В отношении второй части у меня нет сомнений, что второй вариант более согласуется с мыслями, высказанными в разных других главах (например, гл. 22 или 58). Но с первой частью не так просто. Что здесь сказал Лао Цзы - что бесполезно пытаться воздействовать на мир - или опасно? Интуитивно мне кажется, что первый вариант логичнее связывается с другими частями главы - но четко обосновать это я не могу, поэтому оставляю этот вопрос на суд читателя. К главе 32. "...the problem of 'guessing the missing words', which, it may be said, is a primary function of the translator of any work such as this."[11, Preface] Каюсь, в этой главе, чтобы свести концы с концами, мне пришлось вставить очень много "пропущенных слов" :-(... Я честно стремилась к идеалу "речи, которая не требует пояснений" (см. гл.27) - но это, почему-то, получилось за счет объема. В частности, вся моя третья строфа изображает одну фразу оригинала: "При установлении порядка появляются имена.", а четвертая строфа - две фразы: "Поскольку возникли имена, нужно знать предел. Знание предела дает возможность избавиться от опасности."[4]. Я могу только снять шляпу перед лаконичностью Лао Цзы - вот кто, поистине, "знал предел" и успешно избежал опасности многословия :-)... К главе 35. Одна из глав, в которых основным источником трудностей для переводчика является свобода :-). Разнообразие трактовок пересекается по следующим точкам: 1) великий образ (образец, пример, форма) - которого держится мир или автор, или предлагается держаться читателю, или воплощением которого является "мудрый"; 2) движение, Вселенная (Поднебесная, народ и т.п.) и отсутствие вреда - при этом имеются все комбинаторно возможные варианты, что куда движется и кто кому не причиняет вреда. В частности, Вселенная движется к мудрому (постигшему великий образ), и он ей не причиняет вреда ([1], [2]) или благодаря этому устраняются бедствия [13], или мудрый, вслед за миром, следует великому образцу и не причиняет себе вреда [3], или Поднебесная уходит от того, кто держится великого образа, неповрежденной [6], или уходит от него же, не причиняя ему вреда [5], или проходит, не повреждаясь, следуя великому образу [7], или движется, не вредя [9] - и т.д. ...; 3) мир и покой - опять таки, то ли все дружно движутся к покою, то ли мудрый дарит покой Поднебесной, которая к нему приходит, то ли она уходит к покою, оставляя мудрого с "образцом", то ли, когда мудрый достигает покоя, Вселенная уходит (хорошо хоть, неповрежденной :-)) - и т.д. ; 4) музыка (радость, праздник), пища, путник и привал. Здесь разнообразие поменьше, большинство переводчиков склоняются к трактовке, что только (или именно) ради музыки и пищи путник делает привал. Вариант - тот самый мудрый, который держится великого образа, после движения (вслед за Вселенной или от нее) достигает покоя, отчего "радостью напитывается" ([3],[6]); 5) к счастью, концовка не вызывает таких разногласий: "когда Дао выходит изо рта, оно тонко и безвкусно, вглядываясь, его не увидишь, вслушиваясь, его не услышишь - зато используя, не исчерпаешь". Помочь здесь может только логика. Несмотря на разнобой переводов, бросается в глаза гармоничный баланс противопоставлений: движение - и покой, движение Вселенной - и путник на привале, музыка и пища у путника на привале - и безвкусное, невидимое, неслышимое Дао. И как рамка - "держись великого образа" в начале и "используя, не исчерпаешь" в конце. Логично предположить, что вся серединка как-то представляет собой пример "использования" Дао. Выбор небогат - покой, музыка и пища. При этом насчет музыки и пищи явно указано, что в Дао их не найти - значит, единственным примером "использования" остается только покой. Правда, "музыка" некоторыми переводчиками понималась как "радость" - можно предположить и что, черпая радость в Дао, ее не исчерпаешь. Несколько особняком стоит отсутствие вреда - но, находясь между движением Вселенной и покоем, оно, скорее всего, к покою по смыслу и относится, составляя вместе с ним цель или причину движения. Тогда получается новая пара противопоставлений: "отсутствие вреда, мир и покой - как цель движения" и "музыка и пища - как цель остановки". С другой стороны, остановка сама по себе тоже, в некотором смысле, покой. Если считать, что ценность остановки - в пище, музыке и покое, то дальнейшие строки должны интерпретироваться как "пищей и музыкой Дао не является, но покой неисчерпаемый". Но тогда оказывается, что и движение - к покою, и остановка - ради покоя: красота баланса нарушается. Если же считать, что цель остановки - кроме пищи, в радости - то и ценность Дао в радости. Движемся от вреда и к покою, останавливаемся лишь ради пищи и радости, пищи в Дао нет, но радость - есть. Следуя примеру Дао - вечное движение, в Дао же - радость остановки. Натянуто, конечно - но, вероятно, не более, чем другие трактовки. К главе 42. "Сильные и жестокие не умирают своей смертью. Это в моем учении главное" [2] Если социальные выводы этой главы сформулировать как "кто подвергает насилию других, тот сам подвергнется насилию" - то получается не только слишком примитивно, но и вообще не верно. Каждый может привести массу примеров, когда насилию подвергались самые безобидные люди, а кровавые тираны мирно умирали в своей постели. Однако если рассматривать это утверждение в контексте общефилософской посылки о постоянном уравновешивании Инь и Ян, то кажется логичным, что чем больше кто-то усиливает, например, Ян, отталкивая для этого Инь, тем больше он испытывает Инь-притяжение и Ян-отталкивание. Этакий принцип маятника - чем больше отклонение от точки равновесия, тем больше возвратная сила. Чем дальше оттолкнешься, тем сильней тебя потянет в направлении, откуда отталкивался, т.е. толкнет с той стороны, куда стремился. Именно в этом я вижу "отражение". "Чему люди учат, тому учу и я."[5] В примечании к этой главе Б. Виногродский указывает, что "в оригинале стоит местоимение первого лица, но по нашему мнению данный текст не является личностным и в нем нет самоназывания". Я с этой точкой зрения согласна: фраза "чему другие меня учат, тому и я буду учить" не отражает личную позицию автора, а, скорее, иллюстрирует его мнение о порядках, господствующих в обществе (тот самый "принцип маятника") - так же, как, например, поговорка "ты начальник - я дурак" никогда не выражает чье-то личное о себе мнение, а является пародийной формулировкой принципов общественных отношений. К главе 49. Эта глава распадается на 3 части. Первая часть: "Совершенномудрый не имеет постоянного сердца. Его сердце состоит из сердец народа."[1] Разные переводы этой фразы более-менее согласуются, с незначительными вариациями. (При этом Б. Виногродский даже ссылается в примечании на юнговскую концепцию "коллективного бессознательного") Вторая часть: "Добрым я делаю добро и недобрым также желаю добра. Это и есть добродетель, порождаемая дэ. Искренним я верю, и неискренним также верю. Это и есть искренность, вытекающая из дэ."[4] Эта часть также не вызывает особых разногласий. Третью часть я, для просвещения читателя, приведу во всех имевшихся у меня 8-и различных вариантах. Англоязычные варианты приведу в возможно более дословном переводе. [1]: "Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей." [3]: "Мудрый живет в Поднебесной, льстецы, чьи сердца подобны сточной канаве, также живут здесь; и все люди имеют глаза и уши, чтобы видеть и слышать, но только мудрый внимает всему, как дитя." [5]: "Человек мудрости в пространстве Нисхождения Небес воспринимает-впитывает, осуществляя Нисхождение Небес в завихрении своего сердца-сознания. Сто родов всегда направляют внимание в свои уши и глаза. Человек мудрости всегда ограждается от этого" [6]: "Постигший живет Поднебесною. Сердца лебезящих пред власть имущими Ее замутняют. Постигший относится к ним как к детям." [7]: "Когда мудрость живет среди людей, она гармонизируется с ними и скрывает от них свой ум. Мудрый относится к ним как к своим маленьким детям". [8]: "Мудрый, будучи "вне", беспристрастен к миру, не делит и не судит. Но люди везде высоко ценят его глаза и уши, т.к. он видит и слышит так, как это делают маленькие дети." [9]: "Мудрый в социальном мире как изгнанник. Действуя для мира, он только замутняет (запутывает) свой сердце-ум. Мудрые - "дети" сами." [10]: "Мудрый живет в гармонии с миром, и его разум - это мировой разум. Поэтому он заботится о мирах других, как мать о своих детях." [11]: "Он скромен и пуглив, чем вводит в заблуждение (запутывает) других людей. Они смотрят на него, как могли бы смотреть на ребенка, и иногда слушают его слова." Здорово, да? Пусть кто-нибудь попробует сказать, что мой вариант не "в пределах погрешности" :-)! Тем не менее, попытаюсь изложить ход своих рассуждений. Несмотря на разнобой, отдельные элементы повторяются в разных переводах. В частности, в нескольких переводах повторяется, хоть и в разных контекстах, образ "запутывания", "замутнения", "загрязнения" : у [3] льстецы имеют сердца "как сточная канава", у [6] сердца льстецов замутняют Поднебесную, у [9] мудрый путает себя, работая для мира, и у [11] мудрый запутывает других своим поведением. Одновременно можно провести параллель между переводами [1] и [5] - у [5] термином "Нисхождение Небес" переводится то же, что другие переводят как "мир", "Поднебесная" или "народ" - таким образом в обоих переводах мудрый собирает в своем сердце (еще и с "завихрением") что-то со всей Поднебесной. Эти все идеи имеют нечто общее: при всей противоположности, сердце мудреца, в котором он "собирает мнения народа", и сердце льстеца "как сточная канава" объединяет смутный образ этакого вихревого стока, всасывающей воронки - и все прочие "замутнения" и "запутывания" можно свести к тому же. Таким образом, беря только элементы, которые попадаются более двух раз, получим, как минимум, сердце (разум) мудреца, Поднебесную, вихревой сток, глаза и уши (или смотреть и слушать) и ребенка. Очевидно, что этого недостаточно, чтобы сделать какой-то обоснованный вывод, необходимо привлечь дополнительные соображения. Однако я сознательно старалась избегать использования любой информации, внешней по отношению к тексту - поэтому остается только обратиться к другим главам. Редкостный разброс трактовок сразу напомнил мне главу 13, в которой была такая же петрушка - как ни странно, и по содержанию эти главы схожи. В главе 13 речь тоже идет о мудреце, который отождествляет себя с миром, в результате чего и не ждет от мира пакостей. С другой стороны весь пассаж "на добро добром, и на зло - добром" явно противоречит главе 42, где приводятся противоположные примеры: как ты к миру, так и мир к тебе. Но глава 42 согласуется с первой частью главы 13, где говорится об опасности противопоставления себя миру. Таким образом, можно предположить, что в главах 42 и 49 в более развернутой форме повторяется та же мысль, что и в 13-ой главе в целом: тот, кто находится в оппозиции к миру, получает от него "ответные удары", в отличии от того, кто все любит и принимает, "не делит и не судит". При этом заключение главы 13 говорит об ответном доверии к такому мудрецу со стороны мира (что также согласуется в главой 23), а глава 49 говорит о возможности его личного духовного совершенствования. Как же достигается это совершенствование? В главе 28 мудрому настойчиво рекомендовалось стать "руслом ручья" или "ущельем", которое я тогда посчитала возможным интерпретировать как ложбину между "пиками" полярных качеств - точку их диалектического объединения и перехода друг в друга. Теперь, в дополнение к "руслу ручья" (которое, по моим впечатлениям, также попортило немало крови переводчикам) появился еще более яркий образ "сточной канавы", которой должно стать сердце мудреца, признавая и принимая от мира все, не отделяя зла от добра. Но не просто "собирая мнения народа", а творчески перерабатывая все многообразие качеств и точек зрения в добродетель Дэ. Принимая равно добро и зло - совершенствуюсь в доброте, доверяя равно правде и лжи - совершенствуюсь в доверии. Вспомните, например, отношение Вавилова к Лысенко - он все понимал, но не считал для себя возможным отказывать в праве на существование какой-либо точке зрения. Несмотря ни на что, он не только не мог отвечать ударом на удар, но и до последнего старался с уважением относиться к чужому мнению и искать в нем рациональное зерно, которое способствовало бы общему развитию. Конкретно Вавилову это вышло боком - боюсь, что и Лао Цзы приходилось в жизни несладко - но, тем не менее, последний сформулировал этот прицип в своем трактате как сознательную жизненную позицию. Ничего не отвергать, все уважать и принимать, чтобы на стыке противоположностей зародилось нечто новое, ценность более высокого порядка - декларация интеллигентности. Что же касается ребенка - в представлении, что "мудрый относится к людям как к своим детям" мне видится оттенок этакого менторства со стороны "мудрого", стремления учить других жить. С другой стороны, мысль, что мудрый смотрит и слушает как ребенок (или должен стремиться к этому) встречалась неоднократно (например, гл. 10, 20, 28), поэтому эта трактовка кажется мне более правдоподобной. К главе 50. Честно признаться, эта глава поставила меня в тупик. Не то, чтобы у переводчиков были большие разногласия - разногласий как раз нет, но остается совершенно неясным критерий, по которому счастливчик, не боящийся тигра и носорога, отличается от других. Большинство переводчиков определяет его как "умеющий овладеть жизнью", "знающий как способствовать жизни" и в таком духе. Есть варианты (немногочисленные), где в этом месте упоминается "живущий по пути Дао" или "открыт восприятию истинного". И есть один совсем экзотический вариант: "внимающий совершенствованию накопления порождающего" [5] - я не сомневаюсь, что автор вложил в это выражение какой-то смысл, но для меня он остался темен. Я остановилась на нейтральном варианте "постижения жизни", но вынуждена признать, что для меня эта фраза не несет в данном случае никакого конкретного содержания - я, увы, не знаю рецепта, как озадачить тигра с носорогом, поэтому не могу просветить на этот счет читателя. К главе 61. Начало этой главы не вызывает у переводчиков разногласий, но в серединке есть разночтения. Большинство переводчиков полагают, что как большое государство, уступая малому, может "получить" малое, так и малое, уступая большому, может "получить" большое. Соответственно, вывод - для того, чтобы победить (или завоевать расположение), надо или намеренно поставить себя "ниже" или быть "ниже" по природе своей. Однако два переводчика ([3] и [10]) посчитали, что большое государство, уступая, поглотит маленькое, а маленькое, уступая, все равно будет поглощено. Таким образом, "можно быть уступчивым и тем взять верх, а можно быть уступчивым и проиграть"[3]. В этих двух, казалось бы, противоречащих друг другу вариантах, есть общее: в любом случае, кто бы кого ни "получил", в результате получается одна большая страна - "низовье реки, сток Поднебесной". Разумно предположить, что именно этот результат и представляется Лао Цзы положительным итогом уступчивости, проявленной любой из сторон конфликта. В последней части главы разногласий еще больше. Некоторые переводчики ([1], [2], [4], [6], [7]) считают, что основная цель большого государства - накормить всех людей, а основная цель маленького - служить людям, при этом оба они получат то, к чему стремятся. (Честно говоря, для такого разумного человека, как Лао Цзы, эта точка зрения представляется мне маловероятной :-)). А. Кувшинов, напротив, считает, что "большая держава не слишком стремится к тому, чтобы еще и заботиться о людях, а малая держава не слишком стремится к тому, чтобы самой служить людям" [3] Третий вариант, которого более или менее придерживаются переводчики [5] и [8]-[11], гласит, что главная забота большого государства - увеличить численность населения, а забота маленького - найти для своего населения работу или ресурсы. Так как "оба они получают то, чего хотят", очевидно, в результате объединения - последняя версия кажется мне самой логичной. К главе 62. Наиболее популярная трактовка этой главы содержит примерно следующее рассуждение: "Дао - сокровище для хороших людей и прибежище для нехороших. ... Можно ли совсем отвергнуть плохих людей? ... В древности ценили Дао,... потому что преступления прощались." В наиболее крайнем выражении, эта мысль вовсе сформулирована в терминах греха, покинутых грешников и отпущения - тем, кто раскаялся, или тем, кто "нашел Дао", или просто так. ([1],[2],[5],[8],[10]) Мне кажется, что весь этот набор понятий крайне не характерен для Лао Цзы: в русле представлений об относительности понятий добра и зла и их диалектическом единстве - что такое грех? Эта трактовка, скорее, представляет собой результат мощного влияния христианского мировоззрения переводчиков. К счастью, имеется некоторый люфт. В частности, Дао - не только защита (или поддержка) для недобрых, но и "то, что поддерживают недобрые"[12]. (Кстати, это часто встречающийся случай, когда разные переводчики по-разному определяют объект и субъект действия - видимо, с этим в древнекитайском были проблемы). Опять же, не только "Можно ли покинуть нехороших", но и "можно ли избавиться от несовершенного в человеке"[5] или "как человечье не-благое отринуть?"[6]. Насчет же "прощения" имеется весь спектр, вплоть до "беспощадно карая, избавляется от вредного и нечистого"[3] :-). С другой стороны, весьма существенно различаются трактовки строк о красивых словах и благородных поступках - от "Можно произносить красивые речи. Можно являть пример добродетели. Но можно ли совсем отвергнуть недобрых людей?"[2] до "Благородные слова - всегда на продажу. Благородные манеры - истасканная личина. Но почему следует отбрасывать плохое в человеке?"[8]. Если во втором случае "благородные слова и манеры" приводятся именно как примеры лицемерия, и вопрос, можно ли отбросить это плохое, еще звучит как-то логично - то в первом случае логика не ясна. Хотя рынок присутствует почти во всех переводах - как минимум, в смысле, что красивые речи получают высокую цену. Насчет благородных поступков, половина переводчиков считает, что они вызывают почтение или им многие следуют - тогда как другая половина полагает, что это средство приобретения репутации, возможно, ложной. Другими словами, поступки тоже получают высокую оценку, независимо, ложную или нет. Поэтому я посчитала возможной и укладывающейся в текст трактовку: "Чтобы оценить хорошие речи и хорошие поступки, можно ли отказаться от плохого в человеке?" К главе 63. "Лень двигает прогресс всегда вперед." Ужасно, ужасно чесались руки вставить эту цитату из старой студенческой песенки последней строчкой главы :-)) Совесть не позволила :-( К главе 65. Чаще встречается точка зрения, что здесь Лао Цзы возражал против образования и знаний вообще, однако я опиралась на трактовку Р.Б.Блэкни ([8]), которая хоть и противоречит общепризнанному мнению, зато согласуется с главой 36 и, в некоторой степени, с главой 17. К главе 71. Впервые цитата из этой главы мне встретилась в книге Ф. Капры "Дао физики": "На Западе интуитивный, религиозный тип познания нередко считался менее ценным, чем рациональный, научный тип познания, в то время как на Востоке было распространено противоположное мнение. Следующие заявления двух великих мыслителей Запада и Востока по поводу познания выражают два типичных подхода. В Греции Сократ произнес: "Я знаю, что я ничего не знаю". В Китае прозвучали слова Лао-цзы: "Лучшее знание - это незнание о том, что ты что-то знаешь"." Однако, при ближайшем рассмотрении, все оказалось не так просто: насчет того, что именно является "лучшим знанием" ("великим достижением", "благородством духа" и т.п.), а что "болезнью" ("заблуждением", "трудностью" и пр. - в общем, минусом), мнения переводчиков разделились. В частности, "плюс" - это: 1) "имея знания, делать вид, что не знаешь" ([1],[2],[4],[14]), 2) "знать о своем незнании" ([12],[7],[5],[11],[10],[8],[15]), 3) "зная, думать, что не знаешь" ([9],[13],[Капра]), 4) "постигать неизведанное" ([3]) 5) "ведаю, не ведая, Высшее" ([6]). При этом, считают, что "минус" - это: 1) "не имея знаний, делать вид, что знаешь" ([1],[2],[4],[14]), 2) "не знать о том, что знаешь" ([12],[5]), 3) "не зная, думать, что знаешь" ([9],[7],[13],[8],[4],[15]), 4) "не знать очевидного" ("игнорировать мудрость") ([3],[11]), 5) "не ведаю, ведая, Страдание" ([6]). Есть еще комментарий Ван Би (III век н.э.): "Больны, когда не знают, что на знания лучше не полагаться" - это близко к варианту 3 (не знать об ограниченности знаний). Легко заметить, что предложение Капры ("незнание о своем знании") встречается в обоих множествах, хотя и там и там в меньшинстве. Большинство переводчиков полагают, что Лао Цзы был как раз согласен с Сократом и считал, что осознавать ограниченность своих знаний - это хорошо, а переоценивать свои знания - плохо. Кроме того, также в отличии от мнения Капры, у меня не сложилось впечатления, что Лао Цзы так уж не уважал логику и рациональное познание - диалектичность мышления отнюдь его рациональности не отрицает. Поэтому, при всем моем глубоком уважении к Ф.Капре, в этом вопросе я не решаюсь с ним согласиться. Что касается "болезни", то в комментарии Семененко отмечается, что эта глава целиком построена на игре слов, а именно, на множестве значений одного и того же иероглифа "бин" - "болезнь, болеть, беспокоиться, горевать, мучиться, досадовать, трудность, вред, недостаток, уставать, изнеможение..." Несмотря на эту светлую идею, и сам Семененко, и почти все другие переводчики переводят этот иероглиф каким-то одним словом - если уж "болезнь", то везде болезнь, а если уж "трудность", так везде трудность, - тогда как суть игры слов именно в использовании разных значений. В результате получается текст типа: "Ведь только боление болезнью дает не боление. Человек мудрости не болеет - через боление своей болезнью". Слова есть - игры нет. Красивое исключение - версия П.Мереля: "Кто осознает свои ограничения - здоров. Кто не осознает своих ограничений - болен. Мудрый осознает эту болезнь как ограничение и так получает иммунитет"[10]. Вряд ли слова точны - но игра определенно присутствует :-). К главе 80. Общепризнанное мнение - что в этой главе изложен социальный идеал автора: маленькое патриархальное государство, придерживающееся древних обычаев, никаких тебе знаний и стремлений, никаких путешествий и контактов с соседями, никакого прогресса. Эта точка зрения не кажется мне абсолютно очевидной. В главе 61 прямо говорится о преимуществах как раз большой страны. Во многих главах автор рассуждает об основаниях власти и методах управления, как опытный государственник и очень здравый политик. Упоминаемые в главах 36, 65, 72 управленческие технологии, классические принципы военной стратегии в главах 68 и 69, рассуждение о смертной казни в главе 74 и многое другое - все это совершенно не применимо в маленьком государстве и не нужно в патриархальном обществе. Лао Цзы писал для своей страны, для большой многолюдной империи - и вряд ли был настолько наивен, чтобы всерьез предлагать дробление государства и регресс как руководство к действию. С другой стороны, в главах 3, 19, 57 - знания, производство хороших вещей, умножение законов приводятся как причины всяческих бедствий. Но везде - в рамках противопоставления: образование влечет опасные новшества, усложнение законов увеличивает преступность и т.п. Так сказать, древний вариант известного афоризма "Хотели как лучше...". В главе 58 этот вывод делается явно: "Все правильное неизбежно станет извращаться, Все доброе обречено в проклятье превращаться ..." Исходя из этой логики, возвращение к узелковому письму вряд ли поможет, по крайней мере, надолго - какой вообще может быть "социальный идеал" для человека, считающего диалектическое взаимопревращение противоположностей основным законом мира? Ключом к пониманию этой главы мне кажется известная легенда о создании "Дао дэ цзына": в преклонном возрасте Лао Цзы решил покинуть провинцию Чжоу и отправился на запад, а проезжая через границу, по просьбе начальника пограничной заставы, написал трактат из 5 тысяч иероглифов о своем учении... В 80-ой главе трижды (если не четырежды) говорится о нежелании жителей мифической страны путешествовать: они не ездят далеко из страха смерти, не пользуются своими лодками и телегами, не общаются даже с ближайшими соседями и до старости и смерти никуда не уходят и не возвращаются. И Лао Цзы написал это в качестве "идеала", сел на черного буйвола и поехал на запад? Я, честно говоря, не знаю, где именно находится провинция Чжоу, но, судя по многочисленным предположениям, что он направлялся в Индию, на запад от пресловутой заставы начиналась пустыня... Вообще-то в тексте еще один раз говорится о нелюбви к путешествиям - в главе 47: "Чтоб мир познать, не надо далеко ходить" - но там речь идет о познании и вся глава, скорее, имеет отношение к какой-нибудь дискуссии о преимуществах умозрительного познания перед эмпирическим - т.е. совсем из другой оперы. Зато в главе 20 автор с болью пишет о вечном бродяжничестве, об отсутствии надежного дома, отсутствии понимания и человеческого тепла. Многие главы обнажают глубокое разочарование социальной действительностью и направлением ее развития (46, 53, 75), непониманием со стороны окружающих (70). Страна, о совершенствовании которой он так много думал, народ, которому он безуспешно пытался передать открывшиеся ему истины - не поняли его и не приняли. Глубокий старик, разочарованный и усталый, отправляется "на запад", навстречу одиночеству и смерти, записав на пограничной заставе краткое изложение своего учения - и в конце текста, как оправдание и объяснение своему уходу, описывает мифическую маленькую страну с доброжелательными милыми людьми, с которыми он мог бы прожить всю жизнь, никуда не уходя и не возвращаясь. Мне кажется, это - не "социальный идеал". Это - горький прощальный упрек. © Ю. Полежаева, 2000 г.