И пока люди облегчением бытия постоянно делают шаг навстречу всегдашнему присутствию, они удерживают и упрочивают свое жестоковыйное господство. Каждый оказывается другой и никто не он сам. Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия, есть тот никто, кому всякое присутствие в его бытии-друг-среди-друта себя уже выдало. В выявленных бытийных чертах повседневного друг-среди-друга-бытия, дистанция, середина, уравнение, публичность, облегчение и шаг навстречу, лежит ближайшее "постоянство" присутствия. Это постоянство касается не длящегося наличия чего-то, но бытийного способа присутствия как события. Существуя в названных модусах, самость своего присутствия и самость присутствия других себя еще не нашла, соотв. потеряла. Люди существуют способом несамостояния и несобственности. Этот способ быть не означает никакого умаления фактичности присутствия, и человек как никто вовсе не ничто. Наоборот, в этом способе быть присутствие есть ens realissimum, если понимать "реальность" как присутствиеразмерное бытие. Конечно, люди так же мало наличны как присутствие вообще. Чем демонстративнее жесты людей, тем они неуловимей и запрятанней, тем менее они однако и ничто. Непредвзятому онтически-онтологическому "видению" они приоткрываются как "реальнейший субъект" повседневности. И если они не так доступны как наличный камень, то это ни в малейшей мере не решает об их способе быть. Нельзя ни поспешно декретировать, что эти люди суть "собственно" никто, ни впадать в мнение, будто феномен онтологически интерпретирован, если его "объясняют" скажем как суммированный задним числом результат совместного наличия многих субъектов. Скорее наоборот, выработка бытийных понятии должна ориентироваться на эти неопровержимые феномены. Человек людей не есть также и нечто наподобие "всеобщего субъекта", парящего над множеством. До этой концепции дело может дойти только если бытие "субъектов" понято не присутствиеразмерно и они вводятся как эмпирически наличные случаи некоего случающегося рода. При такой установке онтологически остается только возможность понимать все, что не случай, в смысле вида и рода. Человек людей не род конкретного присутствия и он не поддается обнаружению также как стойкое свойство при этом сущем. Что традиционная логика тоже отказывает перед лицом этих феноменов, не должно удивлять, если обратить внимание, что она имеет свой фундамент в онтологии наличного, сверх того еще и грубой. Оттого ее не сделаешь в принципе гибче никаким количеством улучшений и расширений. Эти ориентированные на "науки о духе" реформы логики лишь увеличивают онтологическое замешательство. Люди есть экзистенциал и принадлежат как исходный феномен к позитивному устройству присутствия. Они имеют сами опять же разные возможности своей присутствиеразмерной конкретизации. Настойчивость и выраженность их господства могут исторически меняться. Самость повседневного присутствия есть человеко-самость, которую мы отличаем от собственной, т.е. собственно взятой на себя самости. Как человеко-самость присутствие всегда рассеяно в людях и должно себя сперва найти. Этим рассеянием характеризуется "субъект" способа бытия, известного нам как озаботившееся погружение в ближайше встречный мир. Если присутствие освоилось с самим собой как человеко-самостью, то этим одновременно сказано, что люди предразмечают ближайшее толкование мира и бытия-в-мире. Человеко-самость, ради которой присутствие повседневно существует, формирует взаимосвязь отсыланий значимости. Мир присутствия отпускает встречное сущее в целость имения-дела, с какой человек освоился, и в границах, установленных усредненностью людей. Ближайшим образом фактичное присутствие существует в усреднено открытом общем мире. Ближайшим образом не "я" в смысле своей самости "есть", но другие по способу людей . От них и как они я ближайше "дан" себе "самому". Ближайшим образом присутствие это человек людей и большей частью таким остается. Если присутствие собственно открывает и приближает к себе мир, если оно размыкает себе самому свое собственное бытие, то это открытие "мира" и размыкание присутствия совершается всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом искажений, какими присутствие запирается от самого себя. С интерпретацией события и бытия самости в людях на вопрос о кто повседневности бытия-друг-с-другом ответ дан. В этих рассмотрениях вместе с тем добыто конкретное понимание основоустройства присутствия. Бытие-в-мире стало видно в его повседневности и усредненности. Повседневное присутствие черпает доонтологическое толкование своего бытия из ближайшего образа бытия людей. Онтологическая интерпретация следует сначала этой тенденции толкования, она понимает присутствие из мира и находит его как внутримирное сущее. Не только это; смысл бытия, в виду которого понимаются эти сущие "субъекты", "ближайшая" онтология присутствия позволяет задавать себе из "мира". Поскольку однако в этом поглощении миром через сам феномен мира перескочили, на его место выступает внутримирно подручное, вещи. Бытие со-присутствутщего сущего понимается как наличие. Так выявление позитивного феномена ближайше-повседневного бытия-в-мире позволяет заглянуть в корни промаха онтологической интерпретации этого бытийного устройства. Это оно само в своем повседневном способе бытия прежде всего упускает и скрывает себя. Если уж бытие повседневного бытия-друг-с-другом, по видимости онтологически приближающегося к чистой наличности, от нее в принципе отлично, то бытие собственной самости тем менее может быть понято как наличность. Собственное бытие самости покоится не на отделившемся от людей исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация людей как сущностного экзистенциала. Самостность собственно экзистирующей самости однако отделена тогда пропастью от идентичности продерживающегося в многосложности переживаний Я. Пятая глава Бытие-в как таковое ╖ 28. Задача тематического анализа бытия-в Экзистенциальная аналитика присутствия на ее подготовительной стадии имеет ведущей темой основоустройство этого сущего, бытие-в-мире. Ее ближайшая цель феноменальное вычленение единой исходной структуры бытия присутствия, откуда онтологически определяются его возможности и способы "быть". До сих пор феноменальная характеристика бытия-в-мире была направлена на структурный момент мира и решение вопроса о кто этого сущего в его повседневности. Однако уже при первом очерчивании задач подготовительного фундаментального анализа присутствия вперед была поставлена ориентация на бытие-в как таковое с демонстрацией на конкретном модусе познания мира. Предвосхищение этого опорного структурного момента возникло из намерения с самого начала взять анализ отдельных моментов в круг постоянного прицела на структурное целое, удерживаясь от всякого подрыва и расщепления единого феномена. Теперь надо, сохраняя достигнутое в конкретном анализе мира и повседневного кто, вернуть интерпретацию назад к феномену бытия-в. Более пристальное рассмотрение его призвано однако не только заново и надежнее поставить структурную целость бытия-в-мире перед феноменологическим взглядом, но также проложить путь к осмыслению исходного бытия самого присутствия, заботы. Что однако можно еще показать на бытии-в-мире сверх сущностных связей бытия при мире (озабочение), события (заботливость) и бытия самости (кто)? Остается во всяком случае еще возможность через сравнительную характеристику видоизменений озабочения и его усмотрения, заботливости и ее осмотрительности распространить анализ вширь и через уточненную экспликацию бытия всего возможного внутримирного сущего отграничить присутствие от неприсутствиеразмерного сущего. Несомненно в этом направлении лежат неисполненные задачи. Выявленное до сих пор нуждается со многих сторон в дополнении при ориентации на замкнутую разработку экзистенциального априори философской антропологии. На это однако данное разыскание не нацелено. Его назначение фундаментально-онтологическое. Если мы поэтому тематически спрашиваем о бытии-в, то не можем конечно хотеть уничтожить исходность феномена через его дедукцию из других, т.е. через неадекватный анализ в смысле разложения. Невыводимость чего-либо исходного не исключает однако многосложности конститутивных для него бытийных черт. Если таковые показываются, то экзистенциально они равноисходны. Феноменом равноисходности конститутивных моментов в онтологии часто пренебрегают вследствие методически необузданной тенденции к доказательству происхождения всего и вся из одной простой "праосновы". В каком направлении надо смотреть для феноменальной характеристики бытия-в как такового? Мы получаем ответ, вспоминая о том, что приоткрылось феноменологически настойчивому взгляду при выявлении этого феномена: бытие-в в отличии от наличной внутриположности одного наличного "в" другом; бытие-в не как вызванное наличием "мира" или просто отдельное свойство наличного субъекта; бытие-в наоборот как сущностный род бытия самого этого сущего. Что же тогда другое представлено этим феноменом как не наличное commercium между наличным субъектом и наличным объектом? Это толкование подошло бы уже ближе к феноменальному факту, если бы говорило: присутствие есть бытие этого "между". Обманчивой ориентация по "между" оставалась бы все равно. Она исподволь вводит онтологически неопределенное сущее, в чьем промежутке это между как таковое "есть". Между осмысливается уже как результат convenientia двух наличных. Их предваряющее введение однако всегда уже взрывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только "клея" нет, ни взорвана, соотв. так никогда и не раскрывалась "схема", по какой должно произойти сопряжение. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвратить взрывание феномена, т.е. обеспечить его позитивное феноменальное состояние. Что тут требуется еще больше обстоятельности, есть только выражение того, что в традиционном способе трактовки "проблемы познания" нечто онтически самопонятное онтологически многократно искажается вплоть до невидимости. Сущее, которое по своей сути конституируется бытием-в-мире, есть само всегда свое "вот". По привычному словарному значению "вот" указывает на "здесь" и "там". "Здесь" всякого "я-здесь" понимается всегда из подручного "там" в смысле отдаляюще-направляюще-озаботившегося бытия к нему. Экзистенциальная пространственность присутствия, определяющая ему в такой форме его "место", сама основана на бытии-в-мире. Там есть определенность внутримирного встречающего. "Здесь" и "там" возможны только в каком-то "вот", т.е. когда есть сущее, которое как бытие "вот" разомкнуло пространственность. Это сущее несет в самом своем бытии черту незамкнутости. Выражение "вот" имеет в виду эту сущностную разомкнутость. Через нее это сущее (присутствие) в одном целом с бытием-вот мира есть "вот" для самого себя. Онтически образная речь о lumen naturale в человеке подразумевает не что иное как ту экзистенциально-онтологическую структуру этого сущего, что оно есть способом бытия своим вот. Оно "просвещено", значит: освещено* само по себе как бытие-в-мире, не через какое-то другое сущее, но так, что само есть просвет.* Лишь экзистенциально так просвеченному сущему наличное становится доступно в свете, скрыто во тьме. Присутствие от печки несет с собой свое вот, лишаясь его оно не только фактически не есть, но вообще не сущее этой сущности. Присутствие есть* своя разомкнутость. Конституция этого бытия подлежит выявлению. Поскольку однако существо этого сущего есть экзистенция, экзистенциальный тезис "присутствие есть своя разомкнутость" вместе с тем говорит: бытие, о каком для этого сущего идет речь в его бытии, в том, чтобы быть своим "вот". Кроме характеристики первичной конституции бытия разомкнутости по ходу анализа потребуется интерпретация способа бытия, каким это сущее повседневно есть свое вот Глава, берущая на себя экспликацию бытия-в как такового, т.е. бытия вот, распадается на две части: А) Экзистенциальная конституция вот. Б) Повседневное бытие вот и падение присутствия. Два равноисходных конститутивных способа быть своим вот мы видим в расположении и в понимании, их анализ получает необходимое феноменальное подтверждение через интерпретацию одного конкретного и важного для последующей проблематики модуса. Расположение и понимание равноисходно обусловлены речью. Под А (экзистенциальная конституция вот) поэтому разбираются: присутствие как расположение (╖ 29) страх как модус расположения (╖ 30), присутствие как понимание (╖ 31), понимание и толкование (╖ 32) высказывание как производный модус толкования (╖ 33) присутствие, речь и язык (╖ 34). Анализ бытийных черт бытия-вот экзистенциальный. Этим сказано: черты тут не свойства чего-то наличного, но сущностно экзистенциальные способы быть. Их бытийный образ в повседневности подлежит поэтому выявлению. Под Б (повседневное бытие вот и падение присутствия) соответственно конститутивному феномену речи, лежащему в понимании смотрению и соразмерно принадлежащему ему толкованию (объяснению) как экзистенциальные модусы повседневного бытия вот анализируются: толки (╖ 35) любопытство (╖ 36) двусмысленность (╖ 37). На этих феноменах становится виден основной способ бытия вот, интерпретируемый нами как падение, каковое "падание" экзистенциально кажет свой образ подвижности (╖ 38). А. Экзистенциальная конституция вот ╖ 29. Присутствие как расположение То, что мы онтологически помечаем титулом расположение, онтически есть самое знакомое и обыденное: настроение, настроенность. До всякой психологии настроений, которая к тому же лежит еще в полном упадке, следует увидеть этот феномен как фундаментальный экзистенциал и обрисовать в его структуре. Непоколебимая уравновешенность равно как подавленное уныние повседневного озабочения, соскальзывание из той в это и наоборот, ускользание в расстройство суть онтологически не ничто, пусть эти феномены как якобы самые для присутствия безразличные и мимолетные оставляются без внимания. Что настроения могут портиться и меняться, говорит лишь, что присутствие всегда уже как-то настроено. Частая затяжная, равномерная и вялая ненастроенность, которую нельзя смешивать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней присутствие становится себе самому в тягость. Бытие его вот в такой ненастроенности обнажается как тягота.* Почему, неизвестно. И присутствие не может такого знать, потому что размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении с исходным размыканием в настроениях, в которых присутствие поставлено перед своим бытием как вот. И опять же приподнятое настроение может снять обнаружившуюся тяготу бытия; эта возможность настроения тоже размыкает, хотя и снимая, тягостную черту присутствия. Настроение открывает, "как оно" и "каково бывает" человеку. В этом "как оно" настроенность вводит бытие в его "вот". В настроенности присутствие всегда уже по настроению разомкнуто как то сущее, которому присутствие в его бытии вверено как бытию, каким оно экзистируя имеет быть. Разомкнуто не значит познано как таковое. И именно в безразличнейшую и безвреднейшую обыденность бытие присутствия может ворваться голым "так оно есть и имеет быть". Кажет себя чистое "так оно есть", откуда и куда остаются в темноте. Что присутствие столь же обыденно подобным настроениям не "поддается", т.е. за их размыканием не идет и поставить себя перед разомкнутым не дает, не довод против феноменального обстоятельства разомкнутости через настроение бытия вот в его "так оно есть", но тому свидетельство. Присутствие онтически-экзистентно чаще уклоняется от разомкнутого в настроении бытия; онтологически- экзистенциально это значит: в том, к чему такое настроение не повертывается, присутствие обнажено в его врученности своему вот. Разомкнутое в самом уклонении есть вот. Эту скрытую в своем откуда и куда, но в себе самой, тем неприкрытее разомкнутую бытийную черту присутствия, это "так оно есть" мы именуем брошенностью этого сущего в его вот, а именно так, что оно как бытие-в-мире есть это вот. Выражение брошенность призвано отметить фактичность врученности. Разомкнутое в расположении присутствия "так оно есть и имеет быть" - не то "так оно есть", которое онтологически-категориально выражает принадлежащую наличности эмпиричность. Последняя становится доступна лишь в наблюдающей констатации. Напротив, размыкаемое в расположении так оно есть надо понимать как экзистенциальную определенность того сущего, которое есть способом бытия-в-мире. Фактичность не эмпирия чего-то наличного в его factum brutum, но втянутая в экзистенцию, хотя ближайшим образом оттесненная бытийная черта присутствия. Так оно есть фактичности никогда не обнаруживается созерцанием. Сущее с характером присутствия есть свое вот таким способом, что оно, явно или нет, в своей брошенности расположено. В расположении присутствие всегда уже вручено самому себе, себя всегда уже нашло, не как воспринимающее себя-обнаружение, но как настроенное расположение. Как сущее, врученное своему бытию, оно всегда вручено и необходимости иметь себя уже найденным - найденным в нахождении, возникающем не столько из прямого искания, но из избегания. Настроение размыкает не способом вглядывания в брошенность, но как притяжение и отшатывание. Большей частью оно не притягивается к обнажившемуся в нем тягостному характеру присутствия, менее всего - как отлетность в приподнятом настроении. Это отшатывание есть, что оно есть, всегда способом расположения. Феноменально полностью упустили бы, что настроение размыкает и как оно размыкает, пожелав поставить рядом с разомкнутым то, что настроенное присутствие "вместе с тем" знает, ведает и во что верит. Даже если в вере присутствие "уверено" в своем "куда", а в рациональном просвещении полагает себя знающим об откуда, все это не имеет силы против того феноменального обстоятельства, что настроение ставит присутствие перед так оно есть, в качестве какового его вот вперилось в него с неумолимой загадочностью. Экзистенциально-онтологически не дано ни малейшего права принижать "очевидность" расположения, меря его аподиктической достоверностью теоретического познания чистой наличности. Ничуть не лучше однако та фальсификация феноменов, которая спихивает их в убежище иррационального. Иррационализм - подыгрывая рационализму - лишь вкривь говорит о том, к чему последний слеп. Что фактично присутствие со знанием и волей способно, призвано и должно владеть настроением, может на известных путях экзистирования означать приоритет воли и познания. Это не должно только сбивать на онтологическое отрицание настроения как исходного бытийного образа присутствия, где оно разомкнуто себе самому до всякого знания и желания и вне рамок их размыкающего диапазона. И сверх того, овладеваем настроением мы никогда не вненастроенно, но всегда из противонастроения. Как первую онтологически сущностную черту расположения мы получаем: расположением присутствие разомкнуто в его брошенности, причем сначала и большей частью способом уклоняющегося отшатывания. Уже отсюда видно, что расположение очень далеко от чего-то подобного констатации психического состояния. Оно настолько не имеет черт просто оглядывающегося и обращающегося назад осмысления, что всякая имманентная рефлексия способна констатировать "переживания" лишь поскольку их вот в расположении уже разомкнуто. Вот разомкнуто "простым настроением" исходнее, им же оно соответственно и замкнуто упрямее чем любым нe-восприятием. Это показывает расстройство. В нем присутствие слепо к самому себе, озаботивший окружающий мир замутнен, усмотрение озабочения дезориентировано. Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от- и выданности озаботившему "миру". Настроение настигает. Оно не приходит ни "извне" ни "изнутри", но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого. Тем самым однако через негативное отграничение расположения от рефлексирующего постижения "внутреннего" мы приходим к позитивному проникновению в его размыкающий характер. Настроение всегда уже разомкнуло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможной настроенность на... Бытие-в-настроении не соотнесено ближайшим образом с психическим, само оно не внутреннее состояние, которое потом загадочным образом выплескивается наружу и отцвечивает на вещах и лицах. Тут кажет себя вторая сущностная черта расположения. Оно есть экзистенциальный основообраз равноисходной разомкнутости мира, соприсутствия и экзистенции, поскольку последняя сама по сути есть бытие-в-мире. Рядом с этими двумя эксплицированными сущностными определениями расположения, размыканием брошенности и тем или иным размыканием целого бытия-в-мире, надо принять во внимание третье, которое прежде всего помогает более вникающему пониманию мирности мира. Раньше было сказано: мир, заранее уже разомкнутый, дает встретиться внутримирному. Эта опережающая, принадлежащая к бытию-в разомкнутость мира конституирована и расположением. Допущение встречи с самого начала усматривающе, не просто лишь ощущение или разглядывание. Усматривающе озаботившееся допущение встречи имеет - можем мы теперь видеть острее идя от расположения - характер задетости. А задетость непригодностью, упрямством, угрозой подручного онтологически становится возможна лишь поскольку бытие-в как таковое экзистенциально опережающе определено так, что внутримирно встречное может тронуть его таким образом. Эта затрагиваемость основана в расположении, в качестве какою она разомкнула мир к примеру на угрозу. Только существующее в расположении страха, соотв. бесстрашия, способно открыть мироокружно подручное как угрожающее. Настроенностью расположения экзистенциально конституируется мирооткрытость присутствия И лишь поскольку "чувства" онтологически принадлежат к сущему, чей способ бытия расположенное бытие-в-мире, они могут быть "растроганными" и "чувствительными", так что трогательное кажет себя в аффекции. Никакая аффекция при самом сильном давлении и противостоянии не состоялась бы, сопротивление осталось бы по сути неоткрытым, если бы расположенное бытие-в-мире не было уже зависимо от размеченной настроениями задетости внутримирным сущим. В расположении экзистенциально заключена размыкающая врученность миру, из которого может встретить задевающее. Мы должны действительно онтологически принципиально предоставить первичное раскрытие мира "простому настроению". Чистое созерцание, проникай оно и в интимнейшие фибры бытия чего-то наличного, никогда не смогло бы открыть ничего подобного угрожающему. Что на основе первично размыкающего расположения повседневное усмотрение обознается, широко подставляется обману, есть, по мерке идеи абсолютного "миро"-познания, некое (j.tj 6v. Но экзистенциальная позитивность обманываемости из-за таких онтологически неоправданных оценок совершенно упускается. Именно в нестойком, настроенчески мерцающем видении "мира" подручное кажет себя в своей специфической мирности, которая ни в какой день не та же самая. Теоретическое наблюдение всегда уже обесцветило мир до униформности голо наличного, внутри каковой униформности заключено конечно новое богатство того, что может быть открыто в чистом определении. Но и самая чистая Oeopitt тоже не оставила за спиной всякое настроение; и ее наблюдению то, что всего лишь налично, кажет себя в своем чистом виде только тогда, когда она в спокойном пребывании при..., в расттшгл и SiaycDY^ способна дать ему настать для себя. - Выявление экзистенциально-онтологической конституции познающего определения в этом расположении бытия-в-мире не следует смешивать с попыткой отдать науку онтически на произвол "чувства". Внутри проблематики этого разыскания разные модусы расположения и обстоятельства их обоснования интерпретироваться не могут. Под титулом аффектов и чувств эти феномены давно знакомы и в философии все-таки уже были рассмотрены. Не случайность, что первая дошедшая до нас, систематически проведенная интерпретация аффектов развернута не в рамках "психологии". Аристотель исследует тта0т| во второй книге своей "Риторики". Последняя должна осмысливаться - вопреки традиционной ориентации концепции риторики на нечто вроде "школьной дисциплины" - как первая систематическая герменевтика повседневности бытия-друг-с-другом. Публичность как способ бытия людей (ср. ╖ 27) не только вообще имеет свою настроенность, она нуждается в настроении и "создает" его для себя. Внутрь настроения и изнутри него говорит оратор. Он нуждается в понимании возможностей... всякого настроения, чтобы правильным образом возбуждать его и управлять им. Дальнейшее проведение интерпретации аффектов в Стое, равно как передача ее через патриотическую и схоластическую теологию вплоть до Нового времени известны, Незамеченным остается, что принципиальная онтологическая интерпретация аффективного вообще после Аристотеля едва ли смогла сделать достойный упоминания шаг вперед. Напротив: аффекты и эмоции подпадают тематически под психические феномены, как третий класс коих они большей частью функционируют рядом с представлением и волей. Они снижаются до сопутствующих феноменов Заслуга феноменологического исследования в подготовке снова более свободного взгляда на эти феномены. Не только это; Шелер прежде всего с принятием стимулов Августина и Паскаля направил проблематику на фундирующие взаимосвязи между "представляющими" и "заинтересованными" актами. Правда, и здесь тоже экзистенциально-онтологические основания феномена акта вообще еще остаются в темноте. [И отсюда происходит, что вместо того чтобы, рассуждая о вещах человеческих, говорить, как уже вошло в пословицу, что надо их знать прежде чем полюбить, святые наоборот, рассуждая о вещах божественных, говорят, что надо их любить чтобы познать и что в истину не войти иначе как через любовь, из чего они сделали одно из своих наиболее полезных изречений. Августин, Против Фавста кн. 32, гл.18: не входят в истину иначе как через любовь] Расположение не только размыкает присутствие в его брошенности и предоставленности миру, с его бытием всякий раз уже разомкнутому, оно само есть экзистенциальный способ быть, в каком присутствие постоянно предоставляет себя "миру", дает ему себя затронуть таким образом, что само от себя известным образом ускользает. Экзистенциальное устройство этого ускользания будет прояснено на феномене падения. Расположение - экзистенциальный основоспособ, каким присутствие есть свое вот. Оно не только онтологически характеризует присутствие, но и на основе своего размыкания имеет для экзистенциальной аналитики принципиальное методическое значение. Она, подобно всякой онтологической интерпретации вообще, способна лишь как бы прослушивать прежде уже разомкнутое сущее на его бытие. И она будет держаться отличительных широчайших размыкающих возможностей присутствия, чтобы от них заслушать разъяснение этого сущего. Феноменологическая интерпретация должна присутствию самому дать возможность исходного размыкания и позволить ему как бы истолковать само себя. Она только сопутствует этому размыканию, экзистенциально поднимая феноменальное содержание разомкнутого до понятия. С учетом последующей интерпретации одного такого экзистенциально-онтологически значительного основорасположения присутствия, ужаса (ср. ╖ 40), феномен расположения будет продемонстрирован еще конкретнее на определенном модусе страха. ╖ 30. Страх как модус расположения Феномен страха поддается рассмотрению в трех аспектах: мы проанализируем перед-чем страха, устрашенность и о-чем страха. Эти возможные и взаимопринадлежные аспекты не случайны. С ними выходит на свет структура расположения вообще. Анализ восполняется указанием на возможные модификации страха, касающиеся конкретно различающихся структурных моментов в нем. Перед-чем страха, "страшное", есть всякий раз нечто внутримирно встречающее в бытийном образе подручного, наличного или соприсутствия. Надлежит не онтически сообщить о сущем, которое по-разному и чаще всего способно быть "страшным", но следует феноменально определить страшное в его страшности. Что принадлежит к страшному как таковому, встречающему в страхе? Перед-чем страха имеет характер угрожаемости. Сюда относится разнообразное: встречающее имеет модусом имения-дела вредоносность. Оно показывается внутри определенной взаимосвязи имения-дела. Эта вредоносность нацелена на определенный круг могущего быть ею задетым. Так определившаяся, она сама исходит из определенной области. Область сама и исходящее от нее известны как такое, с чем не "ладно". Вредоносное как угрожающее еще не в поддающейся овладению близости, но близится. В таком приближении вредоносность излучается и здесь имеет свой характер угрозы. Это приближение развертывается как таковое внутри близи. Что хотя и может быть в высшей степени вредоносно и даже постоянно подходит ближе, однако в дали, остается в своей страшности прикрыто. Но как приближающееся в близи вредоносное угрожающе, оно может задеть и все же нет. В приближении возрастает это "может и в итоге все же нет". Страшно, говорим мы. Здесь заложено: вредоносное как близящееся в близи несет с собой открытую возможность не наступить и пройти мимо, что не уменьшает и не угашает страха, но формирует его. Сам страх есть дающее-себя-задеть высвобождение так характеризованного угрожающего. Не сначала где-то фиксируют будущее зло (malum futurum), а потом страшно. Но и страх тоже не просто констатирует приближающееся, а открывает его сперва в его страшности. И, страшась, страх может потом себе, отчетливо вглядываясь, "уяснить" страшное. Усмотрение видит страшное потому, что находится в расположении страха. Устрашенность как дремлющая возможность расположенного бытия-в-мире, " подверженность страху", уже разомкнула мир в видах того, что из него может близиться нечто подобное страшному. Сама возможность близиться высвобождена сущностной экзистенциальной пространственностью бытия-в-мире. То, о-чем страх страшится, есть само страшащееся сущее, присутствие. Лишь сущее, для которого дело в его бытии идет о нем самом, способно страшиться. Страх размыкает это сущее в его угрожаемости, в оставленности на себя самого. Страх всегда обнажает, хотя и с разной явностью, присутствие в бытии его вот. Если мы страшимся о доме и добре, то здесь нет никакого противопоказания данному выше определению о-чем страха. Ибо присутствие как бытие-в-мире есть всегда озаботившееся бытие-при. Большей частью и ближайшим образом присутствие есть из того, чем оно озаботилось Его опасность в угрозе бытию-при. Страх размыкает присутствие преимущественно привативным образом. Он спутывает и заставляет "терять голову". Страх вместе с тем замыкает угрожаемое бытие-в, давая его видеть, так что присутствие, когда страх отступит, должно опять себя еще найти. Страх, как испуг перед, всегда будь то привативно или позитивно размыкает равноисходно внутримирное сущее в его угрозе и бытие-в со стороны его угрожаемости. Страх есть модус расположения. Страх о может однако касаться также других, и мы говорим тогда что страшно за них. Этот страх за... не снимает страха с другого. Такое исключено уже потому, что другой, за которого мы страшимся, со своей стороны не обязательно должен быть в страхе. Нам страшно за другого всего больше как раз тогда, когда он не страшится и отчаянно бросается навстречу угрожающему. Страх за... есть способ быть-в-расположении вместе с другими, но не обязательно тоже страшиться или тем более страшиться вместе с другими. Можно быть в страхе за... без того чтобы страшиться самому. При строгом рассмотрении однако быть в страхе за... значит все же страшиться самому. "Страшно" при этом за событие с другим, который у меня может быть отнят. Страшное не нацелено прямо на тоже-страшащегося. Страх за... знает себя известным образом незадетым и все-таки тоже задет в задетости того соприсутствия, за которое он страшится. Страх за есть поэтому вовсе не какой-то ослабленный страх за себя. Речь здесь не о ступенях "эмоционального тона", но об экзистенциальных модусах. Страх за... не утрачивает и свою специфическую подлинность тогда, когда он сам "собственно" все же не страшится. Конститутивные моменты полного феномена страха могут варьироваться. При этом выступают разные бытийные возможности устрашенности. К структуре встречности угрожающего принадлежит приближение в близи. Коль скоро угрожающее в своем "хотя еще нет, но в любой момент" само внезапно врывается в озаботившееся бытие-в-мире, страх становится испугом. В угрожающем надо поэтому различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречности самого приближения, внезапность перед-чем испуга есть обычно что-то знакомое и свойское. Если угрожающее имеет характер наоборот целиком и полностью незнакомого, то страх становится жутью. А когда угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, там страх становится ужасом. Дальнейшие видоизменения страха мы знаем как застенчивость, стеснительность, боязливость, ступор. Все модификации страха указывают как возможности расположения на то, что присутствие как бытие-в-мире "подвержено страху". Эта "подверженность страху" должна пониматься не в онтическом смысле фактичной, "изолированной" предрасположенности, но как экзистенциальная возможность сущностного расположения, конечно не единственного, присутствия вообще. ╖ 31. Присутствие как понимание Расположение одна из экзистенциальных структур, в каких держится бытие "вот". Равноисходно с ним это бытие конституировано пониманием. Расположение всегда имеет свою понятность, хотя бы лишь так, что ее подавляет. Понимание всегда настроено. Если мы его интерпретируем как фундаментальный экзистенциал,* то тем самым указывается, что этот феномен понимается как основный модус бытия<